世界文学论文大全11篇

世界文学论文篇（1）

主管单位：江苏省社会科学院

主办单位：江苏省社会科学院;江苏省台港暨海外华文文学研究会

出版周期：季刊

出版地址：江苏省南京市

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种：中文

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本：16开

国际刊号：1008-0163

国内刊号：32-1478/I

邮发代号：28-261

发行范围：国内外统一发行

创刊时间：1990

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世界文学论文篇（2）

〔中图分类号〕I109 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）05-0035-05

世界文学不仅在欧美，而且在中国、日本、印度以及其他国家和地区，都在蓬勃发展，为全球范围内的文学研究注入活力。世界文学正迅速发展成为一种新的范式。它为不同文学传统的研究提供的不是时尚的理论趋势，而是恢宏的国际视野。时下的理论多发端于文学以外的其他学科，如语言学、人类学、心理分析、社会学或哲学等。其结果是批评话语因为远离文学本身，而丧失了文学研究的本质。许多学者和批评家都已逐渐意识到，当下主要的问题是理论脱离文学。

作为今天的语言学家，你不一定要了解很多的语言，尽管在过去这是“语言学家”一词的内在含义：在过去的五六十年，语言学形成了一套无关语言细节，自成一体的研究项目。与此类似的是，在过去几十年间，文学研究也似乎再无需提及文学作品。〔1〕

在这样的背景下，世界文学以前所未有的规模，为回归文本阅读提供了令人翘首的机会。无论是文本细读（close reading）还是远距离阅读（distant reading），全球化语境下的文学阅读、欣赏及阐释正在为批评实践和理论探究提供新的机会。世界文学让文学研究者们认识到，他们要做的，或者应该做的是，首先让来自不同文化传统的文学作品走出狭义的语言学或民族的疆界，在全球化的背景下产生意义。

从某种意义上讲，世界文学的兴起也是对约翰・沃尔夫冈・冯・歌德（Johann Wolfgang Von Goethe，1749-1832）19世纪20年代阐述的“世界文学”（Weltliteratur）概念的复兴。重要的是，我们必须记住歌德建构这一概念的相关背景。歌德正是在与约翰・彼得・爱克曼 （Johann Peter Eckermann）谈及他读到的一部中文小说译本时，做出了这一著名的断言“……诗歌是人类共有的财富。民族文学如今已是一个毫无意义的词汇，世界文学的时代即将来临。每个人都必须为这一天的早日到来而努力”。〔2〕普适诗歌的概念不仅使歌德成为欧洲传统的伟大诗人，也成为了世界诗人。然而，歌德的普适主义并非只局限于欧洲文学经验。从中我们或许不难发现约翰・ 戈特弗利德・ 赫尔德（Johann Gottfried Herder）的影响。赫尔德认为，人们不同的声音可以通过不同的语言，不同的文学形式表达出来。歌德提出的概念则涵盖了世界上所有文学表达，包括非欧洲文学。他在关注文学差异性和多样性的同时，也给予了共同人性同样的欣赏。尽管异域文本存在陌生性，但正是文化的类同感告诉歌德，有一条潜在的纽带连接着世界不同民族的文学作品，构成了伟大的世界文学。事实上，与大多数同龄人相比，歌德对欧洲之外的文学作品表现出了更为广泛的兴趣，这不仅从他对中国小说的阅读中可见一斑，也体现在他对波斯诗人哈菲兹哈菲兹（本名沙姆斯丁・，约1315年-约1390年），著名波斯抒情诗人，常被誉为“诗人的诗人”。据统计他的诗集在伊朗的发行量仅次于《古兰经》。哈菲兹为其笔名，意为“《古兰经》背诵者”。他还有许多其他称号如“神舌”“天意表达者”“色拉子夜莺”等。在伊朗，10月12日为哈菲兹日。――译者注的赞赏中。正是哈菲兹的加扎勒（Ghazal）加扎勒（Ghazal）是一种抒发爱情的诗歌体裁，多采用对歌的形式，由韵文与副歌组成。公元1000年左右产生于波斯，有着很深的阿拉伯文化（尤其是苏菲禁欲神秘主义-Sufism）的根基。因为爱是神圣的（最高境界的“爱”是同真主的精神结合），理想的Ghazal应该有三层“爱”的含义：、神秘和哲理。在诗歌的意境里Ghazal多采用拟人或暗喻的表现手法，来表达爱的情感和思绪。――译者注激发了歌德的灵感，使他得以创作出《西东诗集》（Weststlicher Diwan，1814-1819）。歌德的世界文学因此展现出真正的国际视野。

比较文学的发展起步于19世纪欧洲，但却是根植于民族文学。在方法上局限于从历史和传记的角度观照作品的影响和接受，注重实证，即让-玛丽・卡雷（JeanMarie Carré）①所谓的“事实联系”（rapports de fait）。〔3〕在19世纪到20世纪早期，鉴于对语言学能力及文化类同性的要求，以及西方帝国主义，殖民主义的社会政治背景，比较文学在发展之初并没有实现歌德概念中的全球视野。比较文学法国学派注重影响研究，对于揭示文学历史，文学作品的传播接受，及媒介、翻译、出版商的作用等，的确功不可没，但其概念是建立在民族，甚至是民族主义基础上的。因此，其研究倾向于关注采用欧洲主流语言写作的主流作家对其他弱势语言文化作家的影响。从16世纪开始，法国国力日渐兴盛，产生了极强的语言文学的民族自豪感。文学文化上典型的高卢中心主义对法国比较文学的概念形成产生了深刻的影响。正如克劳迪奥・纪廉（Claudio Guillen）②指出的，歌德坚信“没有所谓爱国主义的艺术和科学”。〔4〕相反，基亚（Marius-Francois Guyard）③则认为，“法国学派”是影响研究。〔5〕他甚至在其撰写的一本初级读物中，特别列出了一个图表，以具体标明法国对其他文学的影响，并指出未来比较研究需要填补的空缺在于证明法国作家的全球影响和声誉。这种爱国主义自豪感并非只存在于法国或欧洲的知识界，所以，不管我们谈论的是比较文学还是世界文学，我们都需要警惕学术研究中的种族中心主义偏见及民族主义倾向。

民族主义和实证主义在战后的学术研究中受到了质疑。由此，比较文学逐渐将重点放到平行研究，特别是基亚所说的“美国时代（American Hour）”④，以期通过观念、形象和主题的类比，开启新的研究空间。不同文学艺术作品都存在类同性，然而这些作品之间却不一定有实际的接触或影响。〔6〕一个作家或一种文学对另一种文学的影响很难成为文学生成的决定性因素。毕竟，没有一部莎剧是纯粹原创，或者说莎士比亚的每一部作品都是有出处并受到前人或前期作品影响的。诗人只是在此基础上进行了独特的再创造而已。因此，对影响源头的探寻，严重地制约了比较文学研究。韦勒克（René Wellek）甚至将其讥讽为“文学外贸”。⑤然而，鉴于西方国家与其他国家全球政治经济领域中依然存在着权力的不均衡，时至今日，歌德世界文学中所蕴涵的全球视野依旧是未能实现的理想；东西方文学的比较依旧匮乏，比较文学也仍然是以欧洲为中心。虽然在新的世界文学概念中确实表达了超越欧洲中心论的愿望，当下的一些讨论却仍笼罩在欧洲中心论的阴影下。比如，帕斯卡尔・卡萨诺瓦（Pascale Casanova）所描述的文字的世界共和国（la république mondiale des lettres）法国文学评论家帕斯卡尔・卡萨诺瓦（Pascale Casanova）在她的著作《文字的世界共和国》（World Republic of Letters）里为人们描述了一个不受政治经济法规制约的，高度自治的世界文学国度。根据布迪厄文化生产理论，卡萨诺瓦提出边缘作家只有通过作品在大城市的流通，融入世界文学当中。在卡萨诺瓦看来，世界文学的生成经历了拉丁语，法语和德语三个重要时期。――译者注，及其形成扩展的历史过程，便是一例：

文艺复兴时期的意大利，因富于拉丁文化遗产而成为了第一个被认可的文学强国。接下来是法国。16世纪中期七星诗社兴起，开始挑战拉丁的霸权以及意大利语的推进，从而形成了跨国文学空间的第一个试验性框架。随后西班牙、英国以及欧洲其他国家也相继加入到文学“资产”（assets）和传统的比拼当中。到了19世纪，民族运动在欧洲中部兴起，同时北美，拉美也登上了国际文学舞台，由此宣称了新的文学存在。最后，随着去殖民化，非洲国家，印度次大陆以及亚洲也开始要求认可其文学的存在和合法性。〔7〕

在卡萨诺瓦的呈现中，世界文学始于文艺复兴时期的欧洲，而后随着19世纪欧洲列强的扩张，以及20世纪非洲和亚洲的去殖民化，而渐次向世界其他地区迁徙。她尤其强调了巴黎作为文字世界共和国首都的地位。在她看来，以巴黎为中心的文学空间是建立在历史事实基础上的：“……声称巴黎是文学的首都，并非基于高卢中心论，而是细致的历史分析的结果。事实表明，几个世纪以来，文学资源在巴黎的聚集，逐渐成就了它作为文学世界中心的地位”。〔8〕然而，人类的历史显然远比文艺复兴以来的现代时期更久远，世界作为一个整体，有多个重要的中心，这些中心也远比巴黎更大。我们不禁会好奇，对于希腊罗马的文学或是古旧的圣经文学，卡萨诺瓦会说些什么？我们也不禁要问，她是否意识到欧洲以外还存在着其他强大的文化文学中心，如波斯、奥斯曼帝国或中国？它们早在欧洲文艺复兴前很久，就已经是东亚的中心了。笔者以为如此基本的史实脉络即便是法国高中也是要讲授的吧。那“细致的历史分析”又怎么会疏漏掉这些事实，对法国以外的世界视而不见呢？卡萨诺瓦的著作颇受热捧，被批评界视为对世界文学研究的重要贡献。或许这样的评价并不为过，但只是希望她眼中的世界文学空间能与可靠的世界历史地图更加吻合才好。

弗朗哥・莫瑞提（Franco Moretti）弗朗哥・莫瑞提（Franco Moretti），意大利裔学者，美国斯坦福大学教授。他认为文学批评是一门科学而非艺术，要想对文学有全面的认识，则必须抛弃文本细读。由此，他提出了“远距离阅读”的概念，即通过收集分析文学大数据来理解文学。他的《远距离阅读》一书获得国家图书批评界奖（The National Book Critics Circle Award）。基于这一理念，2010年莫瑞提创立了斯坦福大学文学实验室，通过计算机分析进行文学分析。――译者注是另一位世界文学研究的巨匠，他所提出的“远距离阅读”为完成浩瀚的世界文学阅读提供了一剂良方。世界文学之多，浩若烟海，即便是读完其中一小部分也是不可能的。莫瑞提认为“远距离阅读能让你关注到比原文本更细微或者更宏大的部分：技巧、主题、比喻，抑或类别和体系”。〔9〕远距离阅读有助于辨析这些单元的模式，不过远距离阅读也必须辅以文本细读，以便给予每个文本及文本细节足够的关注。莫瑞提最大的贡献在于叙事小说领域，特别是将现代文学作为一种文学类别进行研究。他认为在世界不同的文学中，小说的发展都遵循着同样的模式，即从注重都市文化的欧洲中心过渡到非欧洲的边缘。“……作为西方正统影响（通常指法国和英国的影响）和‘本土材料’相妥协的结果”。〔10〕这种中心-边缘模式在很大程度上非常实用，但如果机械地照搬，则会使小说与本土语境间复杂的关系愈加模糊。小说作为文学形式是从西方引进的，但本土的语境有其固有的叙事传统，不能简单地被视为依据现代小说的形式进行被动造型的“本土材料”。

例如，中国著名的小说《三国演义》和《水浒》早在14世纪就已经出现，比《唐吉柯德》还早200年。中国18世纪伟大的小说《红楼梦》（也称《石头记》）几乎对所有中国现代作家都产生了影响。现代小说作为舶来之物对中国20世纪的文学实则没有太大的影响，倒是古典的传统，特别是本土方言小说构成了中国文学这棵勃发的大树的根茎，成为外来形式得以嫁接的基础。即便是20世纪早期，中最激进的知识战将们也没有把小说视为西方正统影响而全盘接受。因为离开了本土传统的滋养，小说根本无法生长。鲁迅（1881-1936）的《中国小说史略》是中国最早的小说史之一。他那些颇具影响力的短篇小说就是古典与现代的巧妙融合。胡适（1891-1962）倡导重新审视中国古典传统，从而开启了红楼梦研究的新方法，直至今日仍颇具影响力。因此，边缘地区的现代小说史不仅是关于舶来的西方形式如何改变当地文学面貌的故事，更是，或许更有意义的是，西方形式自身在遭遇本土叙事传统时，如何被改变，以及小说作为一种动态形式如何逐渐从边缘走向中心的故事。正如大卫・达姆罗什（David Damrosh）所观察到的，“……文学作品通过异质文化空间的接受而成为了世界文学。这一文化空间在很多方面是由本土文化的民族传统及其作家的现今需求所定义的”。〔11〕这一观点不仅适用于文学类别也适用于个体文学作品。

显而易见却又至关重要的一点是，“世界文学”中的“世界”是一个地理学术语，它涵盖的是全球，而不只是某个部分或某个区域，无论是欧洲、美洲、亚洲、非洲还是其他地区。严肃地对待世界文学中的“世界”意味着两点：其一，任何关于世界文学的研究必须走出同源或从属的语言文化区域，如欧洲或东亚语言体系，以覆盖更广阔的领域；同时必须考虑到来自各大洲的文学。要确保提出的言论并非局隅于某一个区域，文化地图学就尤为重要。这就引出了第二点，即翻译在世界文学中至关重要的作用。阅读并充分理解不同语言谱系的作品必然面临语言学困境，要解决这个问题，翻译的作用不容小觑。达姆罗什认为，世界文学就是“在翻译中实现的写作”。〔12〕的确，正是翻译使一部文学作品能够走出其最初的民族语境与读者对话，从而在不同的语言社区获得新的一席之地。这就意味着翻译是世界文学中不可或缺的重要元素，但世界文学关注的不是不可翻译性及（具有误导性的）文化的不可通约性，或是翻译者的主观性及（具有误导性的）翻译晦涩性的理论争辩，而是实际的翻译与质量的关系，是翻译与原文的对等，以及翻译如何在不同程度上达到对等的问题。世界文学将引发关于翻译的全新思考，促使人们认识文学翻译的真正贡献、面临的挑战、翻译的功能性及其创造性。

世界文学方兴未艾，它正随着我们居住的世界不断改变。文学文化与政治经济的相关性不容否认。正因为如此，人们才会一方面对欧洲中心论颇有微词，一方面又津津乐道于现今亚洲经济的腾飞，南半球地位的提升，特别是中国在国际经济政治上的蒸蒸日上。然而，将文化的嬗变仅仅看作是全球政治经济现状的苍白投射，却是一种浅薄的误解。狭隘的民族主义无论何时出现都是危险的。摆脱欧洲中心论的关键不是用中国中心论或是其他种族中心论取而代之。在这样的语境下，我们需要重提歌德的世界文学概念及其国际愿景，这将帮助我们建构全球视野，多元世界观，认识到所有的文学具有同等的意义，从而以一种全新的方式去理解欣赏不同的文学作品。这是局隅于民族疆界，孤立地看待文学作品时所无法实现的。如果说比较文学作为一门学科一直在力图超越民族文学的局限，那么，当今的世界文学则在为迎接全球视野下的文学研究而蓄势待发。世界文学概念上的开放性和灵活性使以往被孤立，被忽视的区域的优秀作品进入文学经典成为可能，它正扩展着我们的视野，有效地改变着我们对世界文学文化丰富性的认识。我们在当今世界所急需的国际视野正是世界文学这一概念所涵盖的相关性。

〔参考文献〕

〔1〕Saussy， Haun. Exquisite Cadavers Stitched from Fresh Nightmares： Of Memes， Hives， and Selfish Genes〔M〕// Haun Saussy， ed.， Comparative Literature in an Age of Globalization. Baltimore： The Johns Hopkins University， 2006： 12.

〔2〕von Goethe， Johann Wolfgang. Conversations of Goethe with Eckermann and Soret〔M〕. Trans. and ed. by John Oxenford. London： George Bell & Sons， 1883： 212-213.

〔3〕Carré， JeanMarie.Foreword. Marius Franois Guyard. La littérature comparée〔M〕. Paris： Presses Universitaires de France， 1951： 5-6.

〔4〕〔6〕Guillén， Claudio. The Challenge of Comparative Literature〔M〕. Trans. Cola Franzen. Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1993： 41， 60-68.

〔5〕Guyard， Marius Franois. La littérature comparée〔M〕. Paris： Presses Universitaires de France， 1951： 57.

世界文学论文篇（3）

二、中国文学走向世界文学的困境

(一)翻译是世界文学传播的根本世界文学是经过不同国别的读者传播的结果。中国文学作品必须得到汉字以外的文字传播和读者的认可后才会进入世界文学的门槛，即世界文学是民族文学在翻译中所获得的作品。中国文学是世界文学的组成部分，但每一部中国文学作品的出版，并不意味着其就是世界文学。现在，中国虽然拥有世界上最多的读者，但在世界文学史上，中国在世界上得到认可的文学作品并不多，这与中国占世界人口的总数量极不相称。究其原因，与中国近代封闭治国、经济落后、文化教育薄弱等极为相关。近四十年来，我国在文化教育、经济等方面都有了突飞猛进的变化。当中国在世界处于第二大经济体时，中国文学及其文学翻译却没有及时跟进，中国文学及其文学翻译发展始终萎靡不振。这些与中国文学界对世界文学的认识以及当前文学创作的思想极其相关。互联网时代的到来，文学作品面对的读者已经不仅仅是本民族的读者，文学走向世界成为必然发展趋势。因此，翻译就成为中国文学与世界文学联系的桥梁。中国文学只有通过翻译才能得到更深远的传播，才能彰显文化大国应有的影响力。要把翻译的方向从大量的外国文学作品翻译到中国来，转向大规模地将中国文学作品翻译到国外去，即中文译为外文。现在情形是，大量外国著作被译成中文版本，形成了极大的差异性。据统计，目前被译介到国外的中国当代作家仅有百余位，占中国作家协会会员数量不到2%。中国文学作品的译介主要由一些欧美国家的汉学家承担。但现实情况是，从事翻译工作、够水准的汉学家寥寥无几，不少国家翻译中国文学作品只能从其他语言版本转译，导致译作与原作往往相差甚远。翻译促进国际学术交流，可以借此引发世界人民对中国的关注，把中国文化和文学研究的成果推向世界，实现文化全球化战略目标，打破中国文学处在世界文学边缘的状态。民族文学只有翻译才具有世界性。世界文学始终处于一种旅行的状态中，它让某个特定的民族或国别文学作品具有了持续的生命和“来世生命”。

(二)文学翻译的“接受程度”世界文学面对的读者有着不同的文化背景和千差万别的文学理解观点。而对于文学翻译而言，任何原著只有具有超民族性或国际性意义时，才具有文学翻译的可译性以及潜在的市场价值，才会赢得更多除原作语言之外的读者。文学没有国界之分，但文学的民族性却很强。译者绝不只是原作的被动接受者，而是原著的能动的阐释者和创造性再现者。因为对于一部译著来说，由原作者创造出的作品远非一部完成了的作品，而是对另一种民族语言的全新注解。或者说，是对译作语言接受者阅读方式的接纳与对接，是沟通上的释放。文学翻译是一门交叉学科，也是一种再创作。正如著名翻译家钱钟书所言:“雅之非润色加藻，识者犹多;信之必得意忘言，则解人难索。”日本长崎的“通词”派译者，则采用更灵活的译法，以产生读来自然顺畅的译文，即强调“接受程度”而不是“适当程度”。众所周知，中国翻译家杨宪益的翻译很出色，他和英国太太珠联璧合，辛勤笔耕，几乎“翻译了半个中国”的文学作品。其中，杨宪益独自将《荷马史诗》译成汉语，使之成为汉语世界的文学经典。但是，杨宪益夫妇合作翻译的《红楼梦》(英文书名ADreamofRedMansions)应当说很忠实于原著，霍克斯的译本难以望其项背。但是，译者过分强调了语言形式的忠实，忽视了文化的传播和接受因素，忽视了译本的可读性和英语世界读者的接受程度。尤其是两位译者离开英国多年，远离了英文的语境，远离了众多的英文普通读者，对当代英语世界读者的阅读习惯和接受程度逐渐陌生，其译著自然难以得到英文读者的欢迎。诚然，是否适应各国读者习惯或风格，往往决定作品能否得到认同。

(三)优秀翻译作品缺失优秀翻译作品缺失是中国文学难以走向世界文学的软肋。而没有优秀翻译作品的背后是缺少优秀母语文学外译人才。应该承认，中国是一个翻译大国，而且在外译中方面也堪称翻译强国。但是，中国现代文学作品翻译成国外著作(即“中译外”)的不足却成了中国文学难以融入世界文学的障碍。究其原因，有出版、发行、市场等原因，但关键是缺失鼓励中国文学作品翻译成汉语以外语言文学作品的良好机制。迄今中国文学翻译没有国际性的奖项，本土作者与国外译者对中国现代文学作品翻译成其他语言缺少关注。中国已经有国际性的电影节、电视节，每年都评出世界性的奖项。在音乐、舞蹈等领域，也已经设立了国际性的奖项，在世界上获得好评，影响力也越来越大。而在文学国际性奖项方面，中国一直无所作为。中国人不遗余力地翻译推介西方文学，中国对世界文学作品的翻译数量之多，内容之广，可谓世界之最。而中国文学作品被翻译成国外译著的却很少，形成外译中之强势与中译外之弱势的鲜明差异。对此，中国当代文学研究会会长白烨认为，中国当代文学创作的水准跟世界当下的水准并没有很大差距，差不多是在同一水平上，中国文学之所以难以走向世界，缺乏的是一份自信。而设置国际性文学奖不仅可以重塑中国文学创作的自信心，而且可以促进形成中国文学融入世界文学的新格局，向世界展现一个全面的中国。在中华民族伟大复兴的进程中，设立一个国际性中国现代文学翻译奖项，不仅产生中国文学在世界上的影响力，而且推动中外媒体对中国文学的共同关注，促进中国文学立体地展示中国形象，让世界不带偏见地接受中国及中国人民。如今是一个网络文学拥有读者最多的时代，人们的生活方式、阅读方式、工作方式等正在发生改变，电子阅读成为许多人文学阅读的首选。快生活节奏让人们对于深沉或苦涩内容的文学作品难以细嚼品味，如何让文学作品成为现代人喜爱的读物成为文学界的困惑。当民族文学走向互联网时，也意味着它与世界文学只有一窗之隔，文学翻译理所当然应肩负起历史重任。

世界文学论文篇（4）

在台港和海外，已有一些先行者着手从事世界华文文学史料学的建设工作。如新加坡  文学史家方修于20世纪50年代末期，利用莱佛士博物馆捐赠的一批战前报纸合订本，编  写了三卷本的《马华新文学史稿》。并在这些资料的基础上，编辑出版了十大卷的《马  华新文学大系》，完成了“马华文化建设的一个浩大工程”。又如“香港新文学史的拓  荒人”卢玮銮教授，数十年来致力于文学史料的搜集、整理工作。她利用十年时间，整  理出1937年至1950年间约三百位在港中国文化人的资料，以及《立报·言林》《星岛日  报·星座》《大公报·文艺》的目录、索引。正如她自己所指出：“这些原始资料的整  理，可为将来香港文学史的编纂提供方便，也直接帮助厘清了许多错误观念。”(注：  卢玮銮：《香港文学研究的几个问题》，见《追迹香港文学》，香港，牛津大学出版社  1998年版，第69、74页。)20世纪90年代以来，卢玮銮教授还与郑树森、黄继持教授合  作，选编出版了“香港文化研究丛书”(包括《香港文学大事年表(1948～1969)》《香  港文学资料册(1948～1969)》《香港小说选(1948～1969)》《香港散文选(1948～1969)  》和《香港新诗选(1948～1969)》(五册)《早期香港新文学资料选》《早期香港新文学  作品选》《国共内战时期香港文学资料选》《国共内战时期香港文学作品选》等。这些  珍贵资料的汇编出版，填补了香港文学史料上的一些空白，其意义自然非同寻常。

大陆学人和出版机构也有不少相当重视世界华文文学史料的搜集整理工作，出版过一  些史料性图书，如中国友谊出版公司的《台港澳暨海外华文文学大系》，包括小说卷、  散文卷、诗歌卷、戏剧卷、电影文学卷、报导文学卷和文论卷；鹭江出版社的《东南亚  华文文学大系》(50册)，收有新加坡、马来西亚、泰国、菲律宾、印度尼西亚五国当代  50位华文作家的代表作品；南京大学出版社的《台港澳及海外华人作家词典》；花城出  版社的《台港澳暨海外华文文学词典》；四川大学出版社的《刘以鬯研究专集》；北京  师范大学出版社的《阅读陶然》等。而且，大陆学者从事史料工作也有自己的优势。厦  门大学朱双一研究员就曾利用国内各大图书馆的书刊，在寻找余光中、王梦鸥、姚一苇  等人早年作品方面，取得许多重要收获，获得一批珍贵史料。尤其是他抢救性地发掘出  姚一苇抗战时期一些鲜为人知的作品，避免了遗珠之憾。

由于世界华文文学资料相对不易搜集，因此，对于已有的材料，研究者也要避免“捡  到篮子都是菜”的弊端。任何材料，从发掘出来到成为准确可靠的史料，都还有一系列  鉴别整理的工作。被学界公认“为学精细，长于考证”的汪毅夫研究员，在这方面取得  了突出的成就。他在总结自己的治学心得时说过：“我从文献、也从口碑，从馆藏、也  从民间收藏的文献收集史料，并以冷静的态度辨别、鉴定，发现了颇多似不起眼而很可  说明问题的史料。我还收集一批实物和图片，亦常于冷僻处发现其史料价值。”(注：  汪毅夫：《炽热的情感与冷静的态度》，见陈辽主编《我与世界华文文学》，香港，昆  仑制作公司，2002年3月第1版，第19页。)他在《＜后苏龛合集＞札记》一文中，对台湾  近代作家施士洁及其文学活动详加考证，得出不少令人耳目一新的结论。如他亲到施士  洁祖籍地——福建省石狮市永宁乡西岑村调查，访得《温陵岑江施氏族谱》，查看施氏  故宅、《岑江施氏重修家庙碑》、墓葬，并收集施氏后人口碑，据此订正了志乘中的错  误，认为“施氏生平应是1856年而不是有关史志通常所记的1855年”。又如关于台湾牡  丹诗社的创立年份，传统上有1891、1892和1895年三种说法。汪毅夫通过对牡丹诗社当  事人施士洁和林鹤年诗文加以考证，令人信服地推衍出“牡丹诗社应创于1893年正月”  的结论。

史料工作的意义，正如黎湘萍在为《中国文学年鉴1995～1996》撰写《大陆的台湾文  学研究综述》时所指出：作为史学研究基础的史料发掘和甄别，“展示了一种应该学习  和提倡的认真研究真正的学术问题的学风，这种学风在这个新兴的学科中，实在太缺乏  了”，这类工作“将严肃的史料研究方法引入了这门学科，给它注入了富于生命的学术  活力”(注：朱双一：《我和台湾文学研究》，见陈辽主编《我与世界华文文学》，香  港，昆仑制作公司，2002年3月第1版，第29～31页。)。

二

香港学者黄继持教授认为：“资料的充分搜集是写史必不可少的条件。没有史料或史  料不足的‘历史’只能是‘神话’(myth)。神话可以有情感上或训诲的功能，但往往认  知功能不足。现代史学建基在客观认知的基础上，在此之上始去建立其他方面的价值。  今日虽然有人对‘客观性’质疑，但写‘史’总不能脱离‘史料’。”(注：黄继持：  《关于“为香港文学写史”引起的随想》，见《追迹香港文学》，香港，牛津大学出版  社，1998年版，第80页。)大陆学者黄修己教授也认为：“一个发展健全的学科，应该  在基础、主体、上层建筑三个层次的建设上，都达到一定的水平。”而“基础层次”即  史料，他指出：“有了丰富、完整的史料，学术研究才有坚实的根基。”(注：黄修己  ：《告别史前期，走出卅二年——中国现代文学学科发展的思考》，见《艺文述林2·  现代文学卷》，上海，上海文艺出版社，1997年11月第1版，第1～2页。)研究台港澳及  海外华文文学，毕竟不如研究大陆当代文学那么直接便利，突出存在的一个问题便是资  料的欠缺。由于长期的隔绝，加上台港澳及海外华文文学卷帙浩繁，给研究工作带来相  当大的难度。南京大学刘俊博士在回顾世界华文文学研究历程时，曾指出：“台港暨海  外华文文学这一研究对象的特殊性导致了在对它进行研究的时候首先面临的就是研究资  料的匮乏和获取资料的不易这样的问题。时空的阻隔、意识形态的差异、经济实力的悬  殊，使得大陆、台港暨海外华文文学研究常常因为获取资料的困难而处于一种相当被动  的状态，‘看菜吃饭，就米下锅’几乎成了早期这一研究领域的普遍现象，随着大陆对  外交流的不断扩大以及网络运用的日见普及，这种情形有所改善，但从根本上讲，研究  资料的问题仍然构成了这一研究领域的瓶颈——资料的不能充分占有常常会对研究造成  伤害，而这种伤害又直接影响到研究成果的品质和诚信度。”(注：刘俊：《从研究白  先勇开始……》，见陈辽主编《我与世界华文文学》，香港，昆仑制作公司，2002年3  月第1版，第297页。)再加上渠道的不通畅，许多华文文学资料不是收藏在各大图书馆  里，而是天女散花般流落在民间个人手上，没有产生应有的效益。而一些资料的“垄断  者”又秘不外传，没有把资料当成“天下公器”，“全面公开”，“让更多研究者从不  同角度写成公允的评价或理论”(注：卢玮銮：《香港文学研究的几个问题》，见《追  迹香港文学》，香港，牛津大学出版社1998年版，第69、74页。)，更给这个学科的发  展带来了负面的影响。香港作家梅子在1985年指出：“假如有更多的研究者，将自己拥  有的资料无私地拿出来公开交流，我们就完全可以期待不久之后，在这一领域里，国内  会有更新的突破。起码，有关的推介和研究，将可能永远摆脱‘抓到什么，就钻什么’  的蹇局，走上有计划、有系统、有‘点’也有‘面’的坦途。”(注：梅子：《建起一  座桥梁：散放温暖的鼓励——序梁若梅选编的＜一夜乡心五处同＞》，见《香港文学识小  》，香港，香江出版有限公司，1996年11月第1版，第327页。)

为了避免出现“资料垄断”的现象，让史料发挥最大效应，内地、台港澳及海外学人  应该联合起来，共同建立一个完备的世界华文文学资料库。

在香港，自20世纪80年代以来，香港中文大学中文系一直致力于香港文学资料的整理  和研究工作。卢玮銮教授并且慷慨捐赠个人的剪报、目录，于1999年促成藏有丰富香港  文学研究资料的香港中文大学图书馆建立“香港文学资料库”。这是目前为止第一个系  统化的香港文学资料网，收有资料6万条，包括16种香港报章文艺副刊作品、40种香港  文学期刊索引和6000本著作。“香港文学资料库”除基本检索功能外，还提供部分文艺  副刊和期刊的全文影像。2001年7月，香港中文大学中文系更是成立了“香港文学研究  中心”，卢玮銮教授担任中心主任及召集人，该中心主要工作是将日渐散佚的香港文学  资料，做系统性整理和研究，并制定了长短期工作目标： 

  短期目标

1.将散见于校内各处的香港文学资料作系统性分类、编目和分析

2.整理其他大专院校和分散全港的相关资料

3.整理旧报刊及剪存新刊资料

4.定期出版研究通讯及刊物

5.将编整所得的资料上网或制成目录索引

6.举办不定期的小型活动，例如讲座或展览

  长远发展方向

1.与海内外其他机构合作，拓展资料整理和研究领域

2.申请校外研究经费，以期获得更多资源，开展更具规模的研究计划

3.进行专题研究、编整教材及史料订正工作

在台湾，几十年来有关筹设文艺资料中心的呼吁一直就没有停止过。1992年9月《文讯  》杂志曾策划组织“现代文学资料馆纸上公听会”专辑，吴兴文、林景渊、林庆彰、秦  贤次、张默、张锦郎、杨文雄、郑明＠②、隐地，龚鹏程等十位专家，就“我心目中理  想的现代文学资料馆”各自发表了意见。台湾“文建会”也在1993年9月7日召开“现代  文学资料馆”第一次规划小组会议，宣布初步的规划及发展目标。1998年，台湾世新大  学“基于文史资料保存及华文文学推广之实际需要”，成立了“世界华文文学资料典藏  中心”。据世新大学中文系主任王琼玲博士介绍：总计划由该校人文社会学院院长黄启  方教授主持：第一子计划“世界华文文学资料库与网站之建置”，由该校图书馆赖鼎铭  馆长负责整理规划所有资料，由图书资料管理学系庄道明主任规划国际网络；第二子计  划“东南亚地区华文文学资料搜集”，由该校英文系主任陈鹏翔教授主持，协同主持人  为钟怡雯和陈大为；第三子计划“美加地区华文文学资料搜集”，由该校中文系廖玉蕙  博士主持；第四子计划“大陆地区华文文学研究资料搜集”，由王琼玲博士主持。目前  ，中心已收藏有台湾“世界华文作家协会”捐赠的该会所有档案、图书及作品，还希望  藉此扩大搜集全世界其他华文文学组织的档案、资料、私人收藏的著作及作家作品，成  为台湾乃至全世界收集海外华文文学资料最完备的中心。

在大陆，2001年10月于福建省武夷山市举行的“第二届世界华文文学中青年学者论坛  ”上，汕头大学《华文文学》吴奕qí＠③主编通报了汕头大学将要建立世界华文文学网站这一讯息，表示今后不仅《华文文学》杂志上网，各种相关资料信息也上网，以赋予世界华文文学研究新的活力。2002年5月29日于广州暨南大学举行的中国世界华文文学学会第一届理事会第二次会议上，饶péng＠①子会长就史料建设工作做了部署，初步拟议在福州和厦门建成台湾文学资料中心，在广州建成港澳文学资料中心，在汕头建成海外华文文学资料中心。在此基础上，有组织有计划地着手编辑有关的文学总书目、文学期刊目录、报纸文学副刊目录、文学活动大事记、作家辞典、研究论文索引等一系列工具书，有选择有侧重地选编出版台港澳暨海外华文文学丛书，包括各国、各地区作品总集、各文体作品选、著名作家文集等。

世界华文文学史料建设将是一项浩大的学术工程，不仅需要大量的人力、财力，而且  更需要“甘坐冷板凳”的奉献精神，需要大陆、台港澳和海外的互动，作家、评论家和  史料工作者的互动，研究机构与出版单位的互动，只有这样，才能促成世界华文文学研  究的健康发展。

字库未存字注释：

世界文学论文篇（5）

112分钟的电影,为我们展现了风景如画的桂林,让人们无法忘却的山歌和热情奔放的刘三姐。影片用简单的视听语言给我们营造了一个美丽和谐的民族审美意象,介绍了璀璨的民歌艺术,而富有“东方魅力”的刘三姐成为该剧的最大的亮点。在各领域趋于全球化的进程中《,刘三姐》成功的以“民族寓言”的形式来对抗和解构西方的文化霸权,并以独特的审美视角展现出民族艺术的巨大魅力。电影《刘三姐》第一个特色就是为我们展示了美丽宜人的自然景观。电影开篇就伴随着优美的山歌,用一个个长镜头从不同的角度描绘了桂林的山水。突兀起来的山峰,清澈的河水,加上映入眼帘的一叶扁舟,给人心旷神怡的满足之感,让人流连忘返。影片第二个特点就是民族韵味十足的山歌。优美的歌词可以与古代优秀的古诗词相媲美。如歌词“鸭子水面打跟斗,大船水面起高楼,荷叶水面撑阳伞,鸳鸯水面共白头”,“采茶采到茶花开,漫山接岭一片白,蜜蜂忘记回窠去,神仙听歌下凡来”,这词清新淡雅,字里行间洋溢着意境美。影片最大的亮点就是刘三姐本身了,在导演的镜头下她成为了一个神话,成为一个专属于中华民族的刘三姐文化。她勇于唱情,善于唱情,爱情、友情、亲情都唱的淋漓酣畅,动人心魄,使听者随之而喜,而哀,而恨。在影片中,刘三姐被恶霸地主陷害落水,被老渔夫救起,她用歌声歌颂劳动,讽刺地主老财。恶霸地主莫怀仁妄想禁歌,三姐设计和莫怀仁对歌,把请来的三个秀才个个击败。莫怀仁施毒计把三姐抢到家中,三姐在阿牛和群众的帮助下连夜离开莫家,又到新的地方用山歌鼓舞群众斗志!《刘三姐》这部影片将美景,美歌,美人巧妙地结合起来,完美的刘三姐承天地之灵气,接山水之精华,用山歌揭露统治阶级对劳动人民的残酷剥削和压迫,山歌文化承载了壮族人民的民族情感,记录了壮族人民追求自由、反抗压迫的历史,创造了属于中华民族的寓言,是我国少数民族文学中的瑰宝。刘三姐已经不再是简单的刘三姐,而是我们民族文化的集体记忆,是一种历史符号,也是一笔文化遗产。

二、第三世界文学的本质

世界文学论文篇（6）

关键词:生活世界;哲学危机;回归路径

任何一种哲学理论,都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的自我意识,都贯穿着哲学家用以说明人与世界相互关系的独特解释原则和概念框架,都熔铸着哲学家用以关照人与世界相互关系的价值观念、审美意义和终极关怀。因此,任何一种哲学理论都是黑格尔所说的“思想中所把握到的时代”,都是马克思所说的“时代精神的精华”。那么,哲学所把握到的时代精神的精华又来源于何处?我认为这种时代精神的精华来源于哲学对时代性的“生活世界”的“意义”的理论把握。

一、“生活世界”的思想

“生活世界”的思想是由胡塞尔在其著作《欧洲科学的危机和先验现象学哲学引论》提出的。他认为,生活世界是一个永远事先给予的、永远事先存在的世界,我们属于它。另一位哲学家伽·达玛则认为,生活世界是与主体性相关的世界,是由直接经验构成的周围世界,是科学与形而上学的基础和根源。海德格尔则认为,生活世界是一个具有生存论旨趣和诗意性质的“日常共在世界”,它向人敞开并构成了人的本真的生存方式。哈贝马斯认为“生活世界”有三个有机的组成部分,即人与自然事物关系构成的“客观世界”、人与他人和社会的关系构成的“社会世界”、人与自我的关系构成的“主观世界”,他认为三者分别对应着关于自然事物的知识及其对人的意义。国内学者倪梁康先生一方面认为生活世界是自然态度中的世界,另一方面又认为生活世界是奠基性、直观性、主观的世界。张祥龙认为胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”、“人文背景”或“历史条件”,而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。可以看出“生活世界”的概念,绝不是指“生活环境”也不是指“自然世界”和“社会世界”,而是指对人生有意义的,且人生在其中的世界,是人生的过程、生活着人的心物统一的世界。“生活世界”既是一个实体的世界,又是一个关系的世界,在这个世界中,人的地位是至高无上的,人是能动的主体,人不依附于自然、社会、他人,或者其他某些外在的力量。哲学向生活世界的回归在一定意义上就是向“人”的回归。哲学所要回归的生活世界是一个包含着人文意蕴的意义的世界,是一个意义积淀的文化与历史的世界。哲学作为时代精神的精华,就是对生活世界的“意义”的把握,这一“意义”包含了时代主题、人生目的、意义、人们对人生与世界的理解等。

二、哲学为什么要回归生活世界呢?这是由于哲学所面临的危机决定的。

首先,哲学有其自身的特性,在哲学产生的初期,作为一门寻根究底、追本溯源之学,从它诞生之日起便试图寻找一种万物都由他构成,最初从它产生、消灭后又复归于它的终极存在,便致力于揭示世界的真理,“寻求最高原因的基本原理”,“提供一切知识的基础”,在这一时期,哲学是一门包罗万象的学科,但随着自然科学的兴起,各门具体科学逐渐从哲学中分离出去,成为独立的学科,哲学则变的支离破碎,科学的发展,世界变的透明简单,不再是那种神秘的、诗意的具有神性的世界,科学不管从宏观还是微观上几乎解释了世界的各个方面,这样哲学的研究领域越来越窄,研究也越来越没有说服力。于是,一些哲学家试图把哲学科学化,努力去证明哲学也是一门科学,比如,现代哲学中出现的“科学主义思潮”就试图以实证科学的理论和方法来改造哲学,把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学的“关于科学的哲学”,即把哲学变成科学的附庸。但哲学和科学研究的对象、思维方式、语言体系都是不同的,哲学无法科学化。

其次,由于自然科学的发展和工具理性的扩张导致了人与自然的关系紧张。在工具理性的世界图景中,世界是外在于人的,人与外部世界被割裂开来,世界只是在功利的意义上被理解,人的世界变成了“物的世界”,世界的丰富性、鲜活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所带来的消极影响,必须回归被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。

再次,任何哲学的根基都存在于人的存在状态之中。旧哲学的局限性不仅在于用有限的思维去把握无限的存在者,更为重要的是把特定历史条件下的人对世界的某种关系绝对化,把人的某种属性抽象出来,转变为彼岸世界的自律性实体。这就使哲学脱离开它的真实基础,即人的存在,相反,成为外在力量对人进行统治的理论。所以,克服旧哲学的缺陷,唯一的途径就是使外在力量向人复归,使哲学由彼岸的天国向人的生活世界复归。旧哲学的抽象本体论的性质,使哲学的研究对象始终定位在彼岸世界的超验存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,这就使哲学脱离了生活世界,以一种虚幻的想象的方式去闭门构造现实,从而把哲学史变成神或类神的历史,把哲学思维变成宗教或准宗教的意识,这又必然带来哲学研究内容的非现实化。这种非现实化的哲学越来越远离人,远离现实、远离人所处的生活世界。

三、哲学应当从以下几个方面实现向生活世界的回归:

首先,哲学不应只是解释世界的理论,更重要的是给出正确的立场观点和方法服务于人们认识世界和改造世界的目的。因此,哲学应少构造抽象思辨的哲学体系,多关注时代和社会实践提出的重大现实问题,注重以对现实问题的研究带动和促进哲学理论的创新。面对当今世界存在的非正义与不平等、贫富悬殊、文化矛盾和道德危机等威胁人类文明与历史进步的全球性问题,哲学应关注这些问题并来克服与解决这些重大问题,为在全球化背景下建立民族间相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理论智慧与创造性的新意义,这是哲学的历史使命和应当承担的社会责任,这就需要大力发展应用哲学,从20世纪80年代开始,哲学界就开始了建立应用哲学的尝试,其主要意图就是要使哲学直接面对社会现实问题,在应用哲学的研究领域,比较有代表性的是经济哲学,强调经济学与哲学的结合,主张对社会经济运动开展哲学研究。但是,我们也应当认识到,哲学并不是一门提供日常生活技巧的学问,哲学作为一种把对智慧的追求作为自己目标的学问,它所追求智慧是人类全体的“大智慧”,它所关心的应该是整个人类的命运,它要为人们生存提供安身立命之本,为人们的生活提供“意义”的支持,为人们建立自己的精神家园。

其次,在思维方式上哲学也需要改变传统哲学的思维方式。传统的本体论的思维方式用认识物的方式去认识人,否认人的创造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,这就要求我们从生活的人出发,以人的方式来理解人。旧哲学作为人的本质的虚幻、颠倒的反映,其根源存在于现实之中,颠倒了的世界才产生了颠倒了的哲学,所以,只有批判非人的现实,“那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,才能铲除旧哲学的根基,使哲学真正成为‘人是人的最高本质’”这样一个学说,按着这样思路,人的现实存在就是人的活动,就是他们的实际生活过程。这样,马克思就最终走上了用实践尤其是人的生产劳动去说明人的存在和历史发展的道路。马克思实践观点的思维方式的确立,为人转向真实生活世界找到了现实的基础和道路,为哲学把握生动鲜活的人的具体本性开创了更加宽广的理论视野,正是通过这种思维方式人才从抽象走向具体、从分裂走向完整、从虚幻走向现实。这种思维方式给哲学指出了一条重新回到人类实际生活世界中去的途径和方向,也为哲学的自我更新提供动力。

再次,从哲学所应用的表达世界的语言看,近代哲学出现“语言学转向”,即要求哲学在建立关于人类的“认识”及其所表达的“世界”理论之前必须先有关于“语言”的理论,“没有语言学的认识论和本体论为无效”。语言是人自己的存在方式,人是一种历史文化的存在,语言则是存储历史文化的“水库”。人作为历史文化的存在,不是人去占有语言,而是人被作为历史文化“水库”的语言所占有,人从属于历史也就从属于语言。人只有从属于语言才能实现人的自我理解和相互理解。语言总是从生活当中产生的,语言是人的生活世界的表征,在维特根斯坦看来,语言游戏就是一种生活形式,“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。在罗素看来,语言和世界具有相同的结构,我们可以借助于分析语言的结构来把握世界的结构,哲学的“语言转向”其实就是转向丰富多彩的生活世界,从人们在生活世界中所创造的语言入手来分析人们的生活世界,当然这种语言必须有坚实的实践论基础,只有从实践出发的语言才具有真正的逻辑性和人文性,才能真正地实现向生活世界的回归。

哲学只有回归到人们的生活世界之中,去亲近人,亲近人们的生活,去思考人们在这个时代中所遇到的问题和可能遇到的问题,哲学才真正体现出它作为时代精神的精华的特质。

参考文献:

[1]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1972.

[2]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海:上海译文出版社,1988.

[3]倪梁康.现象学概念通释[M].上海:三联书店,1999.

世界文学论文篇（7）

二、人类学时代的哲学:人类学哲学

人类是有许多问题、许多限制的存在物，因为任何人都不能不处在人与自然界的、人与人的关系之中生存。而关系既开拓着人的自由度，也限制着人的自由度。其中比较重要的关系，是人的类群关系，它的发展直接决定着人的自由的实现程度，因而，它最受哲学家关注。这里，我们主要从这一关系，考察人的自由发展这种人类学梦想。

(一)从卢梭、马克思的人类学梦想说起

康德和卢梭都是想对人类的这种类群关系找到一种理想状态的人。卢梭在他的《社会契约论》第1卷第6章中谈到，社会契约所要解决的根本问题是:要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。①这是一个难题，也是一个梦想，人作为社会存在物，是不可能不以群体结合的形式存在和运行的。但是，要么是群体压抑了参与者个体，要么有个体的自由而少了群体的整体追求，其结果还是每一个个体受损。所以，卢梭的《社会契约论》，就在于想找到这样一种个人与集体都能自由发展的社会结合形式，它既有利于“全部共同的力量”的提升，而共同力量的提升又在于保障个体的自由，使个体服从群体也就是服从自己本人的自由意志。这当然只能是一种理想的社会关系境界，也是一种对人的人类学关系的梦想。卢梭的这一梦想也吸引了马克思。马克思不止一次提到这种人的群体结合梦想。1848年，他终于以更为精粹的语言表达了这一梦想:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一种联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。②马克思这一提法的科学性在于，这样一种自由人的联合体的梦想，是建立在不再有阶级对立的，即人们赖以生存发展的生产关系的合理化前提之上的，这在今天的资本主义社会当然难以实现，因为它还存在着“资本”这一非人性因素的统治，存在着人们在经济分配关系上的两极分化。而在既有的社会主义社会离这一方向也还很远。重要的是，马克思在这里提出了一个伟大的人类学价值原则，即在生产关系合理化基础上的“每个人与一切人”的自由发展的价值原则。“每个人”，表明这一原则是建立在个体人的基础上的，因而不可能以集体压倒个人;“一切人”，它可以指称有限的集体，也可以指称全人类。由于马克思的哲学大都是针对全人类说话的，因而，马克思的这一梦想，是关于每个人以及全人类都能自由发展的梦想。全人类的自由发展，是建立在每个国家的每个人的自由发展的基础上。这是马克思提出的伟大的人类学价值原则，是当代世界的资本主义、社会主义或其他任何社会都应当趋向的价值方向。因而，这样一种梦想，也就是人类学哲学的梦想。

(二)人类学哲学的提出

伟大的时代需要伟大的哲学。如果说，还在世界历史刚刚发展的时代，就已经出现了人类学梦想的话，那么，在人类学时代行将到来的今天，首先也就需要一种立足于人类、为了人类而推动人类走向人类学时代的新哲学，这种新哲学应当名之为人类学哲学。它建立在人的人类学原则———不是动物学的、不是生物学的、不是宇宙学的———作为人类的人类学价值原则的基础上。一般认为，人类学是关于人类的科学，是关于人类的一般本性和它的社会文化生活方式的科学。如果这是正确的，那么，人类学哲学则是在这种科学的基础上，进一步从人与自然、人与人的根本关系，研究人类如何能够合理生存、健康发展并不断走向自由解放的哲学。为此它要研究人与自然的和人与人的不合理关系，研究人类世界的不合理、非法性问题的存在、根源以及如何改变，它也因此成为一种深入研究当代人类问题及其合理化改变的哲学，因而是根据人类世界的当代问题而推动人类以优化的方式向未来理想世界发展的哲学。这样一种人类学哲学，与马克思的哲学开创直接相关，因为马克思开创了这一哲学的“每个人与一切人”的人类学价值原则。西方有一种看法，认为马克思是一位阶级斗争专家，马克思主义就是阶级斗争学说，而阶级斗争已经不是这个时代的主题了，因而马克思主义已经过时等等。这种看法的错误在于，没有全面理解马克思。其实，这只是一种片面的狭义理解。马克思还有更为广阔的广义的一面，这就是人类学的一面。即在阶级性的马克思之外，还有个视野更为广阔的坚持“全人类解放”的人类学价值原则的马克思。从哲学上看，马克思是最早从人类学走上了人类学哲学的哲学家。他的学说是建立在对费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等构建的唯心主义、非历史、、不科学的关于人的哲学学说深入批判的基础上，马克思构建了他的开辟了在社会性和历史性基础上的、唯物主义的、科学的人类学哲学方向———即他所说的作为“世界公民”的哲学。我们今天能够提出人类学哲学，主要是根据马克思的思想提出来的，马克思对“世界公民”的哲学探索，就是对人类学哲学的开创。

三、人类学哲学的价值追求:人类世界的人类学发展

人类学时代是一种有强烈价值倾向的时代，人类学哲学也是一种有强烈价值追求的哲学。或者更正确地说，它就是一种追求全人类生存发展的价值哲学，是关涉全人类命运的人类学价值哲学。因而，它不是空洞的，它体现为一系列的对生存合理性的追求:一是追求人类生存关系的合理化，二是追求人的社会生活的合理化，三是追求人类精神世界的主导精神的合理化，四是追求人类生存环境的合理化，具体说来就是:其一，追求人的基本生存关系的合理化，人类学化。人的基本生存关系，包括人与自然的关系和人与人的关系。就人与自然的关系言，这在今天就是走向生态生存、生态文明的方向。就人与人的关系而言主要有三个方面:一是人们赖以生成的血缘族系关系，决定着人的种系生存和种系存在，它在今天就是向民族的、国家的平等与友好方向发展;二是人们赖以生存的生产关系，这是人们取得物质生存资料的基本关系，决定着人们在物质方面的社会地位和利益所得，它在今天就是向社会所有制和消除两极分化的均衡经济学方向发展;三是人们赖以共存的类群关系，这是支配着人的社会结构、社会生活的基本关系，一个社会的统治—从属关系就属于它的范畴，它关乎人的自由的实现，其方向是向自由人的联合体方向发展。这三大关系加上人与自然的生态关系，是支配人类生存的基本关系，它在今天的上述最优发展方向，就是人类学哲学应当追求的价值方向。只有这些基本生存关系的合理化，人类的生存发展才能向合理化方向发展，才能为人类的共同生存奠定合理性基础。其二，在上述四种基本生存关系的合理化、人类学化基础上，追求每个与一切人的生存合理性的实现。这可以从马克思的思想推断出来。马克思的人类梦，是实现人的“自由发展”。但是，自由的实现是有前提的。从人类学角度来说，人的直接目的绝不可能一下就上升到对自由的追求，他作为生命有机体，首先是要生存，是合理的健康的生存;而它作为社会人，是在生存的基础上发展，是合理的健康的发展，因为人是有追求的存在物，没有发展的生命延续不是人的理想。而这种发展的方向，才是不断在现有条件下而实现的自由解放。没有生存，没有发展，谈不上任何自由。所以，马克思强调的不是自由而是“自由发展”，这种自由发展当然以合理生存为前提。如果以上考虑是对的，那么，我们就得到了一个共识，这就是人类作为人类的人人都会同意的价值原则:即在人与自然、人与人的基本生存关系合理化基础上，实现每个人与一切人的合理生存、健康发展与不断走向自由解放。这是人类学哲学的基本价值追求，也是人类学时代的人类学价值原则。其三，人类学时代的最高价值追求，是自由、真理、正义成为时代的主导精神。这是建立在以上两大价值追求之上的最高价值追求。人的人类学特性不是简单的，它是丰富的，它从人的互相承认、互相尊重的本性发展到人的人格理念，其直接要求就是人类学价值原则的实现，而其最高理性或者说哲学理性，就是对人类世界的自由、真理、正义精神以及世界和平的价值理想的追求。“自由”是基于人的良善本性的发展意志的实现，是人类———它的每个人与一切人———“自身的”人性的、精神的、人格的自主发展，没有自由便没有人性的充分发展实现，人就不可能成为一种具有高尚人格理性和创造精神的人。“真理”表面上是就人的认识与对象的契合关系而言，这在自然科学方面当然是这样，但是，“真理”更是一个人类学概念，它在实质上———特别就它作为社会真理而言，它是人与人之间超越自身利益的狭隘眼界而对客观准则的坚持。只有能够坚持这样的超越自我的真理原则的人，才能进一步在人与人的关系中坚持正义。“正义”是人与人之间相互坚持的价值公平，以及对不公平的扶正精神，它对每个人和一切人都是最高的人类学价值精神，是任何共同体、任何社会体内部和相互之间的合理生存与健康发展的必要条件。所以，自古以来“正义”就以各种具体的社会要求表现出来。没有真理和“正义”，即一个时代的公理，就是没有合理性支撑的社会，而没有合理性支撑的社会，就不能不是一个走向腐败、动荡和有待改变的社会。其四，在弘扬人类共存理性精神的基础上，追求全人类和平友好的人类学关系的建立。这是由于，自由、真理、正义的存在和通行，有一个前提:这就是社会的安定和世界的和平，人类的不同政治共同体之间没有敌意、没有战争的和平。在敌意和战争状态下，一切都会扭曲，一切都会改变。因为战争是生杀予夺的人间大事，任何自由都不可能有碍于战争的要求，任何真理和正义的性质，也都会因战争而改变性质或不得不被搁置。而任何战争———这里主要是指原发动的侵略性的战争，不仅是对相关人们的生命和自由的剥夺，不仅没有真理和正义可言，而且以牺牲自由、真理和正义为代价。所以，从来造成灾难的都是战争，从来的战争都是对人的人类学价值要求———合理生存、健康发展与自由解放的剥夺。原发的、侵略性的战争就是罪恶。至于被动应战，自我保卫，那是为自由而战，为真理和正义而战!所以，在人类学时代，首要就是克服战争的原发萌动，实现世界的永久和平。在和平的基础上，才能让自由、真理、正义精神成为时代的最高的支配精神。这些价值追求，就它还没有实现而是要通过奋斗才能实现来说，它依然是一种梦想，并且是由卢梭、马克思等所开辟出来的人类学梦想的具体化。特别是马克思，他直接指出了人类生存的基本价值关系，如人与自然、人与人的关系、人的民族关系、生产关系和类群关系的合理化发展等问题。例如他强调:要“从社会自由这一必要前提出发，创造人类存在的一切条件”。①这种“人类存在的一切条件”，当然包括自然条件、物质条件、制度条件、精神条件等人类生存发展的价值基础。他还强调:“任何解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”②何谓“人的世界和人的关系”?可以认为，人与自然、人与人的四大关系的合理化，就是人类学化了的“人的世界和人的关系”。根据马克思的这些价值要求，结合当代世界的现实历史发展问题，可以认为，当代的人类学哲学的最基本的价值原则，就是通过生存关系的合理化而力图实现每个人与一切人的合理生存与自由解放有的价值原则。人类学哲学，就是追求这种价值原则不断实现的哲学，这无论对于资本主义还是社会主义以及其他什么主义来说，都是应当的，合理的。认识不到这一层，或不愿意这样做，那就可能脱离人类学时代的文明发展大道，成为一种落后的孤立的存在，那当然是不可能长久的。

四、人类学价值理想的实现:以全人类友好交往与世界和平为前提

(一)人类学价值理想的实现途径

所谓人类学时代，就是人的人类学特性得以丰富发展的时代。人的人类学特性，首先是人与人之间的互相承认、互相尊重的人性，它既是“让自己生存也让别人生存”的西方人性，又是“己所不欲、勿施于人”的东方人性，总之，人类应当超越那种把自己的生存架在别人的痛苦之上的动物学原则，而实现四海之内皆兄弟的人类学原则。这样的人类学原则是不需要战争的，是与战争相对立的，正像一个国家内部不需要通过战争来解决问题那样。或许有人会说，人类已经太拥挤，因而必然会相互排斥。或者会说，生态危机和资源匮乏使人类不能不为自己的生存而相争相斗等等。这虽然也是一种现实存在，但是应当看到，所有这一切，都是可通过科学技术的发展、思想意识形态的进步及其对社会关系的调节而加以解决的。世界科学技术和思想进步史表明了这一切。地球今天的70亿人时代的战争并不比在7亿、10亿、20亿人时代的战争更多，而且普遍比那时生活得更好就是明证。人类的一切问题都是可以通过科学技术和思想道德的发展提高加以解决的。人类学时代尤其是这样。在此基础上，要大力发展人与人、族与族、国与国的世界性的和平友好交往关系，这种交往不再仅仅是打开“世界历史时代”的商品交往，而更主要的是人的交往，如文化交往，科技交往、学术交往、思想交往、教育交往、青年交往、公权交往、官员交往、私人交往、旅游考察交往、生活体验交往等等人性的、人情的互相认同的交往。通过这些互相交往，应当达致这样的新型的人类学关系的形成:即“人—境关系”生态化、生产关系合作化、经济关系均衡化;家族关系人际化，族内关系族际化、国内关系国际化;类群关系自由化，世界关系人性化，等等。通过种种关系的人类学化，达到人与人的“道不同而相尊重，人不同而相理解，教不同而相信赖，墅不同而相交往”，①并把这些人际关系推广为文化与文化、宗教与宗教、主义与主义、集团与集团之间的关系，实现孔子的伟大的人与人的人类学原则:己所不欲，勿施于人;以及它在今天的推广:人与自然界之间的人所不欲，勿施于境!这也就是“大道之行也天下为公”，这不仅是东方的人类学梦想，在今天也应当是全人类的人类学梦想。

世界文学论文篇（8）

1．从私权特征看，私有历史文化建筑的产权归属于个人或集体。

这类建筑古迹在法律上有清晰的房屋所有权与土地使用权，例如，城市建筑有城市用地使用权和城市房屋所有权凭证，乡村建筑有宅基地或农村集体土地使用权凭证。但因为其最初多由私人建成，用于个人或集体的生产生活，故它们与国有不可移动文物在产权登记上有着显著差别。

2．从文化特征来看，私有历史文化建筑具有文物价值。

这类建筑古迹是历史遗留下来的，其因在造型、工艺上具有一定的审美价值或居住过值得纪念的历史人物或发生过值得纪念的历史事件而具有文物价值。也就是说，一方面，这些建筑古迹虽然具有文物价值，但是否为文物，需要正当程序予以确认。另一方面，若认定为文物，其属于私人所有的纪念建筑物、古建筑和传世文物之一种，其所有权受国家法律的保护，应该符合1982年全国人民代表大会常务委员会颁布的《中华人民共和国文物保护法》(2002年，2007年、2013年分别修订)保护的对象。

3．从立法文本来看，私有历史文化建筑属于事实上的不可移动的文化遗产。

大多数学者认为，遗产与历史相关，是牟总前人给子孙后代加以传承的东西，其中包括文化传统，也包括人造物品。在联合国教育科学文化组织(UNESCO，以下简称教科文组织)通过的一些有关保护文物的国际公约中，一般把文物称作为“文化财产(CulturalProperty)”或者“文化遗产(CulturalHeritage)”，在《保护世界文化和自然遗产公约》文件中则直接使用“文化遗产”这个概念，特指具有科学、艺术和历史价值的遗产。然是否为法定保护的文化遗产，需要经过普查、指定、登录为文化遗产的正当程序。

(二)法律政策学分析之理论与架构

对于政策与法律的关系，博登海默强调指出，“政策要么本身是一种法律渊源，要么是法律的内在构成要素之一。法律不仅具有形式，而且还具有内容……其内容便是那些旨在实现某些价值规则的内容”。真正将“法律政策”和“法律政策学”作为一个概念提出并被欧美的法学家们广泛使用则始于上世纪末，其中，以美国政治学者和政策学家哈罗德•拉斯韦尔和国际法学家M•S•麦克道格尔为创始人及主要代表。所谓法律政策学，其实就是一种用政策的观点和方法来研究法律现象(主要侧重政策对法律，包括立法、司法过程的影响)的思想倾向，是一种法学研究的方向和方法，也被称作政策法学派。它是有关下列内容的一般性理论框架和技法:从法的角度对意思决定理论进行重构、并与现行的实定法体系相联系，设计出法律制度或者规则，由此控制当今社会面临的公共问题、社会问题，或者提供解决这些问题的各种方法、策略，或者就这些方法、策略向法律意思决定者提供建议。概言之，法律政策学为当今社会面临的公共问题、社会问题提供解决的方法与策略。其基本原理从政策看法律，从法律看政策。其主要目的于探讨政策与法律二者之关系，究明二者相互间之互动、交互影响等关系。也就是说，作为一门新兴的综合性应用学科，法律政策学不仅关心事实，而且更关心价值和行动，其分析范式主要是从权利与救济、制度与程序、政策与策略三个层次进行展开，它的价值背景，实际上触及两个问题:一是面对多元文化观念所必然会带来的价值冲突，二是由此引发的价值选择与价值平衡。

二、私有历史文化建筑保护的现实困境:保护理念与价值冲突

尽管我国《文物保护法》确认了属于私人所有的纪念建筑物、古建筑和传世文物，其所有权受国家法律的保护。但是，审视这些私有历史文化建筑，其性质在进入公共领域的过程中，正经历着从“私有”转变为“全人类”，从“财产”发展到“文化财富”的发展变化，随着公共部门的介入，必然面临建筑文化保存与建筑物使用发展互为排斥，公共文化消费与私有财产权保护等现实困境。换言之，如何实现既能够保护私有历史文化建筑所有权人合法权益，又能防止其和管理人的权利滥用，已经成为遗产保护的一个重要的课题。

(一)私有历史文化建筑的保护理念

自上世纪末，文物古迹的保护才逐渐引起文化学者、建筑学家、法学学人的研究兴趣。于今，基于经济利益的驱动，在各级文物部门的推动下，“申遗”成为许多地方政府文化名市、文化名城的重要战略。通过“申遗”，文物古迹的保护和利用已经演化为一个个新兴的社会运动。文化遗产固然需要保护，但是，对于那些已经经过普查，还没有登录成为文物的私有文化建筑要不要保护，更是折射出人们对文化财产保护的人权和私权理念。前者则涉及到个人的生存权、发展权与群体的文化权;后者涉及到这些建筑文物财产权的归属和利用。可见，古迹保护方案总是包含了保存对象的选择、诠释、以及历史脉络指认等社会过程，而这些社会过程又常常与为何保存、如何保存、保存谁的历史、保存给谁看、以及谁来决定保存对象等课题息息相关。

1．人权保护理念

1948年联合国大会通过《人权宣言》第27条宣称“人人有权自由参与社会的文化生活，享受艺术，并分享科学进步及其生产的福利;人人对由于他所创作的任何科学、文学或美术作品而产生的精神和物质利益，有享受保护的”。我国《宪法》第47条规定:“中华人民共和国公民有进行科学研究、文学艺术创作和其他文化活动的自由。”可见，尽管对什么是人权，众说纷纭，但有一点共识是:文化权利被视为国际人权保障的一部分。而文化权利具体又包括人民或民族对其文化遗产之一组权利。其中，我国大陆学者称之为“文化权”、“文物权”、“文物相关权”、“文化遗产的所有权”、“文化遗产的经营权”、“文化遗产的交易权”，而我国台湾学者则称之为“文化基本权”。从人权的角度来看，文化认同是人权重要的部分，文化资产之所以要加以保护，是因为其在文化认同过程中是不可或缺的客体角色。而文化认同的过程，也就是人民接近并享受文化资产的过程，当然也是需要被保护的。私有历史文化建筑正是承载着特定民族或人群共同历史生活的记忆，而具有文化财产的属性。除了所有权人之外，一般的大众对其既享有观赏、亲近和消费，以丰富其文化生活的权利。这些在风土民情、传统礼俗、宗教礼拜等等背景下，所产生的文物、建筑本身也是文化财产背后的文化内涵的共同创造者。可见，文化权保护的对象，不只是文化资产本身，还包括接近它，享受它的权利。正因如此，文化权从人权宣言时所强调的个人权利角度转向群体权利角度，“文化权”已经延伸为“文化遗产的权利”且日益受重视。例如，1954年海牙公约前言提到:“任何文化资产如遭受损失，就是全人类文化遗产所遭受的损失。”，1972年世界保护自然及文化遗产公约的前言里更清楚指出，文化遗产构成“人类世界遗产”(wordheritageofmankind)的一部份。在此前提下，作为文化财产之私有历史文化建筑被保护，就显得当然而必要了。

2．私权保护理念

私有历史文化建筑具有使用价值和价值，是很重要的财产权，作为宪法所明订的基本权利之一，国家有义务加以保护。然而，财产自由也有限度，例如，我国2004年《宪法》修正案第22条规定:“公民的合法的私有财产不受侵犯。国家依照法律规定保护公民的私有财产权和继承权。国家为了公共利益的需要，可以依照法律规定对公民的私有财产权实行征收或者征用并给与补偿。”也就是说，私有历史文化建筑由于所蕴含的重要历史、文化和艺术价值，除了具有私有产权属性外，还被普遍认为具有公共属性，而成为全民享有的文化财产。为此，当国家在推动私有历史文化建筑保护事务，或其一旦被指定为文物之后，政府基于公共利益的考虑，应对私有历史文化建筑之财产权进行限制。可以说，公共利益成为各国制定历史文化建筑保护法律的基础，随之而来的加强建筑立面控制、限制土地再开发、公益征收等等，均以此作为法理依据。换言之，虽然私有历史文化建筑属于私人财产，但私有财产权的行使必须符合公共利益，这是当代各国宪法中的普遍原则。例如1919年德国《魏玛宪法))第153条规定:“所有权负有义务，其行使应同时有益于公共福利。”1949年德国《基本法》第14条第2项规定:“所有权伴有义务，其行使应兼顾公共福利。”1946年《日本宪法》第29条规定:“不得侵犯财产权，财产权的内容应适合于公共福利，由法律规定之。”此外，宪法的这一原则在民法上也有充分体现，如现代民法所确立的所有权社会化原则、公序良俗原则和权利不得滥用原则进一步强化了对所有权行使的限制。总之，在被指定、登录为文物之前，基于其私权属性，私有历史文化建筑所有权人基于经济上利益而选择不自行保护;当其被指定为文物或文化遗产之后，因为公共利益，财产权应负有社会义务，其所有权人无自行任意修缮和任意处分该个古迹建筑之权利。

(二)私有历史文化建筑保护的价值冲突

基于国家对公民财产权保障义务之宪法规定，私有历史文化建筑被征收或限制私有财产权之权益损失，国家自应对公民财产给予补偿。但是，对财产权的征收与补偿，保护与利用，必将带来私有历史文化建筑保护的价值冲突。

1．私有历史文化建筑保护与利用的价值冲突

私有历史文化建筑表征了历史文化、风土民情，是一种特殊的财产，它既是精神的也是物质的，它具有物理客体性质和审美客体性质，在外观上表现出符号形态、信息形态和权利形态。它通过符号形态来表现某种文化内涵，通过信息形态而成为一种法律上很重要的知识财产，通过权利形态显示财产所有权之归属。如今文化资产的保护已为世界共同提倡的文化策略，国际上出台了许多为各国所遵守的文化资产保存、宣言、决议、文件、规范。作为文化财产的私有历史文化建筑，也是全人类所共同拥有的文化财富与资源，它不但属于今天，更属于永久的未来。因此，将它们真实、完整地延续留传下去，是我们现今的职责所在。但是除了自身的物质特性，要将其所代表的文化意涵介绍给大众认识的话，不能只以静态的方式保留下来，而应该对其加以再利用。然而，近年来，受“文化进化论”、“事物都是不断发展”的歪曲理论，以经济为导向制定城市发展战略和旅游业发展的影响，一系列古建筑在利用中被破坏。可见，从静态的保护到动态的利用，必然存在着权利保护的过度弱化和商业的过度开发之间的矛盾，势必会破坏私有文化建筑的原真性，从而使之走向一个将文化传承与文化载体的保护与开发割裂开来的误区。实际上，如果不重视保留真实的私有历史文化建筑，将其大量拆除后重建，或过度追求附着的土地价值和商业潜力，凭空改变功能，这不仅改变了它所存在的人文环境和当时真实自然的生活，也即破坏了历史真实性，而且丢掉了地方特色与文化传承，丧失了它所蕴含的文化遗产价值。可见，保护与利用之间到底谁优先，存在价值冲突。

2．私有历史文化建筑保护之人权与私权的价值冲突

党的十明确将“生态文明”作为六大工程之一，凸显党和国家对环境保护之重视。然对于自然资源之维护、环境保护、文化保存及社会福利的给付，凡此种种势必都与个人财产权保障有所冲突。单就文化保存来说，并非所有遗存的东西都受到保护，社会只是有选择性地保护历史文化遗产。私有历史文化建筑因兼具有私人属性和公共产品性格，在保护与利用上也不例外，必然存在人权与私权谁优先的价值冲突。为此，各国政府必须在对其是“重点保护主义”、“选择保护主义”还是“不保护主义”上进行权衡。例如，日本在制定文化财保护法立法之初因为国家财力有限，而采取“重点保护主义”的立法原则，严格挑选最应被保护的对象，并在有形文化财中设有重要文化财及国宝，史迹名胜纪念物及特别史迹名胜纪念物二阶段的指定方式，限定特别需要重点保护的范围。而德国现代的古迹保护法并不是将值得保护的文化财转为国家所有，而是宣示民间所有权人的维护责任。在我国，根据2013年新文物法第25条、第56条、第66条相关规定，作为私有历史文化建筑财产的所有人，必须担负起保护国家文物的义务。可见，无论是文化遗产保护较为发达的国家通过建立文化遗产的指定、登录等制度，还是我国对于属于私有财产的文化遗存的买卖与流转，文物管理部门进行适度干预等方式，均是缓解私有历史文化建筑保护公共利益与私人利益之间，人权和私权之间的价值冲突。而在私权制度设计上，在规定财产权的内容及限制时，也尽量使财产权的私益与公益平衡。

三、私有历史文化建筑保护:法政策学构想

从法律政策上的需要兼顾私权与公共利益的平衡，强化指定、登录为文物的程序正当性，明确立法政策取向，做好保护策略的选择。

(一)建立利益平衡机制的私有历史文化建筑财产权损害补偿制度

私有历史文化建筑具有“私有化”产权的文化财产。在私权与公权的博弈中不可避免地因为其财产价值而导致所有权滥用，例如，强制拆迁、非法征收或纳入文物保护而排除所有权等等。从私有财产权保护的角度来说，所有权受到损害必须得到补偿。通常，私有历史文化建筑财产权损害补偿可分为私有古迹之所有人因古迹被指定而致使丧失使用自由之补偿与私有古迹之征收之补偿两类。对此，我国台湾地区《文化资产保存法》第27条、第31条、第36条分别规定，“私有古迹之管理、整修或复原需要巨额经费或有特殊情形时，各级政府得酌予补助或辅导”;“经该管主管机关登录之私有历史建筑物，得在百分之五十范围内减征地价税及房屋税”;“经指定为古迹之私有民宅、家庙、宗祠所定着之土地或古迹保存区内之私有土地，因古迹之指定或保存区之划定，致其原依法可建筑之基准容积受到限制部份，得等值移转至其他地区建筑使用或予以补偿”，这些立法值得我们大陆借鉴。除此之外，从私权保护政策，还要探索经指定之私有历史文化建筑“容积移转、发展付费、受限得偿”之利益平衡机制。

(二)建立确保程序正当性的文化遗产的普查、指定、登录制度

建立文化遗产的普查、指定、登录制度能让私有历史文化建筑保护的程序合法，它对于保护建筑遗产利益相关人的合法权利显得尤为重要，它一方面保护私有财产所有权人的权利，另一方面，防止行政机关的随意拆迁和所有权人对历史文化建筑的破坏。为此，建议借鉴国外的经验，探索公、私部门对私有建筑文物普查、指定与登录制度。

1.建立文化普查制度，明确私有历史文化建筑的保护范围。

随着社会生产力发展和人类自身认识水平的提高，以及人们对财产价值的利用观念的转变，传统民法的财产和财产权的种类和形态也在不断变化，作为外在表现形式的“物”或“权利”逐步为法律制度所确认。单就“物”而言，根据它的功能、性质与外观形态，可分为有体物与无体物，私有物和公物，普通物和“文物”以及“文化遗产”等等。由此可见，兼有“物”、“文物”和“文化遗产”等多重法律属性的私有历史文化建筑理应受到物权法、文物法和文化遗产法等多重法律的保护。然私有历史文化建筑数量众多、价值不一，限于客观条件，不可能将其中所有纳入法律的特别保护，故首先要对私有历史文化建筑的存在状态进行普查，明确私有历史文化建筑的保护范围。由于各国的文化遗产观念、意识形态、经济发展水平不同，在对文物“重要性”标准的认识上也存在着较大的差异，因此文物在不同的国家、不同的时期有着不同的范围。对此，有必要需要根据其所表现的历史、艺术和文化价值，组织文物专家对其价值的“重要性意义”进行判断，只将那些具有文物价值或文化遗产性质的私有历史文化建筑才纳入专门的法律保护。

2.在合理进行文化遗产分级的同时，完善文化遗产指定与登录程序。

其中，指定程序通常包括程序之开始、发见建物后之处理、现场勘查及审议、指定及公告、指定后的法律效果等程序。例如，日本国有关文化遗产指定的基本程序严谨、公开和透明，政府部门通过此指定制度，分别确立不同文化遗产类别中具有保护价值的对象。而文化遗产的登录(注册)制度，是就那些尚未被国家和地方政府列入文化遗产的指定或选定名录，但又具有一定价值的文化遗产而言的。在某种意义上，登录是其获得特定保护法律身份的过程，是政府管理部门以公权力为依托，对某一建筑做出属于文物建筑或优秀历史建筑的意思表示，在登录过程中是否需要申请、许可、听证等均需要法律明确规定。

(三)完善社会参与和市场机制相结合的私有历史文化建筑保护资金筹措机制

目前我国私产文物建筑保护所面临最突出的问题是私有建筑文物修缮保护缺少资金投入机制。现阶段的文化政策，为因应国际化的冲击和顾及地区经济的支持，开始提倡文化产业化，希望一方面推广文化，一方面又能达到经济自足。为此，各国在私有历史文化建筑的保护策略上体现广泛的社会参与和市场机制，关于文化遗产保护的资金来源与使用方式有英国、美国、意大利、中国四种模式，其中，在英国，政府除了通过“文化、媒体与体育部”进行直接的专项经费投入外，还设有“遗产补助基金”、“国家遗产纪念基金”、“遗产彩券基金”等提供经费支持。而在美国的文化遗产的保护资金，除小部分来自政府外，大部分来自民间财团和个人的捐助。意大利则通过旅游产业和文化产业的成功运作和持续发展，筹集文化遗产保护资金。至于中国，文化遗产以政府直接投入为主，其中政府法定的财政预算中用于文化遗产保护的经费，主要是针对文物保护单位，而专项保护基金则针对部级历史文化名城。在民间也有通过认养、出租、上市和公益信托等传统与现代筹资工具，让文化遗产“私有”化，但还缺乏相应的法律支撑。为此，除了产权“私有化”管理之外，建议尽快修改和完善文化公益信托、慈善捐赠、赞助、税收和文化遗产保护的法律、法规，解决私有文化建筑保护筹资难的问题。

(四)构建私有历史文化建筑保护的文化、产业和权利法律体系

私有历史文化建筑的保护是个系统工程，有赖于国家文化繁荣、产业振兴和财产权保护制度的完善。

1.建立文化保护立法政策。

通过调查发现，开平碉楼的建筑主要包括民居建筑、公共建筑和商业建筑。这些历史文化建筑的形成均受特定地理因素、社会历史因素和精神因素的影响，其文化价值在于，一方面，它见证了华侨、华人在海外白手起家，艰辛创业的奋斗史，反映了侨居国的历史发展进程和近代农民学习外国文化的过程。另一方面，就某一具体建筑的特定建筑风格而言，其价值并不以建筑的风格是否符合西方标准来衡量，而在于这些建筑背后的文化意义。事实上，文化是一个宽泛的概念，它有广义、中义和狭义之分。广义的文化包括观念文化、制度文化和器物文化三个层次;中义的文化特指人类创造的精神财富;而狭义文化是“由人们为了以社会成员所接受的方式行事及其信仰所构成……是存在于人们头脑中的事物的形式，是人们洞察、联系以及解释这些事物的方式。”故一方面，从文化的角度，要有保护传统文化的观念，及在一定的社会文化背景下，要珍重被演化为相当数量的为公众所认同或宽容的社会群体的行为习惯。另一方面，从法律制度的角度，就是通过立法规制文化熏陶下的行为习惯，地方政府要尊重和保护群体的传统文化表达和文化权，促进文化多样性，鼓励传承、挖掘和弘扬侨乡文化，赋予侨乡文化美的内涵和特质，挖掘侨乡文化价值。

2.制定文化遗产业法。

文化、文物、文化遗产消费的过程本身就是一个产业链的形成过程，在产业保护的法政策上需要处理好与技术创新、旅游开发、城市发展关系，最终需要通过国家、省、市等各级政府通过文化产业振兴和发展规划等法律法规的制定与实施来落实。例如，意大利、英国等国将文化遗产保护和旅游产业、文化市场化成功结合。在确保文化遗产安全的前提下，我国完全可以让开平碉楼等文化遗产借助于节庆活动、文化创意产业、旅游产业等互动相关产业进入市场，并通过专业高效的市场运作，开发出文化遗产的潜能，反过来让文化遗产得到切实的保护。为此，建议制定文化遗产业法等产业法律政策。一是要建立文化产品上市交易平台，促进文化遗产证券化;二是要制定相应的《文化创意产业法》，《城市规划法》等政策与措施，处理保存与过度开发的矛盾，平衡文化遗产物质化形态的价值冲突。

3.完善文化遗产权利保护法律制度。

私有历史文化建筑的保护，除了文化遗产本身以外，还需要专业的人和专业队伍。例如，传统文化的发掘者、传承者，文化遗产的发现者、保护者和修复者既是专业的人，也是一支专业的队伍，他们的权利需要有相关的法律来保障。为此，其一，要重视私有历史文化建筑的所有权人与无形文化遗产的传承人保护。例如，日本在1950年的《文化财保护法》中，对承载着非物质文化遗产的各种表演艺术家、工艺美术家等，经过认定后被称为“重要无形文化财持有人”，其中技艺高超者甚至被提高到了“人间国宝”的高度，受到充分的重视和尊重。其二，要重视文化遗产保护工作的队伍建设。例如，意大利十分重视文物保护教育体制与培训体系，专门设有罗马修复中心、佛罗伦萨文物保护研究所等部级教育培训基地。法国从20世纪60年代的文化遗产大普查活动开始，就注重专家学者的主导作用，并在以后的实际工作中，有意识地把大学、科研机构、建筑事务所、博物馆、图书馆等方面的专家学者吸引和组织到文化遗产保护的人才库中，并让他们发挥各自特长，在文化遗产保护工作中发挥了极其重要的作用。其三，重视私有历史文化建筑客体的管理。目前我国文物的物业管理中存在着一定的行政“盲区”:从内容上分，如法定保护建筑(文物建筑)的整治修复没有任何法律可以依靠;从类型上分，如老私房的管理无法可依等。因此，需要建议出台地方性规范，创新私有历史文化建筑认养、出租、上市和公益信托代管人制度，成立私有历史文化建筑物业管理制度。

世界文学论文篇（9）

传统中国社会重视家庭伦理关系，讲究区分长幼孝悌。和睦相处相濡以沫成为中国人向往的理想家庭模式，赞美亲情也成为中国文学世界恒久的主题。从《诗经》里的篇什到孟郊的《游子吟》，从冰心的《往事》、朱自清的《背影》《儿女》，到张洁的《世上最疼我的人去了》等等，血浓于水、至亲至爱的情感总能唤起一代代读者的深深共鸣。

概括说来，中国传统文学世界里亲情叙事的最大共性就是对亲情的充分肯定与热忱讴歌，带有非常鲜明的传统文化特色，深受伦理原则的浸润。一方面，亲情被热情讴歌，被赋予浓烈的情感，留下不少脍炙人口的佳作；另一方面，由于负载了太多社会伦理的要求，亲情表现重整体，轻个体，着眼于个体在整体、权威、长辈面前的服从（即所谓孝），带有浓郁的社会实用理性色彩，没能充分地表现出亲情的内涵。

进入20世纪，中国文坛出现了一些“不和谐”的亲情抒写，张爱玲的《金锁记》是最具代表性的文本。曹七巧的“恶”赋予母亲形象崭新的审美意义，引起人们普遍关注。然而新中国成立之初的二十多年中，在当时特定的政治气候下，亲情抒写越来越让位于阶级情、战友情、同志情，样板戏更达到登峰造极，亲情彻底隐没，人物成为不食人间烟火的时代传声筒。

进入新时期，文学世界终于重新收容了亲情。以卢新华《伤痕》为代表的伤痕小说开始了对人伦亲情的回归，王安忆《苦果》、王蒙《蝴蝶》等作品裹挟了人道主义、人本思想亮相，给文坛带来了新鲜气息，也给古老的亲情观注入了崭新的时代因子。但是，这股潮流很快就出现了不和谐的“杂”音。80年代中期，新时期小说开始了前所未有的亲情解构，骨肉至亲的仇视甚至厮杀的场景不时上演，亲情裂变成为文学世界的一道显眼景观。新时期文学世界的亲情裂变主要有以下特点。

一、“审父”与对“父亲”的践踏

在漫长的中国封建社会，“国家”实质是一个放大的“家”，皇帝就是这个家的家长。宣扬三纲——父为子纲、夫为妻纲、君为臣纲——实质上就是将父亲（皇帝）的形象放大，妻儿不过是他的臣民。然而就具体的家庭而言，父爱与母爱一样，毕竟是人间至深的情感。父爱如山，父爱以其所蕴含的崇高、威严、理性、刚强、权力而独具魅力，为不少文人所反复吟咏，如朱自清《背影》的父亲、余华《许三观卖血记》的许三观、实《白鹿原》的白嘉轩等，从不同角度表现了父亲精神世界的完美与人格的强大感召力，给人留下深刻印象。

然而，这并不代表父亲形象的全部。正如某些学者所言，新时期以来“……中国当代一些有影响的小说，尽管作者的身份、年龄、性别、个性和所属流派不同，却殊途同归，几乎全是站在儿子的立场上谈论和审问父亲的。审父和拭父一直是当代中国小说一个隐蔽的主题”[1]。在寻根、先锋、新写实、新历史小说、女性主义等作品中，父亲遭到了前所未有的质疑甚至颠覆，暴露出隐藏在崇高、威严背后的另一面。

1.懦弱无能、自私卑劣的父亲。新时期文学文本中缺乏血性与担当的父亲比比皆是：方方《祖父在父亲心中》的父亲汪德佑在岁月的风云变幻中俯首帖耳毫无血性；莫言《丰乳肥臀》中上官金童的父亲不仅不是一个生理意义上的真男人，而且处处表现出懦弱无能；韩少功《爸爸爸》则给主人公丙崽安排了一个缺席的父亲——由于儿子的缺陷，他抛妻弃子、不知所踪，只给读者留下一个可疑而模糊的印象：“他似乎就是丙崽的父亲。”铁凝《玫瑰门》中的庄绍俭一辈子在逃离，躲避一个男人应当承担的家庭、社会角色，兀自在外风流快活，一有风吹草动，立即将麻烦甩给妻子；他的父亲庄老太爷则懦弱、无能、自私，只能通过摆显长辈身份证明自己的存在；张洁《无字》中的墨荷、叶莲子、吴为三代女人所遇无非都是自私的丈夫或父亲，而他们正是带给女性悲剧人生的罪魁祸首。而最令人发指的自私莫过于余华的《古典爱情》，饥馑中的父亲为了自保竟狠心将妻女卖给肉铺当“菜人”，然后拎了至亲生命换来的银两逃之夭夭！

2.暴虐、邪恶、龌龊的父亲。80年代，苏童的“枫杨树系列”（《飞越我的枫杨树故乡》《1934年的逃亡》《罂粟之家》等）展示了父亲们的龌龊与卑劣：陈宝年抛妻别子，到城里吃喝嫖赌，胡作非为，全然不顾家里的困顿与拮据；地主陈文治阴险邪恶，用饮精血来益寿延年……一部“枫杨树”的历史，展示了一群卑劣父亲的灵魂！余华的《四月三日事件》，父亲成为家庭阴谋的主谋，使家里充满了不安的气息；《世事如烟》中的父亲更是恐怖，他通过克扣五个儿子的阳寿和奸淫来给自己增寿；残雪《山上的小屋》中父亲有狼的眼神，夜里会发出狼的嗥叫；方方的《风景》中打码头出身的父亲一辈子执著于打架，家里家外动辄拳打脚踢。90年代，在余华《在细雨中呼喊》中，祖父将过失栽赃给年幼的孙子，导致孙子遭到其父亲的毒打；父亲孙广才调戏儿媳妇，被儿子拎着斧子追杀；苏童的《米》中，贪婪、残忍、阴险的五龙一辈子追逐自己的欲望，最终恶疾缠身，众叛亲离，在孤独中死去。

乐于解构父亲形象的新时期作品远不止以上这些。在子女们犀利目光的审视下，父亲们的丑行无处遁形，带给读者强烈的震撼和全新的审美体验。

二、对母女/子关系的解构

母爱是人间最美的情感，母亲还常常作为大地、祖国的代名词。母亲的奉献、无私、温暖，成就了女性的未来，也成就了女性的价值，讴歌母爱便成为文学史中不朽的母题。20世纪讴歌母爱最集中的当数冰心，在《繁星》《春水》等篇章中，冰心深情赞美母亲，赞美母爱，给读者留下深刻印象。新时期李存葆《高山下的花环》、毕飞宇《哺乳期的女人》、莫言《丰乳肥臀》、张洁的《世上最爱我的人去了》等作品都刻画了令人难忘的母亲形象。即便如此，“母亲”也没有逃脱被解构的命运。

1.病态、邪恶的母亲。这类母亲多体现出人格的扭曲、变态。如残雪在《山上的小屋》《阿梅在一个太阳天里的愁思》的母亲是不怀好意的，脸上露出的是“虚伪的笑”，与子女处于紧张的对峙中；苏童《妇女生活》中的娴的母亲、娴、芝、箫四代女人，彼此充满敌视、嫉妒；铁凝《玫瑰门》的司猗纹、池莉《你是一条河》的辣辣等都以畸形、变态的内心世界给人深刻印象。

2.粗俗、冷漠、自私的母亲。伴随着贫穷、落后的母亲往往是粗俗、自私的。如方方《风景》中的母亲，目睹父亲无故毒打自己的子女取乐，却若无其事地坐在一旁剪脚皮；余华《现实一种》中，面对后代的骨肉相残，祖母唯一关心的就是自己是否活着。当孙子“爬到祖母身边，偷吃一点咸菜”，她便泪汪汪地抱怨“你今后吃的东西多着呢，我已经没有多少日子可以吃了”。

三、对手足情感的解构

余华《现实一种》是其中最具代表性的作品。山岗、山峰兄弟儿子们的暴力游戏蔓延成兄弟之间的无情杀戮，最后以两代人的生命为代价结束了这一场手足相残。残雪也是解构手足情感的高手，在《雾》中，哥哥们发疯一样地对“我”吼叫；《山上的小屋》中，“小妹的眼光永远是直勾勾的，刺得我脖子上长出红色的疹子来”。除了激愤的现代派小说，新写实小说也没有错过这场解构的大戏，其中最有代表性的当属《风景》。“在浩漫的生存布景后面，在深渊最黑暗的所在”，兄弟姐妹互相仇视：姐姐们还以哄骗父亲打骂年幼的弟弟为乐；弟弟从小被哥哥踹下床，从此睡觉只能蜷缩在阴冷潮湿的床底；弟弟终于“功成名就”了，哥哥姐姐却恨得直诅咒……作品借叙事者概括了这幅残酷的风景：“我宁静地看着我的哥哥姐姐们生活和成长。在困厄中挣扎和在彼此间殴斗……我对他们那个世界由衷感到不寒而栗。”

亲情解构后剩下的是一片情感的荒原，没完没了的猜疑、仇视、憎恨取代了血浓于水的亲情：《黄泥街》中的胡三老头的女儿诅咒他：“雷公劈死你这瘟猪！”还将大蜘蛛埋在父亲的碗里；洪峰《奔丧》儿子听到父亲去世的噩耗，非但没有悲伤，“看到姐姐痛不欲生的样子忍不住要笑出来”。 《细雨中呼喊》中孙广才对于父亲的死，他“喜形于色”“如释重负”；《风景》的老七从小对家人充满刻骨仇恨，巴不得远远离开血肉至亲……每一处裂变的亲情带来的是噩梦一般的人生体验，空气中弥漫着无边的邪恶、猜忌、绝望。

李泽厚曾经指出：“血缘基础是中国传统思想在根基方面的本源。”[2]在触及这个本源问题时，新时期作家每每超出了传统伦理观念所能接受的“底线”，大胆颠覆了传统的父母、兄弟情感，折射出传统文化所宣扬的父慈子孝、手足情深、其乐融融画面的另一面。近年，《母亲杨沫》（老鬼）、《我和父亲季羡林》（季承）等文本从子辈的角度解读“名人”父母的荣辱悲欢，展示了光环背后的阴暗与苦涩，再一次挑战了人们心理底线，与众多解构亲情的文本一起开拓出了更为广阔而有深度的文学空间。

首先，正视人性恶，真实再现人类灵魂深处的阴暗与邪恶。中国文化中长期以来占主流地位的是性善论。然而回顾所来径，人类历史巨轮的印痕一路上与斑斑血迹相伴，无情地宣告了性善论的片面性。正视人性恶，显然更能客观反映真实人性。亲情裂变使中国文学从虚幻的粉饰太平、歌功颂德中成功逃亡，带给读者崭新的审美感受和强烈的心灵震撼。

表现亲情的裂变不仅源于作者的真实感受和对现实的诚实表达，还源于对欲望的正视。《米》中的五龙，他的一切疯狂、残忍都源于其最初的欲望：成为城里人，征服城市。于是弥补出身缺憾便成为其疯狂举动的理由和依据。弗洛伊德理论揭示了这种疯狂的深层原因：本我突破自我、超我（社会道德、法律的约束）义无反顾奔向欲望，最终倒在欲望的反击中。又如《玫瑰门》的司猗纹，她的行为变态源于欲望得不到满足，从初恋开始，她始终没有得到真正的爱情，婚后丈夫的冷漠和浪荡，更使其陷入深深绝望，不得不在绝望中夺取生存的空间。骨肉亲情的消解与丑恶、贪婪、卑劣、病态人性的膨胀，暴露了人类内在的本能与欲望，揭示了灵魂的丑陋与邪恶，折射出现实的阴暗和人生的苦难，再现了一个沉重而冷酷的世界。铁凝说过：“真诚、善良、虚伪、丑恶都深深埋藏在生活中，寻找、发现、开掘这些是我们的使命。”[3]回味作家多年前的这个表白，我们似乎可以为铁凝们笔下的裂变亲情找到依据。

第二，扩大了审丑的范围，推动美学观念发展更新。长期以来，在美学领域占据主要地位的是美。19世纪，波德莱尔、陀思妥耶夫斯基等的丑学观念横空出世开启了审丑的潮流，从此，审丑堂堂正正地登上了美学的殿堂，成为现代主义思潮的宠儿，意识流小说、荒诞派戏剧、存在主义、黑色幽默小说等纷纷投入审丑行列，通过审丑审视人类的丑陋、卑劣、邪恶，展开了对人性沉重而深刻的探究。

中国也有审丑的传统，明清小说中已出现了一些具有审丑价值的形象。进入20世纪，丑陋的阿q等形象更是深入人心。然而在当代文学人物画廊中，“三突出”之类的创作理念使高大全式的英雄在相当长的时间内成了最重要的形象，人物沦为政治理念的符号。80年代亲情裂变伴随着审丑的大规模出现，传达出作家的存在之思和对人性的无情拷问。

方方《风景》称得上是审丑代表作。她没有像残雪、余华等作家那样将人物置于梦魇般的氛围中，在作品与读者间刻意地制造疏离感，而是以“写实”姿态摹写孳生在贫困中的丑与恶。《风景》展示的是一幅丑得令人窒息的人生画卷，存在就是荒谬，人生就是悲剧，在充斥着丑恶、粗俗、贫困、冷酷、野蛮的人生中不会存在任何超越的可能。铁凝《玫瑰门》里司猗纹的种种缺乏母性的丑行源于长期被压抑的欲望，《米》中五龙的邪恶、阴险、贪婪是复仇火焰燃烧下人性扭曲的产物……无论是冷面摹写还是梦魇叙事，无论先锋立场还是女性主义角度，在一场场亲情裂变中绽开的“恶之花”，将至亲之间的冷漠、敌视甚至互相残杀一一呈现，使人性丑暴露得一览无遗，带给读者比审美更强烈的冲击和无以比拟的震撼与反思，充分展示了审丑独特的美学价值。

第三，展示了更加深远的人文关怀和人道主义精神。数百年前的文艺复兴迎来了人的尊严和独立，如今尊重人的权利、关注人的存在已成为现代人的共识，但是，当工业社会空前发展时，人类的危机却空前加剧。亲情裂变所暴露的人性的冷酷、自私、虚伪使人们不得不反思其中的问题。

亲情裂变的展示带给人们诸多警示，一方面，就人类整体而言，亲情的迷失和变异展示了欲望的双刃剑特点。欲望可以成为个体、社会的前进的动力，也可能成为破坏性的可怕力量。孙广元、五龙、陈宝年们的物欲、、恶欲充斥了浑身每一个细胞，最终导致了恶的泛滥和亲情的溃决，司猗纹、娴、芝们的占有欲、窥视欲、表现欲则昭示了母性迷失后人性恶的膨胀，父亲、母亲们身上长期笼罩的神性光辉由此遁去无踪。当欲望之河肆意泛滥，人类的救赎之路在何方？另一方面，呼唤民主和科学，呼唤人的回归，展开了对扼杀个体的封建制度的围剿。冰心等对母亲的热情讴歌，奏出了人道主义美妙乐章，但是生之苦厄非但不曾因此消减，反而如影随形。从近年来持续升温的底层叙事中，作家们为我们展示了绽放恶之花的土壤——贫困。如陈应松的《母亲》，讲述含辛茹苦养大孩子的母亲在生病后被子女当成包袱毒杀；池莉的《落日》，病重的母亲还没咽气就被儿女算计着送到火葬场。在一幕幕令人不寒而栗的悲剧背后总有苦难的阴影。《母亲》中的子女们原本并非不肖子孙， 但经济的拮据使他们日渐绝望，最终不得不屈服：“搞死她！”在这场令人心灵震颤的杀母事件中，我们读到了人性沉重而无奈的叹息：在广袤而苦难的社会底层，人道主义的道路仍旧艰难而漫长。

注释：

世界文学论文篇（10）

一、“八荣八耻”明确了我国思想道德建设的总目标

在看望出席全国政协十届四次会议的委员时指出，要引导广大干部群众特别是青少年树立社会主义荣辱观，“坚持以热爱祖国为荣，以危害祖国为耻；以服务人民为荣，以背离人民为耻；以崇尚科学为荣，以愚昧无知为耻；以辛勤劳动为荣，以好逸恶劳为耻；以团结互助为荣，以损人利己为耻；以诚实守信为荣，以见利忘义为耻；以遵纪守法为荣，以违法乱纪为耻；以艰苦奋斗为荣，以骄奢淫逸为耻”。关于社会主义荣辱观的重要论述，概括精辟，寓意深刻，涵盖了爱国主义、社会主义、集体主义思想，是非标准鲜明，价值导向明确，对社会主义思想道德建设和大学生健康成长提出了明确要求，是社会主义价值观的具体化，体现了中华民族传统美德和时代精神的完美结合，体现了依法治国、以德治国的有机结合。明确了现阶段我国社会主义思想道德建设的总体目标，细化了我国社会主义精神文明建设的具体任务。

二、我国社会主义市场经济制度的确立需要相适应的社会主义道德规范

随着市场经济制度的确立和对外开放政策的实施，我国社会关系和社会生活发生了深刻的变化。社会经济成分、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式的日益多样化，使得不同地区、不同人员之间拉大了彼此间的收入差距，也使得社会上涌现了一些高收入阶层。而且，市场经济以等价交换为原则，人与人的关系表现为一种物与物的关系，使社会意识形态领域各种思想大量涌现。社会上拜金主义、享乐主义、利己主义盛行；见利忘义、损公肥私、不讲信用、欺骗欺诈、、权钱交易等消极现象和社会公害时见报端。这种情况反映到大学校园以后，使大学生心理产生了失衡，使爱国奉献、爱岗敬业、诚实守信、团结互助、遵规守纪、艰苦奋斗这些优良荣辱意识受到了冲击。在市场经济条件下，上大学必须支付不菲的费用，找工作也要依靠自己的实力，而不再由国家免费包办。因此，当代大学生大多从切身利益出发，处事态度日趋务实，价值追求和行为选择的实用化和功利化日益明显。面对社会出现的新变化、新情况，迫切需要形成与经济社会发展要求相适应的健康有益、积极向上的社会主义道德规范。“八荣八耻”提出了区分是非、善恶、美丑的标准，为大学生认识自己、牢记自己的历史使命提供了时代标杆。

“八荣八耻”可以弥补市场经济的不足，保证社会主义市场经济的健康和谐发展。市场经济虽然可以大大增强人们的自立意识、竞争意识、效率意识、民主法制意识和开拓创新精神，但市场自身的缺陷和消极因素也会反映到人们的思想道德和人与人的关系上来。市场经济是利益经济、效益经济，更是信用经济、法制经济。“八荣八耻”针对拜金主义、享乐主义、见利忘义、损公肥私、不讲信用、欺骗欺诈等消极现象和社会公害，提出了鲜明的是非、善恶界限，它所包含的丰富内涵，为保证社会主义市场经济的健康发展，为建立与社会主义市场经济相适应的道德体系，提供了思想基础。以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观既具体生动，又贴近实际，针对性强，明确指出了在我们社会主义社会里坚持什么，反对什么，提倡什么，抵制什么。对于引导大学生树立正确的世界观、人生观和价值观，正确的明辨是非、善恶、美丑，激励他们积极向上，提高他们的思想道德品质素质更加具有实效性。

三、“八荣八耻”进课堂增强了大学生民族意识

民族精神的核心是爱国主义，爱国主义是推动我国社会历史前进的巨大力量，是各族人民共同的精神支柱，是激励全国人民团结奋斗的光辉旗帜。在经济全球化、政治多极化和世界思想文化相互激荡以及我国建设社会主义市场经济体制新的历史条件下，由于日益频繁的世界交往在一定意义上淹没了政治导向，爱国主义远离某些人而去。他们认为在市场规则的铁律下，只有个人的物质利益是真实的，政治价值是空洞的虚假的。事实上政治是经济的集中表现，祖国和人民的整体利益是息息相通的。作为大学生应该牢固树立热爱祖国的观念，坚持祖国利益高于一切，自觉把个人的前途命运同祖国的前途命运紧密联系在一起，把对祖国的热爱化作建设中国特色社会主义伟大事业的无穷力量。在爱国主义旗帜下努力维护国家的和领土完整，维护民族团结，要和全国人民团结一致，同心同德，谋求国家和民族的振兴，牢记祖国贫穷落后就要挨打，就会任人宰割的历史教训，为实现民族的伟大复兴而不懈努力。在当代中国，爱国主义和社会主义本质上是统一的，爱国就是热爱社会主义的中国，热爱祖国同热爱社会主义是一致的。只有社会主义才能救中国，只有中国特色的社会主义才能发展中国，坚持中国特色社会主义是爱国主义的必然要求。作为一个中国人，尤其是新中国的大学生应该具有民族意识和国家观念，有振兴中华的使命感。

四、“八荣八耻”进课堂增强了大学生社会责任感

社会主义荣辱观教育能培养大学生的奉献精神，增强社会责任感，以服务人民为荣、以背离人民为耻，体现了人的奉献价值观。人的价值就其本质来说是对于社会的贡献，对社会的贡献越大，个人的价值就高；反之亦然。为人民服务是社会主义道德的核心，也是社会主义荣辱观的核心，是社会主义荣辱观同一切非社会主义荣辱观的分水岭，它能引导个人超越个人利益界限，提升人生境界。我国是社会主义国家，每一位公民既是国家和社会的主人，又是劳动者和服务者，既享受他人的服务和劳动成果，又为他人提供服务和劳动成果。主人翁的地位要求公民在享受权利的同时，承担服务他人与社会的义务和责任，大学生作为公民中的一员，理所当然要牢固树立服务人民的观念，把对人民群众真挚、深厚的感情融化到所从事的工作中去。

五、“八荣八耻”进课堂促进大学生爱科学讲团结

科学的进步是社会进步的巨大源泉，一个国家的现代化，首先是科学技术现代化，一个崇尚科学的民族，必然是一个不断进步的、充满生机和活力的民族，我国越是向前发展，越要高度重视社会科学和自然科学的协调发展，高度重视在全社会传播科学知识，进一步形成讲科学、爱科学、学科学、用科学的良好社会风尚。大学生作为天之骄子、国家精英，应将追求科学、复兴民族作为自己的人生使命。团结互助是社会主义社会人与人之间关系的基本特征，团结互助出凝聚力、战斗力和创造力，团结互助，就是要把各种力量凝聚起来，组织起来，同心同德地为中国特色社会主义的伟大事业而奋斗，要做到团结就要在不同意见面前心平气和，求同存异，在困难面前同舟共济共渡难关，在荣誉面前相互谦让他人为先。当出现了失误和挫折，为了团结要勇于内省，敢于承担。要提倡急他人所需、帮他人所难的团结互助精神，人人关心和帮助他人，处处尊重和爱护他人，这样就能促进社会安定和谐和事业的不断发展。

六、“八荣八耻”进课堂促进大学生树立守法和艰苦奋斗观念

法治和责任观念是现代社会的基本理念，遵纪守法是公民应尽的社会责任和道德义务，遵纪守法就要树立宪法意识和法制观念，严格遵守宪法和法律，要在全社会营造依法执政、依法治国和依法办事的良好氛围，自觉地坚持在宪法和法律范围内活动。法律和纪律是实现人的统一意志的粘合剂，是使人们社会行为和社会生活协调有序的准绳，是最广大人民根本利益和自由权利的保障，遵纪守法强调的是文明的行为方式和做人的准则。它唤起人们的良知，使人们充满社会责任感。因此大学生要认真学习党和国家的方针政策和社会主义法律法规，提高自身修养，要争当时代先锋，要文明上网，自觉遵守网络规范，做守法公民。指出：一个没有艰苦奋斗精神支撑的民族，是难以自立的；一个没有艰苦奋斗精神支撑的政党，是难以兴旺发达的。艰苦奋斗是我们中华民族的传统美德，艰苦奋斗是我们党的传家宝和政治本色，每个大学生都要把艰苦奋斗精神体现在学习和生活之中，都要牢记我国的基本国情和我们党的庄严使命，树立长期为党为人民艰苦奋斗的思想。大学校园要开展“孝心献给父母”主题教育活动，积极参加节约型校园建设；开展“珍惜父母劳动，节约支出，合理消费”系列教育活动，以铸造大学生艰苦奋斗的优良作风。

七、树立社会主义荣辱观必须参加社会实践

要形成社会主义新风尚不可能一蹴而就，它是一个人人自觉参与、长期坚持不懈的过程。把社会主义荣辱观化为人们的坚定信念，教育的作用至关重要。个人的道德实践是树立社会主义荣辱观的重要途径，高度重视社会实践的特殊作用，要积极建立大学生思想道德教育社会实践基地，把社会实践作为大学生的必修课程，引导和带领大学生走出校门，参加“三下乡”志愿服务、社会调查、生产劳动等社会实践和公益活动。让大学生贴近实际、贴近生活、贴近群众，把社会主义荣辱观教育贯穿和渗透于国民教育的全过程，引导人们自觉进行符合社会主义荣辱观要求的道德实践。针对社会关注密切，群众反映强烈的问题，开展社会主义荣辱观实践活动，使大学生从自我做起，从身边做起，在日常生活中弘扬中华民族优秀道德传统。要结合大学生的特点和要求，邀专家学者、知名人士进校园作报告、开讲座，宣传党的理论和主张，分析形势与政策，谈论人生经历，把党和政府的影响力及社会性价值导向传递给大学生，使大学生通过学习先进人物事迹，接受社会主义崇高道德情操的熏陶。社会主义荣辱观的形成，要靠自律，但也离不开他律，他律包括制度约束，社会舆论监督等，要建立社会主义荣辱观的评价机制、奖惩机制和监控机制。充分发挥社会舆论的作用，扶正祛邪，扬善惩恶，促进社会良好风气的形成。超级秘书网

世界文学论文篇（11）

(一)进城务工者潜意识里对农村生活中“责任”的逃避

刘高兴父母双亡尚未婚娶，无牵无挂，属于典型的“一人吃饱全家不饿”。而事实上，像五富、黄八、杏胡夫妇、老乌、刘跃进、马曼丽等诸多人，或有家有室，或虽家庭破碎，但有未成年孩子需要抚育，或父母已经年迈需要照顾与陪伴，等等。可是这些人，不约而同义无反顾地来到了城里。从表面看，他们似乎是生活所迫不得已而为之，而从更深层面看，乡下人纷纷进城，其实有一个相当重要却鲜被提及的原因，那便是对农业劳动的风险和家庭及乡村社会责任的逃避。如果真如有些专家所说，进城务工能让农民收入大幅度地增加，那么，农民的农村生活面貌应该一年更比一年好，可事实似乎并非如此。与呆在农村相比，进城务工能赚更多实实在在看得见摸得着的现款，可是，城里生活需要现款应付的场合比农村多了何止几倍!衣食住行吃喝拉撒等方方面面现款花销与农村相比，差距岂可以道里计。所以，绝大多数进城务工者及其家庭物质生活水平并没有因打工而得到明显改善甚至于还有所下降。但是，我们的农民，从刚刚成年(甚至未成年)的“新生代”到五六十岁的“暮年”，一有机会就往城里跑，务工生活的单纯，即不担责任与风险(用农民们自己的话说就是“不用操心”)恐怕是其中一个不可小觑的原因。刘高兴们进城拾破烂，每天几时开工几时收工，一天收多少，几乎都是随心所欲相当自由没有人会干预他们。所以，刘高兴经常有时间“胡思乱想”:“你有了这些破烂，我却有了一座城哩!”“我想去看看兴隆街所栽的那棵紫槐，悠然地拉着架子车，不紧不慢，蛮有节奏……能欣赏街巷两旁商店门头。”他甚至可以“一直追逐着一朵柳絮到了九道巷”，或是看鸽群“不断地在楼与巷道的上空盘旋”……而农村就不一样了。农业劳动是讲究季节性的，过了季节时序就不行，个中肉体与精神的双重紧张非亲身经历者不能体会;同时，现阶段，我国农业生产主要还是“靠天吃饭”，而“天”又往往是变幻莫测令人捉摸不定的。所以，农业劳动风险很大，春耕夏耘秋收冬藏，“土肥水种密保管工”，千百个环环节节中，一个环节出问题就可能导致严重减产甚至颗粒无收，万般辛苦就此付诸东流，那种无奈甚至锥心般的痛苦足以让人头撞南墙也不能缓解。所以，农民的思想负担是很重的。相形之下，进城务工，不论是进工厂、往工地、还是做“自由职业者”(例如拾破烂)，虽然劳动强度也不小，但是，那大多只是体力上的，“即便是每日累得发胀发肿，到晚上烧一盆热水泡泡也就是了。”(刘高兴语)思想上则比在农村时轻松舒服得多:天是老板的天，地是老板的地，纵使天塌地陷也有老板去独身挡双手擎，不干打工者什么事。自由职业者则可以躲进小窝(大多是租来的栖身之地)成一统，管他雨骤与风狂。刘高兴嘲笑“那些没来西安的清风镇人”:“一天干到黑腰累断手磨泡了工钱有多少?一天挣五元钱算封顶了吧?咱多好，既赚了钱又逛了街。”可是，他也许很少想过，进城务工的他们，在赚钱、逛街的同时，是将老人的赡养、孩子的抚育、夫妇之间相互的扶助等等他们本应该承担的人生责任一概抛却，最大的补偿不过是定期或不定期地寄回数量有限的一点现款。可是，这些现款远远解决不了家庭中所有问题。小说中写到五富的老婆:“五富的老婆差不多是满头的白发，我们离开清风镇的时候，她的头发黑漆漆的，现在却花白成这样!”从“我们离开清风镇的时候”到“现在”，期间间隔的时间尚不到七个月!

(二)进城务工者在抛却人生责任同时也意

味着其失去了在“责任”中成长的机会人的成长贯穿一生且具有不可逆转的阶段性。而且，它是需要通过对人生责任的承担来实现的。没有承担人生所应承担的责任，成长也就因此失去了依托的根基而成了一句空话。例如，从来“男大当婚女大当嫁”，撑门立户、养老育小是成年男女义不容辞的责任。可是，三部小说中形形的人物在这些方面几乎都不够格。在我国，二十二岁即为男子法定婚龄之始，而父母双亡的刘高兴三十四五岁了还是“一人吃饱全家不饿”的单身汉，也就是说，在人生最好的年华里他没有经历婚姻家庭生活，何谓“责任”、何谓担当，他也许从未认真思考过，在农村婚姻受挫，他似乎毫不犹豫地将自己的房子、土地扔下来到城里。来到城里以后，他更是无牵无挂天马行空，种种可笑的幻想甚至胡思乱想都明显地表现出不虑人间烟火特点。五富对老婆孩子与家庭的情感，他似乎一点都不能理解。当麦收时节，五富挂念老婆的艰难，神情黯淡地说“咱是不是该回去了”的时候，他居然说“不是有你老婆吗?”“就那几分地，你老婆还收割不完?你要是死了人家还不活啦?!”他虽然也“操心那五分四厘的责任田”，但是他很快释然———收下的麦子不够车票钱，不划算。他更是对因挂念老婆而流泪的五富进行冷嘲热讽。所有这些，都是因未曾承担过相关责任而来的简单思维的表现。而他那一心要成为城里人，而且要找一个穿高跟尖头皮鞋城里女人的不切实际的愿望更是不折不扣的幼稚。离异的刘跃进只身进城务工将未成年的儿子扔在学校，意味着将其作为一个父亲所应该承担的对儿子的教育责任抛向了虚无。那么，在教育子女中和子女一同成长自然也就成了一句空话。老乌出门在外因混得不如意过春节都不回家，作为儿子，他对年迈的父母所尽的义务与责任甚至比不上一个未成年的孩子，更不用说对农业生产及乡村公共事务的参与了。所以，老大不小的他，能给予父母的除了牵肠挂肚就是忧心忡忡，很明显，刘高兴、刘跃进和老乌们抛却了作为农民所应承担的家庭建设与社会生产及公共事务责任，其成长也就由此受阻甚至停滞了。

二、情感荒芜

抛却了与生俱来的责任，离开了家庭及所属的人群与生活方式，进城务工者的情感世界也是一片荒芜。

(一)从家庭亲情看，距离会造成情感淡薄

虽说“两情若是长久时，又岂在朝朝暮暮”，但这不是普通人所能做到的。所以，在中国，自古家庭盼团圆，“忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯”、“想得家中夜深坐，还应说着远行人”之类诗句不计其数，表达的无一不是对家庭与亲情的向往与眷恋。而这些进城务工者亲人之间的情感表现令人感叹痛心:三部小说中出现的形形进城务工者，除了拾破烂的五富不时表现出对老婆的感情，其他人要么老大未婚且恋爱无望(刘高兴与孟夷纯之间的“爱情”根本就不能叫情而且前途灰暗);要么人到中年家庭破碎;要么婚姻名存实亡等等。同时，其他家庭成员之间正常亲情也所存无几。例如，刘高兴的侄儿进了城，“明明知道了我的住处却不来见我，能见韩大宝不来见我……”刘高兴从侄儿捡来的包里发现了一条项链，就说“这可是我发现的，最少卖了钱一人一半。”而侄儿的反应则是“他扔给我五十元，竟然用很鄙视的眼光看一个长辈。”叔侄间亲情在金钱面前如此不堪一击。刘跃进辍学早恋的儿子来找父亲，没有久别重逢的喜悦和对父亲的丝毫温情，只有对金钱的渴望溢于言表，老乌在心力憔悴时回到家乡，得到的更多只是父母的抱怨等等。个中缘由和他们进城务工，远离家庭时日既久而造成的亲人间情感淡薄是分不开的。

(二)进城务工者之间不存在真正友情

所谓“远亲不如近邻”、“美不美，家乡水，亲不亲，故乡人”，进城务工者，在四顾茫茫的城市里，“萍水相逢，尽是他乡之客。”经济或曰利益是他们之间最重要甚至唯一联系纽带。刘跃进和集贸市场的小贩老黄、吴老三等由于“天长日久”的买卖往来而“成了朋友”，可是，只是因为酒后“摸了吴老三媳妇满胸一下”，他竟被老黄“说合”赔了吴老三三千六百块钱，吴老三“从此买猪脖子和鸡脖子，都换了摊子。”刘跃进和包工头任保良，更是十几年的老朋友。后来，落魄的刘跃进投靠任保良，在其工地当了厨子，“不在任保良手下当厨子，两人还是朋友;现在有了上下之分，两人就不是朋友了。或者，任保良能说刘跃进是朋友，刘跃进不能把任保良当成朋友。或者，私下里是朋友，人多的场合，须有上下之分。”俟刘跃进酒后失言，将任保良蹲监狱的往事“顺嘴秃噜”了出来，两人就彻底不是朋友了。任保良原本打算不动声色地设计打发他滚蛋，只因为不让刘跃进买菜的那一个月，多花了两千多块的菜钱，任才重新“还政刘跃进”。由于实实在在的生活的艰辛，他们之间即使有些感情因素存在，那也是极其淡薄不堪哪怕是最轻一击的。例如，老乌在老板“黄叔”创业伊始，就一路与其同甘共苦，颇有患难之交意味，可是，老乌所经历的种种表明，他终究不过是“黄叔”的棋子一颗。拾破烂的刘高兴、黄八、杏胡夫妇之间也莫不如此。

(三)在进城务工群体中，言语交流也显得别样艰难

刘跃进所在建筑工地，“几百号人，全是男的”。他离婚数年，没有接触过女人。在工地做厨师的他空闲下来，固定的去处是同为进城务工者的马曼丽的发廊，他去发廊的目的只是“为了听听女声”，认识马曼丽之前，他为了“听声”，喜欢坐在地铁口。“一天忙完，听会儿女声，心里也安稳和平静许多”。而在拾破烂的刘高兴们看来拾破烂是世上最难受的工作，最重要的原因就是说话少，让人“整天能憋死!”他们因此“就越发感到在街巷中收破烂的单调和寂寞……几乎一整天都不说话。”久而久之，他们的心理发生了可怕的令人揪心的变化:“他们都有了一种心理，就是盼望街头有斗殴事件发生。”他们更会诅咒贫富差距还有城乡差别，进而是盼望天下大乱大家谁都别过好日子———所谓“怨不在大，可畏唯人”，作为一国之最普通民众，千千万万进城务工者此种心理所潜藏的负能量着实是最可怕的。

(四)进城务工者的“恋爱”，更令人唏嘘不已

刘高兴因为一次偶然，进到一家美容美发店收破烂，从而接触了孟夷纯，进而“爱”上了她。在思维正常的人看来，这“爱”来得简直有点莫名其妙。当然，也可以说这是他别无选择的结果———在他的生活空间里，除了破烂收售“业务往来”，平时和刘跃进一样几乎没有多少机会接触到女人———可是，他却为此自豪不已:“一个拾破烂的还就爱上了城里的女人”。而实际上，孟夷纯也不过是一个进城务工者，而且是一个走上了邪路的“务工者”，根本不能算什么“城里的女人”，他们之间那种关系，也绝不是什么“爱情”，至多只不过是他感官的“单相思”而已。正如孟夷纯所说:“……我在你走后就觉得我可怜其实你也可怜，可怜人见着可怜人，或许我还能给你说更多的话。”相形之下，她说的句句是实话，而刘高兴则显得有些天真与幼稚。老乌同样非常渴望爱情，可是他先后接触的同为进城务工者的几个女人，带给他的只是一次又一次的感情伤害。后来，阿湘甚至将自己和香港司机的“非婚生子”扔给他一走了之，他为抚育孩子吃尽了苦头，而且因这个孩子，他失去了与阿霞结为夫妇的可能性。他与孩子之间有了胜似父子的亲情，可是，这时候，得了绝症的阿湘又将孩子硬生生地从他身边带走。已近不惑之年的老乌从此不知所踪。刘跃进离婚数年，没有接触过女人，“连个情人也没混上”。后来，他认识了马曼丽，心里有什么话都告诉她，还觉得他们俩“早晚会上床”。但是，马曼丽心里有话却不告诉他。马曼丽想结婚的对象是说话幽默的老袁，可是老袁在老家有老婆孩子，而马曼丽依然痴痴地等着其离婚再与她结婚。最终却发现老袁是“最大的骗子”，先后连续的三声“滚”流泻的是一个女人情感受伤后内心的无奈与绝望。

三、前路渺茫

现阶段的中国，绝大多数进城务工者前路渺茫，这在作品中也得到了比较充分的反映，具体主要体现在以下三个方面:

(一)融入城市困难

城市的产生和发展是社会生产力发展结果。在社会生产力远未充分发展的当下中国，城乡差别有如天壤。所以，进入城市成为城里人历来是中国农民最大的人生梦想之一。在这方面，三部小说中，《高兴》中的主人公刘高兴表现得尤为突出。出身农村的他认为自己和周遭的同类不一样———他“活该要做西安人”，他就是抱着“要做西安人”的梦想来到城里的。所以，当孟夷纯说他“不像个农民”，他就觉得“孟夷纯的话其实说到了我心上，我一直认为我和周围人不一样，起码和五富不一样。这话我不会说出口的，但我的确贵气哩。”年华老大的他在乡村婚姻受挫，他居然认为“你那个大脚骨，我的老婆是穿高跟尖头皮鞋的!”“能穿高跟尖头皮鞋的当然是西安的女人。”进城以后，尽管从事的不过是极其普通的拾破烂工作，但他从心底里无时无刻不在为成为城里人而“奋斗”。然而，在中国这个城乡二元结构社会中，城市不是谁想进就能进的，融入城市成为城里人困难重重，这甚至可以说是刘高兴、老乌、阿湘们的宿命。其原因似乎不能简单归结于他们无技术没资金不懂城市生活规则等方面，因为并不是所有城里人都有技术有资金懂得城市生活规则的。根本原因应该在于生产力发展水平限制，城市尚无接纳他们的能力。刘高兴说“五富他不懂得用碟子去盛水怎么也不如碗，可碟子就是装大菜的。”可是，他似乎没有想过，并不是所有的碟子都有装大菜的机会的。正如在刘跃进眼中，“中国别的不多，人多。”瘦猴们就感叹“刘高兴呀刘高兴，你爱这个城市，这个城市却不爱你么!”黄八们牢骚满腹:“这雨天……咱日他妈连饭都没啥吃，这政府咋不管呀，市长讲究深入基层哩，咋不到咱这儿体察民情呢?!”从理论上说，城市是应该“爱”刘高兴们的，政府、市长也是应该“管”黄八们的，可是，很多情况下，实在是“非不为也，是不能也”。在刘高兴眼中，“拾破烂是只要你能舍下脸面，嘴勤腿快，你就比在清风镇种地强了十倍，你也就饿不死在人生地不熟的城市里。”可是，这只是无牵无挂的他简单的思维而已:在城里，“能舍下脸面，嘴勤腿快”或许能保证一个人饿不死，但不一定能保证全家人“衣帛食肉不饥不寒”，能保证人饿不死，但不一定能保证人冻不死病不死愚昧不死。当下的城市需要外来务工者，因为它需要其拾破烂卸煤车出苦力扛重物照顾老弱病残等等。所以，在一定范围内，城市也承认外来务工者“为西安的城市建设做出了巨大的贡献”。但是，同时，城市更多担忧的是他们“使西安的城市治安受到很严重的威胁，偷盗、抢盗、诈骗、斗殴、杀人，大量的下水道井盖丢失，公用电话亭的电话被毁，路牌、路灯、行道树木花草遭到毁坏，公安机关和市容队抓住的犯罪者大多是打工的。”

(二)职业发展无望

大多数进城务工者从事的主要工作不外乎以下几种:首先是没有技术含量或技术含量很少的“苦力”工作。如建筑、制造、拾破烂、送水、送煤气等。这类工作是进城务工者从事的主要工作。一则人民网信息显示:“建筑行业由于劳动强度大，用工主力一直是外来农民工。如沈阳市建筑行业旺季时职工达到38．8万人，其中农民工36．2万人，占总数的93．3%。而剩余的6．7%的管理人员，大多是城里人，农民工的上升空间极为有限”［引自finance．people．com．cn。］;第二类是餐饮和养生休闲服务类工作;此外还有那些见不得人的“工作”等等。这种种工作或曰职业发展前途大多是无望的。第一类工作可替代性强，而且，随着社会生产力发展，终将被淘汰的多，而且，随着年龄增长一般人无法继续干下去;第二类工作稍微有点“技术”含量，但是，由于服务对象与场所等因素限制，从事此类工作的人技术提升难度不小。例如，刘跃进在建筑工地当厨子，顿顿萝卜炖白菜或者白菜炖萝卜，加或者不加猪脖子肉而已。其厨艺要得到明显提升几乎是不可能的。所以，刘跃进到老最多是开一家最低端的小饭馆而已———当然，在城里，即使是开最低端的小饭馆，仅有一点厨艺还是远远不够的。至于那些见不得人的所谓“工作”，和“发展”就更一点关系也没有了。