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中国传统文化论文大全11篇

时间:2023-03-21 17:08:50

中国传统文化论文

中国传统文化论文篇(1)

中国是一个历史悠久的文明古国,有着几千年灿烂的文化历史遗产。传统文化中蕴含和积淀的教育理念、思维方式、行为准则,一直以来都影响着一代又一代中国人的生活方式和生活态度,也影响着整个民族的世世代代的教育。

一、中国传统文化教育的内涵

“文化”一词来源于拉丁语cultura,具有制作、掘垦、居住、动植物培育等于物质生活相关的意义,引申出对人的性格的陶冶及品德的教养之意。而今天的“文化”具有广义和狭义之分。狭义的文化专指文学艺术,广义的文化指人类在社会生产、生活过程中所创造的一切,包括物质生产与精神生产的全部内容。 而“传统教育”作为一般的日常概念来说,是指历史上延传下来的教育现象而言的,相对近代教育而言有封建的传统教育;相对于现代教育而言有近代的传统教育。中国文化是中华民族在中国本土创造的文化,具有中国本土特色。从夏、商、周一直延续到清末鸦片战争前,它是中华民族在特定的地理环境、经济形式、政治结构的作用下,经过世世代代的传承和积淀,逐渐形成的。

二、中国传统文化中的德育

德育是中国传统文化教育的的核心。从孔子开始就有:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的言论。再到后来的孟子又把德育加以发展。《大学》开篇也写到:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”中国历代教育家都非常重视道德教育,逐渐形成了我国传统文化中以德主教的教育观。

1、中国传统伦理道德的基础——仁爱

仁爱的德育思想主要是由儒家学派的创始人孔子提出的,他认为社会中出现的很多争斗,不公都是因为缺乏仁爱造成的,因为人与人之间不相爱,彼此之间缺乏同情心。所以,孔子提出了“仁者爱人”的思想,将“爱人”作为正确处理人伦关系的主要手段和最高道德原则。在具体的实践中,孔子坚持“一贯”和“忠恕”。“一贯”就是要坚持做,持之以恒,“忠”就是做对别人有益的事,“恕”就是不做对别人有害的事。自己不愿意做或接受的东西,就不要施加给别人,这是爱人的基础。自己想要得到的,也要为别人谋之,这是爱人的高层次要求。所以,“仁爱”的思想体现了道德教育的本质和核心,即尊重他人,帮助他人,不加害他人。只有做到“仁爱”,社会才能长治久安,人与人之间才能互相宽恕,社会才会和谐。

2、中国传统道德教育的核心——孝悌

《孝经》中说:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”孝悌之所以能在中国传统教育中处于起点、核心和根本的地位,其在于“仁爱”是德育的基础,而谈仁爱必然先要谈孝悌,且孝悌是仁爱之本。试想一个人如果连自己的父母、亲人都不爱,又何谈兼爱他人。孔子故曰:“孝第也者,其为仁之本与!”“孝悌”是仁的基础,也是“忠”的基础,从爱父母,到亲人,到朋友,到他人,再到国家和民族,只有调整好自己一父母家人的关系,才能进一步调整好与他人、社会和国家的关系。 “孝悌”是“仁”的根本,也是仁的实践,所以它在中国伦理规范中居于重要核心地位。

三、中国传统文化中的智育

古人在传统的教育教学实践中总结出了很多有益的教学经验和教学方法,其较多的贯穿在《论语》、《学记》中。

(一)孔子《论语》中的教育教学方法

1、温故知新

孔子开篇就说到:“学而实习之,不亦说乎?”学了,然后能按时复习,这不是很高兴的事吗?“温故而知新,可以为师矣。”温习旧的知识,而能在其中获得新的体会,这样的人就可以当老师了。这两句话都表达了学习要按时温习,并要从就旧的知识中总结提炼,得出新的体会。

2、思考与学习

子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”只是学习而不思考,就会惘然无知,只是思考而不学习,就会疑惑不解。这说明了思考与学习的辨证关系,即学习时要思考,思考的同时也要学习。

3、因材施教

来自于《论语》中的一个典故,子路问孔子听到一件事情以后就要马上去实践它吗?孔子说有父亲和兄长在世,怎么能够听到以后就要去实践它。冉有又问听到一件事就要马上去实践它吗?孔子说是的,听到以后就去实践它。另外一个学生听到后很奇怪,为什么同样的问题却有不同的答案。孔子就说,冉有退缩不前,我教导他要勇于进取;而子路勇猛过人,我教导他要谦退。在教育学生的时候,要注意学生在兴趣爱好,性格特点方面的区别,要从学生实际情况出发,避免盲目性和一刀切。

4、启发诱导

子曰:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”也就是教导学生,不到他心中渴望通达而自己不能实现的情况,不去开导;不到他想说却无法恰当说出来的时候,不去启发;不能做到告诉他一个方面,他就能推知其他三个方面的时候,就不再教导他。即教师在进行启发诱导的时候要注意时机,要让学生充分的思考,发挥积极的主动性,教师要适时、适当的进行施教。

(二)《学记》中的教育教学方法

1、“预、时、孙、摩”

《学记》中说,:“禁于未发之谓预,当其可之谓时,不凌节而施之谓孙,相观而善之谓摩。”就是说要在事情发生之前就加以预防,要抓住适当的时机进行教学,要循序渐进,按照次序进行教学,要相互学习交流,取长补短。这是教学的四大原则,掌握这些原则是教学取得成功的关键。

2、教学相长

“学,然后能知不足,教,然后能知困。知不足,然后能自反也;知困,然后能自强也。故曰:教学相长也。”这段话深刻的揭示了教与学之间相互制约,相互渗透、相互促进的辨证关系,在教学过程中,教师和学生都能够得到提高,相互学习,相互促进。

3、长善救失

《学记》中说,学习者有四种过错,教师是必须知道的,即“或失则多,或失则寡,或失则易,或失则止。”就是说有的人学的不好,要么是因为贪多,学的太过繁杂,要么是读的太少,知识过于狭窄,要么是不够专注,见异思迁,要么是不能坚持,浅尝辄止。教师要认真分析学生学的不好的原因,利用积极因素克服消极因素,帮助学生发扬优点,克服缺点。

三、中国传统教育中的美育

(一)乐

中国古代教育很重视音乐和音律的教育。其教学内容六艺就有“乐”,到了汉朝,董仲舒大力倡导以学校、社会与家庭为场所的乐教,汉朝随即设立了乐府机构,确立了乐教的重要地位。

(二)诗

诗词是我国文学艺术的瑰宝,他的出现和繁荣不得不归功于古代的诗词教育。《诗》是六经之首,诗教为各教之首位。在太学生的培养中,诗就是不可缺少的美育课程。在汉代还设立了五经博士,自此之后,各朝个代都把五经作为教学内容,诗的学习也作为传统沿袭了下来。

(三)书

书法可以抒发和表达人的感情和素养,能达到静心养神的功效。而六艺的教学内容中也有书法。唐代设六学,书学便是其中之一,宋代书学更加完备,有篆、隶、草三体,而历代帝王多擅长并倡导书法,致使书法成为古代学者必学科目之一。

中国文化博大精深,教育也在这个文化大潮中传承沿袭了几千年,其中有太多太多的东西值得我们去学习和借鉴,我们只有通过不断的阅读和学习才能更多的了解中国的文化和教育,从而指导我们更好的实践。

参考文献

[1] 杨伯峻.论语译注.北京:中华书局,2006(12).

中国传统文化论文篇(2)

中图分类号:J528.5文献标识码:A文章编号:2095-4115(2014)03-183-2引言

传统木雕艺术作为展现和传承中国传统道德文化的重要民间艺术形式,其将忠义思想、爱国情怀、孝悌观念以及人们对美好生活的期许都淋漓尽致的表达出来,使当下充斥在各种高科技产品中的我们依旧能够受到洗礼,提升个人的道德水平。所以,将渗透着我国传统道德文化的传统木雕艺术一直传承下去是当下国人的责任和义务。

一、 传统木雕艺术

传统的木雕艺术是一种以装饰纹样以及动植物等为主要表现内容,并以木构件作为载体传达给民众道德内涵和审美思想的一种民间艺术形式、民间道德文化现象。我国传统木雕发展到今天已经有几千年的历史了,在这悠久的历史长河中,我国古代劳动人民通过木雕这种形式将自然状态下的动植物雕刻出来,促使自然状态下的动植物精神层次的意义,表达古代人民对美好生活的期许。我国传统木雕艺术具有显而易见的教化作用,绝大多数的木雕作品都渗透了儒家的思想和价值观念,而儒家思想的渗透主要是雕刻木雕的劳动人民借鉴小说、戏曲、历史人物以及神话故事等来完成木雕作品,其不仅渗透了儒家思想和学说,更寄托人们对安定、美满、幸福生活的向往。例如,传统木雕艺术善于运用神作为保佑人们生活幸福,“福满人间”(图一)这个木雕作品中的弥勒佛是个乐天派长耳垂肩,弯眉笑眼,面相丰润饱满寓意为幸福洒满人间;弥勒佛手执佛珠,寓意为以慈悲为怀,宽恕人们的过错,拯救处于水深火热的人们,给他们以幸福,美满的生活;弥勒佛又脚踏金元宝,象征招财纳福,金元宝更是象征财富和荣华富贵寓意招财进宝。这充分地体现了古代劳动人民通过雕刻“福满人间”将所有对美好生活的期许寄托在弥勒佛祖的身上。可见,传统木雕艺术所传达的意义真实地展现了我国古代劳动人的思想和精神。

传统木雕艺术也是歌颂历史人物的一种方式,通过雕刻古代历史人物,将他们或大义凌然、傲骨清风、坚强不屈的精神淋漓尽致的体现出来,以此来祭奠历史人物。例如“李白”(图二)木雕艺术品中李白双手背在身后,头高高地扬起,相似在深思、亦相似大义凛然,充分的体现了李白不为权贵折腰的形象。相信木雕艺人是怀着敬佩和感激的心情执起雕具将李白的淡然、从容、脱俗一点一点地雕刻出来。所以说,传统木雕艺术能够成为我国艺术瑰宝是有原因的,将我国古代历史人物所具有的高风亮节、坚强不屈、不同流合污等精神充分的展现出来,以此来无声的教导人们要学习历史人物所具有的精神。

图一“福满人间”传统木雕艺术品(作者:郑煌章)

图二“李白”传统木雕艺术品(作者:郑煌章)

二、 传统木雕艺术与中国传统道德文化

传统木雕艺术作为我国传统文化的重要组成部分,蕴含着中国传统道德文化的行为准则与价值观念。简单来说,传统木雕艺术与中国传统道德艺术息息相关。传统木雕艺术不仅在形式上展现中国传统道德意识,还在内涵上反映中国道德思想,这使得传统木雕艺术与传统道德文化一直紧密相连。如若要具体说明传统木雕艺术与中国传统道德文化的关系,笔者认为从传统木雕艺术对爱国传统和传统美德的展现来说明,会更加的适合。更加真切,更加具有说服力。

(一) 传统木雕艺术对爱国传统的展现

“爱国”在我国古代是仁人志士一生所追求的。当然,作为战乱牺牲者的广大劳动人民的爱国情怀也是非常值得人们敬佩的,他们的爱国情怀与爱国将士的表达方式不同,他们是通过木雕作品的创作来展现的。

1、 以戏曲人物为题材,展现忠义思想。

在我国古代,通过木雕来表达人民群众对国家的热爱是非常盛行的,尤其是在我国处于封建社会时期。无论是臣子、将士还是广大的劳动人民对君主的忠义都是深入骨髓的。将士以战死沙场的决心来表示对国家的忠诚,为人臣子的学士大夫等是通过举荐对策来捍卫国家,而广大的人民群众则是通过雕刻各种戏曲中的英雄人物来表达爱国之心,像古代人民所雕刻的“桃园三结义”就是将自己的爱国思想通过木雕作品所体现出来的代表作品之一。这说明传统木雕艺术能够将人们心中忠义思想表达出来,而这也正是表达我国传统道德文化中忠义思想的良好方式。

2、 以山水花鸟为题材,表达爱国思想

古人有通过诗词歌赋描写山水花鸟来表达自己的爱国情怀。当然,也有木雕艺人借山水素材来一展心中的爱国思想的行为。是的,我国古代的传统木雕艺术善用山水素材来体现爱国思想。看似简单的山水雕刻艺术其实是雕刻艺人在歌颂祖国的大好河山,表达自己爱国思想,这种借山水花鸟来抒情的雕刻方式充分的将我国道德文化中的爱国思想展现出来。

(二) 传统木雕艺术对传统美德的展现

传统木雕艺术除了表达古人的爱国情怀外,还充分地展现了我国的传统美德。运用传统木雕艺术展现传统美德的方式有雕刻吉祥图案、雕刻风俗民情等等。

1、 雕刻吉祥图案,寄托美好的愿望

我国古代劳动人民长期处在战乱中,对于平安、幸福、美好生活的向往特别强烈。雕刻作为古代劳动人们生活的一部分,人们将对美好生活的期许雕刻在木雕上,它因此成为人们寄托情怀的一种手段,这使得各种不同类型吉祥图案的木雕出现。传统木雕艺术中对于美好祝愿的传达是通过将各种动物、植物等雕刻在木雕上,通过动植物的谐音来构造吉祥图案,像比较常见的“鱼”的谐音为“余”,人们将其寓为年年有余之一。所以说,传统木雕艺术也是人们寄托美好愿望的一种方式。

2、 雕刻风俗民情,表达孝悌观念

“孝”是儒家思想中最重要的一部分。传统木雕艺术通过风俗民情来体现孝悌的观念。正所谓“百善孝为先”,尽孝是中国传统美德文化内容之一,其中包括孝敬父母、敬爱兄长等。在我国传统木雕艺术中以各种风俗民情为素材,将孝敬父母、敬爱兄长等孝道充分地表达出来,促使人们在欣赏传统木雕艺术时能够更加深刻地意识到尽孝这一美德。所以,传统木雕艺术将孝悌观念表达出来,就相当于间接地传颂我国传统道德文化。

结束语

传承至今,传统木雕已经有千百年的历史了,它所具有的艺术魅力一直在深深地吸引人们,使人们致力于木雕事业,更加注重传统木雕艺术的传承和发扬。要说传统木雕艺术的魅力,笔者认为与中国传统道德文化是分不开的,传统木雕作品的内容和内涵充分地展现了中国传统道德文化,比如爱国思想、传统美德。不管怎样,中国传统道德文化渗透在传统木雕作品中,促使传统木雕艺术更具魅力。

参考文献:

[1]徐伟.谈传统木雕花板艺术与中国传统道德文化[J].成功(教育),2009,(02).

[2]李建华,冯丕红.论中国传统道德文化理念的分疏递进[J].武陵学刊,2011,(04).

[3]孙文营.对社会主义荣辱观与中华民族精神关系问题的思考[A].“社会发展与民族精神”学术研讨会论文集[C],2006.

[4]段小青.花腰傣传统民居的文化功能与生态意义――对新平南碱村“傣卡”的田野考察[A].全球化背景下的云南文化多样性[C],2010.

[5]建平.中国传统文化与文化创新关系之我见[A].传统文化与先进文化构建[C],2004.

中国传统文化论文篇(3)

文化传统不等同于传统文化。传统就是各种文化类型里面的基本核心,或核心精神。它是传统文化里面所共同具有的抽象东西,它主要包括行为方式,思维方式,生活情趣,价值观念等等。与其他学科里的概念相比较,文化传统的含义与心理学里的本能、集体无意识、民族潜心态的意思比较接近,文化传统是传统文化的抽象。那么,如何概括中国文化传统?这必须先理顺中国传统文化。我们以为较客观的理解是中国文化传统是从一个复合系统中抽象出来的,这个复合系统以儒文化为主导或主流,兼容并蓄释文化及其他文化。

中国传统价值观念,是以中国特有的人本主义为核心构建起来的。这种人本主义重视的是社会整体人本或群体人本。从价值取向来看,它重视人类生命的价值,重视道德人生的价值,但不从个体人或自我主体人来论价值。个人价值依存于社会或有意义的其他人,否则就谈不上有价值。这种价值取向就派生出了重视道德功名轻视自然利力、重视宗法道统权威忽视自我主体的独立人格的一些价值观念来。显然,这种价值观念具有双重性。而在社会和个人关系范畴中,则重视社会价值、他人价值,否定个人的自我的主体性,东方道德和道义人生往往与“忘我”相联系,这是与西方的“我”道德大相径庭的。

作为文化传统的思维方式,同价值观念是相互联系的。概括地说,中国传统思维方式多以直觉表象为工具,具有内向性、综合性、求同性特征。西方传统思维方式多以言语符号为工具,具有外向性、分析性、求异性特征。当然这样的特征是相对的而不是绝对的。

人们论及中国传统文化常概括为道德型或道德核心。德育是道德文化传承的主导途径,传统对德育的影响当然是系统整体的,这里只是极简约的探索文化传统对德育的影响。

(一)德育是中国传统教育文化的核心

中国特有的人本主义价值观念,突出了人际关系规范传承在教育文化中的地位。德育,是中国传统教育的根本的或终极的宗旨,德育当然是处在首位、主导、核心地位的。“以德育代宗教的优良传统”或者说宗教般地重视德育,都不能算过分。

西周的教育文化很重视伦常道德,国学的教育内容就是“一曰孝行,以亲父母;二曰友行,以尊贤良;三曰顺行,以事师长”(《周礼 师氏》)。这里的孝、友、顺,初步表现出重视人际关系的“自他”道德特征。实际上儒家的教育思想、教学思想,基本上都是德育思想。《中庸》里的“博学之,慎思之,审问之,明辨之,笃行之”,曾被解释为儒家的教学过程论,如果考证其“之”的内容含义就会发现,这实际上是儒家的德育过程论。原因很清楚,孔子所谓文、行、忠、信之教是德育,设“六艺”课程之教即使较全面也只是实现德育目标的手段。

追究中国传统的尚德、尚德育的原因,与天人关系中的人化天、人化自然的价值观念相关,也与天人合德、天德人德、天道人道的系统整体的辩证的思维方式分不开。文化中之道德生活亦为自然生命的自然表现,道德本身之具备美感并能充实生命也就是由于道德离不开宇宙本体。天的道德必实现于人,人的道德则与天齐,所以有宗教般的道德确认和教育核心地位的德育。这不仅是大传统或雅文化范畴,而且浸润到小传统或俗文化之中,中国传统里,论到道德得失很习惯使用“天”的象征性,还习惯纳入阴阳轮回循环的系统整体意识,如天理、天良、阴功、阴德等;就是忠君、孝亲、尊师的道德,也是依循天地君亲师的一统顺序排下来的。

(二)德育内容是政治思想道德的规范体系

中国传统德育内容是政治思想道德规范的三位一体,其中明显的是政德合一,隐含的是思想哲理。西周教育重视伦常的道德,孔子“复礼”以正名为基础发展为由德及政,“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语 雍也》)是爱人的仁,推己及人的道德,“己所不欲,勿施于人”是使民为政的仁,推己及人的恕,这就是以德为政的思想方法。修身齐家治国平天下,是政治也是大德,它体现了封建社会的人伦系统。

那么,政治化德育格局形成的文化源渊是什么?它对中国传统德育及其功能的影响如何?

1.宗法道统与政治政统相融汇。人与天和谐共处的最初理解是人化天、自然人化,但是这种人与天的早期关系觉悟却被纳入了人与人的伦常关系规范之中。这得归因于建立在农业经济基础上的以父家长为中心的宗法制度功能,它使中国人传统地重视血缘关系、重视膜拜祖宗,于是人自己树起了规范人、制约人、超越人的“人”权威,是以人为天、以人为尊的权威,如圣人、天子就是这种权威的典型。这种权威建树的过程,经历的是道统向政统、德治向政治的变迁,中国古代知识分子往往是为着某种社会理想和责任著述立说的,试图以其道或德来化民变政,结果却往往是政“治”其道其德而为政所用,政治政统促成了政治道德的融汇,而这种融汇又顺应了中国传统的系统整体思维模式。

2.权能权威向权势权威变异的不良趋向。中国早期“人”权威重视权能而不是权势,尧舜的‘揖、让”、夏禹的践德,都是讲权能而不是重权势的,政治化德育格局形成以后,它与宗法制度融汇,就开始出现权能向权势的不良转化了。从思想倾向性来看,孔子主张德治而不是法制之治,主张道之以德,齐之以礼。以德道之,以礼齐之,必然要求以身立教的影响而不是以势相威的刑政,这应当说是孔子的政治化德育的初衷,他以身所“立”的也正是权能权威,是人仰其德能才识而后有权威,德高而后望众,而不是恃势以得人景仰。这种权威论在其后的重修身、重人师、重贤名的思想里依然有相承。然而政治化却提供了凭势的条件,因为以德为政变异成以政为德,德能者为尊变异成尊者为德能,能者为师变异成师者为能。当然权势往往是有“威”但却不尽有“信”,除去愚昧真诚的迷信之外,只能是获得些顺从的形式。这样,我们的文化中实际上就有起码两种权威思想,而权能权威是个好传统,权势权威是个不好的传统。

3.政治化德育规范体系的利弊。中国古代的政治化的德育规范体系,强化了德育的社会本位功能。一统的规范结构再加一统的教育疏导,使这种功能发挥得相当深刻。古代政治化德育从上层文化领域疏导到基层,相对协调了由客观的文化层次隔离而形成的冲突,从权威典籍到教育规划到乡约民俗,德育内容规范具有不同形式的和不同文化层次的适应性和一致性,它实际上是构架起了以封建伦理关系为基点的统一的德育网络。这种德育网络巩固了中国古代道德文化的持久延续和东方道德核心文化模式,形成了令西方不可思议的道德凝聚力、忘我入世精神、超功利的道德环境。但同时它也根本性地约束了主体性原则和个人的创造力发展,尤其是约束了社会思想、道德思想的发展。立论法古、消极守成意识渗透到几乎全部文化范畴之中,政治的正统、学术的道统、文学的文统、技术的家传家法、教育的师法师承都能看出这种约束性。

(三)德育方法思想的传统精华

1.重视学知和践行统一的方法思想。中国传统价值观念重视社会群体的人,所以必然重视德,思维具有直观道德理性倾向,所以必然重视德行实践,而学知往往被理解为德行基础。孔子对他人道德进行判断也特别重视其体行实践,并不偏信他的言辞,“始吾于人也,听其言而信其行。今吾于人也,听其言而观其行。”(《论语 公冶长》)难能可贵的是中国古代德育所重视的知行统一,并不限于学知践行,而同时重视教人者或育人者的践行问题。如人师重于经师的传统是着眼于育人育德的思想,而以身立教、身教重于言教、身正正人等主张则强调了教人者和育人者以身作则为人之道德楷模的践德体行。

2.重视立志持志和自我磨炼的思想方法。中庸道德和思想所显示的主要是中国文化精神的温文柔静,立志持志和自我磨炼则是中国文化精神中的奋发刚健,就传统德育来说,激励人刚健奋发的道德意志是很典型的方法思想。“天行健,君子以自强不息”反映的正是确立刚健之志的自强精神。可以说,刚健自强是中国文化的一种传统精神,是中华民族的一种性格、气派和特色。而立志持志自我磨炼则是中国传统教育的一种方法思想,也是种自我修养自我教育的方法。前述中国文化传统价值观念是具有非自我主体的本质的,但政治化道德规范却能在德育中微妙地转化成自我主动修养追求的价值目标,那么立志持志正是自我顽强努力克己以求这样的目标。

中国传统文化论文篇(4)

化具有一种极其强烈的排拒性,很难容纳外来文化的渗入。笔者认为这

种看法是失之偏频的。作为一种古老悠久的文化体系,中国传统文化的

确具有保守和封闭的一面,但决不能把它夸大到不适当的程度。中国传

统文化在几千年的发展过程中,经历了多次积极吸收、消融外来文化的

过程,在相当长的时期内展现出一种开放性的和兼容并蓄的特质,当然,

我们对这一文化在某些时期特别是近代表现的封闭性、保守性,也应有

实事求是的评价。

中国一开始便以富饶的东方农业大国的面目出现。自秦始皇建立大

一统的封建帝国以来,在经济上形成了农业社会自给自足的封建经济结

构;在政治上,中央集权的君主专制结构和宗法等级结构构成了封建大

厦的核心;在思想文化领域,儒家学说在绝大部分时间内占据着封建意

识形态的主体地位,并和中国原有的道家、法家思想等以及后来传入中

国的佛教文化等相互吸收而浑然一体,它们作为中华民族文化(华夏文

化)的主体又和各少数民族的思想文化相互交融,逐渐融合成为恢宏磅

礴的中国传统文化,进而在长期的历史过程中逐渐凝结、沉积为共同的

民族社会心理和文化心理,成为中华民族共同遵行的道德准则、价值观

念和行为规范。加上中国地处东亚大陆,东部和南部濒临茫茫沧海,西

北横亘漫漫戈壁,西南耸立着有世界屋脊之称的青藏高原。在这块广袤

土地上孕育、成熟的中国文化远比周边的所谓“四夷”先进,在相当长

时期内保持着传统的文化优势,整个东亚地区基本上处于中国文化的影

响之下(即所谓的“儒家文化圈”),故而中国素有“天朝胜国,礼义

之邦”的美称。即使与当时的世界其他大文化相比,中国文化也毫不逊

色,甚至还更为先进些,从而形成较为强烈的文化优越感和民族自信心,

这无疑会使中国传统文化带有保守和封闭的倾向。但是,只要这种文化

自身的优势及其所赖以建立的政治和经济基础尚未衰微,它在受到外来

文化的挑战时,就不仅不会盲目排斥或穷于应付,反而敢于迎接外来文

化,并积极吸纳和融合外来文化。一方面,它总是居高临下地把外来的

文化因素认同于自身体系,要求外来文化因素俯我就范,用自己原有的

思想、观念和心理定势为框架,来解释、消融、改造外来文化因素,在

对外来文化的涵濡蕴育中模糊了对方的本来面目,最终使其失去原质;

另一方面,中国传统文化在改变、消融外来文化的过程中,又尽量吸收

和消化外来文化的养料,来补充自己,丰富自己,使自己获得新的发展

生机和活力。

因此,从秦汉到明清,虽然中国传统文化曾与中亚、西亚的草原文

化(即西域文化、契丹、蒙古和阿拉伯文化)以及南亚次大陆的佛教等

异土文化进行过长期的冲突和交流,但中国原土文化始终保持着自身的

基本风范和稳定的精神结构,并吸收和改造了异质文化的一些因素,故

从未出现过类似印度文化因雅利安人入侵而中断,埃及文化因亚历山大

帝国侵占而希腊化那样的情况。一些外族入侵中原之后,固然可以在一

定时期内取得一定的军事优势乃至政治优势,但在文化上却总是被消融。

从北魏到其后的辽、金、元、清,若干强悍的少数民族曾先后在不同程

度上统一过中原,甚至建立起象元朝和清朝那样的庞大强盛且持续时间

较长的,但他们在文化上却往往被以儒家思想为核心的中原文

化所改造,把儒家学说奉为正统。因为这些“入主中原”的少数民族统

治者,同汉族封建统治者一样深知,以儒家学说为代表的中原文化对巩

固自己的政治统治,保持社会秩序的稳定,是极为重要的,正所谓“儒

者其为教也大矣,其利物也博矣,以笃父子,以正君臣,开政化之本原,

凿生灵之耳目,百王损益一以贯之”。[1]因此,这些少数民族的游牧

文化一旦与深深根植于中国社会、经济、政治土壤中的汉族儒家文化相

撞击时,就往往被后者改造和消融,逐渐成为中华民族文化的一个组成

部分。也只有这样,这些少数民族政权才能在较长时期内维持对中原的

统治,而作为中国传统文化的主体的中原文化也就不会因汉族政权的倾

覆而出现历史的断层。

犹太文化的凝聚力在世界文化体系中罕有匹敌。犹太人很长时间没

有自己的国家,在寄人篱下、被异邦文化包围的条件下,仍能保持着自

己文化的特质,使没有祖国庇护的犹太文化顽强地生存和延续下来。但

就是这个犹太文化,在传入中国后却被以儒家思想为主干的中国传统文

化消弥于无形。宋朝时,开封曾有过很多犹太人,但现在他们后代的身

上再也没有什么犹太文化的痕迹了。即使有些人明知自己是犹太后裔,

也不愿承认。在开封现存的犹太教寺院里,竟然高悬“识得天地君亲师,

不远道德正途;修在仁义礼智信,便是至贤源头”这样的对联,俨然儒

家正宗,深得中国传统文化的个中三味。世界三大宗教之一的基督教曾

在世界上显赫一时,所向披靡,进入罗马帝国,促成了罗马家族制度的

崩溃。但是它于明末清初进入中国时,一方面未能撼动中国的宗法家族

制度和原有文化体系,相反地,基督徒不得不服从中国的家族制度和儒

家的纲常伦理;另一方面,中国的某些士大夫乃至皇帝也从欧洲传教士

那里吸收了一些西方文化,但主要限于自然科学和技术方面的知识,而

基本不涉及西方政治制度和文化层面。这是因为此时的中国封建社会已

走向衰落,面对“西学东渐”,中国文化也相应失去了以往的优势,因

此,它对西方文化更多地表现为一种消极的排斥心理,而不象唐宋以前

的中国传统文化对外来文化更多地表现出一种开放性的积极吸纳的姿态。

近代以来,中国文化这种封闭保守的倾向愈来愈突出。

古代中外文化最为壮观的一次冲撞和交汇是佛教传入中国。自公元

148年(两汉之际),安世高东来译经,佛教便开始传到中国,以后逐

渐流行,乃至南北朝隋唐时代达到鼎盛状态,最后成为中国传统文化的

一部分。在这一漫长的历史过程中,中国原有文化对佛教文化具有排斥

抵制的一面,但更主要表现为对佛教文化的积极改造和吸收。

(一)中国原有文化对佛教的影响和改造,即佛教的中国化经历了一个由浅入深的历史过程。

佛教传入中国后,初期直接地受到中国道家思想的影响,汉时的佛

教多用黄老道术来解释佛典,如用“黄老”来表达“浮屠”,用道家的

“道”来表达“菩提”,甚至把佛教看作是“道术”的一种。那时的佛

教宣扬的主要内容是“灵魂不灭”、“精神不死”之类,这改变了印度

佛教中的“无我”的原义,而与中国道教所倡导的“长生不死”、“得

道成仙”相与贯通。汉末魏初,佛教在中国开始分为重禅法的小乘佛教

和讲般若学的大乘佛教两支。前者讲呼吸守意,和中国道教的呼吸吐呐

之术相近,并把佛教的“色、受、想、行、识”说成是“元气(即道家

的“五行”)的作用;后者认为人生的根本道理是使“神返本质”,而

与“道合”,显然是深受道术影响所致。

魏晋时期,脱胎于老庄思想的玄学本体论最为盛行,佛教又依托玄

学而受玄学影响,如用玄学的本来思维方式来理解佛教般若学,把破除

本体实有的般若学改造为本体是根本、本体是实有的本无说,这样就和

玄学家王弼、何晏等人的“以无为本”思想相一致。

东晋以后,印度佛教在中国的传播日益广泛,引起了佛教与中国原

有的以儒家思想为主体的本土文化的矛盾和冲突。但是,本土文化并没

有一味拒绝佛教文化,而是在这种矛盾和冲突中不断影响和改造佛教,

这促成了天台、华严、禅宗等中国化的佛教宗派在隋唐时期的产生。它

们都是佛教为适应中国当时的实际情况,以中国原有思想文化为主结合

印度佛教的某些信仰而创立的。天台宗引进儒家的人性善恶观,宣扬去

恶从善,把佛教修持与儒家的道德实践等量齐观。它还吸取道教的炼气

术,提倡先成神仙后成佛陀,从而与道教信仰直接相通。华严宗认为“

理事无碍,事事无碍”,又与魏晋玄学的“体用如一”的观点有渊源关

系。而且,它还直接地把儒家和道家(道教)思想纳入佛教文化体系,

并在一定程度上把儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛两家的道德

规范相沟通。[2]禅宗更堪称纯粹的中国式的佛教宗派,它将繁琐的印

度佛教教义化为简易,且大量吸收了儒道的思想,例如引进了儒家的概

念来解释佛理,如《证心论》中的“道心”,《坛经》中的“常行于敬,

自修身即功,自修心即德”。特别是禅宗认为,佛心本有,不必念经拜

佛,在日常生活中也可以见性自悟,顿悟成佛,即“挑水砍柴,无非妙

道”,“若欲修行,在家亦得,不由在寺”。[3]我们知道,作为中国

固有文化主体的儒家思想和作为一种宗教的印度佛教,两者最显著的差

别就在于,前者积极提倡在现实生活中实现“修身养性齐家治国平天下”

的内圣外王之道,故具有浓厚的“入世”色彩和积极的进取精神;后者

则根本否定现实的人生和世界,追求与现实隔绝的彼岸世界,因而是一

种消极的“出世”的哲学。但是,禅宗却在相当程度上肯定了现实生活,

这样就破坏了佛教作为一种宗教的特性,消除了印度佛教所设定的“出

世”与“入世”间的不可逾越的界限。正因为天台宗、华严宗特别是禅

宗是中国化了的佛教,因此它们在中国的影响最大,流行最广,而另外

一些主要依据印度佛典,却未能与中国原有文化传统相结合的佛教宗派,

如三论宗、唯识宗、密宗等则未能在中国产生多大影响。

在中国原有文化对印度佛教文化由浅入深地影响和渗透的过程中,

后者的本来面目逐渐发生了很大变化,甚至一些在印度原为凶神恶煞的

佛像,经过中国儒家伦理型文化的改造竟也慢慢地变成了中国人的面孔,

看起来慈眉善目,和蔼可亲。佛教本来主张“沙门(佛教徒)不敬王者,

不拜父母”,不受世俗羁绊,宣扬善男信女脱离君臣、父子、夫妇等关

系之网,在红尘之外得到精神的解脱,但在儒家思想的浸濡和改造下,

却逐渐变得礼事君王,孝顺双亲,遵守世俗秩序的管制。早在北魏时,

就有位名叫法果的佛教徒不仅向皇帝行跪拜礼,而且声称“太祖明睿好

道,即是当今如来,沙门宜当尽礼”。[4]隋唐以后,许多佛教寺院采

取儒家倡导的家庭礼仪来祭拜已故的祖师,建立如父子相传一样的传法

体系。为了更好地与儒家思想相协调,一些佛教理论家还直接删去了印

度佛典中论述父子、夫妇、主仆平等的原文,而对其中一些与中国原有

文化精神似是而非的东西则刻意发挥和大加渲染,例如佛经中一些讲孝

的文字就被发展成《父母恩重经》、《目莲冥间救母变文》等作品。佛

典教义如五戒等,也被证明与儒学的五伦相同,佛心成了孝心的同义词,

孝道和佛门的善行趋于一致,以至出现了许多孝僧、儒僧。明末四大高

僧之一的莲池大师(云栖@①宏)就曾大力提倡孝道:“戒虽万行,

以孝为宗”,[5]“家有父母,孝顺念佛可也,不必外驰听讲,家有经

书,依经念佛也,不必惟施空门!”[6]他要求僧众事父母致敬尽善,

事君王竭思效力,敬奉师长,尊兄爱弟。这样的佛教教义实际上已背离

了印度佛教的本来内涵,而充满着儒家纲常伦理观念和人生态度。 (二)中国原有文化消融佛教文化为自身的一部分

中国原有文化在影响和改造佛教文化的同时,也从佛教思想中吸取

了大量养料。因为,佛教具有儒道两家所缺乏的宏远精深的本体论和认

识论体系,从而蕴涵着值得儒、道两家吸收和利用的“宝藏”。于是,

佛教“空有合一”的本体观,“渐修”与“顿悟”合一的养身功夫,“

明心见性”、“返本复初”的心性观等等都同道家思想一起渗透到儒家

文化的深层。宋以后,正是在吸收和融合佛教和道家(道教)思想的基

础上,以二程和朱熹为代表的宋儒们才建构起庞大精深的哲理化的新儒

学体系,即理学。如理学的集大成者朱熹提出的“理一分殊”、“月印

万川”这一重要命题,便是从佛典中的“一月普现一切水,一切水月一

月摄”及禅宗的“一在遍含一切法”而来。理学的基本格局是以儒治世,

以佛治心,以道治身三者互补,三教合一。可见,经过中国原有文化的

长期改造、吸收和消融,完全是异域、异质文化的佛教最终成为中国传

统文化的一个难以分割的组成部分,从而使以儒家思想为核心的中国传

统文化体系更趋严密和完备,对维持和强化中国封建社会后期的社会政

治秩序和文化思想体系,发挥了不容低估的作用,“轮回转世”、“劝

人为善”的佛教教义强化了儒家行善和积德的伦理规范,“渐修”与“

顿悟”合一的禅宗修养功夫同理学的修养心性以体现“天理”的要求紧

密相连,佛教“普济众生”的主张又和儒学维持封建纲常伦理和弥合宗

法等级间的裂痕的宗旨达到了共鸣,而佛教的“虚空出世”的思想又和

道教“羽化成仙”的理想相结合,起到了泯灭人们与现实抗争的意志与

勇气的作用,至于禅宗提出的在现实生活中也可悟道成佛的主张,则使

许多帝王公卿士大夫把信佛拜祖和“治国平天下”完全统一起来。

中国传统文化具有的这种吸收、消融外来文化的能力,保证了中国

历史的延续性和民族心理结构的稳定,使中国传统文化中诸如仁政思想、

民本思想、先忧后乐的责任感,积极进取精神,爱国主义等优秀成分得

以延续和发扬光大,并成为具有世界意义的精神财富。同时,中国传统

文化通过对外来文化的开放性吸收和融合,不断地补充和丰富自身,在

古代的相当长时期内,保持着世界文化系统中的领先地位,并使中国文

化成为举世唯一的虽历数千年行程而亘绵不绝的悠久文化,创造了世界

文化史上的奇迹。因此,我们在体认和评估中国传统文化的时候,不应

妄自菲薄,不能硬性割断历史,把传统视作一堆历史的垃圾而全盘否定。

事实上,作为一种博大精深的文化体系,中国传统文化若没有合理的和

积极的因素,绝不会在我们这样一个文明古国有那么持久的生命力,会

造成那么深远的影响!

但是,也应该看到,同世界上任何一个大的文化体系一样,中国传

统文化既有它积极开放的一面,也有它封闭保守的一面。问题在于,在

某些社会的、经济的、政治的条件下,传统文化中积极开放的一面占主

要地位,而在另一种社会经济的政治条件下,消极保守一面又会突出出

来,如果说秦汉以来,中国传统文化更多地表现出一种吸纳和改造外来

文化的开放性精神,那么在中国传统文化自身优势已逐渐消失,以及它

所赖以建立的社会的、经济的、政治的基础走向没落的条件下,这一文

化原有的吸收和消化外来文化的能力就会受到抑制,甚至转变为一种强

大的历史惰性。

明清以后,随着中国封建社会由盛而衰,在自然经济基础上成长的

维持封建社会政治秩序的传统文化也开始走向停滞、僵化、没落,特别

是近代以后面对大量涌进的先进的西方文化,中国传统文化已失去吞吐

百家的能力和兼容并纳的胸襟,乃至陷入故步自封夜郎自大的封闭保守

状态,成为民族的沉重历史负担。在这一过程中,中国的许多仁人志士

越来越积极地向西方寻求真理,力图振兴民族文化,救国救民,但大多

归于失败。直到1919年“五四”运动以后,由于马克思主义理论学说在

中国的广泛传播并与中国国情相结合,古老悠久的中国传统文化才重新

走上人类文化发展的大道,开始焕发出勃勃生机。今天我们正在进行的

改革、开放和建设有中国特色的社会主义的伟大实践表明,我们的国家

和民族在立足国情的基础上,已经用开放的眼光,积极的态度加入世界

中国传统文化论文篇(5)

传统文化是指在长期的历史发展过程中形成和发展起来,保留在每一个民族中间具有稳定形态的文化。中国传统文化是指以华夏民族为主流的多元文化在长期的历史发展过程中融合、形成、发展起来,具有稳定形态的中国文化,包括思想观念、思维方式、价值取向、道德情操、生活方式、礼仪制度、风俗习惯、、文学艺术、教育科技等诸多层面的丰富内容。近百年来,国人对待中国传统文化的态度是冰火两重天。上世纪两次大的文化运动——、,使中国传统文化遭到灭顶之灾,而尤其可悲的是使中国人几千年形成的传统的思想观念、价值取向、道德情操难以为继,使新一代的中国人出现了信仰危机、价值危机、道德危机,导致民族精神的衰落。改革开放以来,随着人们思想的解放,冷静的反思;随着中国国力的强盛,民族自尊心、自信心的恢复,研究和发展中国传统文化成为当下思想文化界一道众所瞩目的风景线。

一.理性看待中国传统文化

对于中国文化的发展,有识之士也在不断思索,1935年《中国本位的文化建设宣言》旗帜鲜明地提出中国应进行本位文化建设。指出对肇始于近代的民族文化危机,“我们不能任其自然推移,我们要求有中国本位的文化建设!”同时,“要使中国能在文化的领域中抬头,要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征,必须从事于中国本位的文化建设”。1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》建议以儒家文化为主,融会西方“民主、科学”,以达“返本开新”后的世界价值和济世功用。2004年《甲申文化宣言》的策略落脚点:侧重强调全球化背景下文化平等、多元共生的见解及中华文化对世界未来的可能性贡献。“主张每个国家、民族都有权利和义务保存和发展自己的传统文化;都有权利自主选择接受、不完全接受或在某些具体领域完全不接受外来文化因素”,“主张文明对话,以减少偏见、减少敌意,消弭隔阂、消弭误解。我们反对排斥异质文明的狭隘民族主义,更反对以优劣论文明”。近代中国的三次文化宣言,通过以文化的名义直抒当下诉求,折射出近代以来中国文化策略指向演进的历史轨迹以及未来文化建设策略在价值取向和技术选择上的理性趋势。

二.加强对中国传统文化的保护和发展

虽然中国传统文化在中国后期的封建社会里一定程度上起着阻碍历史进步的作用。但仍然有与现代化融合从而促进现代化成功实现的诸多营养成分存在,以儒家思想为主的“东亚价值观”仍是亚洲各国发展的文化基础,而且还受着那些“文明过度”的西方学者的特别青睐——认为在中国这种以伦理主义为核心的传统文化中可以寻求到医治由“过度文明”带来的“文明病”的良方。

(一)重视中国传统文化的理论研究。任何一个民族、一个国家,不管是对历史负责,还是对未来负责,都应保有自己的文化特色,保护自己的文化遗产。尽管这个“文化酱缸”在一定时期内束缚了历史的发展,但中国传统文化是中国的特色,是中国宝贵的物质和精神财富,是五千年文化的积累,是中国文化保持长久生命力的重要因素。因此,加强中国传统文化的研究、整理,从中吸取精髓,使之发扬光大;摒弃糟粕,以史为鉴。

(二)保护中国传统文化的物质载体。文化的“神”是文化的核心和灵魂;文化的“形”是文化的“神”的载体,要发挥传统文化新的生命活力,就应实现其“神”与其“形”的现代统一。因此,一方面要致力于传统文化固有的“形”保存、保护——经典文本、文物古迹、传统节庆、优良的民间习俗、民间谚语等文化遗产,使之继续发挥作为传统文化其“神”的载体的作用;另一方面又要总结传统文化中的“神”,对其进行现代价值再创造,融入中国特色社会主义的理念和价值观念,及时反映和体现出改革开放进程中涌现出的一些新思维、新观念、新取向,使中国文化更具时代特征和时代引导能力,使有“形”的文化遗产具有现代生命力。

(三)重构中国传统文化的价值体系。中国传统文化的许多腐朽、落后、愚昧成分已经难以适应中国特色社会主义现代化建设实践的需要,必然会被文化自身的新陈代谢所抛弃。中国传统文化的传承与改造要有面向现代化、面向世界、面向未来的时代意识,弘扬中华民族的主体意识,坚持取其精华、去其糟粕,古为今用、洋为中用的原则。传统文化中“仁义礼智信”、“以和为贵”、“兼爱”、“尚贤”、“自强不息”等普适性文化元素要大胆地发扬光大,应该成为中国先进文化的重要组成部分。西方文化中包含的科学精神、民主思想、法制观念、人权理论等文明成果,要像学习马克思主义一样,吸收、消化、使之中国化,成为中国文化中浑然天成的一部分,使中国传统文化的价值体系更加完善。

三.大力传播中国传统文化

保护中国传统文化,重构中国传统文化,最终目的就是要使中国传统文化深入民心,并且走出国门,成为中国先进文化的一部分,成为世界文化的重要组成。最重要的两个途径是:学校教育和媒介传播。

(一)学校教育活动。中国传统文化教育是个由来已久的话题,也是国家常抓不懈的一项工作。2006年9月国务院《国家“十一五”文化发展规划纲要》明确提出:“重视中华优秀传统文化教育和传统经典、技艺的传承。在有条件的小学开设书法、绘画、传统工艺等课程,在中学语文课程中适当增加传统经典范文、诗词的比重,中小学各学科课程都要结合学科特点融入中华优秀传统文化内容”、“高等学校要创造条件,面向全体大学生开设中国语文课”。

笔者认为,要系统地传播中国传统文化,还应该将其作为一门专门的课程独立于语文、历史等其他各科。这是向中国知识阶层传播传统文化的重要途径,而知识阶层是发展文化的生力军,是普及文化的传播者。这门课程应重在介绍中国传统思想、传统价值观和道德观、传统风俗习惯、传统文学艺术等,让学生在这门课程中认识到中国传统文化的博大精深而产生敬畏感;看到中国传统文化与现代中国千丝万缕的联系而产生历史认同感和归属感;看到中国传统文化与世界发展的联系而产生自信心;吸收中国传统思想而提高道德修养,学习中国传统文学艺术而获得美的教育。

中国传统文化论文篇(6)

关键词:中国 传统文化 中国画 审美

中图分类号:J222 文献标识码:A

中国是一个富有审美传统的文明古国,中华文明在发展的过程中,形成了独特的文化特征,中国画受到传统文化的影响,形成了中国画艺术所固有的文化精神。因此,中国画所呈现出的审美特征离不开中国的传统文化。

一 中国画蕴含的审美特征

中国画所蕴含的审美特征是中国传统文化全面的体现,中国传统文化与中国画审美有着密不可分的联系,因为中国画的本质就是反映中国文化,中国画的绘画准则则是依据“天人合一”的哲学思维以及“道法自然”的意境追求。用南宋邓椿的话说就是“画者,文之极也。”由此可见,中国画是一个文化性极强的审美艺术形式。

1 追求人与自然的高度和谐

中国画经历了悠久的文化沉淀,形成了自己独特的艺术审美风格,其艺术格调的最高境界就是“自然”,即与人和谐共生的自然。中国画是“清水出芙蓉,天然去雕饰”的自然、“浑然天成”的自然。

质朴纯熟的技法是创作高水平中国画的必要条件,就是要达到画与人情感的和谐共鸣。任何一幅优秀的中国画要想感动他人,首先要使作者创造出的作品感动自己,只有这样,所创作出来的中国画才是富有生气、具有价值的。正如中国古人对中国画的创作所形容的:“不精不诚,不能动人”,“文以达吾心,画以适吾意”。中国画在艺术旨趣一向表现出博大的气度。中国画讲究“气”,气贯则神通。如顾恺之的传神写照《洛神赋图》,就特别注重人物的精神状态,画置于丘壑之上的谢鲲,形象地表达出了其林泉之志,充分地运用了气韵及浑然天成的和谐。

一幅优秀中国画的丰富感染力是其内容、形式以及各种技法间诸多因素的综合运用,是“浑然一体”中所体现的大气。中国画注重以自然为上的追求,更多注重自然和自然审美的价值。如隋朝画家展子虔的作品《游春图》,描绘了春天自然明媚的风光,游人们或在山间小路、或在岸边浅滩、或在河面游船,沐浴着春光的温暧,整个画面给人的感觉就好像远山近在咫尺却又非常的开阔。中国画重视生命感的表现,中国画家借助绘画将自身的内心世界表现出来,将理性和非理性的探索融合在一起,创造出“天人合一”、“妙悟自然、物我两忘”的最高境界。

2 追求文人的审美趣味

中国古代文人的标志便是诗、书、画、印,它们是中国文人士大夫特有的欣赏形式,所以一幅完美优秀的中国画大多是四者俱全,这当然与欣赏者的文人趣味分不开,它们具有的独特艺术形式深受大众喜爱和推崇,中国画所融合的诗、书、画、印具有浓厚的文人审美趣味,与中国传统文化和谐发展,相互借鉴,既自成风格,又可成为统一的整体,构成了中国画艺术的独特形式。

在中国画艺术史上,所有有成就的画家几乎都是人文修养很高的人,这也说明了一个真正的艺术家必须要具备全面的修养和独特的才情。中国传统艺术中的书法、绘画和篆刻关系非常密切。自元朝开始,文人在画中题诗用印十分讲究,就是通常所说的诗、书、画、印“四位一体”,换句话说,在中国画中把诗、书、画、印结合起来,才能使传统文化表现得淋漓尽致,既能丰富画面内容,又能提升画面境界,且更具中国艺术特色,给人以更全面的审美享受。

书法与绘画在诗、书、画、印四者的结合中关系更为密切。在美学艺术发展中,由于中国的书法和绘画的工具相同,二者相互作用。书法既表现出了画家的缜密细致,又充分体现出了书法家的潇洒飘逸。在中国画中,书法是必不可少的一部分,画家多会题字在画面上,其书法用笔与画家所绘制的形象搭配协调,完全融入画面,构成中国画的另一种审美形式。如元代书画家赵孟 ,就是一位多才多艺的书画家,他就主张“书画同源”,他在所作的《秀石疏林图》上题字,大意是告诉人们书法用笔和绘画用笔是相通的,要想画好石头就要用好飞白笔法、要想画好竹子就要精通所有的书法、要想画好树木就要使用篆书书法等,并且也指出了优秀的绘画是通过笔墨韵味表现出来的。

中国画特别讲究“诗情画意”的表现,讲求诗中有画,画中有诗。就是绘画的抒情性表现,或者说绘画的诗的表现性,它是中国画的文化传统和民族性的充分体现。

诗、书、画对篆刻有很大的影响。中国画中的印章不但是用来表达作画者身份的,同时也是表达作画者精神追求的。中国画与篆刻有很多相通之处,都很注重虚实关系的处理,如长短、大小、曲直、粗细、轻重、疏密、浓淡。篆刻在中国画中即活跃了画面的气氛,以与中国画的审美风格融为一体,表现了中国传统文化兼容并蓄的文化特征。

中国优秀文化传统和风格,绘画、诗书、乐曲等言、意、形、神等都是追求淡雅清静的奇思妙想的意境。所以,中国画非常重视意境的创构,中国画意境求静,气韵求动,意思深刻,是中国传统艺术的基本精神。

二 中国传统文化影响中国画的审美

中国画有着几千年传统文化的连续性,因此,有着博大精深的内涵和独具特色的民族风格,中国画的审美特色离不开中国传统文化中儒、释、道以及经典哲学,这些传统文化深深地影响了中国画的审美。

1 宗教文化对中国画审美的影响

“儒、道思想”一直贯穿于国画之中。正如孔子在论语中所说的“志于道,据于得,依于仁,游于艺。”这句话充分解释了在儒家文化下中国画的基本审美取向。古人作画首先要学文,懂理论,会诗,因而形成了中国画的独特艺术风格。由于中国画里面融合了书法、文学、哲学等若干艺术形式,它们互相丰富、互相渗透,从而形成富有个性魅力的绘画艺术。

儒家文化中关于“刚健”和“自强不息”的思想对于中国文化的推动作用非常大,它们相互作用构成了中国传统文化独具特色的中庸思想,深深地影响着中国画的审美取向。在中国画中大多喜欢使用植物来说明中国的文化精神,以此揭示精神品格或情感。如植物中的梅、兰、竹、菊象征着中国传统文化下中华民族的精神似梅坚挺,傲寒绽放;似兰清幽,冰清玉洁;似竹有节,宁折不曲;如菊灿烂,老当益壮。如北宋画家文同就喜欢用竹子进行写意,用以表达人的思想感情和品格。又如,同南宋画家赵孟坚特别喜欢画水仙、兰、竹、梅、松等植物,他的《水仙图》线条精致细劲,用墨轻淡,表现出似是不食人间烟火,清逸情韵。

佛学自汉朝从古印度传入中国之后,佛学文化便对中国画产生了巨大的影响。尤其是其中的“色空”、“中道”以及“圆融”对中国画的影响更加直接。唐宋以来中国画家们受禅宗式的审美心理影响,即直指“本心”、讲究悟境,它赋予中国画家敏锐独特的理论艺术启悟,使他们在审美心理越来越趋向内心的精神感悟。审美情趣由豪迈、激情转为婉约和恬淡远逸,因此,在中国山水画的创作思维中具体表现为自然恬淡、空灵幽寂、微茫玄远的审美境界。如董其昌的《画禅室随笔·随笔》即是为了从眼前景物中提炼出形式语言,其意表现的就是淡泊自然,自证自悟。

中国画受佛学思想的影响,把中国画推向了更注重内涵与深度的艺术,并由此创立了中国画的“意境”学说,形成了完善的中国画艺术风格和审美特点。如吴道子所绘的《地狱变相》,笔力饱含怒鬼的情感势态,那阴惨的鬼神在他的描绘下,好像真的要从墙壁上跃下,令人浑身发冷,毛骨耸然。

道学的形成在中国历史上产生了巨大的影响,它融会了中国原始宗教、哲学思想、古代科学理论等,有其独特而完善的思想体系。中国画从线描技法到大写意技法的发展证实了老子的论述,即“画道无常,意理随机”,它集中体现了在中国绘画中产生的中国古典哲学思想“求变”的创新思想。而中国画中的技法及构图形式的表现之“师法自然”也是缘于老子的《道德经》。再如,中国画常提到的“气韵生动”也是出自道家提出的“精、气、神”。又如,五代后梁画家荆浩所绘的《匡庐图》,他用具有阴阳向背的“真”来体现视觉上的空间美感。荆浩用道家朴素的直观,表现了“静心”或“养恬”的精神状态。

综上所述,儒、释、道文化对中国画审美产生了不可估量的影响,也就是说中国画的发展和创新一直受到中国传统文化的影响。由于有儒、释、道文化的润育,才形成了中国画独具特色的审美艺术风格。

2 中国传统哲学思想对中国画的审美影响

传统的中国画是传统的中国式思维方式,贯穿了中国先贤的哲学观点,即中国画坚持主客体合一,它影响着中国画的审美取向,使得中国画的创作在精神上追求一种自由的表现,即中国画家必须具备远尘、脱俗的生活态度和审美心胸以及专一、自由的精神境界,才能创造出出神入化的山水画,这种哲学思想深刻地影响了中华民族的艺术思维。

如王微的《叙画》就是写给颜延之的信,认为“图画非止艺行,成当于易象同体”,其意在于强调精神因素,即情感和美学意味要浓,借此表达一种带有哲学色彩的精神内涵。

三 中国画与中国审美文化互为影响

中国画是一种艺术,它蕴含着中国传统文化的和谐观,孕育着中国传统文化兼容并蓄的博大思想,并讲求中国传统文化的尽善尽美,构成了中国画追求完美统一的艺术风格。如中国画的主要表现题材中,郑板桥的刚直不阿、陶渊明追求田园式的隐逸生活,这都是文人士大夫引以为骄傲的精神追求和审美情趣,给无数骚人墨客提供了吟诗作赋的美好情趣,形成了中国文化的审美格调。

1 中国画的发展对中国文化审美格调的影响

在中国画艺术的创作风格中,可以充分体现出中华民族对于审美的感受,一幅优秀的中国画是用诗来说明画的音韵,同时,画又衬托出了诗意的完美,它好比是社会的一面镜子,如北宋以来画院考试命题的诗句如“野水无人渡,孤舟尽日横”就是需要用“藏”的表现手法来突出内容的含蓄以及诗意境的绘画创作思想。唐、宋、元、明、清的诗词与绘画是诗人、画家们溶化在心灵深处、在对静谧自然的关照中顿悟的审美的境界,即“画不入禅,意必肤浅”。

因此,中国画的意境是中国文化精华部分的集中反映,自古以来,中国画都与诗书相结合,成为人们追求人生审美的一个部分,这使中国画不可避免地影响着中国文化的审美格调,表达出特定时代的思想感情。如元明时期的画家由于社会动荡,像平远的山水画大行其道得到了社会的普遍认可,缘于他们借助书画表现自己高洁孤傲的气节,影响了那个时代的审美风格,受到这个清新简洁的影响,家具也主要以木雕为装饰,建筑等也出现注重细节和情调处理的江南园林风格,改变了唐宋时期奢华绚丽的风格。

2 中国画的独特风格反映着中国文化

中国画是中国传统文化的派生物,是中国古代文人文化修养的一种重要体现,正如我们前面所述的梅、兰、竹、菊等都是文人们用来表现自身的精神追求,是中华民族精神的象征。中国画随着社会的发展而发展,前代的绘画对后代的绘画会产生巨大的影响,而后代的绘画又会继承前代绘画的精神。中国画的生命艺术从一万多年前的岩画,一直能延续到今天,其根源在于优秀文化传统的延续性。所以,中国画应该保持自己的民族艺术特色,因为,传统的艺术是民族的,也是世界的。

四 结语

中国画代表的是中国文化,它充满了中国传统文化的底蕴。同时,中国传统文化博大精深,它孕育着中国画的艺术,给中国画发展带来了无限的生机,中国传统文化是将中国画推向世界艺术之峰的巨大动力,因此,中国画要发展,就必须建立在中国传统文化的基础上,只有这样,才能使中国画的发展更加繁荣和完美。

参考文献:

[1] 苏丹:《中国传统文化与中国画审美的关系探究》,辽宁师范大学硕士论文,2006年。

[2] 何志明、潘运浩:《魏晋六朝书画论》,湖南美术出版社,1997年版。

中国传统文化论文篇(7)

文化土壤是足球的母体,尽管足球还受到种族、体能等因素的影响,但无疑文化也是其中一方面因素。中国现代足球经过改革,已经取得了长足的发展,正在与世界接轨。本文首先从中国传统文化方面进行研究,总结出中国传统文化的定义和基本特征,以及包含哪些主要内容。然后从中国传统文化对足球运动发展的促进和阻碍两方面进行分析,探讨传统文化对足球的深层影响。将我国传统文化的精华融入到足球运动中,将文化对其的负面影响摆脱掉。使文化与足球更好的结合,更好的融为一体,这便是探讨文化与足球影响的价值。并且吸取各国丰富的经验与风格,使其与自身现状相结合,最后变成自己独特的风格,这才是中国足球“冲出亚洲走向世界”最好的方法。

一、中国传统文化的简述和基本特征

中国传统文化就是指数千年来中华民族所创造的物质文化、制度文化和精神文化。可以说中国传统文化是中华文明历史长河的文化积淀,它博大精深,其内容包括极其丰富的物质成就和无比深厚的思想内蕴,渗透着中国人民的哲理和智慧。

二、中国的传统文化中制约中国足球发展的因素

一般来讲,衡量一支球队的水平至少应从以下因素去分析,即球员的技术水平,球队有没有核心的球星级球员,核心球员的技术水平,训练管理水平,教练指导比赛的能力和水平,球队的价值取向,球队是否团结,球队有没有大的比赛经验等。

1.中国传统文化中的中庸思想制约足球运动发展

现代足球运动的特点体现在一个“争”字,即强调人与自然的对立和斗争,人与人之间的竞争,崇尚个性的张扬,高度激烈,对抗性强。而中国传统文化的特征讲究一个“和”字,讲究“天人合一”,即讲究人与宇宙及个体自身的协调,统一,和谐,讲究永远不超越“中”的度,没有争强好胜的思想,这种提倡中庸,崇尚中和的道德思想,要求人们舍功利取仁义,安于现状,使中国人形成了一种独特的价值观念,思维方式,造成了习惯性的社会心理定势和伦理氛围,所以,从深厚民族生活中生长出来的我国古代足球运动“蹴鞠”体现的就是一种娱乐性质和表演性质。

2.中国传统文化更多的是重文轻武,重静轻动

体育运动被儒家视为丧志之举,自汉代大兴儒学之后,尚武之风大衰,而重文轻武之风则益盛。造成“秀才挟弓矢出,世人以不才目之。”的情景。古代人们鄙视体力劳动和体育运动形成的社会风气,所谓“万般皆下品,唯有读书高。”“劳心者治人,劳力者治于人。”由于剧烈的体育运动为世人所不齿,结果使一些传统的体育运动项目沦为宫廷宴会上的表演娱乐节目,失去了体育运动的本意。

3.中国传统文化的内向性抑制中国足球的发展速度

有人认为西方民族是一种外在超越型的性格,而东方的中国则是一种内在超越型的性格。中国传统文化中的内向性是儒家思想晚期和佛道融合的产物。

三、中国传统文化中对足球运动发展有利的因素

悠久的中华文明,一直是我们的自豪与骄傲,优秀的中国文化一直是我们生活中所遵循的准则,博大精深的中国文化就像一条河流,我们只是这条河流中的一滴水,永远也不可能真实的理解中国文化的内涵。

1.中国传统文化中的包容性

中华文明之所以博大精深,源远流长,关键在于其具有宏大的包容性,包容性是中国文化的一大优点,它可以同化任何文化[7]。唐朝盛世,因其包容了波斯文化,印度文化并与中原文化融为一体,事业才有大唐盛世的辉煌,直到现在,外国人还都知道中国的代表服装是“唐装”,而国外中国人聚集的地方被称为唐人街。

2.自强不息的精神和传统文化中的兵家思想

中国人的骨子里就有自强不息的精神,中国的近现代是一段多灾多难的历史,八国联军的入侵,改朝换代的动荡,日本帝国主义的侵略等等,让我们的民族饱经血泪,但无论多么艰苦,我们都没有退缩过,因为我们有一种精神叫做自强不息,把这种精神运用到足球中,一定可以使我国的足球发生从内到外的本质的变化,其实自强不息也正是一种可贵的体育精神,不坚持到最后一秒决不放弃,而现在我国足球却未能将自强不息融入其中,中国足球在中国传统文化中成长,发展。却又好像在传统文化中迷失了自己。足球场被称为没有硝烟的战场,如果把我国的兵家战术思想运用到足球运动或足球训练管理中,一定能产生很好的效果。

3.中国传统文化能净化足球

现代足球运动是对野性的极端热望和有力弘扬,是野性与文明相结合而生成的一种特殊的美,然而这种野性美却经常被球员或球迷们演绎成一种野蛮的暴力。

四、结论

中国传统文化与现代足球存在着冲突,我们要想提高足球运动水平,就必须将二者有机结合,消除他们之间存在的严重冲突。吸取传统文化中有利于足球运动发展的精华,为更好的提高足球运动水平服务,改善或摒弃那些不利于足球运动发展的文化,使中国足球形成自己的风格。

参考文献:

中国传统文化论文篇(8)

中国传统文化如果从整体上来把握的话,那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是,这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中,"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰:

"〖刚柔交错〗,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。"〔3〕

魏王弼对此解释说:

"刚柔交错而成文焉,天之文也;止物不以威武,而以文明,人文也。观天之文,则时变可知也;观人之文,则化成可为也。"〔4〕

唐孔颖达补充解释说:

"观乎天文,以察时变者,言圣人当观视天文,刚柔交错,相饰成文,以察四时变化。……观乎人文,以化成天下者,言圣人观察人文,则诗书礼乐之谓,当法此教而化成天下也。"〔5〕

宋程颐的解释则是:

"天文,天之理也;人文,人之道也。天文,谓日月星辰之错列,寒暑阴阳之代变,观其运行,以察四时之速改也。人文,人理之伦序,观人文以教化天下,天下成其礼俗,乃圣人用贲之道也。"〔6〕

由以上各家的解释可见,"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则,"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说,"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本,以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明:一是人们所讲的"人文精神"一语,无疑与上述"人文"一词有关,抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义,又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多,《周易·彖传》的面世不会早于战国末,而中国传统文化中的"人文精神",远则可以追求至中国文化的源头,近也至少可以推溯到殷末周初。

中国典籍中,很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说:

"惟天地,万物之母;惟人,万物之灵。"〔7〕

《孝经》中则借孔子的名义说:

"天地之性,人为贵。"〔8〕

这句话中的"性"字,是"生"的意思。宋人邢昺解释说:

"性,生也。言天地之所生,惟人最贵也。"

"夫称贵者,是殊异可重之名。"〔9〕

其实,在《孝经》面世之前,荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说:

"水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也。"〔10〕

荀子用比较的方法,从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后,在《礼记·礼运》篇中,人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说:

"故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。"

"故人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生者也。" 〔11〕

这句话中"鬼神之会"的意思,是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说:

"鬼谓形体,神谓精灵。《祭义》云:"气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也",必形体精灵相会,然后物生,故云"鬼神之会"。"〔12〕

以后,汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等,也都不断地发挥这些思想。〔13〕正是有见于此,中国古代思想家们认为,人虽是天地所生万物之一,然可与天地并列为三。如,《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王(或作"人"字)居其一焉"的说法,把人与道、天、地并列。不过,在《老子》书中,道还是最贵的。所以,他接着说的是:"人法地,地法天,天法道,道法自然。"〔14〕与《老子》相比,荀子对人在天地中的地位强调得更为突出,论述得也更为明晰。他尝说:

"天有其时,地有其财,人有其治,夫是之能参。"〔15〕

这里的"参"字就是"叁(三)"的意思,整句话的意思是说,人以其能治天时地财而用之,因而与天地并列为三。对此,荀子又进一步解释说:

"天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物生人之属,待圣人然后分也。"〔16〕

"分"是分位的意思。在荀子看来,"明分"(确定每个人的分位)是"使群"(充分发挥人类整体力量)、"役物"(合理利用天时地财)的根本,所以他所谓的"人有其治"的"治",也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达,其文云:

"唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。"〔17〕

按照传统的解释,"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过:"诚者,天之道也;思诚者(《中庸》作"诚之者"),人之道也"。这也就是说,人以其至诚而辨明人、物之性,尽其人、物之用,参与天地生养万物的活动,因而与天地并列为三。〔18〕

汉儒董仲舒继承荀子思想,亦极言人与天地并为万物之根本。如说:

"天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。"〔19〕

"人下长万物,上参天地。"〔20〕

"唯人独能偶天地。"〔21〕

"唯人道为可以参天。"〔22〕

从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中,应当说都蕴涵着这样一层意思,即在天地人三者中,人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲,当然天地是其根本,然而从治理人与万物来讲,则人是能动的,操有主动权。就这方面说,人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位,注重人的伦理精神和艺术精神的养成等,正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。

由此,又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点,即:一是高扬君权师教淡化神权,宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄;一是高扬明道正谊节制物欲,人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说,在中国传统文化的人文精神中,包含着一种上薄拜神教,下防拜物教的现性精神。

中国传统文化的这种人文精神,根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一,而考其起源,则与中国原始文化中的自然(天地)崇拜,以天地为生物之本;以及祖先崇拜,以先祖为监临人世的上帝(此亦为天,天命之天)等观念,不能说毫无关系。由此可见,"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命(先祖上帝)之天而言的。以后,宋明理学讲的天理之天,即是自然之天与天命之天的统合体。

人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"(这里"自然"一词的含义,不是指"自然界",而是指自然界的"本然"法则与状态)。道家思想中强调顺自然,这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话:

"辅万物之自然而不敢为。"〔23〕

也正是《老子》书中的这句话,长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实,《老子》道家顺自然而不敢为(无为)的思想,有其相当积极合理的一面,这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书,对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说:

"无为者,非谓其凝滞而不动也,以其言莫从己出也。"〔24〕

"所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为也。所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之相然也。"〔25〕

"若吾所谓无为者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正术。循理而举事,因资而立功,推自然之势,而曲故不得容者。故事成而身不伐,功立而名弗有,非谓其感而不应,攻而不动者也。"〔26〕

这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待,而是在排除主观、私意的前题下,主动地因势利导,即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想:

"功成事遂,百姓皆谓我自然。"〔27〕

这种顺自然而不违天时的思想,在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想,以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想,殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想,恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以,他在提出"天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的:

"不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔28〕

而紧接着"夫是之谓能参"后,则又再强调说:

"舍其所以参而愿其所参,则惑矣。列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事,而见其功,皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔29 〕

最后,荀子总结说:

"圣人清其天君("心居中虚,以治五官,夫是之谓天君") ,正其天官("耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官" ),备其天养("财 非其类以养其类,夫是之谓天养"),顺其天政("顺其类者谓之福,逆其 类者谓之祸,夫是之谓天政"),养其天情("形具而神生,好恶喜怒哀乐 臧焉,夫是之谓天情"),以全其天功("皆知其所以成,莫知其无形,夫 是之谓天〔功〕")。如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物 役矣!"〔30〕

这里一连串的"天"字,都是强调其为"自然"之意。荀子认为,人只有顺其自然,才会懂得什么应当去做,什么不应当去做,才能掌握天时地财,利用万物。又如,前引《中庸》"唯天下至诚,……则可以与天地参矣"一段,同样也是强调只有尽人、物的自然之性,方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范,充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说:

"天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。"〔31〕

朱熹非常赞赏孟子的这一论述,他的注释发挥了孟子的思想,且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下,他说:

"性者,人物所得以生之理也。故者,其已然之迹,若所谓天下之故也。利,犹顺也,语其自然之势也。言事物之理,虽若无形而难知,然其发见之已然,则必有迹而易见。……然其所谓故者,又必本其自然之势。"

"禹之行水,则因其自然之势而导之,未尝以私智穿凿而有所事,是以水得其润下之性而不为害也。"

"愚谓,事物之理,莫非自然。顺而循之,则为大智,若用小智而凿以自私,则害于性而反为不智。"〔32〕

以上所引都十分明确而概括地表达了儒家"顺自然"而与自然之天"合一"的基本观点。

人与天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。这一观念,大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字,很能说明这一点。其文曰:

"王敬作所,不可不敬德。我不可不监于有夏,亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命,惟有历年,我不敢知曰不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命,惟有历年,我不敢知曰不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。"〔33〕

这是说,夏、殷之所以灭亡,主要是由于他们"不敬德",因此,周王如要永保天命的话,就一定要"疾敬德"。所谓"皇天无亲,惟德是辅"(《尚书·蔡仲之命》),是周初人的一种共识,也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中,随处都可以翻检出有关于因"不敬德"而失天下的记述。诸如说:

"禹乃会群后,誓于师曰:"济济有众,咸听朕命。蠢兹有苗,昏迷不恭,侮慢自贤,反道败德。君子在野,小人在位,民弃不保,天降之咎。肆予以尔众士,奉辞伐罪,尔尚一乃心力,其克有勋。"〔34〕

"反道败德",这是有苗失天下的缘由。

"有夏昏德,民坠涂炭,天乃锡王勇智,表正万邦,缵禹旧服。兹率厥典,奉只若天命。"〔35〕

"夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓,尔万方百姓罹其凶害,弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪;肆台小子,将天命明威,不敢赦,敢用玄牡,敢昭告于上天神后,请罪有夏。"〔36〕

"伊尹既复政厥辟,将告归,乃陈戒于德。曰:"呜呼!天难谌,命靡常。常厥德,保厥位,厥德匪常,九有以亡。夏王弗克庸德,慢神虐民,皇天弗保,监于万方,启迪有命。眷求一德,俾作神主。惟尹躬暨汤,咸有一德,克享天心,受天明命。以有九有之师,爰革夏正,非天私我有商,惟天佑于一德,非商求于下民,惟民归于一德,德惟一,动罔不吉;德二三,动罔不凶。惟吉凶不僭在人,惟天降灾祥在德。"〔37〕

"有夏昏德"、"夏王灭德作威"、"夏王弗克庸德",这是夏失天下的缘由。

"今商王受,弗敬上天,降灾下民,沉缅冒色,敢行暴虐,……皇天震怒,命我文考,肃将天威,大勋未集。肆予小子发,以尔友邦冢君,观政于商,……受有臣亿万,惟亿万心。予有臣三千,惟一心。商罪贯盈,天命诛之,予弗顺天,厥罪惟钧。"〔38〕

"今商王受,狎侮五常,荒怠弗敬,自绝于天,结怨于民,斮朝涉之胫,剖贤人之心,作威杀戮,毒痡四海,……古人有言曰:'抚我则后,虐我则雠'。独夫受,洪惟作威,乃汝世雠。树德务滋,除恶务本。肆予小子,诞 以尔众士,殄歼乃雠。"〔39〕

"曰:'惟有道曾孙周王发,将有大正于商。'今商王受无道,暴殄天物,害虐烝民,为天下逋逃主,萃渊薮。予小子既获仁人,敢祗承上帝,以遏乱略。华夏蛮貊,罔不率俾,恭天成命。"〔40〕

"弗敬上天,降灾下民","自绝于天,结怨于民","暴殄天物,害虐烝民", 这是殷商失天下的缘由。

这种自周初以来形成的"以德配天"的天人合一观中,无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。

天子受命于天,然只有有德者方能受此天命。何谓有德者?孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时,有一段论述是很值得思考的。孟子认为,天子是不能私自把天下传给他人的,舜之有天下,是天命授予的,尧只是起了推荐的作用。那么,天又是如何来表达它的意向的呢?孟子说,天不是用说话来表达的,而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲,就是:

"使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。……《泰誓》曰: '天视自我民视,天听自我民听',此之谓也。"〔41〕

这里所谓"使之主祭而百神享之,是天受之",显然只具有外在的礼仪形式的意义,而"使之主事而事治,百姓安之,是民受之",才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见,"人意"是"天命"的实在根据,"天命"则是体现"人意"的一种礼仪文饰。

这种"天命"根据于"人""民"之意愿,"人""民"比鬼神更根本的观念,发生于周初,至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中,除孟子所引那一句外,也还说过这样的话:

"天矜于民,民之所欲,天必从之。"〔42〕

而在《尚书·皋陶谟》中说:

"天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威。"〔43〕

孔安国释此句之义,最能体现天命以民意为根据的观念。他说:

"言天因民而降之福,民所归者,天命之。天视听人君之行,用民为聪明。"

"天明可畏,亦用民成其威。民所叛者,天讨之,是天明可畏之效。"〔44〕

至春秋时期,这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料,以见其一斑。

"〔季梁〕对曰:'夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。 ……故务其三时,修其五教,亲其九族,以致其禋祀,于是乎民和而神降之福,故动则有成。今民各有心,而鬼神乏主,君虽独丰,其何福之有?'"〔45〕

"史嚚曰:'虢其亡乎!吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。'"〔46〕

进而一些思想家更明白地宣称"妖由人兴"、"吉凶由人"。如:

"〔申繻〕对曰:'……妖由人兴也。人无衅焉,妖不自作。人弃常,则妖兴,故有妖。'"〔47〕

何谓"弃常"?晋伯宗在回答晋侯的话中,有一段可为说明。伯宗说:

"天反时为灾,地反物为妖,民反德为乱,乱则妖灾生。"〔48〕

所以,当宋襄公问周内史叔兴关于"陨石于宋五"和"六鷁退飞过宋都"二事"是何祥也,吉凶焉在"时,叔兴表面应付一下,退而则告人曰:

"君失问。是阴阳之事,非吉凶所生也。吉凶由人。"〔49〕

而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时,则进言曰:

"无益也,只取诬焉。……君无违德,方国将至,何患于彗?……若德回乱,民将流亡,祝史之为,无能补也。"〔50〕

由此,人事急于神事,民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中,并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口,比较了夏、商、周三代文化的不同特色,其中在述及周文化特色时说:

"周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。其民之敝:利而巧,文而不惭,贼而蔽。"〔51〕

周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远,以至当季路向孔子问"事鬼神"之事时,孔子相当严厉地斥责说:

"未能事人,焉能事鬼!"〔52〕

而当孔子在回答樊迟问"知"时,则又表示说:

"务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。"〔53〕

"务民之义"是"人有其治"的具体体现,人之治如果搞不好,鬼神也是无能为力的。因此说,只有懂得近人而远鬼神,把人事放在第一位,切实做好它,才能称之为"知"。这也许就是为什么在中国传统中,把政权看得比神权更重的文化上的根源。

"礼"起源于祭祀,与原始宗教有着密切的关系,这是毫无疑问的。然而"礼"在中国传统文化的发展历程中,则是越来越富于人文的内涵,乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。"礼"通过祭祀,从消极方面来讲,是为了祈福禳灾;而从积极方面来讲,则是为了报本。报什么本?荀子的论述是十分值得注意的。他说:

"礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。"〔54〕

把君师之治作为礼之本,一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想,另一方面又是使"礼"包含了更多的人文内涵。"礼"字在《论语》一书中凡七十四见,然除了讲礼如何重要和如何用礼之外,对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出"礼之本"这样的问题,孔子也只是回答说:"礼,与其奢也,宁俭"〔55〕,仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中"礼"字凡六十八见,其中大部分也是讲如何用礼的问题,只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义,如说:"辞让之心,礼之端也"〔56〕;"恭敬之心,礼也"〔57〕;"男女授受不亲,礼也"〔58〕;"礼之实,节文斯二者(指仁、义)是也"〔59〕。荀子是中国传统文化中"礼"学的奠基者。《荀子》一书中"礼"字凡三百余见,全面论述了礼的起源,礼的教化作用,礼的社会功能等等,尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如,他对礼的起源的论述,完全抛开了宗教的解释。他说:

"礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。"〔60〕

据此,在荀子看来,礼的主要内容就是我们在上文提到过的"明分",或者说"别"。所谓"别"或"明分"就是要使社会形成一个"贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也"〔61〕的伦序。荀子认为,确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说:

"然则,从人之欲,则势不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使悫禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。"〔62〕

毫无疑问,荀子这里所讲的礼,充满了宗法等级制度的内容,是我们今天要批判、要抛弃的。然而,我们也无法否定,任何一个社会都需要有一定的伦序,否则这个社会是无法安定和谐的。因此,荀子关于"皆使人载其事而各得其宜,然后使悫禄多少厚薄之称",从而达到"群居和一"的理想,也还是有值得我们今天批判继承的地方。

荀子阐发的礼的人文内涵,在中国传统文化中,特别是儒家文化中,有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中,常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去,而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如,荀子对于人问"雩而雨何也?"回答说:"无何也!犹不雩而雨也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式,荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见,但他并没有完全否定这种仪式,只是认为不应当把它神化。换言之,如果把它作为一种礼的仪式,荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点,他说:

"日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。"〔63〕

这里所谓的"文",是"文饰"的意思,相对于"质朴"而言,"礼"为文饰之具,"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨,就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待,而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。

人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起,这是有一定道理的。但是,通常人们对"神道设教"的解释,则似乎并不符合其原义。按照一般的解释,这句话的意思是说,圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字,与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字,看成是相同的意思。其实,这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中,"神道"是一个词,而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰:"观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣!"这里明白地可以看到,所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道",就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"?也就是文中所说的"四时不忒",亦即自然运行法则。所以,所谓"圣人以神道设教",即是圣人则天,以"四时不忒"之道来作为教化的原则。

值得注意的是,效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说:

"凡礼之大体,体天地、法四时、则阴阳、顺人情,故谓之礼。訾之者,是不知礼之所由生也。"〔64〕

由此可见,"观卦彖传"中所讲的"神道",与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的,而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。

以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神",这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事,然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者,"非以为得求也"。这样,"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性,而成为只具有一定参考价值的意见。于是,"卜筮"作为一种礼仪形式的意义,也就远远超过了依它来"决大事"的意义。

把卜筮纳入"礼"中,确实有借"神"道以设教的意图。如,《礼记·曲礼》中有这样一段话:

"卜筮者,先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也,所以使民决嫌疑、定犹与(豫)也。"〔65〕

这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容,其教化的意义是十分明显的。因而,与此相关,对于利用卜筮来蛊惑人心者,则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如,《礼记·王制》中规定:

"析言破律,乱名改作,执左道以乱政,杀;作淫声,异服奇技,奇器以疑众,杀;行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽,杀;假于鬼神、时日、卜筮以疑众,杀。此四诛者,不以听。"〔66〕

文中所谓"此四诛者,不以听"的意思是说,对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。

至此,中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神,应当说已经反映得相当充分了。

关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神,则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养,这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字,在那段文字里,荀子把天下万物分为四大类:一类是无生命的水火,一类是有生命而无识知的草木,一类是有生命也有识知的禽兽,最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范,如荀子说的:"仁者爱人,义者循理"〔67〕;"夫义者,所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者,内节于人而外节于万物者也"〔68〕等等。在荀子看来,这就是人类与其他万物,特别是动物(禽兽)的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中,绝大部分的圣贤都持这样的观点,即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质,作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过:

"人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。"〔69〕

那不同于禽兽的一点点,就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说:

"今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?"〔70〕

孟子则说:

"人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。"〔71〕

孔、孟的这两段论述都是强调,只有具有自觉的伦理意识和道德感情,才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此,荀子更有进一步的论述,他说:

"人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。然则,人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也,然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。"〔72〕

《礼记·曲礼》发挥这一思想,亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说:

"鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人。使人以有礼,知自别于禽兽。"〔73〕

宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说:

"夫人之血气嗜欲,视听食息,与禽兽异者几希,特禽兽之言与人异尔,然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者,盖有理义存焉。圣人因理义之同,制为之礼,然后父子有亲,君臣有义,男女有别,人道之所以立,而与天地参也。纵恣怠敖,灭天理而穷人欲,将与马牛犬彘之无辨,是果于自暴自弃而不齿于人类者乎!"〔74〕

明儒薛瑄也说:

"人之所以异于禽兽者,伦理而已。何谓伦?父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理?即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽,始得称为人之名。苟伦理一失,虽具人之形,其实与禽兽何异哉!盖禽兽所知者,不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已,其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足,则飞鸣踯躅、群游旅宿,一无所为。若人,但知饮食男女之欲,而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理,即暖衣饱食,终日嬉戏游荡,与禽兽无别矣。" 〔75〕

吕、薛二氏的论说,足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中,我们可以看到,历代思想家们一致强调,明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为,但求物欲上的满足,则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以,对于人的伦理与物欲的关系问题,一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中,尤其是儒家文化中,把人格的确立(以区别于禽兽)和提升(以区别于一般人)放在第一位,而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。

事实上,在中国历代圣贤的心目中,正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题,在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次,讨论"理""欲"问题;一是实践层次,讨论"义""利"问题;一是修养(教育)层次,讨论"役物""物役"问题。在中国传统文化中,有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲,在理论上以"以理制欲"、"欲需合理"说为主流,部分思想家将其推至极端,而提出了"存理灭欲"说;在实践上以"先义后利"、"重义轻利"说为主流,部分思想家将其推至极端,而提出了"正其谊不谋其利,明其道不计其功"之说;在修养上则概以"役物"为尚,即做物欲的主人,而蔑视"物役",即沦为物欲的奴隶。

由于部分宋明理学家,如程朱等,在理欲问题上过分地强调"存天理灭人欲",因而不仅遭到历史上不少思想家的批评,更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判,斥其为压制人性、无视人性,这是历史的需要,完全是应当的。但是,我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关"理""欲"关系的理论,则很容易就可以发现"存理灭欲"之说实非据于主流地位。若如程朱等所说,必待灭尽人欲方能存得天理,即使以此为极而言之说,其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》,如与朱熹同时之陆九渊就认为:

"天理人欲之分,论极有病。自《礼记》有此言,而后人袭之。"〔76〕

又说:

"天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰:"人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,而后好恶形焉。不能反躬,天理灭矣。"天理人欲之言,盖出于此。《乐记》之言,亦根于老氏。"〔77〕

理学家之谈天理人欲或根于《乐记》,然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰:

"人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节。"〔78〕

对照陆九渊所引本节之文,人们可以看到陆氏引文中略去了"好恶无节于内,知诱于外"一句,然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲,它只是否定那种好恶无节于内,知诱于外,且又不能反躬的人。这样的人,在它看来就是在无穷的物欲面前,不能自我节制,而被物支配了的人,亦即所谓"物至而人化物也"。人为物所支配,为了穷其人欲,那就有可能置一切伦理原则于不顾,而做出种种背离伦理的事来。为此,《乐记》才特别强调了"制礼乐,人为之节"的重要和必要。

《乐记》的这一思想,很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字,在那里他肯定了"人生而有欲,欲而不得,则不能无求"。但同时他又指出,如果"求而无度量分界",那就会造成社会的争乱。因此,需要制订礼义来节制之,以达到"养人之欲,给人之求"的理想。由此可见,如果说在程朱理学的"存天理灭人欲"命题中具有禁欲主义意味的话,那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张"是"节欲",而荀子则除了讲"节欲"外,还提出了"养欲"、"导欲"、"御欲"〔79〕等一系列命题,"节欲"理论甚是丰富。荀子尝指出,那些提出"去欲"、"寡欲"主张的人,其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说:

"凡语治而待去欲者,无以道欲,而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲,而困于多欲者也。"〔80〕

他还认为,欲求是人生来就具有的,问题在于你的欲求合理不合理。如果合理,那么再多的欲求也不会给社会带来问题,如果不合理,那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的:

"欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,受乎心也。……故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱!"〔81〕

总之,荀子认为:

"性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不可免也。……欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。"〔82〕

荀子的这些思想是合理而深刻的,对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱"存理灭欲"说者,其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概,如明儒罗钦顺尝论曰:

"夫人之有欲,固出于天,盖有必然而不容已,且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则,夫安往而非善乎?惟其恣情纵欲而不知反,斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言,盖所以防其流者,不得不严,但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐,皆性之所有者,喜怒哀乐又可去乎?"〔83〕

又如,清儒戴震在批判程朱的"存天理灭人欲"说,以及解释《乐记》"灭天理而穷人欲"一语时说:

"性,譬则水也;欲,譬则水之流也。节而不过,则为依乎天理,为相生养之道,譬则水由地中行也;穷人欲而至于又悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事,譬则洪水横流,泛滥于中国也。……天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有;有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎!"〔 84〕

此外,道家等从养生的角度也讲述了不少有关"节欲"、"养欲"的道理,对于丰富传统文化中的"节欲"理论也是很有价值的。〔85〕

在荀子之前就流传着这样的教训,即所谓:"君子役物,小人役于物"。荀子对此解释说:

"志意修则骄富贵,道义重则轻王公,内省而外物轻矣!传曰:"君子役物,小人役于物",此之谓矣。"〔86〕

这句话的意思是说,注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位,也就是说,注重内心反省的人,对身外之物是看得很轻的。历代相传的"君子支配物,小人被物支配",就是这个意思。做"役物"的"君子",还是做"役于物"的"小人",这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说:

"志轻理而不〔外〕重物者,无之有也;外重物而不内忧者,无之有也;行离理而不外危者,无之有也;外危而不内恐者,无之有也。……故欲养其欲而纵其情,欲养其性而危其形,欲养其乐而攻其心,欲养其名而乱其行。如此者,虽封侯称君,其与夫盗无以异;乘轩戴 ,其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。"

反之:

"心平愉,则色不及佣而可以养目,声不及佣而可以养耳,蔬食菜羹而可以养口,粗布之衣、粗 之履而可以养体,屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐,无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。"〔87〕

这种不为物累,勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是,此处暂不赘述。然至此,中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神,应当说也已经反映得相当充分了。

人不应当"役于神",更不应当"役于物",人应当有自己独立的人格。有不少人以为,依仗现代高科技,人类已经可以告别听命于"神"的历史,人类已经可以随心所欲地去支配"物"的世界了。然而,我们如果冷静地看看当今世界的现实,则恐怕就不会这样乐观了。"役于神"的问题是极其复杂的,绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见,当今世界各大有神宗教,凭借着社会经济增长的实力后盾,几乎与现代高科技同步高速发展,且新兴宗教层出不穷。"役于物"的问题,则随着现代高科技的发展,人类向"物"世界索取手段的不断提高,因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代,全世界的经济实力竞争,把全人类逼上了"役于物"的险途而尚不能自反。

众所周知,十八世纪欧洲的启蒙运动,高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼,然而诚如当时那些主要思想家所言,他们倡导的人本主义,从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学,恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界,以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教,以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想,这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧!

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注 释:

〔1〕佛教典籍浩如烟海,就其中对中国传统文化影响最深远,约可与"三玄"、"四书"、"五经"之地位相当者,当数以下"三论":《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》(此论为疑伪论),"九经":《金刚经》(附《 心经》)、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、 《维摩诘经》、《涅槃经》、《楞严经》、《圆觉经》(以上二经为疑伪经)、《坛经》(此经为本土禅宗之根本经典),"一录":《景德传灯录》(此录为禅宗一千七百则公案之所本)。这一归纳仅为个人浅见所及,以便初学者入门,不当之处,切望高明赐正。

〔2〕这里借用了《论语·子路》中的一句话:"子曰:'君子和而不同,小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中国传统文化中的一个重要观念,"和"是综合会通的意思,"同"是单一附和的意思。任何事物,只有不断地综合会通才能发展创新,若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言:"夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。"(《国语·郑语》)

〔3〕引自孔颖达《周易正义》卷三,《十三经注疏》(上册),中华书局1980年影印本,第37页。

〔4〕同前注。

〔5〕同前注。

〔6〕引自《伊川易传》卷二,上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本,第85-86页。

〔7〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一,《泰誓上》。《十三经注疏》(上册),中华书局1980年影 印本,第180页。

〔8〕引自《孝经注疏》卷五,"圣治章第九"。同前注(下册),第2553页。

〔9〕同前注。

〔10〕《荀子·王制》,中华书局版《诸子集成》第二册,第 104页。

〔11〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二,同前注第1423、1424页。

〔12〕同前注。

〔13〕如,董仲舒说:"天地之精,所以生物者,莫贵于人"(《春秋繁露·人副天数》);"人受命于天,固超然异于群生。……是其得天之灵,贵于物也。"(《汉书·董仲舒传》)。周敦颐说:"二气交感,化生万物,万物生生,而变化无穷,惟人也得其秀而最灵。"(《太极图说》)邵雍说:"惟人兼乎万物,而为万物之灵。如禽兽之声,以类而各能其一,无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用,他类则不能也。人之生,真可谓之贵矣。"(《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》)

〔14〕《老子》二十五章,引自拙著《王弼集校释》上册,第64-65页。此文中之"王", 即代表了"人"。所以王弼注此句说:"天地之性人为贵,而王是人之主也。"

〔15〕《荀子·天论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第206页。

〔16〕《荀子·礼论》,同前注第243页。

〔17〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三,同注10,第1632页。

〔18〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说:"……能尽之者,谓知知无不明而处之无不当也。赞,犹助也。与天地参,谓与天地并立为三也。"引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第33页。

〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第781页。

〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》,同上第 808页。

〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》,同上第 797页。

〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》,同上第 794页。

〔23〕《老子》六十四章,引自拙著《王弼集校释》上册,第166页。

〔24〕《淮南子》卷九《主术训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1245页。

〔25〕《淮南子》卷一《原道训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1207页。

〔26〕《淮南子》卷十九《修务训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1296页。

〔27〕《老子》十七章,引自拙著《王弼集校释》上册,第41页。

〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第205-206页。

〔31〕〔32〕《孟子·离娄下》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第 297页。

〔33〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五,《十三经注疏》(上册),中华书局1980 年影印本, 第213页。

〔34〕《尚书·大禹谟》,同上卷四,第 137页。 烈按,以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以"敬德"祈天命观念的广泛与深入,所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异,未予细计。

〔35〕《尚书·仲虺之诰》,同上卷八,第 161页。

〔36〕《尚书·汤诰》,同上卷八,第 162页。

〔37〕《尚书·咸有一德》,同上卷八,第 165页。

〔38〕《尚书·泰誓上》,同上卷十一,第 180页。

〔39〕《尚书·泰誓下》,同上卷十一,第 182页。

〔40〕《尚书·武成》,同上卷十一,第 184-185页。

〔41〕《孟子·万章上》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第 308页。

〔42〕《尚书·泰誓上》,同前卷十一,第 181页。

〔43〕〔44〕同上卷四,第 139页。

〔45〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六"桓公六年传", 《十三经注疏》(下册), 中华书局1980年影印本,第1750页。

〔46〕《春秋左传正义》卷十"庄公三十二年传",同上第1783页。

〔47〕《春秋左传正义》卷九"庄公十四年传",同上第1771页。

〔48〕《春秋左传正义》卷二十四"宣公十五年传",同上第1888页。

〔49〕《春秋左传正义》卷十四"僖公十六年传",同上第1808页。

〔50〕《春秋左传正义》卷五十二"昭公二十六年传",同上第2115页。

〔51〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四,同上第1642页。

〔52〕《论语·先进》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第 125页。

〔53〕《论语·雍也》,同上第89页。

〔54〕《荀子·礼论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第233页。

〔55〕《论语·八佾》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第62页。

〔56〕《孟子·公孙丑上》,同上第 238页。

〔57〕《孟子·告子上》,同上第 328页。

〔58〕《孟子·离娄上》,同上第 284页。

〔59〕《孟子·离娄上》,同上第 287页。

〔60〕〔61〕《荀子·礼论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第 231页。

〔62〕《荀子·荣辱》,同上第44页。

〔63〕《荀子·天论》,同上第 211页。

〔64〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三,同前第1694页。

〔65〕引自孔颖达《礼记正义》卷三,同前第1252页。

〔66〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三,同上第1344页。

〔67〕《荀子·议兵》,同前第 185页。

〔68〕《荀子·强国》,同前第 203-204页。

〔69〕《孟子·离娄下》,同前第 293页。

〔70〕《论语·为政》,同上第56页。

〔71〕《孟子·滕文公上》,同上第 259页。

〔72〕《荀子·非相》,同前第50页。

〔73〕引自孔颖达《礼记正义》卷一,同前第1231页。

〔74〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一,中华书局1989年版上册,第11页。

〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子书",山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上册,第661页。

〔76〕《语录》下,中华书局1980年版《陆九渊集》,第 475页。

〔77〕《语录》上,同上第 395页。

〔78〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七,同前第1529页。

〔79〕荀子提出"节用御欲"的命题,是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧,时时控制欲求,节约消费。他说:"人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足,是人之情也。今人之生也,方知蓄鸡狗猪彘,又蓄牛羊,然而食不敢有酒肉;余刀布,有囷窌,然而衣不敢有丝帛;约者有筐箧之藏,然而行不敢有舆马;是何也?非不欲也!几不长虑顾后,而恐无以继之故也。于是又节用御欲,收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后,几不甚善矣哉!"(《荀子·荣辱》,同前第42页)

〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》,同前第283-285页。

〔83〕《困知记》卷下,中华书局1990年版,第28页。

〔84〕《孟子字义疏证》卷上,中华书局1982年版,第10-11页。

〔85〕如《吕氏春秋》卷一"重己"篇说:"昔先王之为苑囿园池也,足以观望劳形而已矣;其为宫室台榭也,足以辟燥湿而已矣;其为舆马衣裳也,足以逸身暖骸而已矣;其为饮食酏醴也,足以适味充虚而已矣;其为声色音乐也,足以安性自娱而已矣。五者,圣王之所以养性也,非好俭而恶费也,节乎性也。"(1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第 630-631页)又,卷二"情欲"篇也说:"天生人而使有贪有欲,欲有情有节,圣人修节以止欲,故不过行其情也。"(同上,第633页)

中国传统文化论文篇(9)

中国传统文化如果从整体上来把握的话,那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是,这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中,"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰:

"〖刚柔交错〗,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。"〔3〕

魏王弼对此解释说:

"刚柔交错而成文焉,天之文也;止物不以威武,而以文明,人文也。观天之文,则时变可知也;观人之文,则化成可为也。"〔4〕

唐孔颖达补充解释说:

"观乎天文,以察时变者,言圣人当观视天文,刚柔交错,相饰成文,以察四时变化。……观乎人文,以化成天下者,言圣人观察人文,则诗书礼乐之谓,当法此教而化成天下也。"〔5〕

宋程颐的解释则是:

"天文,天之理也;人文,人之道也。天文,谓日月星辰之错列,寒暑阴阳之代变,观其运行,以察四时之速改也。人文,人理之伦序,观人文以教化天下,天下成其礼俗,乃圣人用贲之道也。"〔6〕

由以上各家的解释可见,"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则,"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说,"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本,以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明:一是人们所讲的"人文精神"一语,无疑与上述"人文"一词有关,抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义,又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多,《周易·彖传》的面世不会早于战国末,而中国传统文化中的"人文精神",远则可以追求至中国文化的源头,近也至少可以推溯到殷末周初。

中国典籍中,很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说:

"惟天地,万物之母;惟人,万物之灵。"〔7〕

《孝经》中则借孔子的名义说:

"天地之性,人为贵。"〔8〕

这句话中的"性"字,是"生"的意思。宋人邢?m解释说:

"性,生也。言天地之所生,惟人最贵也。"

"夫称贵者,是殊异可重之名。"〔9〕

其实,在《孝经》面世之前,荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说:

"水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也。"〔10〕

荀子用比较的方法,从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后,在《礼记·礼运》篇中,人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说:

"故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。"

"故人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生者也。" 〔11〕

这句话中"鬼神之会"的意思,是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说:

"鬼谓形体,神谓精灵。《祭义》云:"气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也",必形体精灵相会,然后物生,故云"鬼神之会"。"〔12〕

以后,汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等,也都不断地发挥这些思想。〔13〕正是有见于此,中国古代思想家们认为,人虽是天地所生万物之一,然可与天地并列为三。如,《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王(或作"人"字)居其一焉"的说法,把人与道、天、地并列。不过,在《老子》书中,道还是最贵的。所以,他接着说的是:"人法地,地法天,天法道,道法自然。"〔14〕与《老子》相比,荀子对人在天地中的地位强调得更为突出,论述得也更为明晰。他尝说:

"天有其时,地有其财,人有其治,夫是之能参。"〔15〕

这里的"参"字就是"叁(三)"的意思,整句话的意思是说,人以其能治天时地财而用之,因而与天地并列为三。对此,荀子又进一步解释说:

"天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物生人之属,待圣人然后分也。"〔16〕

"分"是分位的意思。在荀子看来,"明分"(确定每个人的分位)是"使群"(充分发挥人类整体力量)、"役物"(合理利用天时地财)的根本,所以他所谓的"人有其治"的"治",也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达,其文云:

"唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。"〔17〕

按照传统的解释,"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过:"诚者,天之道也;思诚者(《中庸》作"诚之者"),人之道也"。这也就是说,人以其至诚而辨明人、物之性,尽其人、物之用,参与天地生养万物的活动,因而与天地并列为三。〔18〕

汉儒董仲舒继承荀子思想,亦极言人与天地并为万物之根本。如说:

"天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。"〔19〕

"人下长万物,上参天地。"〔20〕

"唯人独能偶天地。"〔21〕

"唯人道为可以参天。"〔22〕

从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中,应当说都蕴涵着这样一层意思,即在天地人三者中,人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲,当然天地是其根本,然而从治理人与万物来讲,则人是能动的,操有主动权。就这方面说,人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位,注重人的伦理精神和艺术精神的养成等,正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。

由此,又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点,即:一是高扬君权师教淡化神权,宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄;一是高扬明道正谊节制物欲,人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说,在中国传统文化的人文精神中,包含着一种上薄拜神教,下防拜物教的现性精神。

中国传统文化的这种人文精神,根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一,而考其起源,则与中国原始文化中的自然(天地)崇拜,以天地为生物之本;以及祖先崇拜,以先祖为监临人世的上帝(此亦为天,天命之天)等观念,不能说毫无关系。由此可见,"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命(先祖上帝)之天而言的。以后,宋明理学讲的天理之天,即是自然之天与天命之天的统合体。

人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"(这里"自然"一词的含义,不是指"自然界",而是指自然界的"本然"法则与状态)。道家思想中强调顺自然,这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话:

"辅万物之自然而不敢为。"〔23〕

也正是《老子》书中的这句话,长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实,《老子》道家顺自然而不敢为(无为)的思想,有其相当积极合理的一面,这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书,对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说:

"无为者,非谓其凝滞而不动也,以其言莫从己出也。"〔24〕

"所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为也。所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之相然也。"〔25〕

"若吾所谓无为者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正术。循理而举事,因资而立功,推自然之势,而曲故不得容者。故事成而身不伐,功立而名弗有,非谓其感而不应,攻而不动者也。"〔26〕

这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待,而是在排除主观、私意的前题下,主动地因势利导,即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想:

"功成事遂,百姓皆谓我自然。"〔27〕

这种顺自然而不违天时的思想,在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想,以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想,殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想,恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以,他在提出"天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的:

"不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔28〕

而紧接着"夫是之谓能参"后,则又再强调说:

"舍其所以参而愿其所参,则惑矣。列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事,而见其功,皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔29 〕

最后,荀子总结说:

"圣人清其天君("心居中虚,以治五官,夫是之谓天君") ,正其天官("耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官" ),备其天养("财 非其类以养其类,夫是之谓天养"),顺其天政("顺其类者谓之福,逆其 类者谓之祸,夫是之谓天政"),养其天情("形具而神生,好恶喜怒哀乐 臧焉,夫是之谓天情"),以全其天功("皆知其所以成,莫知其无形,夫 是之谓天〔功〕")。如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物 役矣!"〔30〕

这里一连串的"天"字,都是强调其为"自然"之意。荀子认为,人只有顺其自然,才会懂得什么应当去做,什么不应当去做,才能掌握天时地财,利用万物。又如,前引《中庸》"唯天下至诚,……则可以与天地参矣"一段,同样也是强调只有尽人、物的自然之性,方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范,充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说:

"天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。"〔31〕

朱熹非常赞赏孟子的这一论述,他的注释发挥了孟子的思想,且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下,他说:

"性者,人物所得以生之理也。故者,其已然之迹,若所谓天下之故也。利,犹顺也,语其自然之势也。言事物之理,虽若无形而难知,然其发见之已然,则必有迹而易见。……然其所谓故者,又必本其自然之势。"

"禹之行水,则因其自然之势而导之,未尝以私智穿凿而有所事,是以水得其润下之性而不为害也。"

"愚谓,事物之理,莫非自然。顺而循之,则为大智,若用小智而凿以自私,则害于性而反为不智。"〔32〕

以上所引都十分明确而概括地表达了儒家"顺自然"而与自然之天"合一"的基本观点。

人与天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。这一观念,大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字,很能说明这一点。其文曰:

"王敬作所,不可不敬德。我不可不监于有夏,亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命,惟有历年,我不敢知曰不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命,惟有历年,我不敢知曰不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。"〔33〕

这是说,夏、殷之所以灭亡,主要是由于他们"不敬德",因此,周王如要永保天命的话,就一定要"疾敬德"。所谓"皇天无亲,惟德是辅"(《尚书·蔡仲之命》),是周初人的一种共识,也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中,随处都可以翻检出有关于因"不敬德"而失天下的记述。诸如说:

"禹乃会群后,誓于师曰:"济济有众,咸听朕命。蠢兹有苗,昏迷不恭,侮慢自贤,反道败德。君子在野,小人在位,民弃不保,天降之咎。肆予以尔众士,奉辞伐罪,尔尚一乃心力,其克有勋。"〔34〕

"反道败德",这是有苗失天下的缘由。

"有夏昏德,民坠涂炭,天乃锡王勇智,表正万邦,缵禹旧服。兹率厥典,奉只若天命。"〔35〕

"夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓,尔万方百姓罹其凶害,弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪;肆台小子,将天命明威,不敢赦,敢用玄牡,敢昭告于上天神后,请罪有夏。"〔36〕

"伊尹既复政厥辟,将告归,乃陈戒于德。曰:"呜呼!天难谌,命靡常。常厥德,保厥位,厥德匪常,九有以亡。夏王弗克庸德,慢神虐民,皇天弗保,监于万方,启迪有命。眷求一德,俾作神主。惟尹躬暨汤,咸有一德,克享天心,受天明命。以有九有之师,爰革夏正,非天私我有商,惟天佑于一德,非商求于下民,惟民归于一德,德惟一,动罔不吉;德二三,动罔不凶。惟吉凶不僭在人,惟天降灾祥在德。"〔37〕

"有夏昏德"、"夏王灭德作威"、"夏王弗克庸德",这是夏失天下的缘由。

"今商王受,弗敬上天,降灾下民,沉缅冒色,敢行暴虐,……皇天震怒,命我文考,肃将天威,大勋未集。肆予小子发,以尔友邦冢君,观政于商,……受有臣亿万,惟亿万心。予有臣三千,惟一心。商罪贯盈,天命诛之,予弗顺天,厥罪惟钧。"〔38〕

"今商王受,狎侮五常,荒怠弗敬,自绝于天,结怨于民,?俪?嬷?郑?氏腿酥?模?魍?甭荆?警j四海,……古人有言曰:'抚我则后,虐我则雠'。独夫受,洪惟作威,乃汝世雠。树德务滋,除恶务本。肆予小子,诞 以尔众士,殄歼乃雠。"〔39〕

"曰:'惟有道曾孙周王发,将有大正于商。'今商王受无道,暴殄天物,害虐?A民,为天下逋逃主,萃渊薮。予小子既获仁人,敢祗承上帝,以遏乱略。华夏蛮貊,罔不率俾,恭天成命。"〔40〕

"弗敬上天,降灾下民","自绝于天,结怨于民","暴殄天物,害虐?A民", 这是殷商失天下的缘由。

这种自周初以来形成的"以德配天"的天人合一观中,无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。

天子受命于天,然只有有德者方能受此天命。何谓有德者?孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时,有一段论述是很值得思考的。孟子认为,天子是不能私自把天下传给他人的,舜之有天下,是天命授予的,尧只是起了推荐的作用。那么,天又是如何来表达它的意向的呢?孟子说,天不是用说话来表达的,而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲,就是:

"使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。……《泰誓》曰: '天视自我民视,天听自我民听',此之谓也。"〔41〕

这里所谓"使之主祭而百神享之,是天受之",显然只具有外在的礼仪形式的意义,而"使之主事而事治,百姓安之,是民受之",才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见,"人意"是"天命"的实在根据,"天命"则是体现"人意"的一种礼仪文饰。

这种"天命"根据于"人""民"之意愿,"人""民"比鬼神更根本的观念,发生于周初,至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中,除孟子所引那一句外,也还说过这样的话:

"天矜于民,民之所欲,天必从之。"〔42〕

而在《尚书·皋陶谟》中说:

"天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威。"〔43〕

孔安国释此句之义,最能体现天命以民意为根据的观念。他说:

"言天因民而降之福,民所归者,天命之。天视听人君之行,用民为聪明。"

"天明可畏,亦用民成其威。民所叛者,天讨之,是天明可畏之效。"〔44〕

至春秋时期,这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料,以见其一斑。

"〔季梁〕对曰:'夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。 ……故务其三时,修其五教,亲其九族,以致其?祀,于是乎民和而神降之福,故动则有成。今民各有心,而鬼神乏主,君虽独丰,其何福之有?'"〔45〕

"史?ㄔ唬?虢其亡乎!吾闻之:国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。'"〔46〕

进而一些思想家更明白地宣称"妖由人兴"、"吉凶由人"。如:

"〔申?〕对曰:'……妖由人兴也。人无衅焉,妖不自作。人弃常,则妖兴,故有妖。'"〔47〕

何谓"弃常"?晋伯宗在回答晋侯的话中,有一段可为说明。伯宗说:

"天反时为灾,地反物为妖,民反德为乱,乱则妖灾生。"〔48〕

所以,当宋襄公问周内史叔兴关于"陨石于宋五"和"六?退飞过宋都"二事"是何祥也,吉凶焉在"时,叔兴表面应付一下,退而则告人曰:

"君失问。是阴阳之事,非吉凶所生也。吉凶由人。"〔49〕

而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时,则进言曰:

"无益也,只取诬焉。……君无违德,方国将至,何患于彗?……若德回乱,民将流亡,祝史之为,无能补也。"〔50〕

由此,人事急于神事,民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中,并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口,比较了夏、商、周三代文化的不同特色,其中在述及周文化特色时说:

"周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。其民之敝:利而巧,文而不惭,贼而蔽。"〔51〕

周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远,以至当季路向孔子问"事鬼神"之事时,孔子相当严厉地斥责说:

"未能事人,焉能事鬼!"〔52〕

而当孔子在回答樊迟问"知"时,则又表示说:

"务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。"〔53〕

"务民之义"是"人有其治"的具体体现,人之治如果搞不好,鬼神也是无能为力的。因此说,只有懂得近人而远鬼神,把人事放在第一位,切实做好它,才能称之为"知"。这也许就是为什么在中国传统中,把政权看得比神权更重的文化上的根源。

"礼"起源于祭祀,与原始宗教有着密切的关系,这是毫无疑问的。然而"礼"在中国传统文化的发展历程中,则是越来越富于人文的内涵,乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。"礼"通过祭祀,从消极方面来讲,是为了祈福禳灾;而从积极方面来讲,则是为了报本。报什么本?荀子的论述是十分值得注意的。他说:

"礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。"〔54〕

把君师之治作为礼之本,一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想,另一方面又是使"礼"包含了更多的人文内涵。"礼"字在《论语》一书中凡七十四见,然除了讲礼如何重要和如何用礼之外,对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出"礼之本"这样的问题,孔子也只是回答说:"礼,与其奢也,宁俭"〔55〕,仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中"礼"字凡六十八见,其中大部分也是讲如何用礼的问题,只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义,如说:"辞让之心,礼之端也"〔56〕;"恭敬之心,礼也"〔57〕;"男女授受不亲,礼也"〔58〕;"礼之实,节文斯二者(指仁、义)是也"〔59〕。荀子是中国传统文化中"礼"学的奠基者。《荀子》一书中"礼"字凡三百余见,全面论述了礼的起源,礼的教化作用,礼的社会功能等等,尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如,他对礼的起源的论述,完全抛开了宗教的解释。他说:

"礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。"〔60〕

据此,在荀子看来,礼的主要内容就是我们在上文提到过的"明分",或者说"别"。所谓"别"或"明分"就是要使社会形成一个"贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也"〔61〕的伦序。荀子认为,确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说:

"然则,从人之欲,则势不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使悫禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。"〔62〕

毫无疑问,荀子这里所讲的礼,充满了宗法等级制度的内容,是我们今天要批判、要抛弃的。然而,我们也无法否定,任何一个社会都需要有一定的伦序,否则这个社会是无法安定和谐的。因此,荀子关于"皆使人载其事而各得其宜,然后使悫禄多少厚薄之称",从而达到"群居和一"的理想,也还是有值得我们今天批判继承的地方。

荀子阐发的礼的人文内涵,在中国传统文化中,特别是儒家文化中,有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中,常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去,而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如,荀子对于人问"雩而雨何也?"回答说:"无何也!犹不雩而雨也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式,荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见,但他并没有完全否定这种仪式,只是认为不应当把它神化。换言之,如果把它作为一种礼的仪式,荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点,他说:

"日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。"〔63〕

这里所谓的"文",是"文饰"的意思,相对于"质朴"而言,"礼"为文饰之具,"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨,就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待,而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。

人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起,这是有一定道理的。但是,通常人们对"神道设教"的解释,则似乎并不符合其原义。按照一般的解释,这句话的意思是说,圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字,与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字,看成是相同的意思。其实,这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中,"神道"是一个词,而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰:"观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣!"这里明白地可以看到,所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道",就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"?也就是文中所说的"四时不忒",亦即自然运行法则。所以,所谓"圣人以神道设教",即是圣人则天,以"四时不忒"之道来作为教化的原则。

值得注意的是,效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说:

"凡礼之大体,体天地、法四时、则阴阳、顺人情,故谓之礼。訾之者,是不知礼之所由生也。"〔64〕

由此可见,"观卦彖传"中所讲的"神道",与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的,而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。

以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神",这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事,然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者,"非以为得求也"。这样,"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性,而成为只具有一定参考价值的意见。于是,"卜筮"作为一种礼仪形式的意义,也就远远超过了依它来"决大事"的意义。

把卜筮纳入"礼"中,确实有借"神"道以设教的意图。如,《礼记·曲礼》中有这样一段话:

"卜筮者,先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也,所以使民决嫌疑、定犹与(豫)也。"〔65〕

这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容,其教化的意义是十分明显的。因而,与此相关,对于利用卜筮来蛊惑人心者,则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如,《礼记·王制》中规定:

"析言破律,乱名改作,执左道以乱政,杀;作淫声,异服奇技,奇器以疑众,杀;行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽,杀;假于鬼神、时日、卜筮以疑众,杀。此四诛者,不以听。"〔66〕

文中所谓"此四诛者,不以听"的意思是说,对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。

至此,中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神,应当说已经反映得相当充分了。

关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神,则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养,这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字,在那段文字里,荀子把天下万物分为四大类:一类是无生命的水火,一类是有生命而无识知的草木,一类是有生命也有识知的禽兽,最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范,如荀子说的:"仁者爱人,义者循理"〔67〕;"夫义者,所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者,内节于人而外节于万物者也"〔68〕等等。在荀子看来,这就是人类与其他万物,特别是动物(禽兽)的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中,绝大部分的圣贤都持这样的观点,即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质,作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过:

"人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。"〔69〕

那不同于禽兽的一点点,就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说:

"今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?"〔70〕

孟子则说:

"人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。"〔71〕

孔、孟的这两段论述都是强调,只有具有自觉的伦理意识和道德感情,才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此,荀子更有进一步的论述,他说:

"人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。然则,人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也,然而君子啜其羹、食其?。故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。"〔72〕

《礼记·曲礼》发挥这一思想,亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说:

"鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚?。是故圣人作,为礼以教人。使人以有礼,知自别于禽兽。"〔73〕

宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说:

"夫人之血气嗜欲,视听食息,与禽兽异者几希,特禽兽之言与人异尔,然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者,盖有理义存焉。圣人因理义之同,制为之礼,然后父子有亲,君臣有义,男女有别,人道之所以立,而与天地参也。纵恣怠敖,灭天理而穷人欲,将与马牛犬彘之无辨,是果于自暴自弃而不齿于人类者乎!"〔74〕

明儒薛?也说:

"人之所以异于禽兽者,伦理而已。何谓伦?父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理?即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽,始得称为人之名。苟伦理一失,虽具人之形,其实与禽兽何异哉!盖禽兽所知者,不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已,其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足,则飞鸣踯躅、群游旅宿,一无所为。若人,但知饮食男女之欲,而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理,即暖衣饱食,终日嬉戏游荡,与禽兽无别矣。" 〔75〕

吕、薛二氏的论说,足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中,我们可以看到,历代思想家们一致强调,明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为,但求物欲上的满足,则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以,对于人的伦理与物欲的关系问题,一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中,尤其是儒家文化中,把人格的确立(以区别于禽兽)和提升(以区别于一般人)放在第一位,而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。

事实上,在中国历代圣贤的心目中,正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题,在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次,讨论"理""欲"问题;一是实践层次,讨论"义""利"问题;一是修养(教育)层次,讨论"役物""物役"问题。在中国传统文化中,有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲,在理论上以"以理制欲"、"欲需合理"说为主流,部分思想家将其推至极端,而提出了"存理灭欲"说;在实践上以"先义后利"、"重义轻利"说为主流,部分思想家将其推至极端,而提出了"正其谊不谋其利,明其道不计其功"之说;在修养上则概以"役物"为尚,即做物欲的主人,而蔑视"物役",即沦为物欲的奴隶。

由于部分宋明理学家,如程朱等,在理欲问题上过分地强调"存天理灭人欲",因而不仅遭到历史上不少思想家的批评,更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判,斥其为压制人性、无视人性,这是历史的需要,完全是应当的。但是,我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关"理""欲"关系的理论,则很容易就可以发现"存理灭欲"之说实非据于主流地位。若如程朱等所说,必待灭尽人欲方能存得天理,即使以此为极而言之说,其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》,如与朱熹同时之陆九渊就认为:

"天理人欲之分,论极有病。自《礼记》有此言,而后人袭之。"〔76〕

又说:

"天理人欲之言,亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰:"人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,而后好恶形焉。不能反躬,天理灭矣。"天理人欲之言,盖出于此。《乐记》之言,亦根于老氏。"〔77〕

理学家之谈天理人欲或根于《乐记》,然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰:

"人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节。"〔78〕

对照陆九渊所引本节之文,人们可以看到陆氏引文中略去了"好恶无节于内,知诱于外"一句,然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲,它只是否定那种好恶无节于内,知诱于外,且又不能反躬的人。这样的人,在它看来就是在无穷的物欲面前,不能自我节制,而被物支配了的人,亦即所谓"物至而人化物也"。人为物所支配,为了穷其人欲,那就有可能置一切伦理原则于不顾,而做出种种背离伦理的事来。为此,《乐记》才特别强调了"制礼乐,人为之节"的重要和必要。

《乐记》的这一思想,很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字,在那里他肯定了"人生而有欲,欲而不得,则不能无求"。但同时他又指出,如果"求而无度量分界",那就会造成社会的争乱。因此,需要制订礼义来节制之,以达到"养人之欲,给人之求"的理想。由此可见,如果说在程朱理学的"存天理灭人欲"命题中具有禁欲主义意味的话,那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张"是"节欲",而荀子则除了讲"节欲"外,还提出了"养欲"、"导欲"、"御欲"〔79〕等一系列命题,"节欲"理论甚是丰富。荀子尝指出,那些提出"去欲"、"寡欲"主张的人,其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说:

"凡语治而待去欲者,无以道欲,而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲,而困于多欲者也。"〔80〕

他还认为,欲求是人生来就具有的,问题在于你的欲求合理不合理。如果合理,那么再多的欲求也不会给社会带来问题,如果不合理,那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的:

"欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,受乎心也。……故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱!"〔81〕

总之,荀子认为:

"性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不可免也。……欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。"〔82〕

荀子的这些思想是合理而深刻的,对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱"存理灭欲"说者,其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概,如明儒罗钦顺尝论曰:

"夫人之有欲,固出于天,盖有必然而不容已,且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则,夫安往而非善乎?惟其恣情而不知反,斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言,盖所以防其流者,不得不严,但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐,皆性之所有者,喜怒哀乐又可去乎?"〔83〕

又如,清儒戴震在批判程朱的"存天理灭人欲"说,以及解释《乐记》"灭天理而穷人欲"一语时说:

"性,譬则水也;欲,譬则水之流也。节而不过,则为依乎天理,为相生养之道,譬则水由地中行也;穷人欲而至于又悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事,譬则洪水横流,泛滥于中国也。……天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有;有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎!"〔 84〕

此外,道家等从养生的角度也讲述了不少有关"节欲"、"养欲"的道理,对于丰富传统文化中的"节欲"理论也是很有价值的。〔85〕

在荀子之前就流传着这样的教训,即所谓:"君子役物,小人役于物"。荀子对此解释说:

"志意修则骄富贵,道义重则轻王公,内省而外物轻矣!传曰:"君子役物,小人役于物",此之谓矣。"〔86〕

这句话的意思是说,注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位,也就是说,注重内心反省的人,对身外之物是看得很轻的。历代相传的"君子支配物,小人被物支配",就是这个意思。做"役物"的"君子",还是做"役于物"的"小人",这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说:

"志轻理而不〔外〕重物者,无之有也;外重物而不内忧者,无之有也;行离理而不外危者,无之有也;外危而不内恐者,无之有也。……故欲养其欲而纵其情,欲养其性而危其形,欲养其乐而攻其心,欲养其名而乱其行。如此者,虽封侯称君,其与夫盗无以异;乘轩戴 ,其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。"

反之:

"心平愉,则色不及佣而可以养目,声不及佣而可以养耳,蔬食菜羹而可以养口,粗布之衣、粗 之履而可以养体,屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐,无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。"〔87〕

这种不为物累,勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是,此处暂不赘述。然至此,中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神,应当说也已经反映得相当充分了。

人不应当"役于神",更不应当"役于物",人应当有自己独立的人格。有不少人以为,依仗现代高科技,人类已经可以告别听命于"神"的历史,人类已经可以随心所欲地去支配"物"的世界了。然而,我们如果冷静地看看当今世界的现实,则恐怕就不会这样乐观了。"役于神"的问题是极其复杂的,绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见,当今世界各大有神宗教,凭借着社会经济增长的实力后盾,几乎与现代高科技同步高速发展,且新兴宗教层出不穷。"役于物"的问题,则随着现代高科技的发展,人类向"物"世界索取手段的不断提高,因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代,全世界的经济实力竞争,把全人类逼上了"役于物"的险途而尚不能自反。

众所周知,十八世纪欧洲的启蒙运动,高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼,然而诚如当时那些主要思想家所言,他们倡导的人本主义,从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学,恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界,以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教,以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想,这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧!

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注 释:

〔1〕佛教典籍浩如烟海,就其中对中国传统文化影响最深远,约可与"三玄"、"四书"、"五经"之地位相当者,当数以下"三论":《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》(此论为疑伪论),"九经":《金刚经》(附《 心经》)、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、 《维摩诘经》、《涅??经》、《楞严经》、《圆觉经》(以上二经为疑伪经)、《坛经》(此经为本土禅宗之根本经典),"一录":《景德传灯录》(此录为禅宗一千七百则公案之所本)。这一归纳仅为个人浅见所及,以便初学者入门,不当之处,切望高明赐正。

〔2〕这里借用了《论语·子路》中的一句话:"子曰:'君子和而不同,小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中国传统文化中的一个重要观念,"和"是综合会通的意思,"同"是单一附和的意思。任何事物,只有不断地综合会通才能发展创新,若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言:"夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。"(《国语·郑语》)

〔3〕引自孔颖达《周易正义》卷三,《十三经注疏》(上册),中华书局1980年影印本,第37页。

〔4〕同前注。

〔5〕同前注。

〔6〕引自《伊川易传》卷二,上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本,第85-86页。

〔7〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一,《泰誓上》。《十三经注疏》(上册),中华书局1980年影 印本,第180页。

〔8〕引自《孝经注疏》卷五,"圣治章第九"。同前注(下册),第2553页。

〔9〕同前注。

〔10〕《荀子·王制》,中华书局版《诸子集成》第二册,第 104页。

〔11〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二,同前注第1423、1424页。

〔12〕同前注。

〔13〕如,董仲舒说:"天地之精,所以生物者,莫贵于人"(《春秋繁露·人副天数》);"人受命于天,固超然异于群生。……是其得天之灵,贵于物也。"(《汉书·董仲舒传》)。周敦颐说:"二气交感,化生万物,万物生生,而变化无穷,惟人也得其秀而最灵。"(《太极图说》)邵雍说:"惟人兼乎万物,而为万物之灵。如禽兽之声,以类而各能其一,无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用,他类则不能也。人之生,真可谓之贵矣。"(《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》)

〔14〕《老子》二十五章,引自拙著《王弼集校释》上册,第64-65页。此文中之"王", 即代表了"人"。所以王弼注此句说:"天地之性人为贵,而王是人之主也。"

〔15〕《荀子·天论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第206页。

〔16〕《荀子·礼论》,同前注第243页。

〔17〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三,同注10,第1632页。

〔18〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说:"……能尽之者,谓知知无不明而处之无不当也。赞,犹助也。与天地参,谓与天地并立为三也。"引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第33页。

〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第781页。

〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》,同上第 808页。

〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》,同上第 797页。

〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》,同上第 794页。

〔23〕《老子》六十四章,引自拙著《王弼集校释》上册,第166页。

〔24〕《淮南子》卷九《主术训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1245页。

〔25〕《淮南子》卷一《原道训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1207页。

〔26〕《淮南子》卷十九《修务训》,1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第1296页。

〔27〕《老子》十七章,引自拙著《王弼集校释》上册,第41页。

〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第205-206页。

〔31〕〔32〕《孟子·离娄下》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第 297页。

〔33〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五,《十三经注疏》(上册),中华书局1980 年影印本, 第213页。

〔34〕《尚书·大禹谟》,同上卷四,第 137页。 烈按,以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以"敬德"祈天命观念的广泛与深入,所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异,未予细计。

〔35〕《尚书·仲虺之诰》,同上卷八,第 161页。

〔36〕《尚书·汤诰》,同上卷八,第 162页。

〔37〕《尚书·咸有一德》,同上卷八,第 165页。

〔38〕《尚书·泰誓上》,同上卷十一,第 180页。

〔39〕《尚书·泰誓下》,同上卷十一,第 182页。

〔40〕《尚书·武成》,同上卷十一,第 184-185页。

〔41〕《孟子·万章上》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第 308页。

〔42〕《尚书·泰誓上》,同前卷十一,第 181页。

〔43〕〔44〕同上卷四,第 139页。

〔45〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六"桓公六年传", 《十三经注疏》(下册), 中华书局1980年影印本,第1750页。

〔46〕《春秋左传正义》卷十"庄公三十二年传",同上第1783页。

〔47〕《春秋左传正义》卷九"庄公十四年传",同上第1771页。

〔48〕《春秋左传正义》卷二十四"宣公十五年传",同上第1888页。

〔49〕《春秋左传正义》卷十四"僖公十六年传",同上第1808页。

〔50〕《春秋左传正义》卷五十二"昭公二十六年传",同上第2115页。

〔51〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四,同上第1642页。

〔52〕《论语·先进》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第 125页。

〔53〕《论语·雍也》,同上第89页。

〔54〕《荀子·礼论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第233页。

〔55〕《论语·八佾》,引自中华书局1983年版《四书章句集注》,第62页。

〔56〕《孟子·公孙丑上》,同上第 238页。

〔57〕《孟子·告子上》,同上第 328页。

〔58〕《孟子·离娄上》,同上第 284页。

〔59〕《孟子·离娄上》,同上第 287页。

〔60〕〔61〕《荀子·礼论》,中华书局版《诸子集成》第二册,第 231页。

〔62〕《荀子·荣辱》,同上第44页。

〔63〕《荀子·天论》,同上第 211页。

〔64〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三,同前第1694页。

〔65〕引自孔颖达《礼记正义》卷三,同前第1252页。

〔66〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三,同上第1344页。

〔67〕《荀子·议兵》,同前第 185页。

〔68〕《荀子·强国》,同前第 203-204页。

〔69〕《孟子·离娄下》,同前第 293页。

〔70〕《论语·为政》,同上第56页。

〔71〕《孟子·滕文公上》,同上第 259页。

〔72〕《荀子·非相》,同前第50页。

〔73〕引自孔颖达《礼记正义》卷一,同前第1231页。

〔74〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一,中华书局1989年版上册,第11页。

〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子书",山西人民出版社1990年版《薛?全集》上册,第661页。

〔76〕《语录》下,中华书局1980年版《陆九渊集》,第 475页。

〔77〕《语录》上,同上第 395页。

〔78〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七,同前第1529页。

〔79〕荀子提出"节用御欲"的命题,是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧,时时控制欲求,节约消费。他说:"人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足,是人之情也。今人之生也,方知蓄鸡狗猪彘,又蓄牛羊,然而食不敢有酒肉;余刀布,有?锓?,然而衣不敢有丝帛;约者有筐箧之藏,然而行不敢有舆马;是何也?非不欲也!几不长虑顾后,而恐无以继之故也。于是又节用御欲,收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后,几不甚善矣哉!"(《荀子·荣辱》,同前第42页)

〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》,同前第283-285页。

〔83〕《困知记》卷下,中华书局1990年版,第28页。

〔84〕《孟子字义疏证》卷上,中华书局1982年版,第10-11页。

〔85〕如《吕氏春秋》卷一"重己"篇说:"昔先王之为苑囿园池也,足以观望劳形而已矣;其为宫室台榭也,足以辟燥湿而已矣;其为舆马衣裳也,足以逸身暖骸而已矣;其为饮食酏醴也,足以适味充虚而已矣;其为声色音乐也,足以安性自娱而已矣。五者,圣王之所以养性也,非好俭而恶费也,节乎性也。"(1986年上海古籍出版社版《二十二子》,第 630-631页)又,卷二""篇也说:"天生人而使有贪有欲,欲有情有节,圣人修节以止欲,故不过行其情也。"(同上,第633页)

中国传统文化论文篇(10)

中图分类号:C912.4

文献标识码:A

马克思主义中国化是与中国实际相结合的产物,在中国实际这一概念中除了包括中国国情外,还涵盖着中国的传统文化。马克思主义中国化不仅受到中国国情影响,同时受到传统文化的影响,传统文化对马克思主义中国化具有双刃剑的作用,如何处理好两者之间关系是学术界常谈不厌的话题,对推进马克思主义中国化具有重要意义。

1 传统文化与马克思主义中国化之间的关系

中国传统文化在观念上主要指五四新文化运动前的古代文化,是中华民族在漫长历史中创造和沉淀的特殊文化,是中国的国家特色。马克思主义的产生背景为全球性扩张时代,马克思主义的理想是从现代化所造成的异化中将人解放出来。马克思主义不仅仅止于理论,同时可以造成革命运动,这种特性与当时的中国国情无疑是相符的,与中国产生了强烈共鸣,这就是马克思主义中国化的基础。而其与中国传统文化的结合,则在于两者之间存在相似相通的因素,在马克思主义中国化的过程中,离不开中国传统文化。

首先,优秀的传统文化对马克思主义经济理论中国化有借鉴和推动作用。在明朝中后期以前我国无论思想还是科学技术都处于世界领先地位,传统文化中具有很多实用的思维方式和先进文化元素,为马克思主义经济理论提供了中国化的宝贵资源。如中华民族提倡的传统美德有利于诠释和践行马克思主义物质文明与精神文明关系,儒家思想中的义利之辩等可填充马克思主义社会主义道德观念新内容。其次,马克思主义政治理论中国化以优秀的传统文化为前提。在中国传统文化中,民本思想是其根本政治学说。早在战国时期,孟子就已经提出“民贵君轻”的民主化政治主张,且一直影响着中国后世对政治的愿景和趋向,历代统治者都打着为民的旗号,正是在这种政治理念下马克思主义强调以人民为主体的政治理论才得以快速中国化。第三,优秀的传统文化丰富了马克思主义文化理论。中国传统文化门类齐全,资源丰富,马克思主义文化理论中国化的实现必须立足传统文化这一根基才能得到中国普遍认可,中国传统文化大大丰富了马克思主义文化理论。与此同时,中国传统文化需要马克思主义这一载体推陈出新,打破民族文化的局限性和片面性走出国门。第四,中国传统文化中包含着丰富的社会建设相关内容,为马克思主义社会理论中国化奠定了深厚基础。中国传统文化中的“贵贱平等”、“天下为公”等理念与马克思主义社会理论中的“平等”、“共产主义”等理念不谋而合,是其社会理论中国化的有力基石。此外,马克思主义强调人与自然的和谐,批判工业化对环境的破坏,而中国传统文化中充满着人与自然和谐的思想论述,是其生态文明理论中国化的保证。

2 促进传统文化与马克思主义中国化更好融合的建议

中国传统文化论文篇(11)

科学与文化的前因后果

鉴于文化概念极其复杂的歧义性使得定义文化概念的种种努力不可避免地陷入于困境的教训,本文的“文化”一词仅指向文化的核心—哲学。

1.西方文化背景中科学与文化关系断裂及其前因后果关系的重构  近代以来,科技与文化之间的关系日趋断裂成为“鸿沟”彼岸的“两极”。其直接后果:一是导致了“科学主义与人文主义的双峰对峙”。二是导致了人文科学的危机,人文科学曾经生机勃勃的时光一去不复还。三是导致了科技完全脱离人文的指引而走向异化。

正是在科技与文化关系断裂及其衍生的日益严峻的现实面前,西方思想界展开了科技与人文之间理解、沟通与对话的努力。1977年8月11日-19日,在第15届国际科学史会议上,李约瑟博士提出了“将科学作为一种文化征象”的观点。1998年1月,在诺 贝尔奖得主的巴黎集会上,其宣言的开篇便是:“人类要生存下去,就必须回首2500年,去汲取孔子的智慧”。该语无疑蕴涵着这样一种基本判断一一科技与人文关系断裂其根源在于西方原子论哲学文化背景,而在以孔子为代表的中国古代哲学文化气一元论智慧中科技与文化的关系呈现的则是另一番情景,并有助于克服科技人文关系断裂所导致的人类生存危机。致力于科学技术(包括医学)与文化之间沟通的努力,“中美高科技发展中的人文因素学术研讨会”称之为“合理重建科学与人文的关系”。实际上只是还科学技术与文化本然关系的真面目。因为,“所谓科学精神与人文精神正是人类认识和改造自然、社会以及人自身过程中形成的两种价值体系和思维方式。它们应该是互补的,而不是相互排斥的”。

2.中国传统文化背景中科学与文化的“共轭”关系  袁立指出:“在中华科学学术体系中,社会政治科学必须以自然科学的研究成果为基础,其中对人文学术的把握又是从自然科学成果到社会科学成就间的必然联系环节”,“国学是将自然发现自然规律直接应用到人文科学再贯穿到社会科学的体系”?。据中国科学院院士陈可冀先生的观点,这种关系即“共轭”关。

中医学与中国传统文化的前因后果

文化是医学诞生的土壤,中医学作为人类医学文明具体形态之一,其成长同样是一个文化过程,其发生、发展与变化同样离不开在相应文化中的前因后果。

1.中医学与中国传统文化的同步演进  据笔者与诸多同仁的研究结论,中医学在其身后两千多年的发展过程中与中国古代文化始终保持着同步演进的关系,这种“同步”主要包括两个内涵:首先是性质上的同步。如春秋战国秦汉时期的以表知里、类比推理、类比说理医学实践与气一元论哲学文化背景相呼应;宋元时期理学思想的广泛渗透与“辨证论治”思想的全面推行;明清时期随着西方原子论哲学思想的东渐,出现了医学的本体论实践等。其次,是高峰时相以及高度上的同步。每一次中国古代文化的高峰都伴随着一次中医学的发展高峰,春秋战国秦汉时期中医四大经典的问世,标示中医学发展的第一次高峰并从零星的积累走向体系的形成;晋、隋、唐时期,我国传统文化发展出现了第二次高峰,同样带来了中医学发展的第二次高峰,出现了医学高度综合及其伴生的分科兴盛局面等。

2.中医理论的哲学化  中医学理论有着浓重的中国古代文化色彩,有人把这一特点称之为“中医学的哲学医特征”。笔者则主张用“医学理论的哲学化”来进行概括。

2.1哲学概念的移植、嫁接  中医学的一系列概念的确大量地来自于哲学概念的移植嫁接改造应用,归纳起来有精、气、隐显、有无、形神、阴阳、五行等所派生出的数量可观的医学概念,如脏腑之精(气)、藏象、形脏、神脏、脏腑阴阳、五脏系统之间的生克、胜复、制化、乘侮、母子相及等。

需要特别指出的是,概念的这种移植与嫁接决不是机械的拷贝甚至抄袭,这主要因为这种运用无一不是“改造”中的运用,且不论嫁接等情况,即便是不经嫁接的概念,在中医学中常具有不同于哲学的内涵;另外,经过移植,同样的概念也常并不保留哲学领域中的全部运用特征。

2.2哲学理论作为说理工具  中国古代哲学理论以及中国古代的多学科知识在中医学理论的构建过程中又提供了重要的说理工具。如精气学说使藏象学说构建了精为脏腑精气生成之源、精气运行不息促进脏腑生理机能的藏象理论。阴阳学说用于说明脏腑的阴阳属性,脏腑精气分阴阳,阴阳的对立统一推动脏腑的生理机能活动,并维持了脏腑自身的协调平衡的理论等。

2.3哲学命题作为推理前提  在中医学术史上,历代医家不仅运用取象比类于比喻说理、论证阐发,而且运用类比推理以发见新知。就藏象学说而言,据笔者的研究结论,藉类比推理所发生的主要理论成果甚多,如心化赤为血、肺气“肃降”、脾宜升则健、肝主疏泄、肾者主蛰等。

综上可见,“医易同源”“医道同源”与“医儒同源”正是对中医学与中国古代哲学文化千丝万缕联系的概括。

中医文化与中国传统文化之异同

中医文化十分广泛地接受了中国传统文化众多学派的理论成果,但中医文化又决非中国传统文化的机械的拷贝甚至抄袭,其与中国传统文化在理论思想的高度上呈现的是同中有异的关系,这又为中医文化研究构思提供了最终的依据。

1.中医文化与中国传统文化之同  就研究的对象看,中医学研究的是人,“人的存在……是儒家的基本关注之点”。梁漱溟先生指出:“中国两个重要学派一一儒家与道家,差不多都是以生命为其根本”。

更为本质的是,中医学视野中的人乃“形与神俱”的完整的人,身心一元的人,而且是把这一完整的人放在天地自然、社会这一最为广阔的背景和联系中来进行考察的,即要求“上知天文,下知地理,中知人事”(《素问·气交变大论》)。这又与中国古代文化“究天人之际”的要求与对象相契合。如《汉书·司马迁传》说:“亦欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言”。北宋哲学家邵雍所主张:“学不际天人,不足以谓之学”(《观物外篇》)等。

中医学与中国古代哲学在研究对象的重叠上至少有3点:一是人以及人的形与神俱规定;二是天人关系,即人与自然界宇宙的关系;三是人与人之间的关系,或称人与社会的关系。

2.中医文化与中国传统文化之异  中医学与中国传统文化的研究对象在相同的基础上又有着不同的一面,所不同者乃侧重点与理论目标不同。正因为侧重不同,中医学的援哲人医既体现了哲学理论的运用,又不断丰富和发展了哲学理论,如《论语·乡党》记载:康子馈药,拜而受之。曰:“丘未达,不敢尝”。季康子送药,孔子拜谢接受,然后说:“我孔丘不了解这药的药性,不敢吃啊”。可知孔子于医之未达,也正好说明中医学的补充发展作用。

梁漱溟先生总结自己一生的思想来源时说:“中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者,是我思想从来之根柢”。日本学者小野泽精一等针对日本中国思想研究中疏落医学的问题指出:“历来的哲学史中没有把医学思想纳入,倒是应当奇怪的事”。