欢迎访问发表云网!为您提供杂志订阅、期刊投稿咨询服务!

哲学问题论文大全11篇

时间:2023-03-23 15:11:43

哲学问题论文

篇(1)

当然,并不是所有的问题都固定于一定的学科领域,在问题与学科领域之间原本没有一一对应关系。问题是真实的,但学科领域常常是设定的,问题的形成是实践的产物,它并没有、也不可能遵循领域既定的规则,但人们会时常把领域看成是一个确定的东西,而且在这样看时,常常有一个所谓学科领域的依据。目前在某些哲学研究领域的确存在一种研究倾向,即在对问题进行研究时,过于将问题学科化,甚至于削足就履,把问题处理成学科领域所要求的样式,但由此产生的研究成果,其意义显然就要大打折扣。同一个问题,也可以从不同的学科领域、甚至超出哲学学科进行研究,而且,重大问题之所以重大,恰恰就在于涉及到哲学的全部问题,并由此带动不同哲学领域、甚至于整个知识学科研究的深化或创新。有些新的重大问题的提出,往往也会形成一些新的学科领域。从传统哲学的本体论或形而上学,到近代哲学认识论,再到随着现代性社会与文化状况的重大变化而形成的诸多哲学领域,本身也见证了由问题到学科领域的凝结与提升。

我国现行哲学学科乃至整个理论学科的学科制度安排模式及研究范式,亟待进行一场全面的反思及调整。我国的哲学学科,作为一级学科,下设马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、伦理学、逻辑学、美学、宗教学、科学技术哲学八个二级学科,上述八个二级学科究竟是什么关系?它们如何系统性地体现出与哲学的关系?都是难以说清、也不可能说清的问题。哲学就是哲学,可以区分为不同的领域,如形而上学、知识论、价值论、社会理论,等等,对任何一个领域而言,不同的哲学思想及学术都是向它开放的,研究者也应当享有获得相应哲学思想及学术的权力——至于能不能做到,则属于研究者的兴趣与能力了,但目前,相应的哲学思想与学术总是与某一二级学科联系在一起的,并且,某人的研究领域,在同仁心目中总是首先与他(她)所从属的那个二级学科联系在一起的。就是说,领域被完全二级学科化了,从而既失去了哲学的整体性,也失去了应有的跨学科性。应当说,时至今日,我国哲学界的学科壁垒现象仍是相当严重的,某一二级学科领域的专家,一旦涉足另一个二级哲学学科,往往会陷入学科认同麻烦,通常会被看成是“不务正业”而受到本二级学科领域专家的轻视乃至蔑视。但事实上,这种二级学科式的哲学研究模式,已经严重地影响到了哲学研究的总体质量与水平,也影响到哲学学术成果回应现实问题的能力。

由相应的二级学科设置,来确定研究领域,的确是中国的特色,这种情形据说在相关人文社会学科也不同程度地存在着,并且已经严重地影响到了整个人文社会学科的交叉、整合以及研究水平。但是,由于这种学科划分结构已经成了根深蒂固的习惯,并与既定的利益分配机制深深地牵扯在一起,在这种情况下,改革其难度就可想而知了。道理与利益向来是两回事,道理是“讲得通”的,大家也都心知肚明,但一旦与利益挂钩,大概也就“行不通”了,因而也只好“将就”既定的利益机制。

哲学研究领域难以从量上确定,这正是由问题的杂多性决定的。由强烈的问题意识的刺激而形成的诸多哲学领域的活跃,应该说是当代哲学的特征。相对于当代哲学林林总总的领域,传统哲学的领域显然要单纯得多,这是由整个传统社会及其文化结构的相对稳定性决定的。但现在看来,问题丛生的现时代带来的难以计数的哲学领域,同时也是当代哲学的一个症候,是当代哲学失去自我把握、理解与引导能力的病症所在。

一般而言,一定的哲学领域包含这样几个要素或内容:问题意识、哲学资源及方法的利用与整合、哲学信念的论证或调适、对问题本身的求解。问题意识是贯穿始终的,但是,值得注意的是,在领域的具体理论结构与环节中,作为前提性与求解方向的问题往往是隐性的和不在场的,因为强烈的问题意识的在场会干扰具体的理论论证与求解过程。问题总是具体的,并带有意向性与倾向性,但具体的理论论证与求解却要求理性推导与必要的抽象,并保持适当的中立立场。有些领域哲学研究之所以难以让人心服,问题就在于被过多的问题及情绪缠绕,其研究既难以使问题本身得到清理,也难以形成一种解答问题的方案,不仅如此,最后从“学术”层面摊开的“问题”远比“问题本身”更复杂。这里面同时也涉及到一个问题,即看似中立的理性推导与思维抽象,实际上隐含着一种超越于问题层面的旨在解决问题的思想信念,一种好的哲学,不仅要提供理解问题的方法,还有义务提供解答问题的信念,但如果过多地沉湎于问题的复杂性与不可理解性,就可能出现上面这种糟糕的情形,即从理路与信心两个层面封住了问题解答的可能性,这实际上是一种不负责任的和令人失望的研究路数,是不应该提倡的。业内人士常常讲,提出问题比解决问题更重要,这只是强调了问题的重要性,看来,能够解决问题、甚至至少从问题的提出及剖析向问题的求解开放,同样是值得重视的。人们经常批评某些哲学常常把问题弄得更复杂,看来应当引进业内人士的足够反省。

由一定的问题意识引导的领域哲学的背后,都包含着一定的形而上学和知识论的“硬”的内涵或结构。在这里,传统哲学的经典领域与现代哲学的复杂领域之间构成一种内涵上的关联性,问题是通过领域支撑起来的,而领域又是建构在与传统哲学领域的应有的关联之上的。这对于现代繁杂的领域哲学的兴起提出了实质性的批评。一个时代的问题多多,但都可以归结为一个哲学问题,即理性的时代际遇问题。而现时代诸多领域哲学,其实也是一样,我曾提出,目前哲学界诸多领域哲学之间虽然使用了不同的称谓形式,并且都蕴含着这一时代特有的社会与文化问题,但在话语与概念操作系统上仍然存在着明显的“家族相似”性(邹诗鹏:“‘领域纷呈’与‘家族相似’”,《学术界》2002年第2期)。实际上,在更大的程度上讲,诸多领域哲学,都可以归结为这一时代形而上学的不同的表现形式,是形而上学在现代性社会与文化处境下的不同体现与运用形式。

领域哲学的兴起在一定程度上反映了哲学的繁荣,而且,应当承认,最近这些年来哲学界出现的诸多哲学领域也都有其兴起的问题背景及学理依据。但是,看来,没有、也不应该有那么多的新的哲学领域,声称确立了一个个新的哲学领域,恰如以前所说的创建了“××学”,甚至于创建了一个又一个“新”的哲学体系一样,恰恰表现了当代哲学的不成熟。而且,领域哲学的兴起,一旦与某种学科建设上的需要及其正当性关联在一起,必然会造成种种学术泡沫,于健康的学术研究及其积累有害无益。我们发现,更多的哲学领域,看来是夸大了所在领域的问题意识与学术价值,这的确是值得学界深入反省的。我个人近些年来一直在从事生存论问题研究,最初甚至也有建构一套生存哲学的设想,但随着研究的深入,我逐渐感到,我对生存论的研究,不过是通过生存论这一领域而展开的形而上学研究,或者说是对形而上学的当代境遇研究。所谓生存哲学,就是哲学本身,但哲学却不限于生存哲学。

二、当代哲学诸多学科领域与传统哲学领域的关联,并不是一种形式上的,而是内在的和思想意义上的。

篇(2)

近20年来,我国马克思主义哲学研究的可喜进展之一,是认真解读原著已成为学界的共识。因此,向原著提问和通过原著提问理应作为马克思哲学研究取得进展的基本路径,也因此提出了“如何解读马克思文本"的问题。在这个问题上,当代有一些争论。其焦点大致可归结为三个问题。

第一,应该不应该在解读马克思文本时保持价值中立?不戴意识形态眼镜来研究马克思在当代学界已经成为一种很时髦的观点。我个人不同意这种看法。一方面,在现实中,除非把自己封闭起来,否则所谓保持价值中立是极为困难的。另一方面,价值中立及其认识论上的旁观者立场本身就已经被20世纪的学术进展证明是非法的。只要注意到相关理论的进展,我们便能够认识到所谓价值中立绝不是解决问题的办法。更重要的是,借科学的名义提出的非意识形态性质的学术要求,在一种貌似公允的立场上把马克思固定在19世纪的语境中,把马克思主义贬抑于与资产阶级科学没有差异的中立的学说,在任何时候对马克思哲学来说都是一种危险的做法。

第二,能否把文本研究作为马克思哲学研究的中心视角?文本研究当然具有基础性地位,这种地位不仅使任何人物和思潮的研究都不能回避,而且在历史认识上,它实际承载着史的意义。这应该成为学界的常识。今天在马克思研究中重新强调这一点是针对过去研究的不足,而不是把它抬高到教条的地位。所以,我认为,无论是广义的文本解释学,还是狭义的文本考证学,在当代学术中都可以有其独特的地位,但哪一种都不能替代问题研究,更不能以此来否定其他马克思主义哲学的创新成果。

第三,在文本解释时如何处理“史"与“论"的关系?这一点在当前学界争论较大,不仅哲学,而且历史研究等领域也都存在着这个问题。我个人的意见是,哲学具有特殊性,不能简单地以史论二分来描述文本及其解释结果。这是因为,一方面哲学诠释学已经合理地指出,任何一种能够成立的解释必然是读者与作者视域的历史性融合,换句话说,文本不是具有凝固意义的“史";另一方面,除了哲学等少数思潮外,几乎全部哲学之“论"同时都是“史"的凝结和创造性再现,但这个史不是文本,而是贯穿于不同文本中的问题。因此,在比喻的意义上通过强调史论关系来提倡读原著是重要的,但刻意制造“史"与“论"的对立,并且把某一端抬高到绝对标准的地位恐怕是难以成立的。特别是,以读马克思本人著作与其他著作的多少比例来衡量学术水平,这是一种极为可笑的做法。

转换思维方式,提高研究主体的提问水平和理论意识

围绕文本解读的争论事实上超出了对待文本的理论态度,而是提出了整体思维方式的转换问题。对马克思文本的解读与整个人类的理论进步是联系在一起的,这种理论进步可能使得我们能够领悟在马克思哲学中没有被充分重视的有价值的成果。例如,在今天,由于全球化成为重要问题,故而马克思的世界历史思想再次成为人们注意的焦点。这表明,关于马克思哲学的当代价值的追问,受到条件和理论家们提问水平的直接,也就是说,马克思哲学的当代性建构需要研究主体自觉地转换思维方式,提高自身理论水平和理论意识。

20世纪马克思主义传播和史的经验和教训是值得认真的。虽然诸多失误并不应该由理论来承担,但是理论本身却不能不反思自身。由于这些工作涉及历史,我们在这里不好展开。仅以卢卡奇的例子,以强调这种反思本身应该直接指向理论认知的方法。当他以《历史与阶级意识》实际开创了西方马克思主义之异端道路时,必须承认,他是真诚地希望从“人"、“主体性"角度来拯救第二国际重要失误的。但沿着这一路径走下去恰恰是资产阶级意识形态的怪圈,后来的阿多诺曾悲怆地指出了这一点。当然,阿多诺指出这一点并非因为他比卢卡奇多读了几本马克思的书。而卢卡奇本人在自己理论发展过程中,在其后期《关于存在的本体论》中,向马克思立场和观点的接近,也不是因为自己在后期接触到的马克思的著作比早期多,而是较为自觉地清算了自己的主体性哲学(在某种意义上也是作为德国哲学思维方式的意识哲学)。同样,我们在面对这些问题时,如果以为自己读了一些马克思的书就够了,那才是幼稚的。我国马克思主义哲学研究事实上长期忽视了一个基础性问题,即评估西方学者解读马克思的成果绝不是拿这些学者的判断与马克思的原文逐字逐句对照,而是自己在对马克思的理解上必须高于他们。只要研究者缺乏对自身理论方法论的自觉关注,就会面临一些基本的难题,就会产生一些令人啼笑皆非的问题。

事实上,在当前马克思中,从体系取向到取向、从宏观到微观、从一元形象向多元形象等等这些转换也都十分重要。在今天,围绕马克思哲学的当代解释产生了诸种不同的模式,也形成了对解读的不同理解,这些都为进一步深化和拓展马克思哲学研究提供了重要的基础。而在进一步的研究过程中,通过理论家们对自身思维方式的自觉审理,提高马克思哲学研究的实际水平,马克思哲学的创新或与时俱进便会获得更加生动的局面。

关注重大主题,寻求马克思哲学新的生长点

篇(3)

中图分类号:B0-0文献标识码:A文章编号:1672-6359(2003)04-0017-06

在中国哲学界,马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学鼎足三分而有其一,而且由于其国家哲学的地位在整个哲学的研究中占住了主导、主流的位置。因此,中国马克思主义哲学研究的水平就决定和代表着中国哲学研究的水平。

改革开放以来,中国的马克思主义哲学研究获得了长足的进展。这20多年的研究可以大致分为三个阶段:第一阶段是从20世纪70年代末到80年代中期,属于思想解放后提出问题的阶段,主要是围绕真理标准、人道主义与异化等问题进行的,它为马克思主义哲学的研究找到了突破口,扩展了视野,确定了基本的问题域。第二个阶段是20世纪80年代中期到90年代后期,属于问题走向凝练,逐渐形成鲜明的理论增长点的阶段。在这个阶段,马克思主义价值哲学、人学、社会发展哲学等都初步形成了相对完整的理论体系。第三个阶段就是从20世纪90年代末到现在。本文旨在对第三阶段即中国马克思主义哲学研究的现状做一个宏观的描述,并试图揭明目前中国马克思主义哲学研究中存在的问题,在此基础上预见中国马克思主义哲学的未来走向。

一、马克思主义哲学研究的现状

时期全民学哲学、全民研究哲学的狂热使得哲学在以经济建设为中心的改革开放时代矫枉过正式地倍受冷落。不过,随着中国经济得到一定的发展,人们开始注意提升自己的文化素质与品位;一些棘手的现实问题也呼唤着哲学的出场。中国共产党的领导人敏锐地注意到这一动向,多次强调哲学社会科学研究的重要性。因此,在世纪之初的中国,包括马克思主义哲学在内的哲学研究并非一如既往的贫困,而是进入了初步繁荣的阶段。我们可以从研究格局、研究路径、研究视野、研究内容等方面来描述当前初步繁荣的中国马克思主义哲学研究现状。

从研究格局来看。现在中国的马克思主义哲学研究形成了多元、分散的格局。以往,中国的马克思主义哲学研究主要集中在以北京为中心的少数几个重点大学,论题也比较集中,往往形成全国一起讨论某个问题的态势。目前这种面貌有了很大改观。从马克思主义哲学研究的群体来看,出现了高等学校(包括综合性大学、专科性院校、军队院校)、各级社会科学院、党校,甚至还有民间学术组织的多层次体系。高等学校作为马克思主义哲学研究的主导力量,其目前格局可以成为全国研究格局的说明和缩影。就高校而言,一是从地理格局上比以往更趋分散。全国不同高校已经拥有7个马克思主义哲学重点学科、19个马克思主义哲学博士点。北京大学、人民大学、北京师范大学、复旦大学、武汉大学、南京大学、中山大学、南开大学、吉林大学、黑龙江大学成为各地马克思主义哲学研究的中心,很多大学之间的水平已在伯仲之间,以往一两所大学号令天下的时代结束了。二是理工科院校异军突起。在过去,马克思主义哲学研究的话语权主要把握在综合性大学或文科型院校手中,理工科院校更多是上好哲学公共课。现在许多理工科院校已经成长为足以与老牌院校抗衡的马克思主义哲学研究基地。例如清华大学、华中科技大学等。三是许多大学都形成了自己比较集中的兴趣点和相对稳定的学术共同体,围绕自己关心的问题进行持续的研究。例如北京大学的马克思主义哲学文献的研究、人民大学的马克思主义哲学原理研究、北京师范大学的价值与文化的研究、复旦大学的西方马克思主义哲学研究、南京大学的马克思主义哲学文本的研究、华中科技大学的生存哲学研究、黑龙江大学的日常生活哲学研究,等等。而且很多高校还按照自己学术共同体的理解出版了系列的马克思主义哲学研究专著和教科书(包括专科、本科、研究生,甚至自学、学历考生的教科书)。可见,当前的马克思主义哲学研究已经真正打破了天下一统的局面,全方位地进入百花争艳、“诸侯割据”的时代。

从研究路径上看,目前的马克思主义研究主要有如下几种。

一是对马克思主义哲学原理进行修补。所谓原理的修补就是根据社会历史发展的实际和哲学界研究的最新成果对业已归纳的“马克思主义哲学原理”进行与时俱进的调整、补充和修订。具体说来包括:将马克思主义哲学经典作家说过的,但由于种种原因被忽略的补充出来,例如价值论和人学的一些观点;根据现实的发展把原来原理中提到的思想强调、突显出来,例如实践、世界历史等观点;在马克思主义经典作家的近似思想中强调更为具有普遍解释力的思想,例如,逐渐强调人类发展的三大形态说,而淡化社会五大形态说;把马克思主义经典作家思想中有所蕴涵,但没有明确指出,而其他学科发展已取得成果的思想提炼出来,例如系统论的思想。对马克思主义哲学原理进行修补的工作主要体现在不断更新的马克思主义哲学教科书中。这种工作十分重要,一方面是因为它直接影响到年轻一代对马克思主义哲学的印象与理解,这是一个决定到中国马克思主义哲学研究后继有人、可持续发展的问题;另一方面的意义在于,这种工作使得多元、分散的研究相对具有“形散神不散”的保证,能够较有组织地把零散的研究成果凝练成为一块“整钢”。当然,正如有学者批评指出的,中国马克思主义哲学研究患有某种程度的“原理病”,系统与严密往往以牺牲灵性为代价,而尾随于实践仅仅做黄昏的猫头鹰也有削弱马克思主义哲学批判、超越与预见功能的危险。

二是走向分支应用。马克思主义哲学的学习和研究的目的就在于运用。所谓运用研究,其实是包含着这样一种假设的,即马克思主义哲学的原理是清晰的,相对稳定的,问题只在于如何把这一普遍的原理与具体问题相结合,从而得出启示。从这个意义上说,这方面的工作做得还不错,国内有相当一批的马克思主义哲学工作者在从事这一工作。无论是现实中出现的新事物,还是理论上出现的新热点,我们都可以见到诸如“关于……的哲学思考”之类的触角不速而至。全球化、知识经济、可持续发展、社会转型、市场经济、WTO、素质教育、政治文明等等时髦的话题都成为马克思主义哲学运用研究的对象。与整个哲学出现应用分支相伴生,马克思主义哲学的应用研究目前最为理论化的成果就体现在各门分支哲学中,如经济哲学、政治哲学、文化哲学、科技哲学、教育哲学、艺术哲学,等等。马克思主义哲学研究的领域化和具体化是马克思主义哲学研究引向深入与关注现实的必要途径。

三是对马克思主义哲学经典著作的文本解读。在马克思主义哲学研究中,有不少学者不满意于目前源于前苏联的教科书体系,认为在很大程度上,目前人们所理解的马克思主义哲学是对马克思主义哲学经典著作的误读,进而对所谓马克思主义哲学的学习、研究和运用都是以讹传讹,从错误走向错误。所以当务之急是正本清源。在“重读马克思”、“回到马克思”、“走近马克思”、“走进马克思”、“亲近马克思”口号下,一批学者以现象学还原的方式回到马克思主义哲学的原著,取得了令人瞩目的成绩。这种研究路径其实也具有一种道德的震慑力量,因为它包含着对当前浮躁的学术气氛的不信任和不屑。不过,他们令人肃然起敬的努力背后也树立一种霸权,因为它假定了自己对马克思文本的唯一真实解读。另一种对马克思主义哲学经典的解读就显得更为机敏,那就是以当下的热点哲学(主要是现代西方哲学)对马克思进行重新的理解。在这里,正如后现代哲学家德里达所揭示的,马克思主义哲学文本,尤其是马克思的哲学文本的歧义性成为其生命力的源泉。存在主义的马克思主义、后现代的马克思主义、生态主义的马克思主义,总之,有什么哲学流行,就有这种哲学的马克思主义,他们都能从马克思主义哲学经典著作中找到依据。

四是进行比较研究。马克思主义哲学作为一个哲学流派是与其他哲学流派比较而存在的,这是历史的真实,这一真实在理论上的反映就是马克思主义哲学工作者自觉地进行马克思主义哲学与其他哲学进行比较研究。包括马克思主义哲学与中国传统哲学的比较研究、马克思主义哲学与西方哲学中各流派的比较研究。在马克思主义哲学谱系内部也有比较研究,例如对马克思主义哲学经典作家自身思想发展的纵向比较研究,马克思主义哲学与西方马克思主义哲学的比较研究,具体的如马克思与哈贝马斯一些哲学观点的比较研究,等等。

从研究视野上看。当前的马克思主义哲学研究在历史与世界的视野上都得到了很大的扩展,初步形成了全方位、立体研究的态势。具体来说,从历史的角度看,马克思、恩格斯、列宁、斯大林、、邓小平、中国共产党的第三代领导人的哲学思想,还有一些著名的马克思主义哲学家,如普列汉诺夫、、李达的哲学思想都有人进行研究。但研究的重点还是马克思本人的哲学思想。作为马克思主义哲学前史的研究,德国古典哲学和法国启蒙哲学、历史哲学等也一直受到重视。但重点还是对黑格尔、费尔巴哈哲学思想的研究。从对国外马克思主义哲学研究的关注来看,西方马克思主义哲学的代表人物,包括卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞、阿多诺、霍克海默、萨特、马尔库塞、哈贝马斯等人的哲学著作在中国被广泛译介,成为中国马克思主义哲学研究的重要参照和养分。在现阶段,哈贝马斯的哲学思想在中国学界影响最大。所谓后现代马克思主义者,如詹姆逊、德里达的思想在中国也有广泛的影响。一些受马克思主义学术思想影响的西方著名学者如吉登斯、华勒斯坦等人关于社会结构、现代性、全球性的观点与研究方法也正日益进入中国马克思主义哲学研究者的视野。

从哲学研究的自身内容上看,目前的马克思主义哲学研究形成了诸多热点:(1)关于本体论研究。很多学者指出马克思所拒斥的只是形而上学的本体论,事实上马克思主义哲学也有自己的本体论,有论者认为马克思主义哲学的本体论就是关于世界的物质统一性的理论,而目前更多的学者从实践唯物主义的角度认为,实践才是马克思主义哲学的本体,并从不同的角度强调了实践的生成性、历史性和作为人的类存在特征。(2)认识论的研究。相对而言,认识论的研究在当代没有了以往的热度,目前马克思主义哲学认识论的研究主要集中于探讨非理性因素在认识中的作用、社会认识、文本的理解与诠释、知识社会学、科学哲学等方面的研究。从中可以看出,目前马克思主义哲学认识论的研究已经超越了纯粹认识论的范围,而与解释学、语言哲学、价值学融汇在一起了。(3)价值学研究。价值学的研究在20世纪80年代后期已经形成相对独立的体系,目前的马克思主义价值学研究一方面是继续深化理论的研究,另一方面更重要的是以价值学作为一种视野和方法,对具体的社会现实问题进行分析研究。(4)人学研究。2002年中国人学学会正式成立及其连续出版的论文集《人学与现代化》标志着中国马克思主义人学研究的共识性、组织性、系统性。不少学者认为人学是哲学的当代形态或哲学的当代热点。应该说,中国马克思主义人学的进展是近年中国马克思主义哲学研究取得的最为显著的成绩。(5)世界历史理论研究。随着全球化的推进,马克思的世界历史理论倍受关注,尤其是其关于世界交往、东方道路与跨越“卡夫丁峡谷”等内容最为引人注目。(6)关于邓小平理论、“三个代表”重要思想的哲学基础、依据、内涵的研究。

二、马克思主义哲学研究中存在的问题

总体而言,目前的马克思主义哲学研究走过了冬天,在危机中得以逐渐重建,就其内部来说是相当繁荣的,也取得了很多成绩。但是,目前中国马克思主义哲学研究中也存在着诸多的问题。如下四个方面的问题是根本性的,需要引起高度重视。

1.与政治意识形态的关系问题。哲学与意识形态始终存在着一种紧张的关系:一方面,任何政治意识形态都试图将哲学意识形态化,以为统治者做出深层的辩护;任何哲学也都不可避免地具有阶级性,从来不存在超阶级、超意识形态的哲学。另一方面,真正的哲学的功能恰恰不在于为现实做辩护,而在于批判现实世界,做国家、民族的“牛虻”。所以,马克思主义哲学在自觉表明自己的无产阶级的性质的同时,反对虚假的意识形态,要求“改变世界”,认为全部的活动就是使现存世界革命化。然而我们却发现,由于种种原因,目前中国马克思主义哲学的研究出现了两个背立的向度:一是日益学术化、中性化,马克思主义哲学蜕化为一种学术的传统,研究的目的只在于如何解释文本,只关心马克思“说了什么”和“如何说”,现实世界逐渐退隐到他们的视野之外,更不用说“改变世界”了。另一种态度是对现实政治意识形态作亦步亦趋的辩护,虽然注意了现实世界但也丧失了批判的功能。这两者事实上都背离了马克思主义哲学的精神实质。

加强马克思主义哲学研究的学术性是非常必要的,但这种努力不能导致在精神实质上成为马克思主义哲学本身所反对的,即丧失实践性和革命性。因为那样马克思主义哲学就会失去生命力,最终会断送马克思主义。我们也不是一味地反对对政治意识形态的辩护,而是反对一味的辩护,反对简单的图解意识形态。用马克思主义哲学的基本原理为现实政治意识形态服务是以马克思主义理论为指导的社会主义国家的必然要求。但是,用马克思主义哲学对意识形态进行简单的图解恰恰是帮了政治意识形态的倒忙,使它裹足不前,也往往为人们所误解。其实,最好的辩护恰恰不是直接的辩护,有所批判才是长远的、可持续的、真正的辩护。所以,在以后的马克思主义哲学研究中,如何在马克思主义哲学与现实政治意识形态之间保持适当的张力,让马克思主义哲学作为批判的武器始终成为推动我们改造世界的源头活水,这是一个十分重要的问题,需要深入细致的分析与把握。

2.相对主义的危险。包括哲学在内的任何理论,其后来者对它的阐发总是存在着教条主义与相对主义的两种危险。长期以来,对马克思主义及其哲学的理解中,教条主义的错误十分严重。但是,在今天,我们发现,对马克思主义哲学的理解虽然仍然存在教条主义的危险,但更为迫切的,也是目前不为很多人所意识到的可能是相对主义的危险,即把马克思主义哲学理解为一个变动不居,无所不包的东西,马克思主义哲学面临着丧失其独特规定性的危险。究其原因,大概有三:一是长期对教条主义的批判和思想解放运动达致了一种矫枉过正的历史结果;二是出于现实需要强调当下理论的正确性总是倾向于以批判过去的方式进行,往往给人一种厚今薄古的错觉,理论的阐发丧失了根基就呈现出一种表面的异彩纷呈;三是强调差异与多元的后现代思潮对马克思主义哲学研究的冲击加剧了相对主义的倾向。

任何理论都是一定历史时期的产物,都必须在实践的发展中做有生命的变动。马克思主义哲学不仅认为世界是永恒运动变化的,而且把自身也看成是不断生成、开放的。这正是马克思主义哲学的生命力所在。确实,对马克思主义哲学的学习和把握不在于具体的结论,而是立场、观点和方法,与时俱进、开拓创新应该是马克思主义哲学的品质和马克思主义哲学研究者、工作者的应有精神状态。但是,理论的变化并不是天然合理的,变化是否是发展不经过相当长时间的沉淀是音调难定的。作为唯物主义的马克思主义哲学,其精髓首先是实事求是。实事求是是解放思想、与时俱进、开拓创新的前提。离开实事求是,解放思想就是胡思乱想;离开实事求是,与时俱进就失去规范;离开实事求是,开拓创新就成了“怎么都行”。当一切理论都获得马克思主义哲学的合法性外衣时,这不是马克思主义哲学的胜利,而是马克思主义哲学被彻底庸俗化了。长此以往,在中国,主要不是教条主义,而是相对主义将是马克思主义哲学研究的真正敌人。

3.对西方哲学、中国传统哲学的态度。我们说马克思主义哲学是开放的体系,既指它需要在实践中不断发展,也指它以开放的胸襟对待其他哲学传统、哲学思潮。就中国的现实情况而言,与马克思主义哲学并存的哲学传统与思潮可以归结为中国传统哲学和西方哲学两方面。应该说,我们的马克思主义哲学工作者近年来在吸取和融会中、西、马方面做了不少工作,取得了不少成绩,但总的来说还远远不够。从知识结构上看,相当一批马克思主义哲学研究者、工作者对西方哲学、中国传统哲学,特别是西方哲学知之不多,研究更少(从事马克思主义哲学研究的学者外语水平普遍不高是一个佐证),经常满足于自得其乐的独白,却往往发生贻笑大方的尴尬。从精神状态上看,不少马克思主义哲学研究者利用意识形态的话语权利,骄傲自满,自以为是,对中国传统哲学、西方哲学十分轻视,甚至任加挞伐。实际上是外强中干,偷懒取巧。这是一种非常恶劣的学风。加之中国传统哲学、西方哲学也因为种种原因对马克思主义哲学存在一定的误解,最终造成彼此之间缺乏交流。这既不利于马克思主义哲学的发展,也不利于整个中国哲学的发展与繁荣。

马克思主义哲学研究必须真诚面对中国传统哲学和西方哲学,这是由马克思主义哲学的开放本质决定的,更是在21世纪初的马克思主义在中国发展的历史任务所要求的。马克思主义在新世纪中国的历史任务从理论的层面来说就是要实现中国化和时代化,在中国化的过程中体现时代性,在时代化的过程中体现民族性。同样,作为马克思主义重要内容之一的马克思主义哲学也必须中国化和时代化。所谓中国化也就是民族化,就是要使马克思主义哲学与中华民族的哲学智慧融汇在一起,这是在马克思主义哲学的立场、方法的指导下对马克思主义哲学的具体观点和中国传统哲学的双重超越;所谓时代化就是马克思主义哲学要始终站在世界哲学发展的最前沿,始终能吸纳同时代最优秀的文明成果,始终保证自己是时代精神的精华。因此,马克思主义哲学只有不抱成见,平等而主动地与中国传统哲学、西方哲学进行交流,才可能完成它在新世纪的历史任务。

4.缺乏组织性、计划性。中国近年来马克思主义哲学研究所取得的成绩,在很大方面是得益于多元、分散格局的形成,不同的学术共同体围绕自己感兴趣的问题,按照自己的传统进行深入研究。但是,我们也要看到,尽管有国家社会规划、教育部社科规划等宏观的调控,以及一些全国性学术组织的横向协调,但总的来说,我国目前的马克思主义哲学研究缺乏组织性、计划性,或者说存在这样一个矛盾:各个学术共同体的有组织性与整个马克思主义哲学研究的无组织性之间的矛盾。这至少有如下害处:一是山头林立已经导致了很多重复建设、资源浪费、力量分散。很多直接能感受到的问题大家都在花大力气进行研究,如马克思主义哲学的教科书,有千万种却大同小异。有一些需要集一批,甚至全国的优秀专家才能完成的重大课题总是雷声大、雨点小,究其原因是各忙一摊,很少能进行实质性的合作。这种力量分散的状况很难想象中国马克思主义哲学界能够在很短的时间里能拿出足以与世界哲学对话的东西来。二是不同学术共同体的趣味差异性的极度增长导致的是自恋与封闭。很多某一马克思主义哲学研究共同体的人惟我独尊、孤芳自赏,轻视别人的工作和成绩,不同“圈子”里的学者彼此之间缺乏真诚的交流。

可能有不少人接受了这样一种舶来的知识社会学观点:知识是以分立的方式存在的,任何人都不可能拥有全部的知识,每个人,每个团体都处于不可避免的无知状态。所以,科学研究的宏观计划是不可能的,那只是狂妄的自负,科学研究只能是自生自发地演进。确实,任何理论的进展在历史的效果上都是演进,但决不能放弃有组织的活动。对于马克思主义哲学研究而言尤其如此。马克思主义哲学要始终能站在时代精神的制高点上“一览众山小”,要始终正确地指导人们“改变世界”,要始终保持其在中国的国家哲学地位,对它的研究就必须是有组织、有计划、周密地进行的。

三、中国马克思主义哲学研究的未来走向

在新世纪纵览各派哲学,如下的断语依然有效:马克思主义哲学是当代唯一不可超越的哲学!开放的马克思主义哲学有它的过去,有它的现在,也必然有它的未来。从目前中国的马克思主义哲学研究的潜在可能性和中国现实的需要两方面来看,我们觉得中国的马克思主义哲学研究的未来走向可能表现在如下方面:

1.继续进行返本开新和吸收借鉴的工作,逐步展现中国马克思主义哲学研究的最新成果。对马克思主义哲学的经典著作,尤其是马克思本人的经典著作还将不断有人进行新的解读,“重读”、“走进”、“走近”等类似的口号还会此起彼伏。而且,在对文本本身的研究过程中,解释学、语言学的方法会更为自觉地得以运用,不同版本,例如中文、英文、俄文、德文之间的细小差异都会被放大而掀起郑重其事的讨论;关于文本某一问题的“商榷”会络绎不绝;从现实问题或新潮理论出发关于马克思某一观点的“新解”还将大行其道。同时,马克思主义哲学研究中对中国传统哲学,尤其是西方哲学的吸收借鉴的工作仍将继续。随着全国马克思主义哲学重点学科、重大项目的进展,各研究单位,尤其是进行马克思主义哲学研究的重要高校在不久将来大多会以集中书系的方式系统展示各自对马克思主义哲学的最新理解。

2.马克思主义哲学研究的学术性与政治性将进一步分离。一方面是对文本的解读走向深入,把人们对现实进行改变的注意力转移到主观与文本真实的是否符合上;另一方面受西方对马克思学术化定位的影响;再一方面是对复杂现实问题厌倦后的逃避。三方面的原因都可能使得一部分进行马克思主义哲学研究的学者注重的是马克思说了什么或马克思的治学、治思路径。极有可能出现一批这样的学者,他们不一定信仰马克思主义,但潜心于马克思主义哲学的研究,他们会非常自觉地与正统的马克思主义哲学严格区分开来,以视自律。这样的马克思主义哲学研究事实上成为了马克思主义哲学学或马克思学的研究。与此同时,有两拨学者可能依然强调对马克思主义哲学进行政治意识形态的理解。一批学者是从执政党和官方意识形态的立场出发,一如既往、坚持不懈地以正统的马克思主义哲学为之作合法性的辩护,其研究的原则,甚至说法都有统一的政治口径;还将有一批多少有点愤世嫉俗的学者自认为代表着社会的下层,从马克思的革命、战斗精神中直接获得灵感,以马克思的文本观点和方法对现实社会中存在的问题进行批判。总之,在可预见的时间内,这种分离还将加剧。

3.建构学理意义上的马克思主义哲学新形态。第一、第二点的未来不过是从目前马克思主义哲学研究现状出发就可以预见的,而从规范的意义上说,马克思主义哲学研究的未来还有其应该的向度。在应该的向度中,建构学理意义上的马克思主义哲学新形态是很紧迫的任务。无论是返本开新还是吸收借鉴,无论是把马克思主义哲学学术化还是政治化,马克思主义哲学研究的多元格局都需要一个总体上的超越。或者说需要在可预见的时间内很好地完成马克思主义哲学中国化和时代化的任务,建构中国气派的马克思主义哲学新形态。当然,马克思主义哲学新形态必须是学理意义上的,即系统化的、理论化的,是真正的哲学。就目前的研究基础来看,建构学理意义上的马克思主义哲学新形态极有可能是在人学研究深入发展的基础上得以最后形成的。

篇(4)

什么是正统的马克思主义?如卢卡奇所说,“这个问题本身很简单,然而,无论是在无产阶级圈子里,还是在资产阶级圈子里,它都已经成为再三讨论的焦点了。”在卢卡奇《历史与阶级意识》一书说收录的八篇文章中,首篇便是《什么是正统的马克思主义?》。在《什么是正统的马克思主义?》一文中,卢卡奇认为,“正统马克思主义者决不意味着不加批判地接受马克思主义的研究成果。它既不是对这一个或那一个命题的信仰,又不是对‘圣书’的注释。恰恰相反,正统仅仅是方法而言。它是关于辩证唯物主义通向真理之路的科学信念,它相信,只有沿着辩证唯物主义奠基人制定的路线,辩证唯物主义的方法才能够发展,扩大并且深化。”说得简单一些,正统的马克思主义就是方法。那么正统的所谓方法是什么呢?那就是辩证法,即关于总体的辩证法,也被称为具体的整体性。

辩证法对人们理解历史起了重要作用,“不管是研究一个时代或是一个专门的课题,有关历史过程的统一的观点”都将有助于我们不仅仅去描述一个历史事件的基本概况,而且还能抓住该事件的真正本质,以及它在历史整体中的作用。这无疑告诉我们这种整体的辩证法对于我们的认知起了重要作用。在卢卡奇在来,“辩证唯物主义是要给行动指明方向的现实认识提供唯一的方法。”这种说法未免太绝对,况且这种绝对的看法折射出了卢卡奇思想的局限性。或许我们可以这样认为,卢卡奇的这种绝对观点只是他思想历史中的一个具体形态,只是他思想过程本身的一个环节,这并不必然影响卢卡奇一生的伟大之处。辩证法不允许我们简单地将真理与谬误截然对立。马克思主义经典作家曾说过:一切划时代的体系的真正的内容都是由于生产这些体系的那个时代的需要而形成起来的。

改革开放以来,作为学术研究对象的马克思主义哲学,愈益得到中国学术界乃至社会的关注,研究的视域、范式、途径、方法等愈益多样,极大地推进和深化马克思主义哲学的学理研究。尤其是围绕马克思主义哲学的本质、体系和形态等核心问题,通过反思历史经验和重读经典文本,回归本原意义的马克思哲学,彻底地破除和摒弃苏联马克思主义哲学教科书的诠释模式,确立中国学者自己的理解、解读模式,先后提出马克思主义哲学是“实践唯物主义”、“作为思维方式的实践哲学”、“人学”、“实践本体论”等新概括和新表述。近年来,学者们结合中国马克思主义哲学形态的构建,又从不同方面提出一些新观点、新看法,进一步深化既有的理解。

进入21世纪,研讨马克思主义哲学逐渐集中到一个总括性课题,即构建中国化马克思主义哲学的当代形态和话语体系。学者们认为,构建中华民族自己的当代哲学,早在20世纪初就已经提出,但是,现在才真正具备主观条件和客观条件。其实质是创造中华民族的当代“思想自我”,铸造中华民族屹立于世界民族之林的文化灵魂。而构建中国马克思主义哲学的当代形态及其话语体系,是其首先体现。这不仅因为马克思主义哲学相当程度地引领中国的现代化发展进程,更因为马克思批判资本仍然具有当下的中国发展和世界发展的重要意义。

二、中国哲学话语体系的转化性发展

习总书记讲话始终坚持着问题导向和创新意识,全面及时回答了加快构建中国特色哲学社会科学和继续推进马克思主义中国化、时代化和大众化进程中许多重大现实问题,划清了与不正确思想观点之间的原则界限,澄清了思想上的疑问,指明了前进的方向。马克思主义中国化取得了重大成果,但还远未结束。我国哲学社会科学的一项重要任务就是继续推进马克思主义中国化、时代化、大众化,继续发展21世纪马克思主义、当代中国马克思主义。[1]

(一)研究范式转化:实现话语指向由西方化到中国化转变

改革开放以来,中国哲学社会科学的发展取得了很大进步,但在哲学社会科学体系的建构中仍存在许多问题。比如,哲学社会科学发展战略还不十分明确,学科体系、学术体系、话语体系建设水平总体不高,学术原创能力还不强;哲学社会科学训练培养教育体系不健全,学术评价体系不够科学,管理体制和运行机制还不完善。其中最重要的教训就是在研究范式上一直受到西方化的困扰,始终未能对马克思主义中国化研究方式形成高度的自觉。西方化研究范式过分强调西方的问题和标准,扼杀了中国哲学社会科学发展的生机与活力,使之变成了西方哲学社会科学发展的附属品和传话筒,失去了关照中国社会发展的基本使命。在哲学社会发展的应用实践中,一些理论观点和学术成果可以用来说明一些国家和民族的发展历程,在一定地域和历史文化中具有合理性,但如果硬要把它们套在各国各民族头上、用它们来对人类生活进行格式化,并以此为裁判,那就是荒谬的了。对国外的理论、概念、话语、方法,要有分析、有鉴别,适用的就拿来用,不适用的就不要生搬硬套。

鉴此,构建当代中国哲学社会科学话语体系,必须摆脱西方化研究范式的束缚,自觉地坚持马克思主义中国化研究范式。马克思主义中国化研究发展要求当代中国哲学社会科学要以中国问题为研究对象,把解决当代中国实际问题作为学术研究的主要任务,在研究中推崇历史主义的方法,旨在追踪哲学社会科学发展的实践逻辑,实现哲学社会科学的话语创新。按照这种研究范式的要求,在各门具体哲学社会科学研究中,都应当自觉坚持马克思主义为指导思想,积极关注和解决改革开放中出现的实际问题,在内容上提出能够解决中国实际问题的新原理,在形式上形成具有中国特色、中国风格、中国气派的新话语。

(二)重心转化:实现话语重心由精英到大众转变

大众化是马克思主义的本质要求。马克思主义理论始终站在人民群众的立场上,揭示人类社会发展和无产阶级解放规律,为实现人民群众的根本利益而立言,把实现人的全面自由发展作为最高价值追求,因此,马克思主义能够而且必须实现大众化。马克思深刻地指出:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁,但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本,但人的根本就是人本身。”按照马克思主义大众化的内在要求,当代中国哲学社会科学应该深入到人民群众中,关注人民群众的实际生活问题,用大众化的语言表达人民群众的诉求,加强对人民群众的正面教育,实现话语重心由精英到大众的转变,这对构建当代中国哲学社会科学话语体系至关重要。世界上没有纯而又纯的哲学社会科学。世界上伟大的哲学社会科学成果都是在回答和解决人与社会面临的重大问题中创造出来的。研究者生活在现实社会中,研究什么,主张什么,都会打下社会烙印。我国哲学社会科学要有所作为,就必须坚持以人民为中心的研究导向。脱离了人民,哲学社会科学就不会有吸引力、感染力、影响力、生命力。

(三)视阈转化:实现话语视野由中国到全球转变

建构当代中国哲学社会科学话语体系,既要从马克思主义在当代中国的发展实际出发,又要积极关注马克思主义在当代世界的发展现状,认真借鉴世界各国哲学社会发展的最新成果,努力吸收人类文明的所有优秀资源,实现话语视野由中国到全球的转变。

哲学社会科学研究范畴很广,不同学科有自己的知识体系和研究方法。对一切有益的知识体系和研究方法,我们都要研究借鉴,不能采取不加分析、一概排斥的态度。马克思、恩格斯在建立自己理论体系的过程中就大量吸收借鉴了前人创造的成果。对现代社会科学积累的有益知识体系,运用的模型推演、数量分析等有效手段,我们也可以用,而且应该好好用。既要立足本国实际,又要开门搞研究。对人类创造的有益的理论观点和学术成果,我们应该吸收借鉴,但不能把一种理论观点和学术成果当成“唯一准则”,不能企图用一种模式来改造整个世界,否则就容易滑入机械论的泥坑。

中华民族所拥有的优秀传统文化的资源,这是中国特色哲学社会科学发展十分宝贵、不可多得的资源。国外哲学社会科学的资源,包括世界所有国家哲学社会科学取得的积极成果,这也可以成为中国特色哲学社会科学的有益滋养。[1]要坚持古为今用、洋为中用,融通各种资源,不断推进知识创新、理论创新、方法创新。我们要坚持不忘本来、吸收外来、面向未来,既向内看、深入研究关系国计民生的重大课题,又向外看、积极探索关系人类前途命运的重大问题;既向前看、准确判断中国特色社会主义发展趋势,又向后看、善于继承和弘扬中华优秀传统文化精华。

三、前瞻

改革开放以来,虽然中国化马克思主义哲学摆脱教条主义的束缚,其触角已经伸入世界哲学的前沿和时代精神的核心,却仍然滞后于社会实践,特别是在很大程度上囿于强大的文本诠释的文化历史传统;虽然中国化马克思主义哲学的发展可以归结为向本真的马克思主义哲学的复归,归结为摈弃教条主义诠释而走向客观主义诠释,成为新的理论构建的必要前提,却仍然是诠释而非建构本身。

构建当代中国哲学的话语体系,推进当代中国哲学的发展,第一,必须清醒地认识当代中国哲学发展所面临的危机。它既表现为跟不上社会实践的发展,也表现为极不适应中国的快速发展和国际地位的空前提高而迫切需要自身的世界化。当代中国哲学面临这一重大任务,自身却未做好准备。中国传统哲学的现代性转换尤其大为滞后。

第二,必须立足于研究重大的现实问题,塑造合理的“中国现代性”主题。当代中国哲学完成这一使命,就要创造性地解决科学性与价值性、时代性与民族性的关系问题。一是考察现代性本身的内在矛盾和现代性本质所规定的主体性内在矛盾,实现科学性与价值性的统一。近代以来,伴随着人的主体地位的确立,科学性与价值性发生分裂,导致现代性危机。其分裂的根源来自主体性自身的欲望恶性膨胀。二是考察现代性所体现的文化矛盾,实现时代性与民族性的统一。中国传统文化的现代化要解决前现代性与现代性的矛盾,核心是时代性;外来文化资源的现代性实现中国化要解决世界性与民族性的矛盾,核心是民族性。所以,上述两者的关系,在本质上可以归结为时代性与民族性的关系。创造性地解决科学性与价值性、时代性与民族性的关系问题,是塑造合理的“中国现代性”的关键,也是构建当代中国哲学自身话语体系的实践基础。

第三,必须批判、扬弃和超越主观意识的哲学态度。在中国现代化的进程中,“西化派”的观点集中反映了以主观意识为根据的无批判的实证主义。它们把现代世界本身抽象为无内容的形式,也把构成这一世界的诸民族及其历史和文化抽象为无形式的内容,以便外部反思能够将任意给定的内容纳入抽象的原则之下。与之相反的见解即“文化保守主义”。其批判现代世界具有单纯倒退的浪漫主义定向,虽然构成无批判的实证主义的反动和必然补充,却不能真正克服后者。它只是停顿和滞留于后者的反面而不能不从这反面同样落入主观意识之中。上述局限于主观意识的哲学观点,其要害归因于脱离和遮蔽社会现实。因此,当哲学本身意识到自己的批判任务即批判主观意识的时候,势必要求客观地发现和把握当今中国之现实。

篇(5)

在中国,自西学东渐以来,比较哲学的问题就存在了。梁漱溟的《东西文化及其哲学》通常被看做是中国比较哲学的第一部著作,至今仍然是比较哲学领域的代表作。虽然此后比较哲学有了一定程度的进展,相关的论文论著有了一些,但更多的是“哲学比较”而不是“比较哲学”。由于比较哲学之所以可能的理论基础尚未得到充分的说明,中西比较哲学的研究很难有积极、有效、深入的进展。有鉴于此,本文试着提出一个康德式的问题:跨文化的哲学对话如何可能?这一问题的实质是:使这种对话成为可能的理论基础是什么?意义何在?目的何在?是否有效?所以,本文的出发点是:比较哲学不是哲学比较。对两个或多个哲学文本(广义的)进行比较分析并非没有意义,不过还不是“比较哲学”。比较哲学不仅关注不同文化背景下哲学形态之间的同一与差异,更关注哲学本身,由此才能开拓哲学的深厚土壤和丰富资源。本文意在抛砖引玉,与其说是在解决问题不如说是在提出问题,希望借此引起人们对于比较哲学之理论基础的重视和研究。

一、哲学比较与比较哲学

由于存在着不同的哲学形态,哲学的“比较研究”是一项事实,但是,不一定有“比较哲学”,而且不一定能够令人信服地说明比较哲学的可能性。比较哲学的存在至少需要这样一些条件:存在着一种以上不同的哲学形态;不同的哲学形态之间发生了有意义的相互影响的交往;这种相互影响足以影响和改变某一哲学形态的发展;而且这种影响不是偶然的而具有比较普遍的意义。以上这些条件并非不存在,但都存在着不同程度的问题。

我们面临的第一个问题是:世界上存在着一种哲学还是许多种哲学?如果只有一种哲学,它的存在是特例还是普遍的?如果只有一种哲学,那么不论它是特例还是普遍的,可以有哲学比较但不会有比较哲学,或者说,比较哲学没有意义。这意味着,除非我们承认有不止一种哲学存在,否则比较哲学从理论上就不能成立。

迄今为止,比较研究主要在人文学科中存在,而在自然科学中较少。我们很难见到比较数学的研究,如研究英国数学和法国数学的差异,因为人们以为只有一种数学。人文学科因为文化的差异,所以才有比较研究。就此而论,比较哲学从一开始就是以“文化多样性”为前提的。当然,在自然科学中并非就不能进行比较研究,科学知识社会学的出现表明,科学研究实际上受到了研究者的文化背景等诸多因素的影响,而并非一向标榜的客观研究。但是,毕竟自然科学具有相对的普遍性与必然性,其前提是普遍必然性而且以普遍必然性为追求目的。而比较哲学的前提则是多样性或差异。从这个前提条件出发,如果比较哲学试图追求普遍必然性,那么它肯定会陷入困境,至少有自相矛盾之嫌——过分强调同一将使比较哲学失去意义,过分强调差异则使比较哲学失去可能性。

比较成熟的学科一般都具有相对稳定和统一的概念、方法、学科体系和叙述方式。数学家或物理学家在讨论数学或物理学问题时,一般不会出现相互之间的理解问题,不过这在哲学家之间却是常事。不错,哲学也有一套专门的术语(哲学概念),然而对于学习哲学的人来说,如果不了解哲学概念的历史肯定会面临困境,因为哲学家们在使用哲学概念时都有自己的方式,许多哲学家都在使用“存在”、“实体”、“主体”、“客体”、“思想”等概念,但是他们在使用这些概念时往往赋予了其不同的含义。希腊哲学中的“存在”不同于中世纪哲学的“存在”,也不同于近代哲学的“存在”,更不同于现代哲学的“存在”。如果把他们所说的“存在”当作同一个概念,肯定会造成误解。所以对于研究者来说,面对这些哲学概念时首先需要弄清楚它们的历史。

如果存在着不同的哲学形态,而且相对于不同的文化或世界,这些不同的文化或世界相互之间没有什么实质性的联系,那么比较哲学的意义就不大,更多的可能是猎奇。在某种意义上说,比较哲学的兴起和发展以我们越来越共同拥有同一个世界为前提。民族文化日益超越了地域性,相互之间发生了越来越多的联系,由此,不同文化和哲学之间发生冲突和融合才具有实质性的意义。有人可能会说,既然我们拥有一个世界,我们就应该有一个世界观,或者可以有一个世界观作为衡量不同世界观的标准。这种科学主义的态度不适用于比较哲学(当然也不适用于哲学):自然科学具有相对的普遍必然性,科学家们研究的是一个自然而不是许多不同的自然,哲学却有所不同。在某种意义上,科学家的工作是描述这个世界,哲学家的工作则是解释这个世界的“意义”。古典哲学往往试图通过描述世界而获得世界的意义,而现代哲学的思路则发生了转变。科学家研究的对象是自然界(虽然也是人化的自然),而哲学家研究的对象则是融入了价值因素的“生活世界”,这意味着我们不可能像自然科学那样根据对象来检验某种哲学理论的真假对错。任何一种哲学理论自身都可以是“自洽的”,然而在不同的哲学理论之间却可能存在着矛盾和冲突。因此,我们不可能仅仅根据一种哲学理论来判断哲学的意义,而必须考虑到哲学家们面对同一个哲学问题所提出的不同的理论。另一方面,在哲学这个学科中,虽然要求研究者在研究哲学家的思想时遵循学术上的规范,但是哲学家们的著作似乎总是各行其是,这表现在哲学家们采取了许多不同的方式表达他们的思想。掌握了数学“语言”基本上可以读懂所有的数学著作,但是读懂了柏拉图并不意味着可以读懂亚里士多德。不恰当地说,哲学家们试图通过“说”去说“不可说”的东西。既然“不可说”,“说”与“说”之间往往方式不同而且很难判断谁更有效。

在某种意义上,哲学自身就具有比较的性质。西方哲学是不同文化以及不同的哲学形态融合的结果,至少可以概况性地归结为“希腊——拉丁——日耳曼”文明融汇的产物。同一时代的哲学也是如此:英美哲学与大陆哲学相互之间同样存在着相互理解的难题。其实,中国哲学也存在着这方面的问题。佛教在东汉初传入中国,使得先秦与汉唐之后的中国哲学亦具有比较的性质。所以,比较哲学不仅发生在中西哲学比较研究领域,同样也发生在西方哲学和中国哲学自身之中。然而,不同的哲学如果没有任何共同性和可比性,比较哲学就是不可能的。就此而论,我们或许可以引入维特根斯坦的反本质主义立场,视不同的哲学形态为“家族相似”的关系,将哲学看作是一个“家族”,以其“相似性”建立一种“元哲学”的观念,即以哲学的问题、对象、基本概念、方法等形成“元哲学”的方法论。这并不是说有“一种”哲学,而是对所有的哲学形态作“元”的分析,或者说,以比较哲学充当“元哲学”的地位。在此,我只是把“元哲学”的问题提出来,尚须深入讨论。简言之,所谓“元哲学”并不是要在不同的哲学形态之上再建立一个“普遍哲学”、在不同的语言之上建立一套普遍语言,也不是致力于在不同的哲学形态之间寻求“同一性”,当然更不是企图消解各自的文化背景而谋求所谓准确的理解,而是建立一种“宽容”的态度,营造一种可供比较的环境。

在某种意义上,“哲学比较”是一种方法,而“比较哲学”则是一种“哲学”。“哲学比较”通常是描述性的:我们可以在不同的东西之间作比较,明确同一与差别是任何一门学科甚至任何一种叙述方式的基本前提。相对于当代中国的哲学,比较研究已经融汇在哲学研究之中了。因为就这一学科而论,中国的哲学从一开始就是在以西方哲学为主要参照系的基础上形成和发展的。就此而论,如果局限于哲学比较,只是简单地指出中西哲学的同一与差别,不过是经验性的归纳和描述。

比较哲学与哲学比较不同,其出发点在于,我们共同拥有一个世界——地球村。哲学根源于我们的“生活世界”,“生活世界”是一个意义的世界。“生活世界”的意义是多元的,不存在唯一标准化的世界意义。虽然由于文明的形成和发展具有地域性,相对而言比较封闭,看起来西方世界有西方的意义,东方世界有东方的意义,但是实际上,“西方世界”并没有统一的意义,正如“东方世界”没有统一的意义一样。在全球化时代,多元的意义是共存和重叠的。为此,我们提倡一种“视角主义”或“透视主义”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”,所谓“共同的世界”不过是不同的生活世界“重叠”而形成的。套用后现代的说法,没有“所指”,只存在不同的“能指”。

因此,比较哲学不能仅仅停留在比较研究的层面,需要“还原”到“源始境域”——生活世界。因为使不同的哲学形态之所以不同的东西隐藏在不同意义的生活世界之中。这是一个文化的、历史的、语言的、社会的、个人的……生活世界。生活世界的不同意义决定了哲学形态的区别,反过来,不同的哲学形态又赋予生活世界不同的意义。所以,比较哲学不承认有一种标准化的哲学(例如西方哲学或东方哲学),如果有一种哲学那只能是“元哲学”,即对所有不同的哲学所进行的比较哲学研究。

为了说明这一点,这里引入“比较视角”(comparative perspective)与“比较视域”(comparative horizon)这两个概念。

二、“比较视角”与“比较视域”

“比较视角”这个概念借助于比较文学,在比较文学中一般译作“比较视域”。①为了与“comparative horizon”中的“horizon”区别,我把“perspective”译作“视角”。其区别在于,“perspective”突出的是某个观察者或者主体的角度,而“horizon”突出的则是多角度多层次的“视野”、“视域”或“境域”。“比较视角”当然不局限于比较文学,在西方许多研究中都使用了“比较视角”的方法。“perspective”的基本含义是“透视”。这里主要借用“透视”或“视角”的概念来说明比较哲学的问题。

在比较文学中,“比较视角”是比较文学研究主体在两种文学关系之间或文学与其他相关学科关系之间的内在透视。这种透视是跨越两种或两种以上民族文化知识的内在汇通,也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通。②比较文学所说的“比较视角”强调的是比较文学以跨民族、跨语言、跨文化、跨学科为基点③。显然,比较哲学也具有这方面的特点。本文在比较哲学中引入“比较视角”概念,是为了说明:首先,任何一种哲学都是从一个视角出发看待哲学对象、研究哲学问题和看待其他哲学的,比较哲学则不局限于某一个角度或视角,或者说,它的视角是“比较视角”。其次,由于不同的哲学有不同的视角,因而比较哲学的“透视”是在不同的视角之间发生的。最后,比较哲学应该具有一种“视角主义”或“透视主义”的自觉意识。

“视角主义”或“透视主义”(Perspectivism)由尼采开始形成影响,为后现代主义所充分发挥。西洋绘画自文艺复兴以来把几何透视法运用到绘画艺术之中,被称为“焦点透视法”。人们曾经认为中国绘画没有透视法,这种看法后来得到了纠正。中国绘画也有透视法,不过是一种“散点透视法”。在某种意义上,传统哲学类似“焦点透视法”,自以为是在客观地描述事实,实际上只是从个人视角所看到的东西。如果从“散点透视法”看待事物,获得的是一个马赛克式的图景,即拼装起来的世界;我们似乎可以通过散点而弥补焦点的局限,所有的散点拼装起来,可以形成一个完整的世界。以西方现代派绘画中的立体主义为例,毕加索和勃拉克打散原有形体,然后主观地重新组织那些成分,并不遵守透视规律,从而,这种所谓的立体主义并不创造视觉的立体感,而是创造了一种理念化的立体感。视角主义则认为,所有的知识都不过是认识主体从自己的视角出发所看到的结果,不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼装起来,也不可能形成完整的事物自身。“视角主义”不承认有事物本身,因为对象的意义仅存在于不同的视角之中。

在某种意义上,比较哲学应以“视角主义”为基础。比较哲学有其研究对象,其研究对象亦有其“背景”。以“哲学”为“背景”,以不同的哲学及其关系作为研究的对象,这是传统观念。在我看来,不存在“哲学”,只有不同的哲学形态。那么,比较哲学是在什么基础(平台)上研究不同哲学及其关系呢?这个基础就是“视角主义”意义上的“比较视角”。比较哲学具有“跨”的特点,这个“跨”不是超越,而是“元哲学”意义上的哲学。它可以从三个方面体现“比较视角”:

第一,比较哲学研究不同哲学之间的关系,每一种哲学的角度都不是全部,他者也不是全部,从而比较哲学具有“之间”的特点。“视角主义”应该是比较哲学的出发点。认识论中有“主体间性”的问题,在比较哲学中则有“哲学间性”的问题。

第二,比较哲学的基础是“生活世界”,这是一个生成着的多重意义的世界。不同的哲学所解释的世界已经是意义重合的世界了。哲学从生活出发,而当今的生活世界是“混合的文化”。④中国哲学面对的生活世界不是纯粹中国的,美国哲学面对的生活世界也不是纯粹美国的,其实都具有“混合文化”的特点。因而,在不同哲学之间进行比较研究,必须考虑到或者自觉到这一点,这意味着哲学本身就是比较哲学。

第三,“比较视角”突出的是观察者的角度,而就比较哲学的研究对象而言,还须引入“比较视域”的概念。“视域”所说的是观察者从这一角度所“看”到的东西。“比较视角”是多视角的,“比较视域”则是多视角所面对的境域,亦即不同文化和意义重叠的生活世界。

“比较视域”(comparative horizon)是一个自造的概念。比较哲学通过研究不同哲学之间的关系而面向“生活世界”,解释“生活世界”的意义,而“生活世界”乃是一个意义生成并且相互重叠的世界,类似海德格尔所说的“源始境域”。之所以把这个“源始境域”称为“比较视域”,是为了强调这个“源始境域”具有“视角主义”的特点,尤其是为了强调比较哲学的研究对象的特点。

“比较视角”意在强调比较哲学不是站在某一种哲学的“角度”,而是研究所有不同哲学的“角度”;“比较视域”强调的则是比较哲学的研究对象是由不同哲学构成的具有“家族相似”性的“哲学家族”,在它们的“背后”是多重意义重叠的“生活世界”。简言之,当我们比较不同的哲学思想的时候,并非站在某一种“视角”,而是站在不同视角“之间”对所有不同的哲学思想做“全景概观”式的比较研究,并由此“看到”不同的哲学思想所“看到”的东西,以及不同的哲学思想因为“视域融合”而形成的东西。当然,“比较视角”与“比较视域”之间的区别主要是为了说明的方便,前者强调的是比较哲学的方法论,后者突出的则是比较哲学之研究对象的性质。实际上,比较哲学的“看”(比较视角)之“所看”(比较视域)自有其同—性,而其真正的目的则在于凸显不同哲学形态之间由于“视域融合”而形成的新东西。

三、跨文化的哲学对话如何可能

许多人怀疑比较哲学的可能性,在不同文化之间究竟是否有可比性、是否可以通约的问题上心存疑虑。然而,在不同的文化之间发生了广泛深入的相互影响之后,比较哲学的可能性问题变成了一个理论问题而不是事实问题。事实上是可能的,但是理论上如何说明?这就是康德式的问题:跨文化的哲学对话如何可能?

说到“不可通约性”的概念,人们往往以为库恩所说的“不可通约”相当于“不可比较”。库恩讨论的是同一背景下科学理论的变革问题。科学理论之间不可通约,但由于它们的语汇结构在大多数方式上是重叠的,因而存在着使一种语汇的成员获得另一种语汇的“桥梁”。1988年,库恩在一封信中指出:“当我谈到两个理论或两个范式是不可通约时,我绝不意味着提议说,它们之间是不可比较的。……‘不可通约性’应用于科学理论,意欲提示出,需要陈述一个科学理论的语言很像诗的语言。某些陈述(但只是那些),使得用一种理论的语言不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。”⑤我们在此借题发挥,就比较哲学而探讨不可通约的问题。

库恩面对的是一个领域的问题(科学),而且众所周知,科学的语汇在一定程度上是没有国界的。虽然科学在西方的发展历经不同的历史时期和面临不同的文化背景,但是自近代以来,科学毕竟有了一套通行的自己的话语系统,如数学公式。而比较哲学的问题面对的是不同文化背景下哲学形态之间的关系,它们之间没有通行的话语系统(除非仅以西方哲学为“哲学”),以至于库恩所说的不可通约=不可翻译的问题在这里更成为问题。库恩面对的是科学理论之间的翻译问题,而我们面对的是不同文化之间、不同语言之间的“翻译”问题。然而,如果我们可以将比较哲学看作“哲学”,那么是否可以说比较哲学应该为不同哲学形态之间的“翻译”提供理论上的可能性呢?当然这在性质上是完全不同的问题了。科学家相互之间可以通过科学语言相互理解,而比较哲学能否构成哲学交流的“平台”尚属疑问,更何况即使可以成立,不同哲学之间的相互理解仍然是成问题的。简言之,按照库恩的理论,不同的科学理论之间不可通约,但却是可以理解的,如亚里士多德与牛顿的“运动”概念。现在我们面临的问题是,不同的哲学形态之间如果不可通约,是否可以相互理解?显然,这是回答“比较哲学如何可能”所不能回避的关键问题。

不同哲学家的著作在不同的背景下形成,使用不同的语言写作。从传统的观念出发,“哲学比较”是可能的,因为有不同当然可以比较;然而“比较哲学”却是不可能的,存在着“不可通约”的难题。首先是不同文化背景下的哲学理论能否通约的问题,归根结底是不同文化之间是否可以相互理解的问题,即不同哲学之间的文化“间距”问题。其次是我们对于哲学文本能否理解的问题,这至少有两个方面的难题,一是我们与所阅读的文本之间的“间距”,二是不同的文本之间的“间距”。

不同哲学之间的文化“间距”问题,显然不能以各种哲学都属于哲学来回答。然而,尽管各大文明最初的形成和发展是相对独立的,真正意义上的全球化或许是大航海时代之后的事,但是文明、文化之间的交流沟通古已有之,这是事实。例如,佛教东传,希腊文明受到周边文明如巴比伦、埃及等文明的影响,亚历山大大帝东征乃有希腊化时期,基督教诞生后有希腊文化与基督教文化之间的互相影响,罗马建立了地跨亚、非、欧的大帝国,匈奴西进造成了世界性的民族大迁徙,13世纪蒙古大军建立了地跨欧、亚的大帝国……所有这些历史事件都意味着文明、文化之间的碰撞与融合。中国哲学与西方哲学实际上都是在不同文化融合的基础上形成的。所以,事实上不存在“纯粹的”文明或文化,文明或文化都是混合性的,哲学也是一样。当然就哲学而论,不同文化背景下的哲学都存在着“翻译”的问题。佛经从梵文到汉语的翻译,从希腊到罗马,希腊语翻译为拉丁语,毫无疑问都存在着“本土化”的问题。经典的翻译从来不是原样照搬,哲学思想的传播亦存在着文化“翻译”的问题。中国人毕竟要通过汉语了解佛经,罗马人毕竟要通过拉丁语了解希腊经典。因而,在翻译或传播的过程中,必然发生了某种文化上的“变异”。那么,这从理论上如何解释?在不同的哲学形态之间沟通的“桥梁”是什么?

或许哲学解释学可以为我们提供一种解决问题的方式。关于阅读的传统观念是“我注六经”式的。阅读的目的是完全按照本文的意义解读(客观主义):我们要避免主观上的偏见或成见,按照哲学著作本来的面目把其中的思想“再现”出来。这听起来有道理,而实际上是不可能的,也没有意义。我们与文本之间存在着历史、文化、社会、个人等的间距,而哲学著作都是在它的时代形成的。除非我们能够像复印机一样,把哲学著作及其形成的所有背景因素统统复制过来,否则我们就不可能真正理解哲学家的思想。而我们与哲学著作一样,有我们自己的历史、文化、社会、个人等诸多背景因素,不可能把这些因素统统清除掉,把自己变成一张白纸。其实,即便是同时代的文本与我们同样存在着“间距”。

按照传统的阅读理论,文本的意义存在于文本之中,阅读者的工作就是从文本的字里行间解读其意义,而阅读的准确性就在于以文本为标准来衡量不同的阅读者阅读的结果。显然,如果我们不可能整体复制文本及其背景,我们就不可能消除我们与文本之间的间距,而这的确是不可能的。而从解释学的角度看,文本及其意义并不是客观的存在或现成的所与,其意义乃生成于我们对文本的解读之中。这并不是说“六经注我”,我就可以从自己的角度(视角)任意解释它的意义。文本不是一经形成便一成不变的,而是“活”的有生命的存在。文本也是对话的产物,它是哲学家与哲学对象、哲学家与哲学家之间“对话”的结果。我们阅读文本也是“对话”,亦即我们与哲学家(文本)围绕共同关心的问题相互讨论的结果,我们参与到哲学家的对话之中。因而,对话是一种“视域融合”(Horizontverschmelzung)。伽达默尔在回答贝蒂的批评时说:“我的探究的意义,无论如何不在于提供一种关于解释的一般理论,以及一种关于解释方法的独特学说,就像贝蒂卓越地做过的那样,而是要寻求一切理解方式的共同之处,并要表明理解从来不是一种对于给定的‘对象’的主观行为,而是从属于效果历史,这就是说,理解是从属于被理解的存在。”⑥在某种意义上,一切理解方式的“共同之处”就是“视域融合”。伽达默尔主要探讨的是同一种文化或语言范围内的“视域融合”(例如我们与传统之间的关系),而我们遭遇的是不同文化或语言之间的视域融合。换言之,比较哲学需要讨论的是跨文化的哲学对话问题。

在某种意义上,比较哲学乃是跨文化的哲学对话,而“对话,特别是宗教及意识形态领域的对话,并不单只是一系列的会谈,而是一种全新的思维方式,一种领会和反映世界及其意义的方法”⑦。对话既不是持不同见解的人相互之间的争吵,也不是持相同见解的人互相强化自己的观点——这两个极端其实都是在自说自话,唱独角戏,对话是平等的交流。进入20世纪以来,人们逐渐意识到绝对真理是不存在的,世界开始“祛除绝对化”,“走出对世界及其他对我们的意义的绝对化理解,走出绝对的思维方式,我们已经开始发现一个远为丰富、远为‘真实’得多的理解世界的方式,这就是对话的思维方式”⑧。“对话是在一个主题上持有重大分歧的见解的人们之间的一种以从对方学习关于这个主题的更多真理为目的的双向交流”,“对话是两个或更多的持有不同见解的人之间,以通过各自的参与向其他人学习以使自己能够有所改变和提高为目的的交谈”。⑨

在一个全球化的世界,文化与文化之间、人与人之间不发生关系是不可能的,而这种关系如果表现为坚持自己的立场或是放弃自己的立场,都是无意义的或者无效的,这不是对话或者交流的目的。对话之所以必要,是因为我们每个人都不可能拥有绝对真理,我们必须了解关于同一个主题的各种不同的见解,才有可能选择对我们最合适恰当的可能性。因此,“对话”不仅仅是方法,更重要的是一种“态度”。

跨文化的哲学对话亦涉及翻译问题。

因为存在着不同的哲学形态,在不同的哲学之间存在着翻译的问题,因而翻译问题是比较哲学的重要问题。就中国哲学而言,我们通常需要通过翻译研读西方哲学家的著作,即使对于可以使用原文原著进行研究的学者来说,同样涉及通过汉语思考、理解和叙述西方哲学思想的问题。当然,即使同一个文化背景下的哲学理论也存在着哲学概念的“翻译”问题,因为哲学家们在使用同—个哲学概念时,其含义往往是不同的。不过我们在此更关注的是中西之间的比较哲学问题。在某种意义上,我们在此所说的“翻译”仍然是“广义的”,因为它还涉及文化之间的相互理解问题。

翻译可以分为“语际翻译”(interlingual translation)和“语内翻译”(intralingual translation)。⑩一般说来,“语内翻译”相当于“解释”,“语际翻译”则是严格意义上的翻译,而实际上“语际翻译”亦需要解释。“语内翻译”涉及“文本流传”,“语际翻译”则涉及“文本流通”。(11)“文本流传”说的是传统的传承,“文本流通”说的则是不同文化之间的交流。

其实在西方也存在着翻译问题。“西方”是一个笼统的概念,至少包括希腊语、拉丁语和日耳曼诸民族语言。希腊语和拉丁语都需要翻译成日耳曼各民族的语言,而且在日耳曼各民族之间的语言也存在着翻译问题。只不过作为诸多文明融合而成的西方文明,具有相对而言比较统一的文化背景,虽然这个文化背景亦具有多元化的特征。不过就现代哲学而论,在某种意义上,西方哲学面临的往往是“语内翻译”或者“文本流传”的问题,而中国哲学面临的主要是“语际翻译”或“文本流通”的问题。中国的“文本流传”居于“弱势”,“文本流通”则是“主流”,传统文化“断裂”,而西方文化对中国则产生了决定性的影响,甚至可以说,中国的学术研究如果离开了翻译将所剩无几,这就造成了非常不平衡的现状。

1985年,美国语言学家恩格尔说:

随着这个世界像一个干瘪的橙子一样日益缩小,各文化中的所有民族日益接近(无论是勉强地还是心存疑虑地),我们在这个地球上剩余的岁月或许可以干脆用这样一个重要论断来表达:“翻译或者死亡(translation or die)。”或许某一天,世界上每一个生物的生存与否也许会取决于对一个关键词的紧迫的和准确的翻译。(12)

此话虽然有些夸张,但也说明了当今时代翻译的重要意义。

比较哲学不仅是中国的也是世界的,因而理想状态的比较哲学应该是内外兼顾、有进有出的,全球化时代尤其如此,这才称得上“学术交流”。然而对于当代中国而言,却是有进而无出,呈现出不平衡的状态。所以我们把比较哲学看做是“元哲学”还只是理想而已。就此而论,中国的学术界还不成熟,还没有进入全球化的时代。我们总是说要“与国际接轨”,但基本上还是单向的。

无论如何,翻译对中国的学术界具有举足轻重的意义,“翻译”自身就具有比较哲学的意义。与此同时,“翻译”的目的不仅仅在于了解西方、“与国际接轨”,亦在于为比较哲学作出应有的贡献。就“理解”是某种“视域融合”而言,西方的经典并非原封不动、现成所与的“原本”,其意义存在于后人的解读之中。这意味着中国人的解读应参与到西方经典的意义构成之中,而且肯定不同于西方人的解读,因为它不可避免地出自现代中国人的“视域融合”。这也意味着西方人对自己经典的解读并非就是“正宗”,反过来也是一样:中国人对自己的经典的解读也并非就是“正宗”。

因此,中国哲学概念在不同历史时期以及各种文化影响下的嬗变、西方哲学概念在汉语翻译以及传入中国后所发生的嬗变,应该成为比较哲学研究的重要课题。

结语

哲学与宗教一样,起源于人类精神的终极关怀,不同的哲学之所以不同,主要在于它们对终极关怀问题的不同的回答方式,而这些回答方式的不同当然有文化、历史等各方面的因素。所以从“根”上追溯,需要“还原”到不同哲学赖以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而,不同哲学之间的影响既可能源于不同的生活世界相互之间的影响,也可能是因为不同哲学之间的相互影响而影响了生活世界。如前所述,我们正处在全球化背景下文化多样性的时代,也可以说是“混合文化”的时代,而所谓“混合文化”乃是不同文化之间“视域融合”的结果。仅就哲学而论,其发展不仅根源于不同文化“视域融合”因而意义重叠交汇的“生活世界”,同时也是不同哲学之间“视域融合”的产物。正因为如此,比较哲学理应有其广阔的发展空间。

因此,开展关于比较哲学的深入研究,对于当代中国哲学具有非常重要的理论意义和现实意义。就现状而言,由于学科的划分,哲学下属马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学等八个二级学科各行其是,壁垒森严,即便面对的是同一个问题也是各说各话,即使使用的是同一个哲学概念却也往往各有各的含义。而实际上,中国哲学的研究已经不可能离开西方哲学的参照系及其概念和方法,而在中国研究西方哲学的目的亦主要不是为西方哲学作贡献,而是为了中国哲学的发展。简言之,当代中国哲学具有比较哲学的性质,然而由于缺乏自觉性,学者们往往画地为牢,自我限制,虽然因其细致入微有可能提高“技术含量”,但却也掩盖了哲学的作用与功能。在我看来,比较哲学有助于破除学科壁垒,跨越学科界限,使哲学面对当代社会重大的理论问题和现实问题作出自己应有的贡献。

最后需要说明的是,虽然本文以“跨文化的哲学对话如何可能”为题,但是尚未获得充分圆满的答案。我在此只是提出以“视域融合”作为解决问题的原则,以回答不同文化背景下的哲学理论能否通约、不同文化之间是否可以相互理解,以及如何化解我们与所阅读的文本之间的“间距”、不同的文本之间的“间距”尤其是不同哲学之间的文化“间距”等问题。简言之,对话不是放弃自己的立场或者强化自己的立场,而是谋求相互之间的沟通。文化虽然不同,哲学形态尽管相异,但是对话无论如何是可能的,因为我们的时代是“混合文化的时代”。比较哲学所要做的,正是不同哲学之间的“视域融合”。

注释:

①②③参见杨乃乔主编:《比较文学概论》,第109、113、103页,北京大学出版社,2006。

④参见罗蒂:《混合文化中的哲学》,载《求是学刊》,2006(3)。

⑤转引自江怡主编:《走向新世纪的西方哲学》,第386页,北京,中国社会科学出版社,1998。

⑥转引自江怡主编:《走向新世纪的西方哲学》,第296页。

篇(6)

在中国,自西学东渐以来,比较哲学的问题就存在了。梁漱溟的《东西文化及其哲学》通常被看做是中国比较哲学的第一部著作,至今仍然是比较哲学领域的代表作。虽然此后比较哲学有了一定程度的进展,相关的论文论著有了一些,但更多的是“哲学比较”而不是“比较哲学”。由于比较哲学之所以可能的理论基础尚未得到充分的说明,中西比较哲学的研究很难有积极、有效、深入的进展。有鉴于此,本文试着提出一个康德式的问题:跨文化的哲学对话如何可能?这一问题的实质是:使这种对话成为可能的理论基础是什么?意义何在?目的何在?是否有效?所以,本文的出发点是:比较哲学不是哲学比较。对两个或多个哲学文本(广义的)进行比较分析并非没有意义,不过还不是“比较哲学”。比较哲学不仅关注不同文化背景下哲学形态之间的同一与差异,更关注哲学本身,由此才能开拓哲学的深厚土壤和丰富资源。本文意在抛砖引玉,与其说是在解决问题不如说是在提出问题,希望借此引起人们对于比较哲学之理论基础的重视和研究。

一、哲学比较与比较哲学

由于存在着不同的哲学形态,哲学的“比较研究”是一项事实,但是,不一定有“比较哲学”,而且不一定能够令人信服地说明比较哲学的可能性。比较哲学的存在至少需要这样一些条件:存在着一种以上不同的哲学形态;不同的哲学形态之间发生了有意义的相互影响的交往;这种相互影响足以影响和改变某一哲学形态的发展;而且这种影响不是偶然的而具有比较普遍的意义。以上这些条件并非不存在,但都存在着不同程度的问题。

我们面临的第一个问题是:世界上存在着一种哲学还是许多种哲学?如果只有一种哲学,它的存在是特例还是普遍的?如果只有一种哲学,那么不论它是特例还是普遍的,可以有哲学比较但不会有比较哲学,或者说,比较哲学没有意义。这意味着,除非我们承认有不止一种哲学存在,否则比较哲学从理论上就不能成立。

迄今为止,比较研究主要在人文学科中存在,而在自然科学中较少。我们很难见到比较数学的研究,如研究英国数学和法国数学的差异,因为人们以为只有一种数学。人文学科因为文化的差异,所以才有比较研究。就此而论,比较哲学从一开始就是以“文化多样性”为前提的。当然,在自然科学中并非就不能进行比较研究,科学知识社会学的出现表明,科学研究实际上受到了研究者的文化背景等诸多因素的影响,而并非一向标榜的客观研究。但是,毕竟自然科学具有相对的普遍性与必然性,其前提是普遍必然性而且以普遍必然性为追求目的。而比较哲学的前提则是多样性或差异。从这个前提条件出发,如果比较哲学试图追求普遍必然性,那么它肯定会陷入困境,至少有自相矛盾之嫌——过分强调同一将使比较哲学失去意义,过分强调差异则使比较哲学失去可能性。

比较成熟的学科一般都具有相对稳定和统一的概念、方法、学科体系和叙述方式。数学家或物理学家在讨论数学或物理学问题时,一般不会出现相互之间的理解问题,不过这在哲学家之间却是常事。不错,哲学也有一套专门的术语(哲学概念),然而对于学习哲学的人来说,如果不了解哲学概念的历史肯定会面临困境,因为哲学家们在使用哲学概念时都有自己的方式,许多哲学家都在使用“存在”、“实体”、“主体”、“客体”、“思想”等概念,但是他们在使用这些概念时往往赋予了其不同的含义。希腊哲学中的“存在”不同于中世纪哲学的“存在”,也不同于近代哲学的“存在”,更不同于现代哲学的“存在”。如果把他们所说的“存在”当作同一个概念,肯定会造成误解。所以对于研究者来说,面对这些哲学概念时首先需要弄清楚它们的历史。

如果存在着不同的哲学形态,而且相对于不同的文化或世界,这些不同的文化或世界相互之间没有什么实质性的联系,那么比较哲学的意义就不大,更多的可能是猎奇。在某种意义上说,比较哲学的兴起和发展以我们越来越共同拥有同一个世界为前提。民族文化日益超越了地域性,相互之间发生了越来越多的联系,由此,不同文化和哲学之间发生冲突和融合才具有实质性的意义。有人可能会说,既然我们拥有一个世界,我们就应该有一个世界观,或者可以有一个世界观作为衡量不同世界观的标准。这种科学主义的态度不适用于比较哲学(当然也不适用于哲学):自然科学具有相对的普遍必然性,科学家们研究的是一个自然而不是许多不同的自然,哲学却有所不同。在某种意义上,科学家的工作是描述这个世界,哲学家的工作则是解释这个世界的“意义”。古典哲学往往试图通过描述世界而获得世界的意义,而现代哲学的思路则发生了转变。科学家研究的对象是自然界(虽然也是人化的自然),而哲学家研究的对象则是融入了价值因素的“生活世界”,这意味着我们不可能像自然科学那样根据对象来检验某种哲学理论的真假对错。任何一种哲学理论自身都可以是“自洽的”,然而在不同的哲学理论之间却可能存在着矛盾和冲突。因此,我们不可能仅仅根据一种哲学理论来判断哲学的意义,而必须考虑到哲学家们面对同一个哲学问题所提出的不同的理论。另一方面,在哲学这个学科中,虽然要求研究者在研究哲学家的思想时遵循学术上的规范,但是哲学家们的著作似乎总是各行其是,这表现在哲学家们采取了许多不同的方式表达他们的思想。掌握了数学“语言”基本上可以读懂所有的数学著作,但是读懂了柏拉图并不意味着可以读懂亚里士多德。不恰当地说,哲学家们试图通过“说”去说“不可说”的东西。既然“不可说”,“说”与“说”之间往往方式不同而且很难判断谁更有效。

在某种意义上,哲学自身就具有比较的性质。西方哲学是不同文化以及不同的哲学形态融合的结果,至少可以概况性地归结为“希腊——拉丁——日耳曼”文明融汇的产物。同一时代的哲学也是如此:英美哲学与大陆哲学相互之间同样存在着相互理解的难题。其实,中国哲学也存在着这方面的问题。佛教在东汉初传入中国,使得先秦与汉唐之后的中国哲学亦具有比较的性质。所以,比较哲学不仅发生在中西哲学比较研究领域,同样也发生在西方哲学和中国哲学自身之中。然而,不同的哲学如果没有任何共同性和可比性,比较哲学就是不可能的。就此而论,我们或许可以引入维特根斯坦的反本质主义立场,视不同的哲学形态为“家族相似”的关系,将哲学看作是一个“家族”,以其“相似性”建立一种“元哲学”的观念,即以哲学的问题、对象、基本概念、方法等形成“元哲学”的方法论。这并不是说有“一种”哲学,而是对所有的哲学形态作“元”的分析,或者说,以比较哲学充当“元哲学”的地位。在此,我只是把“元哲学”的问题提出来,尚须深入讨论。简言之,所谓“元哲学”并不是要在不同的哲学形态之上再建立一个“普遍哲学”、在不同的语言之上建立一套普遍语言,也不是致力于在不同的哲学形态之间寻求“同一性”,当然更不是企图消解各自的文化背景而谋求所谓准确的理解,而是建立一种“宽容”的态度,营造一种可供比较的环境。

在某种意义上,“哲学比较”是一种方法,而“比较哲学”则是一种“哲学”。“哲学比较”通常是描述性的:我们可以在不同的东西之间作比较,明确同一与差别是任何一门学科甚至任何一种叙述方式的基本前提。相对于当代中国的哲学,比较研究已经融汇在哲学研究之中了。因为就这一学科而论,中国的哲学从一开始就是在以西方哲学为主要参照系的基础上形成和发展的。就此而论,如果局限于哲学比较,只是简单地指出中西哲学的同一与差别,不过是经验性的归纳和描述。

比较哲学与哲学比较不同,其出发点在于,我们共同拥有一个世界——地球村。哲学根源于我们的“生活世界”,“生活世界”是一个意义的世界。“生活世界”的意义是多元的,不存在唯一标准化的世界意义。虽然由于文明的形成和发展具有地域性,相对而言比较封闭,看起来西方世界有西方的意义,东方世界有东方的意义,但是实际上,“西方世界”并没有统一的意义,正如“东方世界”没有统一的意义一样。在全球化时代,多元的意义是共存和重叠的。为此,我们提倡一种“视角主义”或“透视主义”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”,所谓“共同的世界”不过是不同的生活世界“重叠”而形成的。套用后现代的说法,没有“所指”,只存在不同的“能指”。

因此,比较哲学不能仅仅停留在比较研究的层面,需要“还原”到“源始境域”——生活世界。因为使不同的哲学形态之所以不同的东西隐藏在不同意义的生活世界之中。这是一个文化的、历史的、语言的、社会的、个人的……生活世界。生活世界的不同意义决定了哲学形态的区别,反过来,不同的哲学形态又赋予生活世界不同的意义。所以,比较哲学不承认有一种标准化的哲学(例如西方哲学或东方哲学),如果有一种哲学那只能是“元哲学”,即对所有不同的哲学所进行的比较哲学研究。

为了说明这一点,这里引入“比较视角”(comparative perspective)与“比较视域”(comparative horizon)这两个概念。

二、“比较视角”与“比较视域”

“比较视角”这个概念借助于比较文学,在比较文学中一般译作“比较视域”。①为了与“comparative horizon”中的“horizon”区别,我把“perspective”译作“视角”。其区别在于,“perspective”突出的是某个观察者或者主体的角度,而“horizon”突出的则是多角度多层次的“视野”、“视域”或“境域”。“比较视角”当然不局限于比较文学,在西方许多研究中都使用了“比较视角”的方法。“perspective”的基本含义是“透视”。这里主要借用“透视”或“视角”的概念来说明比较哲学的问题。

在比较文学中,“比较视角”是比较文学研究主体在两种文学关系之间或文学与其他相关学科关系之间的内在透视。这种透视是跨越两种或两种以上民族文化知识的内在汇通,也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通。②比较文学所说的“比较视角”强调的是比较文学以跨民族、跨语言、跨文化、跨学科为基点③。显然,比较哲学也具有这方面的特点。本文在比较哲学中引入“比较视角”概念,是为了说明:首先,任何一种哲学都是从一个视角出发看待哲学对象、研究哲学问题和看待其他哲学的,比较哲学则不局限于某一个角度或视角,或者说,它的视角是“比较视角”。其次,由于不同的哲学有不同的视角,因而比较哲学的“透视”是在不同的视角之间发生的。最后,比较哲学应该具有一种“视角主义”或“透视主义”的自觉意识。

“视角主义”或“透视主义”(perspectivism)由尼采开始形成影响,为后现代主义所充分发挥。西洋绘画自文艺复兴以来把几何透视法运用到绘画艺术之中,被称为“焦点透视法”。人们曾经认为中国绘画没有透视法,这种看法后来得到了纠正。中国绘画也有透视法,不过是一种“散点透视法”。在某种意义上,传统哲学类似“焦点透视法”,自以为是在客观地描述事实,实际上只是从个人视角所看到的东西。如果从“散点透视法”看待事物,获得的是一个马赛克式的图景,即拼装起来的世界;我们似乎可以通过散点而弥补焦点的局限,所有的散点拼装起来,可以形成一个完整的世界。以西方现代派绘画中的立体主义为例,毕加索和勃拉克打散原有形体,然后主观地重新组织那些成分,并不遵守透视规律,从而,这种所谓的立体主义并不创造视觉的立体感,而是创造了一种理念化的立体感。视角主义则认为,所有的知识都不过是认识主体从自己的视角出发所看到的结果,不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼装起来,也不可能形成完整的事物自身。“视角主义”不承认有事物本身,因为对象的意义仅存在于不同的视角之中。

在某种意义上,比较哲学应以“视角主义”为基础。比较哲学有其研究对象,其研究对象亦有其“背景”。以“哲学”为“背景”,以不同的哲学及其关系作为研究的对象,这是传统观念。在我看来,不存在“哲学”,只有不同的哲学形态。那么,比较哲学是在什么基础(平台)上研究不同哲学及其关系呢?这个基础就是“视角主义”意义上的“比较视角”。比较哲学具有“跨”的特点,这个“跨”不是超越,而是“元哲学”意义上的哲学。它可以从三个方面体现“比较视角”:

第一,比较哲学研究不同哲学之间的关系,每一种哲学的角度都不是全部,他者也不是全部,从而比较哲学具有“之间”的特点。“视角主义”应该是比较哲学的出发点。认识论中有“主体间性”的问题,在比较哲学中则有“哲学间性”的问题。

第二,比较哲学的基础是“生活世界”,这是一个生成着的多重意义的世界。不同的哲学所解释的世界已经是意义重合的世界了。哲学从生活出发,而当今的生活世界是“混合的文化”。④中国哲学面对的生活世界不是纯粹中国的,美国哲学面对的生活世界也不是纯粹美国的,其实都具有“混合文化”的特点。因而,在不同哲学之间进行比较研究,必须考虑到或者自觉到这一点,这意味着哲学本身就是比较哲学。

第三,“比较视角”突出的是观察者的角度,而就比较哲学的研究对象而言,还须引入“比较视域”的概念。“视域”所说的是观察者从这一角度所“看”到的东西。“比较视角”是多视角的,“比较视域”则是多视角所面对的境域,亦即不同文化和意义重叠的生活世界。

“比较视域”(comparative horizon)是一个自造的概念。比较哲学通过研究不同哲学之间的关系而面向“生活世界”,解释“生活世界”的意义,而“生活世界”乃是一个意义生成并且相互重叠的世界,类似海德格尔所说的“源始境域”。之所以把这个“源始境域”称为“比较视域”,是为了强调这个“源始境域”具有“视角主义”的特点,尤其是为了强调比较哲学的研究对象的特点。

“比较视角”意在强调比较哲学不是站在某一种哲学的“角度”,而是研究所有不同哲学的“角度”;“比较视域”强调的则是比较哲学的研究对象是由不同哲学构成的具有“家族相似”性的“哲学家族”,在它们的“背后”是多重意义重叠的“生活世界”。简言之,当我们比较不同的哲学思想的时候,并非站在某一种“视角”,而是站在不同视角“之间”对所有不同的哲学思想做“全景概观”式的比较研究,并由此“看到”不同的哲学思想所“看到”的东西,以及不同的哲学思想因为“视域融合”而形成的东西。当然,“比较视角”与“比较视域”之间的区别主要是为了说明的方便,前者强调的是比较哲学的方法论,后者突出的则是比较哲学之研究对象的性质。实际上,比较哲学的“看”(比较视角)之“所看”(比较视域)自有其同—性,而其真正的目的则在于凸显不同哲学形态之间由于“视域融合”而形成的新东西。

三、跨文化的哲学对话如何可能

许多人怀疑比较哲学的可能性,在不同文化之间究竟是否有可比性、是否可以通约的问题上心存疑虑。然而,在不同的文化之间发生了广泛深入的相互影响之后,比较哲学的可能性问题变成了一个理论问题而不是事实问题。事实上是可能的,但是理论上如何说明?这就是康德式的问题:跨文化的哲学对话如何可能?

说到“不可通约性”的概念,人们往往以为库恩所说的“不可通约”相当于“不可比较”。库恩讨论的是同一背景下科学理论的变革问题。科学理论之间不可通约,但由于它们的语汇结构在大多数方式上是重叠的,因而存在着使一种语汇的成员获得另一种语汇的“桥梁”。1988年,库恩在一封信中指出:“当我谈到两个理论或两个范式是不可通约时,我绝不意味着提议说,它们之间是不可比较的。……‘不可通约性’应用于科学理论,意欲提示出,需要陈述一个科学理论的语言很像诗的语言。某些陈述(但只是那些),使得用一种理论的语言不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。”⑤我们在此借题发挥,就比较哲学而探讨不可通约的问题。

库恩面对的是一个领域的问题(科学),而且众所周知,科学的语汇在一定程度上是没有国界的。虽然科学在西方的发展历经不同的历史时期和面临不同的文化背景,但是自近代以来,科学毕竟有了一套通行的自己的话语系统,如数学公式。而比较哲学的问题面对的是不同文化背景下哲学形态之间的关系,它们之间没有通行的话语系统(除非仅以西方哲学为“哲学”),以至于库恩所说的不可通约=不可翻译的问题在这里更成为问题。库恩面对的是科学理论之间的翻译问题,而我们面对的是不同文化之间、不同语言之间的“翻译”问题。然而,如果我们可以将比较哲学看作“哲学”,那么是否可以说比较哲学应该为不同哲学形态之间的“翻译”提供理论上的可能性呢?当然这在性质上是完全不同的问题了。科学家相互之间可以通过科学语言相互理解,而比较哲学能否构成哲学交流的“平台”尚属疑问,更何况即使可以成立,不同哲学之间的相互理解仍然是成问题的。简言之,按照库恩的理论,不同的科学理论之间不可通约,但却是可以理解的,如亚里士多德与牛顿的“运动”概念。现在我们面临的问题是,不同的哲学形态之间如果不可通约,是否可以相互理解?显然,这是回答“比较哲学如何可能”所不能回避的关键问题。

不同哲学家的著作在不同的背景下形成,使用不同的语言写作。从传统的观念出发,“哲学比较”是可能的,因为有不同当然可以比较;然而“比较哲学”却是不可能的,存在着“不可通约”的难题。首先是不同文化背景下的哲学理论能否通约的问题,归根结底是不同文化之间是否可以相互理解的问题,即不同哲学之间的文化“间距”问题。其次是我们对于哲学文本能否理解的问题,这至少有两个方面的难题,一是我们与所阅读的文本之间的“间距”,二是不同的文本之间的“间距”。

不同哲学之间的文化“间距”问题,显然不能以各种哲学都属于哲学来回答。然而,尽管各大文明最初的形成和发展是相对独立的,真正意义上的全球化或许是大航海时代之后的事,但是文明、文化之间的交流沟通古已有之,这是事实。例如,佛教东传,希腊文明受到周边文明如巴比伦、埃及等文明的影响,亚历山大大帝东征乃有希腊化时期,基督教诞生后有希腊文化与基督教文化之间的互相影响,罗马建立了地跨亚、非、欧的大帝国,匈奴西进造成了世界性的民族大迁徙,13世纪蒙古大军建立了地跨欧、亚的大帝国……所有这些历史事件都意味着文明、文化之间的碰撞与融合。中国哲学与西方哲学实际上都是在不同文化融合的基础上形成的。所以,事实上不存在“纯粹的”文明或文化,文明或文化都是混合性的,哲学也是一样。当然就哲学而论,不同文化背景下的哲学都存在着“翻译”的问题。佛经从梵文到汉语的翻译,从希腊到罗马,希腊语翻译为拉丁语,毫无疑问都存在着“本土化”的问题。经典的翻译从来不是原样照搬,哲学思想的传播亦存在着文化“翻译”的问题。中国人毕竟要通过汉语了解佛经,罗马人毕竟要通过拉丁语了解希腊经典。因而,在翻译或传播的过程中,必然发生了某种文化上的“变异”。那么,这从理论上如何解释?在不同的哲学形态之间沟通的“桥梁”是什么?

或许哲学解释学可以为我们提供一种解决问题的方式。关于阅读的传统观念是“我注六经”式的。阅读的目的是完全按照本文的意义解读(客观主义):我们要避免主观上的偏见或成见,按照哲学著作本来的面目把其中的思想“再现”出来。这听起来有道理,而实际上是不可能的,也没有意义。我们与文本之间存在着历史、文化、社会、个人等的间距,而哲学著作都是在它的时代形成的。除非我们能够像复印机一样,把哲学著作及其形成的所有背景因素统统复制过来,否则我们就不可能真正理解哲学家的思想。而我们与哲学著作一样,有我们自己的历史、文化、社会、个人等诸多背景因素,不可能把这些因素统统清除掉,把自己变成一张白纸。其实,即便是同时代的文本与我们同样存在着“间距”。

按照传统的阅读理论,文本的意义存在于文本之中,阅读者的工作就是从文本的字里行间解读其意义,而阅读的准确性就在于以文本为标准来衡量不同的阅读者阅读的结果。显然,如果我们不可能整体复制文本及其背景,我们就不可能消除我们与文本之间的间距,而这的确是不可能的。而从解释学的角度看,文本及其意义并不是客观的存在或现成的所与,其意义乃生成于我们对文本的解读之中。这并不是说“六经注我”,我就可以从自己的角度(视角)任意解释它的意义。文本不是一经形成便一成不变的,而是“活”的有生命的存在。文本也是对话的产物,它是哲学家与哲学对象、哲学家与哲学家之间“对话”的结果。我们阅读文本也是“对话”,亦即我们与哲学家(文本)围绕共同关心的问题相互讨论的结果,我们参与到哲学家的对话之中。因而,对话是一种“视域融合”(horizontverschmelzung)。伽达默尔在回答贝蒂的批评时说:“我的探究的意义,无论如何不在于提供一种关于解释的一般理论,以及一种关于解释方法的独特学说,就像贝蒂卓越地做过的那样,而是要寻求一切理解方式的共同之处,并要表明理解从来不是一种对于给定的‘对象’的主观行为,而是从属于效果历史,这就是说,理解是从属于被理解的存在。”⑥在某种意义上,一切理解方式的“共同之处”就是“视域融合”。伽达默尔主要探讨的是同一种文化或语言范围内的“视域融合”(例如我们与传统之间的关系),而我们遭遇的是不同文化或语言之间的视域融合。换言之,比较哲学需要讨论的是跨文化的哲学对话问题。

在某种意义上,比较哲学乃是跨文化的哲学对话,而“对话,特别是宗教及意识形态领域的对话,并不单只是一系列的会谈,而是一种全新的思维方式,一种领会和反映世界及其意义的方法”⑦。对话既不是持不同见解的人相互之间的争吵,也不是持相同见解的人互相强化自己的观点——这两个极端其实都是在自说自话,唱独角戏,对话是平等的交流。进入20世纪以来,人们逐渐意识到绝对真理是不存在的,世界开始“祛除绝对化”,“走出对世界及其他对我们的意义的绝对化理解,走出绝对的思维方式,我们已经开始发现一个远为丰富、远为‘真实’得多的理解世界的方式,这就是对话的思维方式”⑧。“对话是在一个主题上持有重大分歧的见解的人们之间的一种以从对方学习关于这个主题的更多真理为目的的双向交流”,“对话是两个或更多的持有不同见解的人之间,以通过各自的参与向其他人学习以使自己能够有所改变和提高为目的的交谈”。⑨

在一个全球化的世界,文化与文化之间、人与人之间不发生关系是不可能的,而这种关系如果表现为坚持自己的立场或是放弃自己的立场,都是无意义的或者无效的,这不是对话或者交流的目的。对话之所以必要,是因为我们每个人都不可能拥有绝对真理,我们必须了解关于同一个主题的各种不同的见解,才有可能选择对我们最合适恰当的可能性。因此,“对话”不仅仅是方法,更重要的是一种“态度”。

跨文化的哲学对话亦涉及翻译问题。

因为存在着不同的哲学形态,在不同的哲学之间存在着翻译的问题,因而翻译问题是比较哲学的重要问题。就中国哲学而言,我们通常需要通过翻译研读西方哲学家的著作,即使对于可以使用原文原著进行研究的学者来说,同样涉及通过汉语思考、理解和叙述西方哲学思想的问题。当然,即使同一个文化背景下的哲学理论也存在着哲学概念的“翻译”问题,因为哲学家们在使用同—个哲学概念时,其含义往往是不同的。不过我们在此更关注的是中西之间的比较哲学问题。在某种意义上,我们在此所说的“翻译”仍然是“广义的”,因为它还涉及文化之间的相互理解问题。

翻译可以分为“语际翻译”(interlingual translation)和“语内翻译”(intralingual translation)。⑩一般说来,“语内翻译”相当于“解释”,“语际翻译”则是严格意义上的翻译,而实际上“语际翻译”亦需要解释。“语内翻译”涉及“文本流传”,“语际翻译”则涉及“文本流通”。(11)“文本流传”说的是传统的传承,“文本流通”说的则是不同文化之间的交流。

其实在西方也存在着翻译问题。“西方”是一个笼统的概念,至少包括希腊语、拉丁语和日耳曼诸民族语言。希腊语和拉丁语都需要翻译成日耳曼各民族的语言,而且在日耳曼各民族之间的语言也存在着翻译问题。只不过作为诸多文明融合而成的西方文明,具有相对而言比较统一的文化背景,虽然这个文化背景亦具有多元化的特征。不过就现代哲学而论,在某种意义上,西方哲学面临的往往是“语内翻译”或者“文本流传”的问题,而中国哲学面临的主要是“语际翻译”或“文本流通”的问题。中国的“文本流传”居于“弱势”,“文本流通”则是“主流”,传统文化“断裂”,而西方文化对中国则产生了决定性的影响,甚至可以说,中国的学术研究如果离开了翻译将所剩无几,这就造成了非常不平衡的现状。

1985年,美国语言学家恩格尔说:

随着这个世界像一个干瘪的橙子一样日益缩小,各文化中的所有民族日益接近(无论是勉强地还是心存疑虑地),我们在这个地球上剩余的岁月或许可以干脆用这样一个重要论断来表达:“翻译或者死亡(translation or die)。”或许某一天,世界上每一个生物的生存与否也许会取决于对一个关键词的紧迫的和准确的翻译。(12)

此话虽然有些夸张,但也说明了当今时代翻译的重要意义。

比较哲学不仅是中国的也是世界的,因而理想状态的比较哲学应该是内外兼顾、有进有出的,全球化时代尤其如此,这才称得上“学术交流”。然而对于当代中国而言,却是有进而无出,呈现出不平衡的状态。所以我们把比较哲学看做是“元哲学”还只是理想而已。就此而论,中国的学术界还不成熟,还没有进入全球化的时代。我们总是说要“与国际接轨”,但基本上还是单向的。

无论如何,翻译对中国的学术界具有举足轻重的意义,“翻译”自身就具有比较哲学的意义。与此同时,“翻译”的目的不仅仅在于了解西方、“与国际接轨”,亦在于为比较哲学作出应有的贡献。就“理解”是某种“视域融合”而言,西方的经典并非原封不动、现成所与的“原本”,其意义存在于后人的解读之中。这意味着中国人的解读应参与到西方经典的意义构成之中,而且肯定不同于西方人的解读,因为它不可避免地出自现代中国人的“视域融合”。这也意味着西方人对自己经典的解读并非就是“正宗”,反过来也是一样:中国人对自己的经典的解读也并非就是“正宗”。

因此,中国哲学概念在不同历史时期以及各种文化影响下的嬗变、西方哲学概念在汉语翻译以及传入中国后所发生的嬗变,应该成为比较哲学研究的重要课题。

结语

哲学与宗教一样,起源于人类精神的终极关怀,不同的哲学之所以不同,主要在于它们对终极关怀问题的不同的回答方式,而这些回答方式的不同当然有文化、历史等各方面的因素。所以从“根”上追溯,需要“还原”到不同哲学赖以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而,不同哲学之间的影响既可能源于不同的生活世界相互之间的影响,也可能是因为不同哲学之间的相互影响而影响了生活世界。如前所述,我们正处在全球化背景下文化多样性的时代,也可以说是“混合文化”的时代,而所谓“混合文化”乃是不同文化之间“视域融合”的结果。仅就哲学而论,其发展不仅根源于不同文化“视域融合”因而意义重叠交汇的“生活世界”,同时也是不同哲学之间“视域融合”的产物。正因为如此,比较哲学理应有其广阔的发展空间。

因此,开展关于比较哲学的深入研究,对于当代中国哲学具有非常重要的理论意义和现实意义。就现状而言,由于学科的划分,哲学下属马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学等八个二级学科各行其是,壁垒森严,即便面对的是同一个问题也是各说各话,即使使用的是同一个哲学概念却也往往各有各的含义。而实际上,中国哲学的研究已经不可能离开西方哲学的参照系及其概念和方法,而在中国研究西方哲学的目的亦主要不是为西方哲学作贡献,而是为了中国哲学的发展。简言之,当代中国哲学具有比较哲学的性质,然而由于缺乏自觉性,学者们往往画地为牢,自我限制,虽然因其细致入微有可能提高“技术含量”,但却也掩盖了哲学的作用与功能。在我看来,比较哲学有助于破除学科壁垒,跨越学科界限,使哲学面对当代社会重大的理论问题和现实问题作出自己应有的贡献。

最后需要说明的是,虽然本文以“跨文化的哲学对话如何可能”为题,但是尚未获得充分圆满的答案。我在此只是提出以“视域融合”作为解决问题的原则,以回答不同文化背景下的哲学理论能否通约、不同文化之间是否可以相互理解,以及如何化解我们与所阅读的文本之间的“间距”、不同的文本之间的“间距”尤其是不同哲学之间的文化“间距”等问题。简言之,对话不是放弃自己的立场或者强化自己的立场,而是谋求相互之间的沟通。文化虽然不同,哲学形态尽管相异,但是对话无论如何是可能的,因为我们的时代是“混合文化的时代”。比较哲学所要做的,正是不同哲学之间的“视域融合”。

注释:

①②③参见杨乃乔主编:《比较文学概论》,第109、113、103页,北京大学出版社,2006。

④参见罗蒂:《混合文化中的哲学》,载《求是学刊》,2006(3)。

⑤转引自江怡主编:《走向新世纪的西方哲学》,第386页,北京,中国社会科学出版社,1998。

⑥转引自江怡主编:《走向新世纪的西方哲学》,第296页。

篇(7)

一、引言在近年民事诉讼法学界的研究课题中,证据法有关问题一直是重中之重。这固然与民事证据立法的展开有着直接的联系,同时却也与证据制度在民事诉讼中举足轻重的地位甚为相符。通过几年坚持不懈的努力,学者的笔触涉及到了从证据理念到证据规则,从证据立法到证据规范的操作等各个层面,不仅为当前正在进行的证据法起草奠定了一定的理论基础,也对我国民事诉讼法学的整体发展起到了推波助澜的作用。在法制现代化的历史背景下,各项具体制度的研究总是或多或少地与“变革”相关,民事证据制度也不能例外。而一项法律制度的深层变革,从来都不是某个法条的简单修订或者某种做法的简单矫正;它同时还经常牵涉到某个部门法整体结构的调整,以及一种制度理念的更新。因此,在证据制度的具体研究中,我们总是离不开对我国民事诉讼制度整体转型以及民事诉讼观念演进之类全局性问题的关注。鉴于证据制度在民事诉讼制度中的核心地位,它的点滴变革都可能带来的“牵一发而动全身”的效应,我们在设计一项具体制度时,不得不考虑这项制度与整个民事诉讼制度的关系,以及它的变革将会带来怎样的后果。这给得我国的证据法研究者提出了巨大的挑战。在应对这一挑战的探索中,一系列观点脱颖而出,其中某些观点逐渐成为学界的主流,并已经对改革实践产生了影响。但有些问题则仍然处在一片混乱之中,这种混乱源于问题本身的复杂性,但同时也与研究者视角的局限有关。其中引起我们注意的是以下三对范畴:客观真实与法律真实,当事人举证与法院查证,法定证据与自由心证。在我们看来,能否在这三对范畴中作出恰当的抉择,关系着我国民事证据制度改革以至整个民事诉讼制度改革的走向,影响着我们关于民事诉讼法基本理论问题的探索和认识。客观真实与法律真实是证据法中的两种证明要求。传统证据理论一直认为,客观真实是民事诉讼中应当达到的证明要求,但近年来,越来越多的学者接受了国外的“法律真实”或“高度盖然性”、“盖然性占优势”之类的学说。那么,“法律真实”是否就是最适合我国的诉讼证明要求?“客观真实”的概念是否还有其存在的价值?当事人举证与法院查证似乎主要是一个举证责任的问题,但并不完全如此。在“谁主张,谁举证”的观念已被普遍接受的背景下,还有没有必要再提法官查证?如果答案是肯定的,那么法院查证与当事人举证之间应保持一种怎样的平衡?法定证据与自由心证被认为是两种对立的认证原则,一般的看法是,大陆法系适用自由心证原则,英美法系则倾向于法定证据原则。对这两种认证原则的认识关系重大,因为它在某种程度上决定着我国当前民事证据立法模式的选择。这三对范畴都由相互对立的两种概念组成,每种概念代表了一种理念上的追求或者制度上的取向。由于每一对理念或制度都是相互否定同时又是优劣互见的,我们很难通过简单的概念辨析来寻找我们需要的那个“平衡点”。因此,本文打算从法哲学的角度,运用历史的和辨证的方法,对这三对范畴加以梳理,并希望这种梳理有助于我国民事证据立法的推进。二、客观真实与法律真实作为一种第三者中立解决纠纷的制度,民事诉讼要实现它的任务,除了要有国家强制力的支持外,还要借助理性的说服力量。这种力量主要来自对案件真实的发现。因此我们看到,虽然人类的司法证明经历了从神判证据制度到法定证据制度,在到自由心证证据制度的演变历程,但发现真实一直是其不变的追求。其中不断变化着的,是特定历史条件下人们对“真实”的理解,以及由此决定的对发现真实方法的抉择。在我国当前的民事审判方式改革中,这种变化正在又一次发生。我国传统证据理论认为,诉讼证明的任务是确定案件的“客观真实”,也就是说,“司法机关所确定的事实,必须与客观上实际发生的事实完全符合,确定无疑” 。这种“客观真实说”的依据主要有以下四点 :其一,马克思主义关于存在第一性,意识第二性以及世界可知的论述是其认识论上的依据;其二,案件事实发生后必然会留下这样或那样的证据材料;其三,我国有一支忠于人民利益,终于法律,忠于事实真相的司法队伍;其四,诉讼法规定的各项制度和措施为查明案件事实提供了法律上的保障。上述观点长期占据着我国证据法理论的主流位置,各种证据法和诉讼法的教科书关于诉讼证明要求的表述都与此大同小异。但伴随着民事审判方式改革的推进,越来越多的学者注意到上述观点的缺陷。正如我们所知,90年代以来的民事审判方式改革,是以弱化法院职权,强化当事人举证责任为其出发点和主要任务的。而按照“客观真实说”,法官应当查明与案件有关的一 切事实,即使当事人根本没有主张或是毫无争议的事实也不例外;对于当事人不能举证的事实,法院应当依职权调查收集,而不是在双方穷尽所有证据手段时立即作出判决。在这样的要求下,弱化法官职权,强化当事人举证责任的目标显然很难实现。正是看到了这一点,“法律真实”的证明要求被越来越多的学者所接受。根据学者的界定,所谓“法律真实”,“是指人民法院在裁判中对事实的认定遵循了证据规则,符合民事诉讼中的证明标准,从所依据的证据看已达到了可视为真实的程度。” 另有学者指出,“现代民事诉讼的证明要求,已不再致力于追求案件事实是否符合客观真实,法官对案件事实真实的认定,主要看当事人提供的证据,是否符合法律上的真实,只要符合法律上规定的真实,即使这种真实有可能与客观真实不符,法官也应当将其确认为定案的事实,并以此作出‘法律上认为正确’的裁判。” 关于“法律真实说”的理论依据,学者主要是从“证明主体的局限性”、“证明客体的局限性”、“证明时空和资源的局限性”、“证明程序和证明规则的局限性”等方面来阐述的。在对上述争论进行评析之前,首先要明确这场争论的意义所在。在批评“客观真实说”的过程中,论者经常有意无意的把它归结为我国超职权主义审理方式的一个“症结”,认为它是阻碍我国民事证据制度发展的一个绊脚石。但客观的说,这一学说的负面影响并不象人们想象的那么大;或者说,这种负面影响并不是人们通常假定的那一种。就司法实践而言,法官据以裁判的事实从来都要受到各种各样的局限,根本不可能是纯粹意义上的“客观真实”。“客观真实说”的真正弊端在于,它给诉讼证明过程提供了一种不科学的理论解释,而这种解释反过来又对诉讼证明的实践提出了不切实际的要求。因为这种要求是不切实际的,所以它对司法实践的指导作用极其微弱。我国现行民事证据制度的问题,根源于审判方式和司法体制上的深层弊端,而“客观真实说”至多只是这类弊端在观念上的一个体现,很难说是造成这些弊端的根本原因。顺着这一思路,我们看到,今天学者对‘法律真实说’的倡导,其意义主要是为当前的证据制度改革提供一种理论上的依据,而不象某些学者所说的那样,是提供“一种具有可操作性的原则”。 弱化法官职权,强化当事人举证责任的改革目标早已确定,并不是等到“法律真实说”提出后才浮出水面的;这一学说的意义在于使已经开始的改革获得一种正当化依据,使这场改革的理论根基更为坚实。如果不从操作性的角度,那么,“客观真实说”的缺陷主要是什么呢?“客观真实说”是以辩证唯物主义主义唯物主义为其认识论的依据的,但正如学者指出的,这是一种片面化了,甚至被曲解了的辩证唯物主义主义认识论。辩正唯物主义认识论由三个理论要素组成。一是反映论,即认为物质(或存在)第一性,意识(或精神)第二性,物质决定精神,意识是存在的反映。二是可知论,即认为思维与存在之间具有同一性,人的认识可以提供关于客观世界的正确图景。三是认识论的辩证法:首先,从主观与客观、认识与实践的对立统一运动中考察人对客观世界的认识,把认识看作是在实践基础上能动的把感性材料加工为理性知识,能动地从个别性的认识上升到规律性的理解,又能动地用理论去指导实践的过程;其次,把认识看作一个无限发展的过程,认为人对事物的终极认识有无限接近客观真理的可能性。 正如学者指出的,我国传统证据理论对辩证唯物主义认识论理解的不足,在于片面强调了认识论的唯物论,即反映论和可知论,却忽略了认识论的辩证法,曲解了绝对真理与相对真理的辩证关系。 辩证唯物主义认为人的思维是至上的,是能够认识客观世界的,但这里所说的人的思维,不是指单个人的思维,而是“作为无数亿过去、现在和未来的人的个人思维而存在”。这就是说,辩证唯物主义的可知论是从人类在整体上、在无止境的时代更迭中所具有的对客观世界的无限认识能力或所能实现的终极认识目标上来说的,而不是说我们的每一次具体的认识活动都能发现或达到绝对真理。从人对具体事物的认识这一意义上看,认识是相对的,这种相对性不仅表现为认识能力的相对性和非至上性,还表现在认识结果的相对性、不确定性和阶段性方面。 具体到诉讼证明的领域,辩证唯物主义的认识论告诉我们:一次具体诉讼中所能查明的事实只能具有相对意义上的客观性,不可能是终极意义上的“客观真实”;法官对案件事实的认识只能达到一种“相对真理”——虽然这种相对真理中包含着“绝对真理”的因素。之所以如此,一方面是由人类认识过程本身的性质决定的;另一方面,也与诉讼证明自身特点有 关——诉讼证明要受到各种各样的限制,这使得它不同于纯粹以“求知”为目的的科学证明。作为对“客观真实说”的否定,“法律真实说”是否为当前的证据制度改革提供一种更具说服力的理论依据?我们认为,从辩证唯物主义认识论的角度来看,“法律真实说”并不是一种完善的学说,而且,在当前的背景下,这一学说还存在着误导的可能。提倡“法律真实说”的学者通常都看到了传统“客观真实说”对辩证唯物主义的理解的片面性,并在对这种片面性进行批评的基础上确立起自己的论据。在立论方面,其论据主要从操作性的层面提出的,包括诉讼证明在各个方面的局限,以及诉讼效率对诉讼证明的要求等等。但这类观点的一个共同的缺陷是:它们虽然指出了“客观真实说”的认识论问题,却没有解决这一问题,而是简单地回避了它。在一些持“律真实说”的学者看来,诉讼证明问题是司法过程中的一个具体的操作性问题,无须扯上什么哲学认识论。因此,很多关于“法律真实”的表述给人的印象是,诉讼过程只是一个将证据材料过滤、整合为“法律真实”的过程,客观真实不再是一个值得追求的目标;有的文章甚至认为法律真实并不具有客观性。 面对这种倾向,一个严肃的论者很容易提出这样的疑问:如果我们坚持辩证唯物主义的反映论和认识论,那么应当如何面对裁判基础事实的客观性问题?也就是说,在“法律真实”的证明要求理论中,是否还有“客观真实”的位置?对此疑问,有学者通过对“法律真实”进行扩张或者限制的解释作出了回答。比如,有学者认为,“法律上真实”的证明要求应包括客观的真实、推定的真实和拟制的真实。 另有学者认为,诉讼中的真实应分为“事实真实”和“法律真实”两种:前者是依据显明的证据确定的;后者则是根据非显明的证据,运用推定的方法得出的。 这两种观点的共同点是都承认了“法律真实说”下仍有“客观真实”存在的空间,但其解释却都有不尽如人意之处。第一种观点将“客观真实”纳入了“法律真实”之中,却没有对这种客观真实的性质作出明确的界定,因此与论者对“客观真实说”的批评难以统一。后一种观点倡导一种“狭义的法律真实”概念,在证据法上将显明证据与非鲜明证据区分开来,有一定的积极意义。但这种“狭义的法律真实”概念范围较窄,与通常所谓的“法律真实”的内涵明显不同,其理论上的指导意义因此大打折扣;而“事实真实”是否就是完全意义上的“客观真实”,论者也未作说明。笔者认为,解决问题的途径也许不是对“法律真实”作出各种牵强的解释,而是保留“客观真实”这一概念本身。我们批判的“客观真实说”,是建立在对辨证唯物主义认识论的片面理解的;只要按照完整的辩证唯物主义认识论对其作出适当修正,它就仍然具有存在的价值。根据辩证唯物主义认识论的三个要素,修正后的“客观真实说”应当包含三方面的内涵:首先,法官对案件的认识必须以案件事实为基础,而不可主观臆断;其次,在终极的意义上,承认案件事实是可以认识的,诉讼制度应以发现案件事实为基本目标;最后,在具体诉讼过程中,遵循法定诉讼程序得出的符合法定证明标准的事实,应当作为法官裁判的基础事实。在我们看来,传统的“客观真实说”忽略了认识论的辩证法,事实上导致了诉讼证明要求理论上的真空;而“法律真实说”将其任务定位于操作性的层面,忽略了辩证唯物主义的反映论和可知论,容易陷入相对主义的泥潭。修正的“客观真实说”坚持了辩证唯物主义反映论、认识论和辩证法的统一,更加完整地解释了诉讼证明过程。在修正了的“客观真实说”的三个方面的内涵中,最后一个方面的内容在于为法官的具体裁判行为提供一种“授权性”的理论依据,相当于通常所谓的“法律真实说”。但第一、二方面并不是可有可无的,由于有了这两个方面的内容,修正后的“客观真实说”在以下三个方面优于“法律真实说”:(一)有利于调动法官的主观能动性,为法官自由心证的形成提供理论依据。法官对案件事实形成心证的过程,也就是客观存在的案件事实被法官从主观上逐步认识的过程。这一过程既不是完全主观的,也不是完全客观的,而是在主客观的相互作用中一步步推进的。承认了存在第一性的同时也承认人能够认识客观存在,意味着我们相信法官的主观努力会对其认识案件事实的结果产生重要影响。在诉讼证明要求中强调辩证唯物主义的反映论和可知论,有利于调动法官的个人智慧,使证明结果(在一定的司法条件下)最大限度的接近案件真实。(二)使判决的正当性基础更加坚实。前文说过,“客观真实”或者“法律真实”这类学说的一个主要功能就是为一种证据制度提供理论依据。这种 依据既支持着一种制度的确立,也支持着一种制度的运作。在制度运作的层面,以“法律真实说”作为正当化依据是有缺陷的。按照“法律真实说”,在案件审理以尽而仍然真伪不明时,法官就应该依照举证责任规则作出判决;但“法律真实说”并不解释为什么这样做。如果解释,也主要是从效率的角度,即,“虽然事实并未查清,但由于司法资源的有限性,只能到此为止了”。这样的解释,在一个高度法治化的国家里也许尚能被接受,但在当前的中国,老百姓心理上是很难接受的。当事人也许会问:“法官凭什么把我的案子糊里糊涂就给判了?是法律不保护我的权利,还是法官实在太无能?”根据修正的“客观真实说”,我们则可以对这类情形作出更为圆通,也更容易被当事人接受的解释:案件之所以没有完全查清就判了,不仅是司法效率的要求;更重要的是,法官已经尽力,而他对案件事实的认识只能让他作出这样的判断。也就是说,这个事实就是当前看起来最接近“客观真实”的事实了。由于回避了“法律真实说”那种冷冰冰的法律家逻辑,上述解释显然更容易为普通百姓理解和接受。(三)避免诉讼程序的机械化、形式化,为制度变革提供理论上的支持。与“客观真实说”相比,“法律真实说”代表了一种典型的法律家思维。这种思维的一个特征是相信法律是一个自足的有机体,通过这个有机体自身的有效运作,足以实现预定的目标。树立这样一种思维,有利于减少法律实施的不确定性,维护司法机关的权威地位——在这种思维下,人们通常只关注程序是否被遵循,规则是否被实施,而很少被提倡从道德的、文化的、社会的或者其他的什么外部视角来评判法律制度本身。但这种思维发展到了极端,就会带来法律制度机械化、形式化的弊端,从而限制了法律制度的发展。 “法律真实”的观念下,诉讼的目的在于获得一种“形式精确”。在一个程序制度比较完善的国家,“这种形式精确很容易获得,例如通过把发现真实的功能委托给一个看起来在某种程度上是与法律制度本身分离的机构,通过举证责任的分配,以及通过选择上诉复审的标准来获得形式精确”。 如果满足于这种“形式精确”,诉讼制度很容易陷入停步不前的境地。在我国当前的证据制度改革中,培养法律至上的观念,树立司法机关的权威固然重要,但保持一种制度的张力,使之能够随着时代的发展不断完善同样重要。修正“的客观真实说”容纳了“法律真实说”中体现的法律家思维,同时又承认并且强调诉讼程序应以确定“客观真实”为其终极目标 ,从而在程序安定与程序变革之间找到了一个平衡点。修正的“客观真实说”之所以有这样的功能,是与辩证唯物主义本身的开放性特点分不开的。三、法官查证与当事人举证当我们把法官查证看作与当事人举证对立的范畴时,它的含义是指在某些证据尚未到达法院时,由法院直接出面调查收集证据。应该注意的是,这与大陆法系民事诉讼法中的“调查证据”的含义有所不同。在大陆法系,“调查证据”一般是指法官为获得心证而对当事人提出的证据进行审查、核实的活动;只有在例外的情况下,才包含法官调查收集当事人尚未提出的证据这层含义。这里选择了一种相对狭义的界定,一方面与我国证据调查的现实有关,同时也是出于方便分析和阐述的需要。在西方民事诉讼制度史中,提出证据很早就被看作是主要属于当事人的义务。当事人要求国家审判机关救济其权利,就应为其主张提供相应的证据,这在西方国家的民事诉讼中似乎是不言而喻的。从部门法划分的角度,这也许与一种“公法”与“私法”相分离的观念有关。民事纠纷被认为是当事人自己的事,并不涉及公共利益的得失,因此,因民事纠纷涉讼时,主张事实和提出证据不仅是当事人的权利,也是他的义务。这种原理在大陆法系民事诉讼中被称为“辩论主义”。不过,辩论主义是有例外的。在非讼程序中,一般使用与辩论主义相对的“职权探知主义”,即诉讼资料的收集主要由法院主导进行的程序法理。此外,在诉讼案件中,大陆法系国家一般都设置了“阐明权”制度作为“辩论主义”的补充;有些国家还规定了法官依职权调查证据的少数情形。但在古代中国却不存在与上述“辩论主义”类似的观念。正如某学者指出的,古代中国文化的一个特质是“去私”,古代中国法律的出发点从来不是保护个人权利,而是追求一种“自然秩序中的和谐”。 这种和谐既包括“天”与“人”的和谐,也包括“人”与“人”的和谐,其现实的载体是一整套的儒家伦理规范。由于法律是建立在道德原则上的,诉讼过程也就不是适用成文法的简单过程;与整个法律制度的取向一样,落实道德准则、维护道德秩序是诉讼 制度的终极目的。 在民事诉讼中,当事人从来不会被看作是“为权利而斗争”的平等主体;地方官也不会把自己定位为就双方争执作出中立判断的裁判者。无论是调处还是判决,地方官处理纠纷的着眼点通常是双方在道德上的善恶,以及和谐秩序得以恢复的可能。为此,主动调查案件事实,在理论上是不仅被禁止,反而受到提倡,因为这正是地方官勤于政务,断案严明的一种体现。另外,由于争讼被看作是对和谐秩序的一种破坏,它也就从根本上遭到排斥——即使不能完全避免,通常也会被看成“细故”而受到轻视,因此关于民事诉讼的法律规定向来极其粗疏。程序规则的简陋,为法官采取各种方式取得其需要的案情提供了方便。 共2页: 1

篇(8)

从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化,比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化,无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于:把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中,通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取,考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用,揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究,都有着积极的意义。

从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化,一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在,显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型,显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此,从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化,应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨,以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。

从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看,20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上:一是本体论与认识论问题,二是历史观与文化观问题,三是政治哲学问题。其中,本体论、认识论问题是最抽象、最一般的,而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上,围绕着这些哲学问题,中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会,进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态,进入中国哲学家的书本与讲坛,走进了中国老百姓的日常生活,对20世 纪中国人的精神生活发生了巨大的作用,对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响 。

这种复杂的哲学运动,以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交,马克思主义哲学即已开始传入中国,并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起,是在新文化运动时期。在新文化运动中,思想解放,思潮迭起,诸子横议,百家争鸣,为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提,也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会,显示出自己的合理性与生命力,并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化,有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此,新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮,都可以在这里找到最初的思想出发点。

第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患,救亡启蒙,贞下起元,多难兴邦,更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨,以此寄托自己的家国情怀,重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中,围绕着本体论、认识论问题,形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中,科学派代表了科学主义思潮,力主哲学走科学化、实证化的道路,其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展;玄学派代表了人文主义思潮,力主为本体论的存在进行辩护,其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”;而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度,强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后,哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论,就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动,促成了自身的发展:从李大钊、陈独秀最初拒斥本体论,到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观,再经李达强调“实践的唯物论”(注:参见李达:《社会学大纲》,《李达文集》第2卷,人民出版社1981年版,第60页。),而至毛泽东创立“实践论”,随后提出“哲学就是认识论”(注:毛泽东:《关于人的认识问题》,《毛泽东文集》第8卷,人民出版社1999年版,第390页。),表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代,冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争,创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”,试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此,20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨,不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的,而是 通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看,即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争,也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争,而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注:该书由湖南教育出版社1991年出版。)中,就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。

第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起,是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题,也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置,引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播,也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学,是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入,使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解,使他们最终找到了救国救民的真理,最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。毛泽东于1921年1月21日致蔡和森的信中指出:“唯物史观是吾党哲学的根据”(注:毛泽东:《给蔡和森的信》,《毛泽东文集》第1卷,人民出版社1993年版,第4页。),实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界,围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系,出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里,必须回到现实的生活世界中,并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上,中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格,因而最能显示理论的深刻性与合理性,并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学,都曾汲取唯物史观的思想资源。 同时,中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素,如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想,由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值,提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注:参见《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第534页。),从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看,马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。

篇(9)

从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化,比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化,无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于:把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中,通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取,考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用,揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究,都有着积极的意义。

从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化,一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在,显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型,显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此,从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化,应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨,以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。

从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看,20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上:一是本体论与认识论问题,二是历史观与文化观问题,三是政治哲学问题。其中,本体论、认识论问题是最抽象、最一般的,而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上,围绕着这些哲学问题,中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会,进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态,进入中国哲学家的书本与讲坛,走进了中国老百姓的日常生活,对20世 纪中国人的精神生活发生了巨大的作用,对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响 。

这种复杂的哲学运动,以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交,马克思主义哲学即已开始传入中国,并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起,是在新文化运动时期。在新文化运动中,思想解放,思潮迭起,诸子横议,百家争鸣,为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提,也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会,显示出自己的合理性与生命力,并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化,有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此,新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮,都可以在这里找到最初的思想出发点。

第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患,救亡启蒙,贞下起元,多难兴邦,更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨,以此寄托自己的家国情怀,重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中,围绕着本体论、认识论问题,形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中,科学派代表了科学主义思潮,力主哲学走科学化、实证化的道路,其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展;玄学派代表了人文主义思潮,力主为本体论的存在进行辩护,其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”;而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度,强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后,哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论,就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动,促成了自身的发展:从李大钊、陈独秀最初拒斥本体论,到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观,再经李达强调“实践的唯物论”(注:参见李达:《社会学大纲》,《李达文集》第2卷,人民出版社1981年版,第60页。),而至毛泽东创立“实践论”,随后提出“哲学就是认识论”(注:毛泽东:《关于人的认识问题》,《毛泽东文集》第8卷,人民出版社1999年版,第390页。),表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代,冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争,创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”,试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此,20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨,不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的,而是 通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看,即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争,也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争,而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注:该书由湖南教育出版社1991年出版。)中,就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。

第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起,是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题,也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置,引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播,也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学,是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入,使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解,使他们最终找到了救国救民的真理,最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。毛泽东于1921年1月21日致蔡和森的信中指出:“唯物史观是吾党哲学的根据”(注:毛泽东:《给蔡和森的信》,《毛泽东文集》第1卷,人民出版社1993年版,第4页。),实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界,围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系,出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里,必须回到现实的生活世界中,并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上,中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格,因而最能显示理论的深刻性与合理性,并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学,都曾汲取唯物史观的思想资源。 同时,中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素,如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想,由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值,提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注:参见《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第534页。),从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看,马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。

篇(10)

一、前言

当代中国哲学的研究,在各学派各系统的分门研究上,当然已有相当的成果,虽然尚不能说各学派及各专家体系皆已形成了专业学者群,但对各领域研究的地毯式覆盖,也已有了相当可观的成果。

但是,关于中国哲学研究方法与方法论的议题,却很难说有明确的成果,这个议题的重点在于:作为当代哲学研究对象的中国传统思想,如何在经过西方哲学洗礼后的当代学术氛围中,以清晰的哲学问题意识与解释架构予以表达。面对这个问题,除了要有对传统中国思想深刻且准确的理解之外,还需要对以哲学理论体系的方式来诠释及表达中国思想有正确的认识。过去的一百年来,中国学者对于以哲学体系的方式讲述传统中国思想的工作,尽了极大的努力,经历了不同的尝试,但能否系统化以及系统化的程度,各家有不同的方法。这个系统应如何定位?究竟是在西方哲学传统所使用的基本哲学问题上,还是另求他途?抑或就将系统定位在中国哲学的概念范畴上?

一种做法是以西方哲学基本问题或某一家西方哲学体系来谈论中国哲学的系统,这种做法缺点很多,本文将予说明。另一种做法是以中国思想中的概念范畴建构中国哲学体系①,它有优点,也有缺点,这也是本文要分析的。第三种做法是将基本问题与概念范畴结合起来,认为概念范畴是必要但不够充分的研究方法,应以概念范畴为材料,以哲学基本问题为讨论中国哲学的解释架构,至于这个哲学基本问题则不能直接平移西方哲学的系统,而应建立专属于中国哲学的基本哲学问题。

笔者所采取的工作态度就是第三种,本文即是对于第三种工作态度的合理性申述。本文将首先讨论概念范畴研究法,反省其作为研究中国哲学的方法的优缺点,其次将定义及讨论基本哲学问题

研究法的相关方法论问题。

二、概念范畴研究法的问题意识及其优缺点

所谓概念范畴研究法,是以传统中国哲学词汇为对象,将这种研究当作整个哲学体系研究的中心,认为特定的概念范畴代表了特定的哲学问题,甚至是明确的哲学立场,整个哲学系统的建构目的就是对于几个核心概念的论述及定位。其结果是,一则以特定概念范畴为研究中国哲学某家某派或各家各派甚至是整个中国哲学的核心问题本身①,二则以不同的概念范畴代表整部中国哲学史内的不同学派或同一学派内的不同分支系统②,前者是以概念范畴为哲学基本问题的研究方法,后者是以概念范畴为哲学基本立场的研究方法。

概念范畴研究法之所以会普遍地发展成为研究中国哲学的方法,是因为以西方哲学基本问题作为研究中国哲学文本时充满了错置、歧义与失真的种种缺失,而中国哲学问题的表述及解答都是聚焦于几个核心概念之中。这种方法首先是将中国传统思想中的概念范畴作为中国哲学的问题意识,从而取代西方哲学传统以来的基本哲学问题,其次是将特定概念的强调及运用视为各家系统内的不同哲学立场,因此它们一方面被视为哲学问题的本身,二方面被视为理论主张的本身。

(一)作为问题的概念范畴研究

被视为中国哲学的基本哲学问题来对待者,就是演变成“理”、“气”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等几个最核心的中国哲学概念范畴。这样的研究方法,展现了具有中国特色的哲学问题的内部实况,它作为促进传统中国各学派系统的内部知识细节之呈现的研究方法而言,有重大贡献。关键在于它甩开问题意识极不相应的西方哲学基本问题的研究视野,而直接以中国哲学的核心概念为研究对象。这就像是在西方哲学研究中直接将个别哲学系统中的“实体”、“上帝”、“心灵”、“物质”等概念拿出来研究,而不是从形上学或知识论的问题意识来进入个别的哲学系统。这种从基本问题或从核心概念来研究一个哲学体系的不同方法,对西方哲学研究而言,或许产生不了太大的差异,且必定是交互使用以为分析工具的。但是,以概念范畴或以哲学基本问题作为分析解读哲学体系的工

具,这在中国哲学的当代研究中就会有差别,关键在于哲学基本问题的相应与否上,也就是用西方哲学的基本问题来讨论中国哲学体系是否相应的问题,这也正是在西方哲学的讨论中以哲学基本问题为分析哲学体系的方法,到了中国哲学就必须转为以传统中国哲学概念范畴为分析工具的原因。

然而,概念范畴研究法在当代中国哲学研究中所获致的成果,虽然有其功能与贡献,但也有它不能充分解决的问题存在,那就是问题意识的不明确以及体系性建构力的不足。

11问题意识不明确

就问题意识的不明确而言,任何哲学理论的表达当然都是透过文字的,而任何的文字都负担了表意的功能,作为重要概念范畴讨论的中国词汇,主要有两类,它可以是作为存有类项的概念范畴,

如“:

理”“、气”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范畴,如“动静”、

“有无”“、一多”“、阴阳”、“体用”,但它们都仍然是为表意而形成的单字或复合辞。当然它们也可以被视为是提出问题的概念,但是单一概念所扮演的问题意识的功能之重点并不在概念而还是在问题本身,是问题藉由这个概念来述说,而不是这个概念本身就承载问题意识,概念本身就是在提问题的话,那就是“如何”“怎么”“是吗”等等概念,但显然这些并不是我们所正在讨论的中国哲学的概念范

畴。就一个概念在一个系统中负担的功能与扮演的角色而言,它首先是被用来讨论问题及提出主张

①这里指的就是张立文先生的方法。

②这里指的是宋明儒学研究中的将不同哲学家的体系定位为理学派、心学派、性学派及气学派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,台北:东大图书公司,1996年。向世陵《:善恶之上:胡宏·性学·理学》,北京:中国广播电视出版社,2000年。以上二书皆是以胡宏为性学派的创作者而有别于宋明儒学中其他理学、心学、气学立场者。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴51

的工具,只有当它作为特定问题的讨论材料时,它才附带性地获得了作为问题的角色功能。然而,概念作为单字本身虽然不能改变,概念被赋予的问题意识却会被改变,因此就会出现同一个概念范畴却被使用在各种不同的问题意识中,以作为表意材料的现象,这也正是同一核心概念在不同哲学史时期的不同哲学系统中,使用意义会转变的原因。然而,转变的都是问题,把问题说清楚了,理论就清楚了,至于用什么概念作为表意的材料,其实并不影响理论的关键问题,也就是说,概念本身作为哲学问题的角色功能只是附带性的,因此也是不易锁定的,企图将哲学问题放在概念范畴中讨论,是不易说清楚问题的,而这也就连带地影响到体系性的问题。

21体系性建构力不足

就体系性的建立而言,将传统中国思想作当代性研究的特点,就在于作出系统性的架构以形成理论,但是,系统是发生在问题与问题之间的命题的关联,命题是个别哲学体系的主张,主张是回应问题而提出的,问题清楚了主张才能被真正了解,从而形成不同问题间命题的关系,并建构出一套套的哲学理论。例如孟子的性善论是结合了在人性论、修养论及本体论中的各项命题而形成的性善理论,而人性论、修养论及本体论之间的关系是清楚易说的。如果不把孟子的性善论放在人性论、修养论及本体论中说,而放在“心论”“、性论”“、道论”等概念范畴中去说,就不易形成系统性的结构,这就是以概念范畴作为哲学问题论说哲学理论时,体系性建构力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、气”等概念之间问题意识的区别不明确,虽然学界企图建立这些概念范畴间的逻辑结构,但是逻辑结构的背后还是问题而不是概念,因此直接以问题建立系统结构,比以概念建立结构来得清楚,更何况中国哲学还有儒释道三大传统在,事实上概念在三大传统之间不易有统一的使用意义,除非我们潜意识里以其中某家的立场建立体系,而这就会导致不能平等对待三教的缺失。

当然,这又导向了另一个问题:当代中国哲学研究中是否已将传统思想的哲学问题说清楚了?说清楚问题就是说清楚问题意识,说清楚问题意识之后才知道各种理论主张的意思,如果不以概念范畴作为问题,那么各种直接表述问题的词汇是否能有清楚的意旨呢?例如:本体论、本根论、宇宙论、世界观、人性论、人体宇宙学、修养论、修练论、修行论、工夫论、工夫次第论、境界工夫论、境界论、伦理学、政治学、价值论、道德论、心性论、形上学、存有论、认识论⋯⋯显然这些关于问题的词汇需要一番调整,知道各种问题的意思之后,就能将各种哲学问题整理、汇编、统合,形成少数几个哲学基本问题,并由哲学基本问题收摄或剔除其他所有发生在中国哲学讨论中的各种哲学问题,形成由哲学基本问题所组成的中国哲学解释架构。在这里,中国哲学研究才真正进入了哲学研究的当代化及全球化的国际视野中,因为它的问题意识及系统性建立都达到了清晰的要求。至于哪些问题才是中国哲学基本问题,以及这些哲学基本问题如何组成系统性的解释架构?这是下一节要谈的主题。

(二)作为主张的概念范畴研究

就概念范畴作为哲学主张而言,即在当代研究中,将特定概念在某一哲学系统中的角色视为就是这个系统的哲学立场,例如宋明儒学研究中理学派、心学派、或性学派、气学派的讨论模式①,这是将各家哲学系统主要讨论的概念视作仅是该系统关于儒学问题的主张,这样的研究方法比起将概念范畴视为哲学问题的讨论方式,有着更不易落实的困境。关键在于概念本身主要是讨论问题的材料,而不是哲学问题的主张,因此以概念范畴作为哲学立场的研究方法,对于分辨哲学主张而言是十

①这不同于在易学研究中,将易学传统分为象数派、图书派、数学派、义理派等等的模式,易学中这种分类法毕竟还是依研究方法及哲学立场来作的区分。参见朱伯崑《:易学哲学史》第二卷,台北:蓝灯文化事业股份有限公司,1991年,第8、132页。这也不同于佛教哲学研究中,将佛学分为般若系统与唯识系统或佛性论系统的区分模式,般若与唯识都是佛教哲学的主张,因此确实扮演了哲学立场的角色,它的问题只在于这些不同的立场本身是否有着对立冲突?这是佛教哲学本身的问题,笔者不主张它们有立场的对立,认为它们只是对几种不同哲学基本问题的佛教立场上的主张,因此就哲学立场而言,它们的立场甚至是相同的。以为它们立场不同的研究者其实不能深入这些命题背后问题意识的不同,可以说是有各种不同的问题及不同的主张共同构建了佛教哲学的理论体系,因此厘清哲学问题永远是哲学研究的第一要务,而不宜停留在表面上的文字同异、纠缠在概念范畴的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一个系统都不会只使用某一概念,因此断定某一特定系统属于以哪一个概念范畴为中心的哲学立场,是缺乏明确标准的,例如,被称为理学派的朱熹一样大谈心性概念,心学派的象山更谈理概念。再者,任何概念在各个系统中都可以在不同问题的讨论中被使用,强硬地以特定概念范畴为特定哲学体系之哲学立场的做法,不易分清它究竟针对什么问题提出什么样的主张,因此一旦拿来作系统区别时,极易沦于文字表面上或同或异的论断。

总之,不论是以概念范畴为哲学基本问题,还是作为哲学立场,都是哲学基本问题研究法不成熟所致,问题在于以西方传统的哲学基本问题来讨论中国哲学体系是不相应的,但我们能否在中国哲学研究中找出哲学基本问题呢?这个问题作为一种任务时,它就是当代中国哲学研究的目标。

三、哲学基本问题研究法的相关方法论问题

在传统西洋哲学史的认知里,形上学、知识论、伦理学是其中的三大哲学基本问题,所谓哲学基本问题,就是个别哲学体系所讨论的问题莫不属于这几个哲学问题之中。通常的情况是,个别哲学体系所谈的哲学问题就是形上学、知识论或伦理学问题中的某一个问题,当然也有同时谈其中某两个问题的,甚或三个问题都谈到。总之,这三大哲学基本问题并非时常同时出现在同一家哲学体系中,依照哲学史的发展来说,启蒙运动时期之后的哲学史才主要是知识论问题上场的时代,在此之前所谈的主要是形上学的问题,至于伦理学问题则是一直出现的,但也可以说它伴随着形上学思路或知识论思路在进行。就此而言,哲学基本问题在西方传统中与在中国传统中尚有一角色功能特殊性之差异在,那就是作为分类项目还是作为解释架构的差异。

(一)哲学基本问题的分类项目与解释架构的角色功能之差异

就西方哲学传统而言,无论个别哲学体系对基本哲学问题的或一或二或三怎么谈,它都仍然贯通着各个哲学体系自己的思路脉络。因此一般来说,研究某一家传统西方哲学理论体系时,是在研究了其哲学体系后才将之划归为形上学、知识论或伦理学的,而不是用形上学、知识论及伦理学共构一套哲学基本问题的解释架构,来研究这个哲学体系三方面的问题。这就是说,西方哲学史上的个别哲学体系,是以它自己所创造的哲学问题意识作为其哲学理论发生的要件,在其系统中,分属不同哲学基本问题之间的理论关系不必然具有推演性,亦即未必有内在一致的理论推演关系,所以哲学基本问题在西方哲学传统中只是哲学体系问题意识的分类项目而不是解释体系。

所谓解释体系,是用来分析个别哲学理论的系统性架构,它将个别哲学理论所涉及的哲学问题设定为必然属于这一套解释架构中的某些部分。作为一套好的解释体系,当然尽可能地要关涉到个别哲学理论所涉及到的哲学问题,更重要的是,架构中的不同哲学问题之间是有着互相推演关系的。我们说西方哲学传统中的哲学基本问题对于个别哲学理论系统的研究意义主要在于作为问题意识的分类项目,但是,中国哲学传统中的哲学研究,哲学基本问题所扮演的角色却必须更多地作为解释架构,而不只是问题意识的分类项目而已,关键就在于这个推演关系上。

这是因为,就学派分类来说,整个西方哲学史并不存在中国哲学史的三大主流学派的现象,而是一家一家自成学派,各家当然会有贯穿于漫长哲学史的继承者及推崇者,但是后来的哲学家之所以成为哲学家就在于他的哲学理论又是自成一派而成为哲学家,亦即他总是了前人的问题与结论而重新定义问题与重新提出解答的体系。而中国哲学史上的哲学家至少在两汉以后就几乎都属于儒释道三家中的某一家,这就导致在漫长的两千年来的发展中,同一学派中各位哲学家的理论,莫不是为捍卫特定的哲学立场而在创造新问题提出新解答中完成的。如此一来,这许多理论之间就势必要有某种关系,将这样的关系模型化地架构起来,就形成了解释体系。中国哲学史因为是在漫长的时代中有创造有继承地发展起来的,因此寻找个别学派的各家理论之间的解释体系成了理解各家的关键任务,也唯有解释体系的形成才有中国哲学的系统性的建立。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴53

传统中国儒释道三学的思想,在当代研究的意义上,之所以能够成为哲学理论的关键就在于它们的理论被系统性地架构了起来,这个系统性就在于解释架构之中,而解释架构中的个别项目就是中国哲学的哲学基本问题。个别西方哲学体系既然不以形上学、知识论、伦理学为一套解释架构,则它们的哲学理论的系统性是个别地发生在形上学、知识论及伦理学的个别理论内部的,而个别中国哲学理论体系既然以整个学派理论为更大的腹地,因此它们的系统性便可以发生在类似于形上学、知识论、伦理学这样的哲学基本问题所形成的解释架构之内①。

(二)以西方哲学基本问题作为中国哲学研究的限制与转化

要谈中国哲学的基本哲学问题,还是要从西方哲学传统的基本问题之使用经验上做反省开始,以下分别从形上学、知识论、伦理学问题来讨论中国哲学的基本问题。就形上学问题而言,20世纪中国哲学家们所创作的中国哲学理论中,从形上学进路解说并建构传统中国哲学理论的做法是最常见也最有创获的一路,几乎谈中国哲学的理论系统没有哪一家能忽视形上学在中国哲学各学派哲学问题中的重要地位,这跟西方哲学传统中从启蒙运动之后便更重视知识论进路的哲学问题,以致到了当代哲学更几乎要否定传统形上学作为哲学基本问题之理论地位的工作态度大相径庭。

11形上学

虽然中哲史上各家都有形上学理论,但却有其形上学问题的特殊性在,因此在当代中国哲学讨论中,便跟中国哲学儒释道三家实践哲学的问题混杂在一起,或者以为这就是中国哲学形上学的殊胜之处而高于西方形上学,或者挑出与西方形上学讨论极为类似的理论部分来强调之,而忽略了其他更为核心的具有中国哲学特色的理论。从熊十力到牟宗三及其以后的当代新儒家哲学理论,将具有中国哲学特色的与实践活动相关的理论嫁接入中国哲学的形上学讨论中,以致认定中国哲学的形上学具有实践及实证的特色而优于西方形上学,却遭学界批评,认为是混乱了西方形上学的问题意识②。而在《贞元六书》中提出“新理学”系统的冯友兰先生,却是将类似西方哲学思辨讨论的新理学思维提出来,建构一套新的中国哲学的形上学系统,结果遭受学界批评,认为是只见到西方哲学的思路却看不到中国哲学的特质③。

问题的关键就在,形上学在西方有它自身的问题意识,它并不是没有歧义,更不是定于一尊,但硬要以中国哲学具有实践特质的思路镶入形上学概念意旨时,则不易取得当代中西方哲学各界的认同,如果不从传统中国哲学具有的实践哲学特质来谈中国哲学的形上学,又不能让当代中国哲学界满意。于是这便逼使我们必须在中国哲学自身的问题意识特点中找到既能沟通中西又能区分中西的形上学表达方式④。

21知识论

就知识论的讨论而言,西方哲学史上正式的知识论课题始自启蒙运动后的理性主义与经验主义

①但是依据本文最终立场,我们会提出依据思辨哲学及实践哲学的区分,能够对应中国实践哲学特质的另一套哲学基本问题

的解释架构。

②参见张汝伦先生的批评意见“:现代中国谈形而上学的人,大都不但对西方metaphysics的深刻内容不求甚解,对它自身的

批判发展更是一无所知。⋯⋯不仅无法使西方哲学思想真正成为中国哲学的他山之石,反而使我们在对中国本土哲学的理解和对西方哲学的理解两个方面都受到损害,更不用说在会通中西的基础上发展中国哲学了。”张汝伦《:邯郸学步,失其故步———也谈中国

哲学研究的反向格义问题》,见《中西哲学十五章》,上海:上海书店出版社,2008年,第7374页。

③陈荣捷先生批评冯友兰“:冯氏最大的革新当然是他将理学的观念转变为逻辑的概念。他这样做就根本改变了理学。理学

在实质上本是内在的哲学,现在却换成了超越的哲学。⋯⋯丢掉理学的内在哲学,他也就损坏理学的实践性和入世性。这是与中国哲学坚持的趋向直接反对的。”陈荣捷《:冯友兰的新理学》,见单纯、旷昕主编《:解读冯友兰·海外回声卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187页。

④笔者的倡议是,以宇宙论及谈价值意识的本体论作为中国哲学的形上学的两大核心型态,以工夫论及境界论共构为实践哲

学的基本哲学问题,四方架构彼此互相推演形成中国哲学的实践哲学的解释体系。而另外再开出思辨哲学型态的存有论,作为宇宙论及本体论之外的另一套形上学,但是存有论的讨论与宇宙论本体论工夫论境界论的四方架构的推演关系,就要另外议定了。参见杜保瑞、陈荣华《:哲学概论》,台北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

学派,我们当然也可以说在希腊哲学时期就有认识问题的讨论,但尚不能说当时已将所有哲学命题的成立诉诸认识能力的可能性基础上,这是启蒙运动以后才有的工作态度,因此知识论课题可以说是与形上学课题相当不同的问题意识与哲学理论。在认识的可能性基础上建立普遍命题的思考方式,这在中国哲学的讨论中确实极不充分,先秦名家墨家有为于此,但在随后的哲学史发展中讨论中断,直至佛教哲学传入后才有新传统,但却再度与实践活动紧密关联。也就是说,西方哲学传统意义上的、以知识论课题为对象讨论哲学问题的中国哲学传统思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛学中的若干理论,但是以知识论课题为对象来研究儒释道三大主流学派时,这样的讨论传统是不存在的。儒家的格物致知之学与佛教的心性之学与其说是认识能力的讨论毋宁说仍然是修养理论的讨论,因而实践哲学的形态与它的形上学理论结合在一起不可分割。

因此,笔者认为,知识论课题在中国儒释道三教哲学讨论中可以是一个全新的当代新课题,而不能只就传统材料寻找它们已经谈过的意见,因为这些意见与整个学派的理论成立问题不甚相关。至于这个新课题,就是要就着儒释道三学具有实践哲学特质又有形上学普遍命题的事实去研议它们的知识成立的问题,亦即从它们的实践哲学的命题中去讨论如何实证的问题,以及从它们的理论系统的解释架构去说明它们的知识客观性的问题,并因着它们的实践性格去研究不同教派的实用性问题以及学习者如何在三教中选择其一的问题。因此,仅就理解与诠释而言,在传统中国儒释道三教哲学思想中找寻知识论命题与理论的做法与三教理论成立问题无关。所以,针对中国哲学的特质进行知识论的研究绝对是一个崭新的领域,这将会有辉煌的成果。但是,知识论问题是一套独立的新问题,就三教传统的理解与诠释所建构的解释体系之哲学基本问题而言,知识论问题将不在这个架构之内,而另为一独立的新问题。

31伦理学

就伦理学的讨论而言,可以说中国儒释道三学的理论都是西方伦理学意义下的个别伦理学派,以形上学、知识论、伦理学的哲学基本问题项目来讨论中国哲学儒释道三教时,可以说三教都是伦理学,但是三教之学又具有中国哲学的特色,因此有更多问题超出传统或当代西方伦理学议题之外,当然有的议题在传统或当代西方伦理学已充分讨论而并未在中国三教哲学中被处理。中国三教伦理学课题中最有特色的是修养理论,亦即人格养成理论,但三教的理想人格目标各不相同,因此完整的中国伦理学讨论还必须配合实践哲学的特质结合形上学的普遍命题而为一整个体系的讨论。

当前的中国哲学研究的主要任务,首在理解与诠释,这个工作有了大量的成果与足够的共识之后,才能有效地针对哲学问题作创新讨论。针对形上学、知识论、伦理学或其他重要哲学问题的讨论,而由中国哲学的思想基础出发的工作当然可以合法地进行,但是基于以哲学这个学科作中国哲学这些思想材料研究的任务,仍然只是这一百多年来的新课题①,中国哲学的哲学研究还纠缠在理解、诠释、创新的种种研究态度问题时,建构一套适合中国哲学的充满实践哲学性格的解释架构,以做正确理解准确诠释的工作,实为目前的首要任务。因此我们要追求的就是形成解释架构的中国哲学基本问题,它并不是形上学、知识论、伦理学的三大哲学基本问题项目,而应该另有其他的架构。

(三)中国哲学的基本哲学问题的学派性格与实践性格谈到中国哲学的基本哲学问题以及解释架构问题,必须先定位好它的理论形态的两大特点。其

一为前述的学派性格,即各家哲学理论都是属于儒释道三教中的某一学派下的创造发展,因此同一学派的个别哲学理论彼此之间必然是有关系的,否则就属于不同学派的体系。可惜的是,在同一学派内却时常发生不同体系间的批判辩争,因此一套好的解释架构必须是能厘清学派内部争议的重要

工具,藉由问题意识的厘清而解消表面上的差异;其二为其实践哲学的性格,亦即其理论建构是为着

①中国哲学的当代研究的困境,在于这个学科在中国仍然是个新事件,而过分丰富的中国思想材料则既是中国哲学的当代研究的资产也是负担,在做好研究方法及方法论的澄清工作之后它们便是资产,否则就是负担。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴55

实践的目的而提出的思想体系,因此当以学派为单位,就着许多不同的哲学体系订定理论系统时,实践哲学的基本哲学问题便成了系统中必要而不可或缺的理论单元,因此一套好的中国哲学解释系统必须包含实践哲学的要素①。就是为什么当我们以西方哲学传统的形上学、知识论、伦理学的基本哲学问题项目来讨论中国哲学时,会有问题的原因。因为这个架构不能有效处理实践的问题,因此会有种种扞格不入的现象,以致令人不得不另辟蹊径。前述的概念范畴研究法就是这条新的路径,这个路径固然有它真能深入各家系统说明知识细节的绝对优势,但是却不能同时兼顾建构中国三教思想的系统性哲学理论的要求,当企图仍然以哲学基本问题来作中国哲学研究时,就碰到了究竟是哪些才是中国哲学的基本哲学问题,以及是否能够扮演好解释架构功能的问题。

(四)中国哲学作为实践哲学的基本哲学问题解释架构

为着建立解释架构而定义的、以儒释道三教的实践哲学为主的中国哲学基本哲学问题,依笔者之倡议,应该是“宇宙论”“、本体论”、“工夫论”、“境界论”四项哲学基本问题。宇宙论是论说世界观的知识系统;本体论是论断价值的系统;工夫论是就着宇宙论的知识进行的身体修练工夫,或就着本体论的价值意识进行心理修养工夫的系统,或是同时进行身心两路的修行工夫系统;境界论是依据宇宙论、本体论与工夫论而说的理想完美人格的理论系统。这是四项哲学基本问题,也是一套解释架构,形成内部一致的严密性推演系统,适合处理儒释道三教具有实践性格的哲学体系②,当然也适合处理中国三教哲学以外的其他实践哲学类型学派之理论。

(五)以思辨哲学的基本哲学问题作中国哲学研究的意义

西方哲学传统下的形上学、知识论、伦理学,是一套思辨哲学形态的基本哲学问题项目,这种类型的理论工作方式在中国哲学传统中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我们一样可以找到中国哲学的素材来作这些哲学基本问题的讨论,这些问题讨论中的意旨,并非与实践哲学四方架构内的意旨无关,而是问题意识不同,因此不必形成内部的推演关系,两造之间就是针对同样的材料进行不同哲学问题之研究的关系,这种讨论的形态有两类:其一,发掘传统中国哲学素材中本来就类似于这种思辨进路的理论,以为讨论对象,并且可以相当切题地进行中西相同问题的理论交流;其二,依据传统素材的实际内涵为材料来进行思辨哲学的创新讨论,并且就在这种形态的研究中,以具有丰富内涵的中国哲学为材料,正是最具有创造力的当代中国哲学之所以现身的条件。

11以中国哲学的类似素材进行思辨哲学研究的传统形态

形上学问题第一种形态的讨论,是过去已经进行过许多尝试的项目,例如将老子哲学与希腊哲学及斯宾诺莎哲学进行比较,将朱熹哲学与柏拉图及亚里士多德哲学进行比较,这确实有具体成果的研究③。但是,无论是老子的道论或朱熹的理气论都不只停止在思辨哲学问题意识的讨论中,许多实践哲学的思路与问题没有办法在这种方法中被充分呈现,这也就是为何需要前述的以实践哲学的解释架构为角色的哲学基本问题四方架构来谈中国哲学的原因。也就是说,从中西交流的层面我们可以研究思辨哲学形态的中国形上学讨论的既有成果,但如果从深入理解的层面来说,我们就需要进入相应于中国哲学本身的解释架构,来研究具有实践哲学性格的中国哲学。

就知识论问题的第一种研究而言,墨家及名家的议题就与西方知识论的相关课题极为相应,过

①笔者以实践哲学定位中国哲学的特质,这是相对于西方哲学思辨哲学之性格特质的说法,而这也正是劳思光先生屡屡强调

的重点,他指出“:我愿意诚恳地表明,我确信中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。说得更确切些,中国哲学是以‘自我境界’为主题的引导性的哲学。”劳思光《:关于“中国哲学研究”的几点意见(刊辞)》,见刘笑敢主编《:中国哲学与文化》第一辑《反向格义与全球哲学》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第7页。因此劳先生的中国哲学史巨著便是以心性论为论述旨趣,批评中

国哲学史中的形上学及宇宙论思路。

②此义笔者已在其他著作中申述极多,不在此处展开。参见杜保瑞,陈荣华《:哲学概论》。

③最明显的例子便是冯友兰先生借程朱理气论谈新理学的一路。

56文史哲·2009年第4期

去相关学界在这方面的研究成果已十分可观①。但是有若干研究其实是将具有实践哲学性格的中国哲学素材当作知识论课题在阐述②。这样做,一方面就中国哲学的理解而言不准确,另一方面就知识论的研究而言也不能有积极的贡献。

21将中国哲学的实践特质置入思辨哲学研究的创新形态

第一种研究方法的问题意识,基本上是西方哲学的思辨形态,因此无法掌握中国哲学的实践哲学性格,而一旦企图掌握中国哲学的实践哲学性格,就势必要有新的问题意识与概念使用。

就形上学而言,当代中国哲学学者纷纷提出具有中国哲学特色的形上学理论,提出具有超越甚至颠覆西方形上学问题意识的论点。例如:可以实证的中国形上学、动态的形上学、无执的存有论等等③。这种做法争议很多,主要是混淆了中西不同的哲学问题,而企图以改变形上学的概念定义来统一中西哲学。如前所言,笔者倡议,一方面以第一种形态的形上学研究来讨论中国哲学中思辨形态的形上学理论,另一方面以实践哲学的四方架构来理解与诠释中国哲学的相关形上学问题。亦即分形上学问题为思辨哲学的讨论传统与实践哲学的讨论传统两部分,不企图议论高下,更不妄冀结合。第一种形态有它可贵的成效,不必舍弃,但不能以为就是中国哲学的全部。第二种形态是最重要的当代中国哲学的创作,但必须放弃结合第一种形态的形上学议题,而以实践哲学性格的中国哲学的形上学问题作全新的讨论。笔者以为,冯友兰先生《贞元六书》中的“新理学”建构,在纯粹谈“理气道大全”四概念及四命题时④,正是形上学的第一种研究的成功范例,但是当他在《新原人》及《新原道》中谈“四境界说”及“中国哲学的精神发展”等理论时,就是以第一种研究进路为基础跳到了第二种研究中,但并没有舍弃第一种形态的问题,以至于将具有实践哲学特质的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”与思辨哲学特质的“新理学”四命题复杂地纠缠在一起,因而不能算是当代中国哲学形上学研究的成功范例。

就知识论的第二种形态研究而言,这种讨论可以说是尚未展开,硬要找一些素材来进行这种研究,反而既不能对应于西方哲学也无法作中西交流,而且对中国哲学的理解与诠释并无助益,应有的做法是,在前述基本哲学问题的四方架构下,将儒释道各家的素材藉此架构展现出来,然后就着这样的成果,进行具有实践哲学性格的中国哲学特殊形态理论的知识论问题反思。这就包括了:解释体系的客观性及主观性问题、哲学系统的实证性问题、三大学派的经验有效适用性问题、个人生命实践的选择性问题等。新晨

四、概念范畴与基本哲学问题的视域交融

当前,研究中国哲学一个有意义的工作,就是在比较层面上,通过西方哲学问题意识下的形上学、知识论、伦理学展开相关中哲素材的讨论,但更有意义的研究是站在创造的层面上以中国哲学的

①参见李贤中《:中国哲学概论》中《中国认识论》《、中国逻辑》等章节,台北:五南书局,2005年。

②方立天就将佛教的禅观、中观、顿悟等工夫论观念置于知识论章节下讨论。参见方立天《:

佛教哲学》,台北:洪业出版社,

1994年。

③可以实证的形上学是熊十力的观点,他指出“:今人言综合各科学之原理,以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似

处,而实不通哲学。哲学是智慧的学问,非仅在知识上用功,可悟一贯之理。⋯⋯盖哲学之究极诣,在识一本。⋯⋯儒之体认,佛之内证,皆非今人所诮为神秘,而是应实证会之境。所以于科学外,必有建本立极之形而上学,才是哲学之极诣。”“谈哲学,如不能融思辨以入体认,则其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新论》根本精神,在由思辨趣入体认(亦云证量或证会),即从智入而极于仁守。”见郭齐勇编撰《:熊十力学案·熊十力新儒学资料选辑》,方克立、李锦全主编《:现代新儒家学案》上册,北京:中国社会科学出版社,

1995年,第477、485、486页。动态的形上学,参见牟宗三《:四因说演讲录》,台北:鹅湖出版社,1997年,第95页。无执的存有论,参

见牟宗三《:圆善论》,台北:学生书局,1985年,第340页。

④冯友兰《贞元六书》中有《新理学》《、新事论》《、新世训》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六书。总体为提出新理学的理论系

统,内部还有涉及三教辩证而高举儒学的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”两套理论在其中。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴57

实践哲学性格的特质建立解释体系,就着相应于中国哲学的实践哲学思考模式及术语使用的哲学基本问题,进行各家哲学体系的理解与诠释工作,使中国哲学的义理内涵因为问题意识的准确与系统性建构的成熟,而能获致易于取得理解共识的研究成果。站在这个基础上,还可以再回到西方思辨哲学意义下的哲学基本问题项目,进行纯粹哲学问题的创新讨论。此即前节的讨论重点。而准确理解的工作,还应该结合传统中国哲学概念范畴研究法的长处,但是,从概念范畴切入中国哲学研究应该注意几个研究方法上的问题,以便与哲学基本问题研究法有充分的交流。

(一)概念范畴在语句脉络上的属性要作出区分

在一个哲学论述语句中,概念的语意属性既有材料、也有问题、也有主张,例如孟子的人性论,藉由恻隐、羞恶、辞让、是非四端心,主张仁义礼知我固有之的性善论。这其中人性论是问题,四端心及仁义礼知之性是材料,性善论是主张。一个性概念已经同时出现在问题、材料、主张的语意使用之中,这就是通过概念范畴研究时首先应该要处理的问题。就问题而言,性概念也不只是会出现在人性论的问题之中,在其他哲学体系中,它也会出现于宇宙论、本体论、工夫论、境界论之中。就主张而言,在不同的哲学体系里,性概念也不会只作为性善论的主张而已,荀子就主张性恶说。因此以概念锁定问题与主张的做法将出现理论分析的重大混淆,应该要将概念范畴仅仅作为材料的功能来分析讨论,才最不会有问题。而欲定位问题时,则以哲学基本问题的模式提出,如实践哲学的宇宙论、本体论、工夫论、境界论,或思辨哲学的形上学、知识论、伦理学。而提出主张时则以命题的形式来提出,如荀子主张人性为恶,大乘起信论主张一心开二门,庄子主张逍遥的价值本体。问题定位不清楚,文本分析就不能清楚,要将问题与问题之间的结构关系弄清楚,才能形成具有分析讨论功能的以基本哲学问题为架构的解释体系,从而将哲学主张以命题的形式表述清楚。谈问题与谈主张时并不适合以概念范畴的方式进行,这样才不会有哲学理论的混淆。概念范畴就是被用来分析讨论问题的材料,这样定位传统中国思想中的概念范畴,则概念范畴的知识表意功能才能清晰呈现,而有助于中国哲学当代研究的系统化及清晰化的需求。

(二)概念范畴在指涉意义上的类型要作出区分概念范畴在指涉意义上的角色功能是有多种类型的,将之区分后可以看出概念范畴在文本脉络

中扮演的角色,而有助于文本理解。参照哲学基本问题意识来区分时,主要可分为存有类项、价值意识及抽象功能的三种概念。首先,存有类项的概念是其中最重要、种类最多的一类,又可再区分为:谈人性位格存有者的理气、心性命才意念、君子贤人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精气神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿赖耶识、居士菩萨佛天人阿修罗地狱恶鬼畜生等;谈整体存在界的天地、道器、理气、法界、太极阴阳、法界、世界等;谈最高概念范畴的天道、上帝、真如法性实相佛性如来藏阿赖耶等。其次,谈价值意识的仁义礼知、诚、善、无为、逍遥、至虚、般若、空、苦等。最后,谈抽象功能的有无、体用、动静、本末、一多、阴阳等。而以上的区分还可就哲学基本问题的宇宙论、本体论、工夫论、境界论再度为之,这样就可以明确看出,同一概念范畴可以在不同哲学问题中担任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范畴在不同哲学学派间的使用差异要作出区分概念范畴在学派之间的使用也是有差别的,应将之作出区分,区分之后可以看出共同问题与不

同问题在概念的可共用性和不可共用性上的差别。一般而言,谈整体存在界及存有者类别的和宇宙论相关的概念,在不同学派间是不能共用的,如道教与佛教的宇宙论概念难有共用的可能,因为事多涉及它在世界,且没有共同的超越性经验,故而只能各用各的。而儒家与道家的宇宙论概念却多有

共用的现象①,这是因为它们都是直接就着经验现象世界而说的宇宙论。价值意识的概念在三教之

①一般而言,三教指儒释道三教,但是就宇宙论而言,道家一派仍应区分在经验现象世界谈智慧的道家,与具有它在世界的道教两型。

58文史哲·2009年第4期

间也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如无为一概念在三教中都被拿来使用,但意旨重点各不相同,并非都用了“无为”一词就有共同价值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用来谈各种问题,但是它们的意旨却最不能一概而言,即便在同一体系中甚至都会有不同的使用意义,因此最难建立通用的定义,抽象功能的概念完全必须就着各家各系统甚至各文本分开讨论才会有确定的意旨。

(四)对概念范畴在不同哲学基本问题上的使用要进行区分每一个概念通常主要被用来讨论的哲学问题,但是不少概念被用来讨论的问题却十分丰富,尤

篇(11)

一、新世界与新哲学

坚持和发展马克思主义哲学的首要前提,是准确地和深刻地理解马克思主义哲学。这包括:怎样理解马克思主义哲学实现了哲学史上的伟大革命?马克思主义开辟了什么样的哲学道路?这条道路要求其后继者如何坚持和发展马克思主义哲学?

陈先达的文章(以下简称“陈文”)开宗明义,提出马克思主义哲学既是“哲学的变革”,又是“变革的哲学”;它不仅重视“哲学中的问题”,更重视“问题中的哲学”。这二个基本命题的概括具有丰富的思想内涵。前者,是对马克思主义的哲学革命的基本含义的概括;后者,则是对马克思主义开辟的哲学道路的根本性理解。也许正因如此,“陈文”的标题是《哲学中的问题与问题中的哲学》。

关于马克思的哲学革命,“陈文”明确提出,马克思的“哲学的变革”,源于他所创建的“变革的哲学”,即:马克思的哲学是为“变革现实资本主义,为人类解放宗旨的需要而产生的哲学”,“为创立新的世界而奋斗的哲学”。在马克思这里,创建“新哲学”,与创立“新世界”是一致的;更为准确地说,创立“新世界”,才是马克思创建“新哲学”的根据和目的。从创建“新世界”出发论述马克思的“哲学的变革”,这是“陈文”探索马克思的“哲学的变革”的立足点和出发点。

在关于马克思的“哲学的变革”的论述中,“陈文”提出了三个层次的基本观点:其一,马克思主义哲学是“改变世界”的“世界观”,而不是“为各门科学提供最终的解释权”的“哲学”,这是新哲学与旧哲学的根本区别;其二,马克思和恩格斯是为创建“新世界”而奋斗的“另一种类型的哲学家”,而不是以“解释世界”为目的的“经院哲学家”,这是两种类型的哲学家的根本区别;其三,马克思主义哲学研究者应该把哲学研究作为“参与实际活动的一个不可分割的组成部分”,而不能“走经院哲学家的道路”,这是两条哲学道路的根本区别。

在当代中国的哲学研究中,关于马克思主义哲学与传统哲学、现代西方哲学的关系,长期以来存在两种倾向:一是以从总体上否定传统哲学和现代西方哲学为前提,把马克思主义哲学描述成离开人类文明发展大道的宗派主义;二是以从总体上否定马克思主义的哲学世界观及其所开辟的哲学道路为前提,把传统哲学或现代西方哲学视为哲学的“正路”。其中蕴含的一个重大问题,就是“陈文”所提出的“哲学中的问题”与“问题中的哲学”及其相互关系。针对上述两种倾向,以“陈文”所提出的这个重大问题为聚焦点,有三个问题需要深入讨论。

第一,如何看待“哲学中的问题”以及哲学家们对“哲学中的问题”的研究。

“哲学中的问题”作为“哲学研究范畴的问题”,作为“真正形而上的问题”,是“具有普遍性的哲学问题”。按照这种解释,“真正”的哲学研究,就应当是对“哲学中的问题”的研究。如果应当这样看待“哲学中的问题”以及哲学家对“哲学中的问题”的研究,那么,就需要澄清下述几个问题:其一,充分肯定哲学史上中、外哲学家们关于“哲学中的问题”的研究工作及其所获得的成果,而不是简单地以“经院哲学”之名而笼统地予以否定;其二,充分肯定这些研究成果所具有的独立的理论意义和学术价值,并在相对独立的意义上继续相关的研究工作;其三,鼓励和引导当代中国的哲学工作者从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”,但并不排斥某些哲学工作者注重研究“哲学中的问题”,专注于“真正形而上的问题”。“哲学中的问题”研究的重要性在于,为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”,并进而深化对“哲学中的问题”的研究,提供了不可或缺的理论资源。这些理论资源是哲学家以哲学方式面向现实的基本前提。

第二,如何看待“问题中的哲学”以及哲学家们对“问题中的哲学”的研究。

关于“问题中的哲学”,“陈文”认为“这不是直接的哲学问题,而是形而下的问题,是需要哲学家从中捕捉的问题”。从当代中国的哲学研究的状况看,也存在两种倾向:一是“陈文”指出并深刻剖析的“重视哲学中的问题而轻视问题中的哲学”;二是缺乏应有的“哲学中的问题”的问题意识,缺乏应有的关于“哲学中的问题”的理论资源,因而造成同样值得关切的一种较为普遍的现象,即以研究“问题中的哲学”之名,实际上是在非哲学的层次上提出问题和分析问题。缺乏对“哲学中的问题”的真正的理论兴趣和艰苦的理论探索,在相当程度上阻滞了对“问题中的哲学”的拓展与深化。

第三,如何看待“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系,以及与此相关联的马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系。

“哲学中的问题”归根结底是源于“问题中的哲学”,因此,注重“哲学中的问题”的哲学家,只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”,只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”,而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。哲学理论和哲学思维的时代性,对于我们理解“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系,并由此理解马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系,具有重要的启示作用:其一,任何一种真正的哲学理论,从根本上说,都不可能是单纯地形成于“哲学中的问题”,而总是不同程度地形成于“问题中的哲学”,因此,哲学研究的一个重要的方法论原则,应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”,才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。其二,正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”,因此,每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。如何以“哲学中的问题”与“问题中的哲学”来区分马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学,是一个需要进一步探讨的问题。其三,马克思主义哲学与现代西方哲学的原则性分歧,从根本上说,在于关注什么样的“问题中的哲学”,怎样关注“问题中的哲学”,以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”,是“变革现实资本主义”问题,是“人类解放”问题,是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别,因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。

二、核心主题与核心命题

马克思所要创建的“新世界”究竟是一个什么样的世界?这不仅关系到对“新世界”的理解,而且关系到对“新哲学”的理解。叶汝贤的文章(以下简称“叶文”)从探索马克思的“核心主题”和《共产党宣言》关于未来社会即“新世界”的“核心命题”入手,讨论了“新世界”与“新哲学”的关系。“叶文”提出,马克思终生探索的“核心主题”就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”;而《共产党宣言》关于未来社会的“核心命题”,正是马克思的“核心主题”。

关于马克思终生探索的“核心主题”和《共产党宣言》的“核心命题”,“叶文”提出和探索了一系列重要的理论问题,其中最为重要的问题是:“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”,究竟谁是谁的条件?这是一个关系到社会主义和整个共产主义运动的本质的问题,但又是一个长期以来理论界未予深入讨论的问题。这种状况既影响了对最根本的“哲学中的问题”即马克思主义世界观的研究,也影响了对最重大的“问题中的哲学”即社会主义本质的研究。“叶文”提出,“《宣言》以‘每个人的自由发展’来界定社会主义,深刻地表明了社会主义的本质特征,从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来”。对此,我深以为然。

“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”,这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于,它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式,以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体,就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以“作为个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体” 。“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的,因而不可能实现“每个人的自由发展”;而“真正的共同体”是个人发展的形式,个人是发展的主体,因而才能实现“每个人的自由发展”,并从而实现“一切人的自由发展”。

“叶文”对于深刻理解马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”,以及深入理解和落实“以人为本”的科学发展观,都富于启发性和建设性的意义。但是,无论是从“哲学中的问题”的角度,还是从“问题中的哲学”的角度,对于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心命题”、对于“以人为本”这个“核心理念”,学术界仍有广阔的理论探讨的空间。

从“哲学中的问题”看,究竟是什么样的理论困难阻碍我们对“每个人”与“一切人”的相互关系的马克思主义的理解?为什么人们往往把“一切人的自由发展”视为“每个人的自由发展”的条件,而不是“把每个人的自由发展”视为“一切人的自由发展”的条件?这是否需要我们重新理解和阐释“人”、“历史”、“社会”、“文化”、“发展”这些最基本的哲学范畴?在“每个人”与“一切人”的关系中,既包含着个人与个人、个人与共同体、个人与一切人的关系,也包含着个人与历史、个人与文化、个人的独立性与依存性等更为深层的矛盾关系。人作为历史的、文化的存在,总是被历史、文化所规范的,而“文化”的突出特征之一是它对个人的“偏离”,即以普遍性的方式“消解”其个性。在对历史的文化内涵的反思中,我们会更深刻地理解,为什么马克思提出“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务” 。在我看来,正是从实现“每个人的自由发展”出发,马克思把他的哲学批判从“揭穿”“人的自我异化的神圣形象”,转向“揭露具有非神圣形象的自我异化”,深切地展开了他对“法”和“政治”的批判,也就是对资本主义的批判。马克思的哲学批判,是要把“资本”的独立性和个性变成人的独立性和个性,也就是实现“每个人的自由发展”。这是马克思的“核心主题”的具体体现。

在当代诠释马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”,无法回避的最为重大的“问题中的哲学”是市场经济和现代化问题。市场经济并非仅仅是一种经济学意义上的资源配置方式,更是一种哲学意义上的人的存在方式。这就是马克思所说的人的存在的第二种历史形态,即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式。人的这种存在方式显示了自身的二重性:人从“依附性”的存在而实现了“独立性”的存在,然而,人的这种“独立性”又是“以物的依赖性为基础”的,以至于学者们以“物化的时代”来概括当代人的存在方式;人的真正的独立性即“每个人的自由发展”,既要现实地超越“以物的依赖性为基础”的生存状态,又必须以马克思所说的“第二大形态”所形成的“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”为基础。同样,人在现代化的过程中,人的“一切社会关系”获得了现实性,但又造成了国内外学者在现代化的反省中所确认的人与他人、人与社会、人与自然、人与自我的“疏离”。这表明,针对市场经济和现代化进程所产生的严峻问题而提出的“以人为本”的科学发展观,就其所内蕴的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”而言,远不止是具体的政策性问题,而且包括既推进市场经济又超越市场经济、既推进现代化又反省现代化的哲学理念问题。由此,“问题中的哲学”就升华为“哲学中的问题”:我们现在究竟需要什么样的哲学理念?这是当代中国的根本性的价值选择和价值排序问题,因而也是当代中国的最根本的实践理念问题。

三、现实性与超越性

由“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心主题”所展开的整个马克思主义哲学,不仅具有真实的“现实性”,而且具有不容否认和不容忽视的“超越性”。那么,为什么“较长时间以来,在中国的马克思主义哲学研究中,一直存在着这样一种强势的观念,即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的”呢?这是张曙光的文章(以下简称“张文”)所提出和探索的问题。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性,首先需要回答究竟如何理解马克思主义哲学的“实践”范畴。“张文”的最富启发性的观点在于,他认为马克思“把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解,这种历史性的理解是现实的,也是超越的,因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性;这两重性既不可分割地联系在一起,而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以,我们看到,当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时,他的思想的运思,便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开;它不断地深入到人类历史的过去和未来之中,又从过去和未来返回到当下的历史境遇,从而不断地深化着对于人类命运问题,尤其是现代人命运问题的认识和解答”。在“张文”的这种解释中,“实践”已经不仅仅是某种被解释的对象,而且被升华为某种特殊的解释原则,即以实践的观点去解释马克思主义哲学的超越性。在我看来,实践观点作为解释原则,应当具有更为重大、更为基础和更为广泛的地位和作用——它应当是马克思主义哲学的世界观,即:马克思主义哲学是以实践论的世界观去看待人与世界的关系,从而把人与世界的关系理解为否定性的统一关系。正是这种关系构成了马克思主义哲学的现实性与超越性相统一的实践基础。

从实践的观点看马克思主义哲学的超越性,还必须回答作为理论的哲学与实践之间究竟是何关系?在通常的解释中,总是把理论的功能归结为对实践的“指导”作用;而理论之所以能够“指导”实践,则在于理论正确地反映了客观事物及其规律。在这种解释中,理论的根本特性就在于其“现实性”(正确地反映了客观事物及其规律);理论的根本功能则在于其“指导”作用(以合乎规律的认识指导人的实践活动)。应当说,正是由于仅仅把理论对实践的关系归结为“指导”作用,造成了“张文”所指认的那种普遍现象——只承认马克思主义哲学的现实性,而否认马克思主义哲学的超越性。

在对理论与实践的相互关系的理解中,最主要的问题是忽视甚至无视理论的批判功能,而这恰恰是作为理论的马克思主义哲学的最根本的特性。马克思一再强调,辩证法在本质上是批判的、革命的,他的理论是“对现存的一切进行无情的批判”。理论与实践的相互关系,不仅仅是理论对实践的“指导”作用,更为重要的是理论对实践的“批判”作用。伽达默尔在其《赞美理论》一文中突出地强调,“理论是实践的反义词”,“理论就是对实践的反驳”。理论作为实践的“反义词”,它对实践的关系,是一种否定性的统一关系,因而是对实践的“反驳”。这才是理论的最根本的“超越性”。

理论的这种“超越性”,从根本上说,仍然是源于理论自身的基础——实践——的超越性。实践作为人对世界的否定性的统一活动,它要把现实变为非现实,把非现实(理想)变为现实。这就是实践的目的性要求,也就是实践的超越性。源于实践的理论,集中地体现了实践的目的性、理想性要求,因而理论总是否定既有的实践,在对实践的“反驳”中把人类的实践活动推向新的领域和新的层次。

理论对实践的“反驳”,从根本上说,是对实践活动的价值排序,也就是对实践的“选优”活动。现代哲学的具有革命性的根本特征,就在于它从“层级性的追求”,转向了“顺序性选择”。在传统哲学的层级性追求中,作为理论的哲学,就成为“陈文”所指出的凌驾于科学之上的“永恒不变的抽象原则”;而在现代哲学的顺序性选择中,作为理论的哲学就构成了对实践的“反驳”,也就是以价值排序的方式对实践进行选择。“为创立新的世界而奋斗”的马克思主义哲学,正是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为根本的出发点,对人们的诸种实践活动进行批判性的反思,并进而为实现这一“核心主题”的理想目标而作出最为合理的顺序性选择和安排。在我看来,这是马克思主义哲学的“超越性”的最深层的依据。

四、重新解读与重新领悟

长期以来,我们一直肯定“德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源”。但是,究竟何谓“德国古典哲学”?德国古典哲学之于马克思主义哲学的真实意义究竟是什么?马克思主义创始人究竟如何“解读”德国古典哲学?这些具有重大意义的理论问题,虽然一直得到人们的关注,但在一些关键问题上,尚缺少令人信服和富于启发性的研究成果。俞吾金的文章(以下简称“俞文”)的出发点是:“对德国古典哲学遗产的重新解读将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟”。通过“重新解读”德国古典哲学遗产而“重新领悟”马克思主义哲学的本真精神,这个主旨本身就是重大的、深刻的,因而是一项长期的理论研究工作。

“俞文”的切入点是德国古典哲学“范围”的界定问题,具体言之,就是费尔巴哈哲学是否属于“德国古典哲学的问题”。 “俞文”在考证和分析恩格斯的有关论述的基础上提出:“在恩格斯的语境中,德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学,费尔巴哈的哲学不包括在里面”。这个结论向马克思主义哲学的研究者提出两个重大问题:其一,“既然费尔巴哈哲学不包括在德国古典哲学范畴中,那究竟如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用呢”?其二,不包含费尔巴哈的德国古典哲学对于马克思恩格斯所创立的新哲学的主要意义在哪里?究竟应该怎样概括和表述以德国古典哲学为主要理论来源的马克思主义哲学?

这里首先讨论 “如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成中的历史作用”问题。“俞文”突出强调的是,“费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径”,在马克思的“思想发展历程中,并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后,从对自然的研究转向对社会历史研究,或从唯物主义辩证法转向历史唯物主义的过程”,“用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是不可能的”,“在马克思自己的解释路径中,费尔巴哈唯物主义的作用并不是根本性的、决定性的”。

“俞文”的这些基本认识,对于深入探讨费尔巴哈与马克思恩格斯的关系,提出了一系列重要的理论问题:一是能否从费尔巴哈的唯物主义通向马克思的历史唯物主义,二是能否从费尔巴哈的唯物主义而改造和提升黑格尔的辩证法,三是费尔巴哈的唯物主义对于马克思恩格斯创立的新哲学是否具有根本性的、决定性的作用。显而易见,“俞文”对这些问题的回答是否定的。但是,究竟如何评价费尔巴哈的“历史作用”?这仍然是一个需要探讨的问题。

如果借用“俞文”的“后德国古典哲学”的提法来探讨费尔巴哈的 “历史作用”,我们可以比较明确地讨论一个具有重大意义的理论问题,即:在从康德到黑格尔的“整个运动的完成”之后,“费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用”究竟是什么?在我看来,恩格斯在他的《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中已经给出了系统的、明确的回答。恩格斯提出,费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们观点之间的中间环节”,“在我们的狂飙时期,费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以及任何其他哲学家都大” 。那么,这个“中间环节”的“历史作用”是什么?为什么费尔巴哈比“任何其他哲学家”对马克思恩格斯的影响“都大”?恩格斯认为,“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”,黑格尔哲学的真实意义和革命性,“在于全面彻底否定了关于人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。这应当是整个德国古典哲学的最根本的哲学意义。然而,“为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论”?这又应当是整个德国古典哲学的最根本的问题。正是从这个最根本的问题出发,恩格斯阐述了费尔巴哈哲学这个“中间环节”的“历史作用”。恩格斯指出,“在当时的理论的德国,有实践意义的首先是两种东西:宗教和政治”。正是“对现存宗教进行斗争的实践要求,把大批坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”。恩格斯说,“这时,费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上宝座”,因而起到了巨大的“解放作用”,也就是它在马克思恩格斯“脱离”黑格尔哲学中的作用。