化学与人类社会论文大全11篇

化学与人类社会论文篇（1）

    二、经验科学中的法文化论

    (一)文化人类学中文化的概念通常提到法文化,使人联想到什么呢?“法”和“文化”是人们常用的单词,一提到法,使人联想到国会制定的法律;但一提到文化,就想不起来适当的对象。通常文化具有广义和狭义两种理解。狭义的文化如教育、艺术等,乃是为了一定价值的实现做出人的努力和活动,通常“文化人”、“文化遗产”、“文化国家”、“文化生活”也包括在这一类。另一类是包括上述内容的广泛的文化,被称为“对自然的文化”、“表示人类社会特点的文化”,这是指一种人为形成的环境,不仅包括物质而且包括制度和观念的东西。在这里重要的是,法文化虽然联系到文化人类学的概念,但属于后一种广义的文化。下面就来详细说明广义的文化。文化人类学上用机能主义文化理论来为人类学奠定基础的B?K?马林诺夫斯基,曾在1926年通过《未开发社会中的犯罪与习俗》一书,从人类学的立场上展开了“民族法学”。他在1931年出版的《文化论》的开头中对于“文化人类学”作了如下的说明:人类在肉体的形式和社会遗产即文化上来讲相异。肉体人类学根据人类的体格、生理特点(肉体形式)不同来对于人类进行分类是成功的,但人类在其他方面也互不相同。如果一个黑人小孩长在法国,那么其结果大大区别于非洲森林中长大的小孩,因为他体验到包括不同的语言、习惯、理论、信仰(文化)以及社会遗产,他并且成为不同的社会组织及文化环境中的一员。这里指出了社会遗产在文化人类学中不可忽视的概念。它在现代人类学及社会科学中通常被称为文化。由此,马林诺夫斯基强调人不同于动物,根据不同的文化而存在和抚养。从这种观点上看,人类和文化之间的关系像动物和自然环境一样非常必要。然而对人类来讲必要的只是一般的文化,而不像动物用天生的本能来适应特定的环境。虽然对人类来讲并没有特定的环境,但作为环境的文化个个都具有特殊性。这种有关文化的观点,在法学界上成为法文化论的小小的原因。再举马林诺夫斯基的例子来讲所谓法文化概念。社会学家常把文化外的东西引进社会组织,这是错误的。社会组织可称为“标准化的集体行动手段”,说明构成社会组织的所有个人行动带有协调性,能促进协调行动的“情操”或“价值”的形成,并始终把其基础放到“社会中文化装备”上。文化具有心理学性质的“社会学实体”,通过好几代祖先的文化生产中才能理解—从这种观点上超越个人。文化是“与物质或心理学实体中不可分隔的物质装备与肉体习俗复杂的结合之结果”。亦即马林诺夫斯基认为文化带有物质和心理两个方面的基本模式,随之文化由物质和心理两方面构成。“物质装备”指的是工具、武器或衣服以及住房设备,它们构成部分的文化。如一定长度的木棍随着不同的文化可作为手杖、桨、挖洞时的工具来使用。这里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化价值”。文化内部物质装备具有如此价值,那么文化的心理方面的“肉体习俗”更为重要。即依据明显的方法被承认或以明显的自动方法发挥作用的社会规范,即习俗达到和谐性。像法律、习俗承认的规范可看成肉体习俗的获得。这不仅引出特定行动的内部强制机构,而且是“内部冲动”以及“文化条件”内部“逐渐调练”的结果。马林诺夫斯基有关文化和社会的看法基本上维持在人类学学说中。人类社会不像动物依据本能而是依据文化。如今更加注意文化的物质方面和心理方面,强调惯学和学习的重要性。例如E?A?霍贝尔在《原始世界的人类》一书中称道:“文化是社会成员特定的学习过的行动样式而综合的系统。”在这里,“综合的行动系统”中的“综合”和在前面马林诺夫斯基所用的“文化脉络”相联系,但更加注重惯学。这一观点起源于贝内德把“文化统合”看成文化人类学中的概念。根据其“文化样式”,人类的文化行动虽然逐渐相一致,但并不意味着简单的组合。如现代科学主张,不是部分之间的简单的组合而是依照特殊的安排和相互关系的结果生成了“一个新的实体”。总之,文化作为一个统合的部分,具有个性和相对独立性。

    (二)机能主义社会学中文化的概念首先要注意的一点是在确立文化人类学的基础中把马林诺夫斯基的“社会组织”看成“文化的一部分”。用这种社会和文化的关系观点来观察,不仅在文化人类学上而且在社会学上也具有重要意义。如前所述,马林诺夫斯基注重文化统合的全体性,这就说明构成文化的各个部分通过整体的统合来执行一定的社会作用。人类具有一定的基本欲望,采取营养、生殖、繁殖、对抗威胁生命或身体的物质装备,采取一定的体系的文化满足人的基本欲望。文化协调第一次生物学欲望,通过执行派生出来的第二次手段命令来作为具体形式。‘这种命令意味着为了满足基本欲望,决定有必要建立行动、惯例、价值的命令或规范体系。随之组成经济组织、法律制度、教育制度,也可把宗教、知识、技术看成满足需要的体系。把社会当成文化来理解的观点使第一次世界大战后心理社会学中形成一个“文化社会学”派。总之,依据人类基本的欲望或派生出来的满足需要的观点理解文化的马林诺夫斯基的文化人类学流派,创造出了社会学中的机能主义体系。机能主义社会学的代表人物塔尔科特?帕森斯认为,人类的行为构成一个系统,并且这种系统作用于维持全体,因而其内部组成一定的结构。社会系统包括在行为系统之中,构成文化系统,这种观点与马林诺夫斯基的主张相同,不把社会和文化当成同一个东西,认为不是所有的社会都是文化。把人类社会看成文化的观点是由贝内德解释的。文化原来的意思不是满足基本欲望的自身方面,而是派生出来的满足必要的、特殊的方面。文化永远是一种特殊的个别的生活样式,文化的组成部分是从人类活动具有的广泛可能性中选择的结果。从这种特殊意义上讲,全部的社会生活方式都可称之为文化。帕森斯认为社会体系的组成部分是行为,具有功能性,文化体系的组成部分具有象征性和意思性。如前所述,社会体系的作用结构内的常数(价值观)或社会当中文化的象征性之重要性已被指出,社会体系和文化体系的相互关系已被充分认定,在后面的法文化部分中将详细说明文化和社会的联系。对作为象征体系的文化之关注,在当今文化人类学上正在成为一个倾向。

    (三)两种法文化论在说明法文化之前,先弄清法的概念。下面在简单说明两种概念之后,重点解释法和文化成为一体的概念。第一个社会指标是社会规范。所谓的规范指的是行为的准则,行为必须规律性地进行。法规范超越个人的作为社会存在的根据,在这一点上称为社会规范,是社会赋予的。第二个指标是强制性,对于违反指示的行为者进行制裁,最终通过实力来强制性地对付,至少在法里包括这一部分。然而,带有这种强制性的法怎样和文化联系形成一个法文化的概念?关于文化和社会的联系问题,存在着两种不同的观点。针对法文化的理解,存在着贝内德和帕森斯两种相对立的观点。前者是以霍贝尔观点为出发点。霍贝尔认为,任何社会都从自己的文化中选择一定的东西,一定社会的行动样式就是文化,法文化的重要问题是把文化联系到法来解释。这时法是带有强制性的社会规范,在现实中执行。后者的观点反映在劳伦斯?M?弗里德曼的《法与社会》一书之中。法系统成为社会系统的一部分执行社会功能,包括社会制约、处理分歧、再分配、改革,广义来讲它们都归属到社会制约。法不仅具有上述功能,而且由结构、实体、文化三个部分构成。结构指的是法院、警察局等权力系统;实体指的是在这种制度下人们现实的行动的样式;最后,文化表示需求,意味着“有关于法的思考方式,态度、信念、期待、意见”等,社会作为有关法的思考方式创造出一些需求,即人们是否执行法的需求,如何利用法系统都由法文化来决定。如果人们对法文化无知,那么法的结构和实体就不带有现实性。如上所述,弗里德曼把法系统归到社会系统中,其中一部分由文化占居。如何评价两者差距?弗里德曼的法文化是由法系统或关系到这部分的人的观念、思考方式来构成。这就决定法系统和联系到这部分的人的使用方法。这里包括前面所讲的以结构和实体来组成的法系统,但有关思考方式则看成文化。有关文化的这种关系,以前没有讨论过。文化存在于部分法系统、成为有关法系统的思考方式。因此,把文化看成存在于法系统的外部更为确切。与前面讨论的帕森斯的理论相同,在社会内部法系统与带有自律性的文化系统并存。所谓的法文化理论,指的是从文化到法的外在的联系,因此,只要注重个别文化特色就认为适合以前的法意识论。在霍贝尔的法文化论中,法作为一种社会行动样式在实现着。它的行动样式总在文化中,那么我们就能说法的行动样式就是文化。根据这一点来看,弗里德曼法的结构和实体的核心内容就用文化来解释。例如,法院的结构或家庭法的主体在内容上具有文化的独特性,但这种法文化论是从文化到法的内在联系。如果从霍贝尔的文化与社会同一论来讲,法文化就具有包括法意识在内的广泛的意义。在上述两种法文化论中,讨论哪一种较确切,这已超越个别的法文化论的基本问题,这种课题在法文化中成为一个总的理论。从社会科学的方法论来讲,拟应限定在法文化领域来解决问题。下面的讨论应该从社会科学的法文化论,转移到人类哲学的法理论。

化学与人类社会论文篇（2）

〔中图分类号〕G206 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）07-0148-05

从目前的传播学研究来看，对实际应用的层面关注的比较多，而对传播的本质、传播的哲学思考则比较少。在人类越来越依赖于传播的发展过程中，仅从操作层面去审视传播已显然不能解决更深层次的问题，我们必须从传播活动的本质、传播对整个人类社会的根本影响上，来审视一切传播现象。在这里，我们试图从文化人类学的角度认识人类传播的意义，为当前的传播学研究提出一种新的视野和理论范式。

一、文化人类学与传播学的理论渊源

尽管文化人类学与传播学不管是在学科领域、理论背景、发展历史、实践功能等方面都看似风马牛不相及，但如果深入研究的话，就可以发现这两者之间还是存在着某些理论渊源的。①

在文化人类学的各种理论中，最容易与传播学产生关联的是文化人类学的传播论学派。传播论学派（diffusionist school）是西方文化人类学的一个重要流派，大约19世纪末20世纪初形成于德国，后又影响到美国和英国。这里“传播”的英文词为diffusion，是一个取之于物理学的概念，是“扩散”、“漫流”的意思，与现在传播学中的英文词communication有所区别。但它们所关注的对象都是人类文化，即在研究对象上基本是一致的。这无疑为文化人类学与传播学架起沟通的桥梁创造了很好的理论前提。

文化人类学的传播论学派基本上可以分为两个流派，一是以德国、奥地利为主的历史传播学派，另一个是英国的极端传播学派。就学术渊源而言，德、奥传播论学派的理论先驱是德国的人类地理学家F・拉策尔（1844－1904），他通过研究地理环境与人的关系，论述了人种、文化的变迁，“其著作中已经提示了一种传播模式的思想，是为后来传播主义人类学思想的端倪。”[1] （P114） 这一学派的中坚人物是格雷布内尔和施密特，他们把文化现象看成是独立自在的东西，认为每一种文化现象（包括物质文化、社会制度以及意识形态领域的内容）都是在世界某一个地方一次产生的，然后开始向外传播，与其他文化结合，从而形成一定的文化圈。这种文化传播、借用和被借的过程，便构成了文化历史的基本内容。英国的传播学派的理论支点在于：埃及是人类一切文明的惟一摇篮。其代表人物是极端的传播论者里费斯，他认为世界文明都是由埃及传播而来，即所谓的“泛埃及论”。尽管这个学派的观点十分武断和偏激，但还是对后来者产生了很大的影响。在美国，以博厄斯为首的一批人类学家对这种观点进行发挥和改造，提出了“文化区”的理论，其实质是多中心传播论，主要研究各种文化现象之间的相异之处与互渗影响。对于文化人类学中的传播学派与现代意义上的传播学之间的关联，中国学者刘强认为：文化人类学中的传播学派，在对文化传播进行了许多有价值的实证研究的同时，第一次触及到了人类文化中的传播问题，“这不仅是对文化人类学理论的重要贡献，应该说也是现代传播学思想的滥觞。”[2]

在文化人类学的传播论学派产生之前以及之后近百年的发展史上，文化人类学曾出现过各种不同的理论流派，比如进化论学派、历史批评学派、文化功能学派、法国社会学派、结构主义学派、新进化论学派等等。如此众多的理论流派，预示着文化人类学完全有能力为现代传播学提供更为丰富的理论资源和知识储备。

从另一个理论层面上看，文化人类学又包括三个不同的学科：一是考古人类学；二是语言人类学；三是社会文化人类学。社会文化人类学关心的是人类社会与文化的传承问题，包括民族学和民族志两个方面。民族学是社会文化人类学中最大的分支，以系统与比较的方法来研究现存文化的类型及其发展过程；而民族志主要是收集各民族的文化资料，详细描述和记述各个社会的文化及其过程。在实际研究中，这两者通常紧密结合在一起。文化人类学的几个不同学科分别使用着不同的理论体系和研究方法，从某种意义上说，它们同样有理由、也有能力成为现代传播学研究的理论资源和知识储备。

20世纪上半叶以来，现代传播学的兴起和发展也表明，该学科一直都在有意无意中借鉴和吸收着文化人类学的知识背景和理论资源。传播学的集大成者施拉姆曾引用了文化人类学家爱德华・萨皮尔的观点说:“每一种文化形式和每一种社会行为的表现都或明晰或含糊地涉及到传播。”施拉姆还指出:“传播是社会得以形成的工具。传播一词(communication)与社会(community)一词有共同的词根，这绝非偶然。没有传播，就不会有社区，同样，没有社区，也不会有传播。使人类有别于其他动物社会的主要区别是人类传播的特定特性。”[3] （P2-4） 在这里，施拉姆借助于文化人类学的理论和方法，试图揭示出人类传播的本质意义，这在某种程度上直接推动了传播学与文化人类学的整合，也开启了传播学研究的新视野。

二、回归主体性：传播学关于人及其文化的研究

在过去相当长的一段时间中，传播学家们通常把传播学的母题规定为传播过程的研究，把传播学的主题界定为研究某个人传递刺激以影响另一些人行为的过程。这些研究取得了重要的成果，但却有意无意地淡化了传播活动的本质――人的一种生命活动，在不同程度上忽略了传播活动的主体――人。

当然，也有学者提出了传播学研究中人本主义转向的重要性，比如施拉姆就曾指出：“我们研究传播时，我们也是研究人――研究人与人的关系以及他们所属的集团、组织和社会的关系；研究他们怎样相互影响、受影响，告知他人和被告知，教别人和受别人教，娱乐别人和受别人娱乐。要了解人类传播，我们必须了解人是怎样互相建立联系的。”[4] （P4） 根据这种观点，他把自己所进行的传播研究称为人类传播研究。虽然施拉姆对“人”这一主体给予了足够的重视，但其缺陷仍然是显而易见的。中国传播学者胡翼青一针见血地指出：尽管经验主义传播学在关注人的方向上已经做出了很大的努力，但它还是不可能彻底超越自己。原因是不管是实证主义还是后实证主义，其理论假设都对人复杂动机的研究一筹莫展。因此，“施拉姆的传播学研究就始终没有真正建立起关于人类传播的理论体系，他的研究体系依然不得不遵从经验主义的假设和基本理论框架，他并没有真正实现着重研究人的理想。”[5]（P207） 针对这种状况，胡翼青提出了以“人”为核心的传播学研究理念。他指出：经验主义和技术主义的人文主义转向，传统与批判两大学派的融合，预示着传播学未来的出路，而“信息人”将成为未来人本主义范式的研究核心，多元方法论将成为未来人本主义范式的研究路径。胡翼青基于人类信息传播发展历史提出了“信息人”这一具有普适性的概念，这种以“人”为核心的传播观念，无疑对传播学研究及其学科发展有着重要的意义。

但问题在于，对整个传播学研究而言，我们是否应该有更为广阔的视野呢？关于人的本质，我们是否应该有更为深刻的认识，从而推进传播学研究对“人”这一主体性的回归呢？我们认为，文化人类学恰恰在这方面为传播学提供了理论借鉴，同时也提供了开启传播学研究新视野的可能性。

在文化人类学看来，人既是文化的创造者，同时也是文化的产物。当代人类学大师克里福德・格尔兹说，人是一种编织意义的网而又囿限于其中的动物，这个意义的网，即是文化。他认为：“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”[6] （P250） 从这个定义中我们可以看出，文化成为人类本质最重要的展现。基于这种认识，我们可以说，文化是如此重要，必然成为任何社会科学门类所无法规避的话题；同样，文化的范畴是如此深刻和广泛，也必将为任何社会科学提供广阔的研究空间。当然，对传播学研究而言也不例外。事实上，对于人类“文化”与“传播”之间的关系，一些当代著名的文化人类学家都给予了高度的关注。比如莱斯利・怀特在考察人类文化的发展进程时，就发现了人类传播行为的巨大影响:“人们逐渐认识到，文化是一个连续统一体，是一系列事件的流程，是一个时代纵向地传递到另一个时代，并且横向地从一个种族或地域播化到另一个种族或地域。”[7] （P23） 哈里斯则更为直接地指出：“要说明社会文化的差异和相似，最有力的解释是传播。”[8] （P187） 而露丝・本尼迪克则强调说:“在对文化整合进行理解时，有一个社会事实必须予以考虑，这就是传播的意义。”[9] （P2） 显然，人类文化与传播之间的内在关系，使得建构文化人类学与传播学之间的理论桥梁变得更为容易了。

文化人类学对现代传播学的影响表现在几个方面：一是传播学对文化人类学理论资源的吸收和借用，这主要表现为对人及其文化的重视，也就是所谓传播学研究的主体性回归；二是传播学对文化人类学研究方法的借用和发挥。对于传播学这样有高度实践性的学科而言，方法论上的创新具有十分重要的意义。

三、文化人类学与传播学研究方法论的创新

传播学研究中一直存在着欧洲批判学派与美国经验学派双峰并峙的流派结构和理论分歧。传播学中经验学派和批判学派对立的根源就在于，这两个不同阵营中的学者对传播学的研究对象和研究方法具有不同的预设，他们在方法论上的分歧表现为坚持人文主义还是趋向于实证主义。

人文主义主要致力于探求自然界和社会生活的客观规律，主要关心人文世界特别是人的内心世界。人文主义者认为，社会科学研究应该有不同于自然科学的独立的方法论原则，绝不能盲目效仿自然科学方法来研究社会科学。与此相反，实证主义相信所有科学都只能采用自然科学的标准和方法。他们认为，因果律是建立在能够通过经验证实之上的，因而就排除了科学家个人的主观因素对一般规律和科学理论的影响。因此，实证主义者认为社会科学应当模仿自然科学的传统和方法，对社会现象做出因果性说明，从而使社会科学成为精密的、实证的科学。作为一门新兴学科，传播学正是在方法论的分歧和对峙中形成和发展起来的。在方法论上，欧洲传播学批判学派主要继承了人文主义传统，而美国的经验学派则更多地采用了实证主义的方法。因此，在传播研究领域中，一直存在着质化研究与量化研究两大传统。质化研究方法主要包括实地调查、焦点团体访谈、深度访谈和案例研究等；量化研究方法主要包括内容分析法、问卷调查法、纵向研究法、实验研究法等。这两种研究模型的学术传统分别来自人文科学和自然科学。[10] 在传播学史上，人文主义和实证主义两种不同的方法论始终纠缠在一起，在冲突中走向融合，也在融合中持续着冲突，并在这两种研究方法的基础上建构了现代传播学的理论体系。

传播学理论研究的踌躇不前，预示着方法论创新的紧迫性和必要性。这时候，文化人类学由于其研究方法的独特性，进入了传播学研究的视野。有学者指出：文化人类学与其他社会科学相比，具有毋庸置疑的方法论优势，因为它采用第一手的、直接来自人际环境的资料，对文化的异同进行分析。如果说，社会学家依靠从问卷、访问和统计报告获得的第二手信息，历史学家在时间和空间上远离所研究的人和事，那么，文化人类学家则进行野外考察，“直接参与人们的日常活动，观察人们如何饮食、争吵、跳舞，倾听他们的日常交谈和嬉笑怒骂，并逐渐开始像他们一样地生活和从他们的角度来理解生活。”① 显然，文化人类学在方法论上的这种独特性，完全有可能为传播学研究方法的创新提供借鉴。尽管文化人类学的方法论在传播学研究中并不一定能扮演救世主的角色，但其借鉴意义仍不容忽视。

至今为止，在传播学研究领域运用得最为普遍和成熟的文化人类学方法，无疑是民族志的方法。民族志是20世纪初期由文化人类学家所创立的一种研究方法。研究者主要通过田野调查，深入到某些特殊群体的文化中去，从其内部着手，提供相关意义和行为的整体描述与分析。这种方法强调，要尽可能详细地了解研究对象实际生活的各个方面，在总体把握的基础上，有重点地进行分析与解释。这就意味着研究者必须长期融入研究对象的生活之中，成为其中的一员，并直接观察研究对象的行为，同时做出理性的判断、分析与研究。在传播学研究领域，较早使用民族志研究方法的是英国的文化研究学派。早在1958年，理查德・霍加特就把这种方法运用于其著作《文化的用途》中，这被认为“开创了英国文化研究中颇有特色的民族志传统”。 之后，民族志方法被运用于大众文化研究，并深入到传播学研究中来。伯明翰学派的学者们广泛地运用了这种方法。比如，莫利于1986年出版了《家庭电视》，在这本著作中，他真正采用民族志的方法进行受众研究，选取了18个家庭作为样本，研究者们亲自走进这些家庭中进行访问。访问既针对父母也包括小孩，一般持续一至二小时。为了留有空间进行思考、提问，整个访谈过程并没有结构化。而且，由于有其他家庭成员在场，以及对采访对象有着繁复的质询方式，莫利非常自信能获得真实的情况。通过这样一种参与观察加访谈的形式，莫利了解到了“客厅政治”对家庭收视的影响以及由此造成的不同家庭成员的收视体验。[11] 这被认为是大众传播研究领域中采用比较民族志方法的经典案例。中国传播学者郭建斌曾把经验学派的量化研究方法与民族志的方法进行比较，他认为：使用量化方法对研究对象进行访问、调查时，所涉及的话题、问题，尽管也可以非常详细，但由于方法本身的限制，总是不全面的。而民族志方法所强调的是，尽可能详细了解研究对象实际生活的方方面面，在总体把握的基础上有重点地进行分析、解释。对传播学研究而言，“这与其说是一种研究方法的变革，不如说是一种研究理念的革命。”[12] 由此可见在传播学研究中引入文化人类学的方法，不仅在实践上是可行的，而且对传播学的学科发展乃至于理论体系的建构，都有着积极的作用。

事实上，在经典传播学研究领域里，比如人际传播、受众研究等等，民族志的研究方法也已经被越来越广泛地运用，甚至有学者提出了“民族志传播学”的概念。

四、文化人类学与传播学研究视野的拓展

基于以上的研究，我们完全有理由相信，文化人类学的引进能够拓展传播学研究的新视野。这至少可以体现在以下几个方面。

第一，文化人类学的引入促进了文化研究学派的兴起。这是传播学研究中最早引进文化人类学方法的领域，英国的文化研究学者理查德・霍加特和莫利等都是这方面的代表人物。此外，伯明翰学派的另一位大师斯图亚特・霍尔。霍尔在《编码・解码》中依托于文本、关注观众解码文本的理论模式，把关注点转移到电视观众的观赏这一社会过程本身，从而获得别出心裁的研究成果。这在某种程度上被视为对莫利研究的延续。我们完全有理由相信，文化人类学的理论和方法将在未来的文化研究中发挥越来越大的作用。

第二，文化人类学的引入促进了传播学经典学派的创新和进步。民族志方法在人际传播研究中的运用，使得传播学领域产生了一个新的分支――民族志传播学，其关注的对象，就是语言社区中的人际传播。民族志传播学的先行者是著名学者德尔・海默思，他在1964年首次提出了“民族志传播学”这一术语。作为传播学的一个分支，民族志传播学有着自己的显著特征：“1. 传播实践而不是语言形式是其研究的中心；2. 在自然语境下的传播实践才是其分析的对象；3. 传播实践是具有一定模式的；4. 模式化了的传播实践是社区成员所依赖的共享资源的一部分。”[13] 由此，民族志方法在人际传播研究中的使用，有助于传播学研究者深入语言社区中直接观察搜集资料，从而揭示传播实践所隐含的模式。此外，民族志作为一种研究方法，对于大众传播研究也同样适用，并产生了诸多令人瞩目的成果。在对受众的研究方面尤其如此，以至于有西方学者把对受众的接受研究归纳为三种不同的重要范式：即接受研究、受众民族志、建构主义视野。民族志方法在受众研究中占有重要地位。[10] 可见，在经典传播研究中，无论是人际传播还是大众传播，民族志方法的介入都给传播研究带来了更多的新鲜内容，也促进传播学研究的创新和进步。

第三，文化人类学的引入促使了传播学研究中“仪式派”的产生。美国著名的传播学者詹姆斯・凯里在其1989年出版的著作《文化即为传播》中，对当今西方，尤其是美国新闻传播研究的发展做了理论上的综述。他认为：传播学研究领域一般采用两种观点，一是传播派，主要研究信息传播的过程，二是仪式派，他们认为新闻不是信息，人们读新闻并不是通过它了解现实世界，而是通过履行这个仪式得到类似于参加宗教仪式或民间传统活动所取得的满足和安全感。传播学者借鉴了文化人类学中的叙事文文体分析法，对新闻的叙事性质进行研究。该学派的学者认为，新闻有神话的性质，与神话一样使人们从杂乱无章的、难以捉摸的大千世界中建立起一个井然有序的、可知的主观世界，从而消除我们的疑虑，给我们一种归属感和安全感。因此，阅读和观看新闻的行为与参加宗教活动、仪式、纪念活动，有同样目的。[14] 这对传统的经验学派传播学研究格局而言，是一种突破。

第四，文化人类学的引入对当代的大众传媒研究有着巨大的贡献。关于这一点，美国学者萨拉・迪基1998年发表的论文《人类学及其对大众传媒研究的贡献》给了人们很大的启示。这篇论文以其在印度南部做的人类学研究为基础，旨在探究传媒在建构当代想象、自我和权力关系中发挥什么作用，今天的人类学家对这些过程怎样理解，以及今后的研究应该何去何从才对我们有利等问题。萨拉・迪基的研究表明：“人类学对传媒的分析越来越多，它们关心的常常是传媒中所包含的权力关系的复杂性，借助关于抵抗和统治的最新争论，说明这些观念之间的界限是可以打破的。”[15] 可见，文化人类学对深化大众传媒研究具有重要的意义。新近的研究成果是美国学者柯克・约翰逊所著的《电视与乡村社会变迁：对印度两村庄的民族志调查》。本书主要采用民族志的研究方法，考察印度乡村生活的社会语境及电视在不断变迁的印度乡村中所发挥的作用。作者通过参与式观察和深度访谈，着力于关注印度村民们的实际生活，并运用西方成熟的社会学与传播学研究方法，观察、分析电视媒介对东方社会发展的影响方面。“本书的价值在于它第一次系统地分析了电视媒介对乡村生活的影响，填补了这一研究领域的空白。”① 柯克・约翰逊的研究方法对当代中国传播学的创新和发展有着不可忽视的作用。

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[13]蔡骐、常燕荣. 文化与传播――论民族志传播学的理论与方法[J]. 新闻与传播研究，2002，（2）.

化学与人类社会论文篇（3）

[作者]李伟，云南师范大学旅游与地理科学学院，教授。昆明，650092

[中图分类号]C95　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454x(2010)04－0072－008

自上世纪90年代以来，“全球化”一直是时髦的学术词汇。在文化学的视野里，共时态的“全球化”事实上构成了一个由多维文化组合而成的特殊文化景观。在全球化的推波助澜下，旅游作为文明人类的一种生活方式，在世界各个角落蔓延开来，成为一种普遍性的社会文化现象。当人们开始广泛购买由旅游过程所带来的人生体验时，就表明社会已从实用性的物质消费时代转向了享受性的精神消费时代，现代与后现代文化对社会行为的影响可见一斑。作为一种被深度认可的社会现象，“旅游”具有全球共性化的发生动因、发展规律以及衍生问题，从而为旅游人类学的跨文化研究提供了融会贯通的语境前提。

一、旅游人类学的建构

旅游人类学自诞生之日起，就以指导弱势文化地区的旅游发展为己任。因此，运用“文化”工具，追索旅游现象的本质(包括旅游影响的文化本质)就成为研究者的目标。西方学者为此所做的大量研究及其理论成果，为中国学者提供了思想指引，奠定了理论基础，所产生的巨大学术贡献是不言而喻的，但要达到指导旅游地发展的目的，仅仅依靠“解释”或“认知”依然是远远不够的。这就要求旅游人类学的学科属性要从“人类学性质”转向“交叉学科性质”，在此思想指导下，旅游人类学的理论框架需要予以重新考虑。

(一)研究范畴

旅游行为是人的行为，个体行为的加合成一种社会性的常态，成为社会现象；而人类学的研究宗旨则是以文化理论为利器，破解繁杂的社会表象，揭示其文化内涵，进而发现人类社会的演替规律。所以旅游人类学研究也应以“人”为主线，探索旅游现象的文化内涵、发现旅游的文化影响并揭示这种影响产生的社会推动作用为其研究的主要范畴：

1、旅游现象中的“人”

根据社会角色理论，在一次完整的旅游活动中，各种人群按照参与行为的不同功能进行角色分类。即旅游者、旅游服务者和旅游“管理者”。

旅游者是一次旅游活动中的行为主体，是旅游行为的具体实践者，在其行为过程中，牵引出了其他角色行为；旅游服务者是旅游活动能够实现的具体保障者，可分为两个部分：一是直接参与旅游保障行为的各种从业人员，为完成行为主体的活动而提供各种功能；二是并不直接参与旅游服务的当地社区，其具有两个方面的保障作用，一方面提供了旅游景观背景，另一方面提供了环境保障。旅游“管理者”并不为一次旅游活动提供具体的服务，但却从整体上监控旅游现象的产生、规模与节奏，协调旅游行为者之间的关系，维护旅游交易行为秩序等。在社会发育较为成熟的区域，旅游“管理者”以政府部门和“行业协会”的面目出现，而在社会发育程度不高的区域，旅游“管理者”的功能通常由政府或政府的职能部门承担。

根据经济学中的供需理论，一次完整旅游活动的各种人群可依照交易行为中的状态进行分类：即消费者、供给者和“保障”者。

消费者即旅游需求者，也就是旅游者。在旅游研究中，往往依据旅游消费行为的特殊性揭示旅游者的文化内涵。供给者即旅游相关行业经营者，也就是在旅游活动中提供各种服务的职业性人员。在旅游交易中的各种职业行为特征，是旅游从业人员共性文化的外在表现。“保障”者主要是指旅游地社区，它所提供的社会保障是旅游活动完成的基础。而旅游行为的后果在保障者行为中得到不同体现，或增强了保障功能，或削弱了保障功能。这事实上就是指旅游的“双刃剑”效应，或区域旅游发展中自我制约的文化内涵。

2、旅游人类学研究的“着眼点”

如果认定旅游是一种“异地性”的特殊消费行为，那么“异地性”特征就成为研究的基点，这往往造成了旅游研究中的困惑。如宗晓莲所介绍(宗晓莲，2001)，西方学者从三个切入点对旅游进行研究，即旅游目的地社会、游客和客源地，这显然是在早期“旅游系统”的基础上所做的形象性分解，并按“异地性”的理念，划分出“客源地”和“目的地”，从而进行两地的文化对比。理论上客源地可以是任何人类聚居地，那么，在旅游人类学中的“客源地”的所指是什么?是否泛指城市或现代社会?若果真如此，那么“旅游人类学”就可以转化为“城市人类学”或其他人类学了。需要说明的是，世界上任何地方也都可以成为旅游目的地，但按照目前旅游发展的实际及旅游研究中约定俗成的观点，旅游目的地是指那些社会认可度较高，现实旅游流较大的地域。因此，“异地”理念所造成的研究困惑表明旅游人类学需要新的研究“着眼点”。

如果一个人从A地去B地旅游，那么其旅游的特殊消费行为、及其完成这种行为的各种“保障”事实上只发生在B地。因为旅途中(即A地到B地)的各种消费行为是消费者与社会公共服务的交易行为，其性质与非旅游者并无差异。由此可见，旅游中的各种经济现象及文化现象均表现在B地。因此，旅游地(或称旅游目的地)是旅游人类学研究的具体“着眼点”，对旅游地区域内所表现的各类人群行为的文化解释与探究，也就成为旅游人类学的具体研究范畴。

(二)研究立场

旅游是现时普遍存在的社会现象，社会层面的分析与研究必然纳入到旅游学者的视野。但泛化意义上的社会研究囊括了所有人文社会学科，由此导致了旅游研究中百花齐放的缤纷“场面”。故而旅游研究中的学科“交叉性”成为大多数学者的共识。

从历史的角度看，旅游现象是文明进步、社会发展的时代性成果，其产生及演化具有跨地域、跨民族的共通性动因。因此，社会学、人类学似乎对旅游现象的本质、旅游的发展规律，以及旅游的社会影响等方面的研究更具有契合性。尽管社会学、人类学研究视角具有差异，但在百余年的发展历程中，二者逐渐融合共通。均从注重宏观层次的社会、文化演变，转向个体的、心理的、主观层次的、微观层次的研究。虽然社会学强调社会行为、社会关系及社会结构的研究，人类学强调文化符号解码、文化体系及其文化特征的探讨，但在具体的研究过程中，社会行为、关系及其结构的产生离不开文化背景的分析，并且文化体系及其特征也因不同的社会关系和结构而显现其差异性。

社会是文化的载体，文化是社会的表征，研究对象本身的交叉性，导致社会学、人类学在研究范围、研究对象、研究角度、研究方法和研究层次上存在着天然联系，而且随着研究的不断深入，二者的交叉融合趋势会越来越明显。

我国人类学一开始就与社会学紧密结合在一起。老一辈人类学家如林耀华、吴文藻、费孝通等都具有深厚的社会学背景，恰恰是人类学与社会学交叉融合才使他们对中国人类学和社会学做出了巨大的贡献，出现了《江村经济》、《金翼》、《凉山彝家》等经典之作。特别是费孝通先生毕生致力于研究中国社会的现实问题，他的小城镇研究、社区比较、协调发展等成果为中国的建设提供了有利的理论依据，正是因为费老将人类学和社会学交叉结合，其研究才能够卓有成效。这种研究理念与范式为我国旅游人类学研究提供了宝贵的经验，并成为旅游人类学实际研究中所依托的立场。

由以上分析可见，人类学介入旅游研究，事实上是介入到当今社会的一种特定“社会事实”的研究。旅游人类学的建立，是因为人类学与社会学的天然联系而产生，是人类学自身学科性质使然，也是时代、社会、旅游发展的客观要求，而所谓“旅游者与人类学者的田野调查具有行为过程和表现的相似性”，并不能成为人类学介入旅游研究的真正理由。

因此，旅游人类学应以文化理论为工具，以旅游现象中的各类人群为主线，以社会学理论、方法为借鉴，立足于当今时代的社会现象(旅游)研究，探讨旅游现象中各类人群的行为、关系和区域旅游运行机制的文化内涵，揭示旅游对社会的互动影响规律，为旅游发展及区域社会进步提供理论依据。同时，也没有必要区分旅游人类学和旅游社会学，人为设置本来就较为薄弱的学科藩篱，二者应结合起来共同对现实社会中的旅游现象进行研究。

(三)理论框架

旅游“认知理论”需要解释旅游现象中的两种关系，其一为“人――地关系”，其二为“供――需关系”。所谓“人――地”关系是旅游系统中的基本关系，“人”指的是旅游者，“地”指的是旅游目的地，包括旅游产品及其旅游环境。这是从宏观层面上、粗线条地将旅游现象中的对应双方规定为“主体与客体”(与旅游系统中的三分法相对应)。旅游人类学应被视为“旅游认知理论”的一个分支，客观上要求将其研究对象进一步深化，即以解释旅游现象中的“人――人关系”作为研究基点。这就需要将“地”中有关“人”的要素提取出来，从而能够探讨旅游者、旅游服务者和旅游“管理者”在行为、关系、制度三个不同层面上的人的社会活动的固定化形式，及其文化动因和文化后果。具体地说，旅游人类学就是研究在一次旅游现象中，各类人的一定的行为如何表现一定的关系，一定的关系又如何造成一定的制度，进而研究行为、关系、制度三者背后隐藏的文化内涵，以及旅游与社会的互动功能。

事实上，这种“人――人”关系仍然具有三个层次的内涵。其一，情感内涵。即主、客体的情感的交流；其二，交换内涵。即主、客体的交换行为与关系；其三，制约内涵。即主、客体在行为过程、关系建立中生成的互相影响、互相作用、互相制约的制度模式，以及这种模式反映出的文化内涵。

鉴于以上认识，可概括出旅游人类学的理论框架如下(图1)：

二、旅游人类学研究的本土化

总结近20年的中国旅游研究，可发现其困境在于多学科交叉后的逻辑线索紊乱与其理论建设参照坐标的匮乏。所以，最好不要急于按照主观的臆想去赋予它一种理论的“科学性”和实践中的“指导性”。实际上，在旅游理论范式与观念结构的合理性和逻辑性还没有厘清之前，过于强烈的“科学理论情结”是要不得的。很多貌似科学的旅游研究成果要么是以偏概全的结论，要么是“话语霸权”的结果，譬如南开大学的余书炜对旅游研究的质疑就很令人深思。另外，很多以“科学决策依据”面目出现的研究成果，其在实践中是否具有指导意义?有多大?都值得反思。事实上，在真正认识、理解、把握某种自然或人文现象并建立一门科学的理论之前，“理性思维逻辑”都要比那种看似“科学”的“研究结论”更真实有用。因此，旅游研究的科学性辨识，要以某种理论作为参照，通过“批评式”的讨论，才能具备对旅游现象的客观理解与把握能力。上世纪90年代后期所引进的“旅游人类学”思想，可以对国内前期的旅游研究做出审视，从更为宏观的文化层面承担“批评”任务；而人类学研究中的弱势群体立场及非功利性传统，也使旅游人类学具有“公正性批评”的职能。可见，以“旅游人类学”作为旅游理论建设的“参照系”，可以促使各学科的旅游研究更加深入与合理。

(一)旅游研究批评的必然性

旅游作为现代社会的一种生活方式，其研究的多学科的介入理所当然，但正缘于此，不同学科立场的研究成果，一旦纳入“旅游学”整体框架，就显现出其概念的分歧与理论逻辑的混乱，譬如对于旅游概念的认识就莫衷一是：地理学立场重视其人的空间位移；经济学立场强调人的消费及其后果；管理学立场关注人的数量统计；文化学立场则看重人的行为意愿等，皆因学科立场不同而出现对同一现象的不同认识。犹如盲人摸象，导致了后续研究中一系列概念的随意性及“旅游学的结构散乱、功能低下”，由此也使旅游研究陷入“奢尚空谈、不务实际的学术风气，影响着旅游学科的建设和发展”的境地。

“概念”作为科学的研究范畴规定了我们的想象和思想资源，也规定了我们的思维模式。当一门学科的概念严谨并发挥强有力的学术统一功能时，概念在学科研究整体中的存在就是结构性的实体存在。而目前旅游研究中几乎所有概念都因不严谨而不具备学术的统一功能。旅游研究中概念的基点在于“旅游”，或许由于旅游本身就是一种生活状态，其概念定义和理论研究也理所当然地被认为是一目了然、无须证实、无须论证、无须解释的常识性的知识形态，因此对“旅游”的不同专业背景的理解，必然导致旅游研究领域出现“大杂烩式”的混乱局面。

此外，“旅游资源”作为我国学者旅游研究中的常用概念，在新近出版的《旅游资源开发与规划》中就列举出了郭来喜、陈传康、周进步、保继刚、Houoway J C、及国家旅游局等多种定义。而在不同版本的《旅游学概论》、《旅游资源学》、《旅游经济学》、《旅游管理学》、《旅游规划》等教材及一些论著中，其定义不下几十种，显示出作者不同的学科立场。这一概念的始作俑者具有地理学专业背景，其定义强调“对旅游者具有吸引力的自然存在和历史文化遗产、以及直接用于旅游目的的人工创造物”。后续不同学科的研究者根据自身主观理解对“自然存在”、“历史文化遗产”、“人工创造物”等用词进行了替换。“旅游资源”这一概念对旅游研究影响很大，并延伸出一系列的学科及理论，如“，旅游资源学”、“旅游经济学”、“旅游开发与规划”等等；以及所谓“旅游资源调查”、“旅游资源评价”理论等。该类定义的关键词在于“吸引力”，这是一个极端模糊的、大众性语言的限定词汇，无法用学术标准予以衡量。事实上，任何存在(无论实体还是精神)都无法运用科学手段判定其是否具有“旅游吸引力”，由此而产生的一系列学科及理论研究的科学

性，或称客观性难道不令人质疑?与此相类似的概念在旅游研究中比比皆是，如旅游市场、旅游产品、旅游开发等“核心概念”，以及其延伸性的概念如生态旅游、体验旅游、休闲旅游等。这样，似是而非的概念群，加之研究者不同专业立场的理解，导致了旅游研究的无边界性、无逻辑性、无统一性特征(当然，也可美名其曰为跨学科、多维度、多层面特征)，进而导致旅游学研究不能真正深入到旅游现象的本质层面上进行剖析，并提出有指导意义的理论来。

巴特勒的“旅游地生命周期”理论可谓旅游学中“较为成熟的理论”，在我国旅游研究中得到广泛运用和推崇，但我们显然忽略了中西旅游产生的背景与旅游发展道路的不同，使这一“理论”的中国式分析令人啼笑皆非。西方国家旅游属“自发性”旅游，多数旅游地是在“需求者”的推动下产生并发展，因此具有一定的“生命周期”规律；中国旅游的“政府主导性”，使多数旅游地是在“供给者”的建设中产生，加之我国旅游层次的时代特征，使旅游地的“生命周期”受多种因素影响和制约，并不存在所谓的“巴特勒规律”。因此，生硬套用所谓理论模式，并不适用于中国的旅游发展现实。

从旅游经济角度看，旅游因其经济作用而最早被经济学界关注，从而形成了整个旅游学界的研究偏向，使得主要的研究思路和方法都更接近产业经济学。然而，旅游业是否是一个产业?已故美国学者托马斯・戴维森(Thomas Davidson)认为，旅游业不是一个产业，而是一个产业组合，因为旅游需求方实际创造的价值与所谓的旅游产业(旅游供给方)可观察计算到的产值间存在明显的不对称现象。旅游的经济现象是旅游者所有的支出产生的效应，而不仅仅是某一部门的收入效应，即旅游的经济现象是“支出推动型”，而非“收入推动型”。因此，将旅游定义为产业是不正确的，是有悖于旅游的真实情况的。旅游是一种社会经济现象，它既是推动经济进步的发动机，同时又是一种社会力量。这就对传统的旅游学理论提出了挑战。

这里没有否定一切旅游研究成果的意图，只是欲通过以上分析，表明不同学科背景下所做的理论与实践研究需要在更高层面上予以审视和批评，才能整合各种专业背景下的研究成果，使之能够形成旅游学整体框架下的有效成分，有机组合形成一个更加符合旅游实际的学科门类。我们需要对20年来中国旅游研究做出深刻反思，并需要一门学科以对抗“传统的旅游理论”，从而为新的建构奠定基础。

本学科内的学术批评与反思很难超出其范畴而在根本上实现理论突破，反而会演化成为一种“意识形态”的复制。因此，“旅游研究批评”的外延要大于经济学、地理学及管理学对旅游研究的想象，要有一门学科能够通过回溯“研究历史”以争取到合法化的批评地位，“历史”是在某种文化背景下所讲述的历史，也就是旅游研究自身演变的文化历史，因而旅游人类学理所当然地充当了这一角色。客观而言，或许旅游人类学本身并没有强大的理论力量，但其批评性立场与职能，却可以监督和制约其他基础性学科对旅游研究的逻辑上的混乱和理论的无效。

(二)作为对抗模式的旅游人类学

特殊时代性背景下，中国旅游经济发展的迫切要求，使旅游的基础理论研究和实践研究也显现出急躁性特征，于是发展的迫切性与旅游研究的急切性相对应，现性即产生出旅游研究的“实用性”目标。全国各类学校旅游专业的兴建要求旅游教学的体系化，导致各类旅游教材纷纷“出笼”，呈现出“乌托邦”式的旅游理论体系。在这种趋势召引下，本为揭示旅游现象本质及其发展规律的旅游各类研究也不可避免地追随“教学需求”进行着“实用性”的功能转换。在“利益”趋使下，“旅游研究”的现实目标本身就与其理想的研究目标背道而驰。

因此，在数以千计的各类论著中，相互“借鉴”和重复的内容屡见不鲜，各种观点的主观性与随意性不胜枚举。中国的旅游学研究表象上已经“枝繁叶茂”，但是支撑这些枝叶的树干却没有得到应有的培育。所谓“重实践、轻理论”已为学界所诟病，急切中拼构而成的“旅游**学”或“**旅游学”等“理论”，不仅远离旅游现象本质，而且误导了青年学者，从而导致学界发出了“旅游理论研究在研究什么?旅游理论学习是要学到什么?”的呐喊。

90年代后期，由于张晓萍等一批学者的引介，西方旅游人类学理论旋即在中国旅游学界流行开来。检索21世纪以来的国内旅游研究论著，大多引用了西方人类学者的理论或观点，如“神圣旅程”、“人生礼仪”、“舞台真实”、“旅游地文化涵化”等。这种不同于以往研究的立场、视角和独特的叙事风格，使旅游人类学一开始就作为一种旅游研究的“对抗模式”存在，解构了原有旅游理论中的概念体系，使旅游研究在宏观上具备了文化理论的坐标，从而自觉或不自觉地扮演了“批评”角色、承担了“批评”任务、显示了“批评性”的职能。

旅游人类学借助人类学和社会学的一些理论对旅游现象进行分析，并建构了自身理论。从思维模式的角度看，它对旅游研究有两个方面的贡献：

其一，对旅游现象的“本质性”剖析。旅游人类学避开了对旅游现象的表面性描述，如人的空间位移、交易行为及其影响等，而借助“社会表象理论”，利用人类学的经验和知识作为参照物去解释旅游现象，将旅游现象具体化和形象化，出现了所谓“神圣旅程”、“人生礼仪”等认知视野。事实上，这本身也是人类学看待世界的方式，因此其对以往旅游现象研究的启示在于：

1、旅游现象的认识是有关生活的复杂的知识体系，其解释包括研究者的价值观、信仰、态度等要素；

2、认识到旅游现象的内容和过程的重要性；

3、旅游现象的文化内涵能帮助定义旅游事实；

4、旅游行为包括群体与个体间文化的沟通和互动；

5、通过运用暗喻、类比以及与原型的比较，将新的或抽象的概念、事件整合到原有的知识框架体系之中；

6、旅游现象的文化解释能对其行为及其影响研究加以指导；

7、社会现象的解释将社会事实与其发生的文化环境联系起来。

简言之，旅游人类学研究的思维逻辑是：研究者(或文化背景)――社会事实――内容分解――要素关联――文化内涵――影响后果。这种思维模式有利于人们理解旅游现象产生的社会根源、旅游行为特征的文化内涵；有利于人们探讨旅游行为方式的稳定性与动态性；有利于人们对旅游发展的社会后果做出科学预设和响应；也有利于从研究者的立场判断其研究结论的可靠性。一般认为，旅游发展会对旅游地社区产生一定的消极影响，这种假设是研究者的主观判断，在实际调研中社区人们也会受这种判断影响，而将社区一些问题归咎于旅游发展，但事实上，需要考虑各关联要素的文化内涵，使旅游发展与旅游影响实现“对接”，将“干扰因素”与“旅游发展”相剥离，才能得出客观而科学的研究结论。

其二，运用人类学中的“符号理论”对旅游系统进行阐释与理论建构。

美国人类学家格尔茨强调，文化是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的概念体系，人们以此进行沟通，延存和发展他们对生活的知识和态度。

将旅游理解为个体与自然和异文化社会相互沟通的互动过程时，旅游体验就带有鲜明的文化特

征和符号意义，而旅游行为并不是简单的“异文化”间符号传递，而且还是一种具有符号意义的建构行动。旅游主、客体行为在各种具体的旅游环境与过程中构成了独特的文化符号，对这种符号的文化解读，既诠释了旅游系统的文化内涵，也建构了旅游人类学的理论。

西方学界早在上世纪70年代就把符号学思想引入旅游研究，麦坎内尔(《旅游者：休闲阶层新论》1976)、库勒(《旅游符号学》1981)及格雷本(《旅游人类学》1983)等都是旅游符号研究的代表性人物。国内学者杨振之(2006)、谢彦君(2005)、彭兆荣(2004、2005)等也曾对旅游符号理论做出研究。这些研究内容涵盖了旅游吸引物的符号解码、旅游者行为的符号建构、旅游动机、旅游决策与旅游影响等的符号认知等等。

运用符号理论解读旅游者、旅游供给者行为背后的文化内涵，对研究者而言，无论是想象的满足，还是异文化的驯化，都表明了对旅游现象及其影响的深度认识，更贴近旅游的文化本质。因为其思维逻辑是：发现符号――解读符号――揭示其文化内涵――寻求对策。

当旅游人类学以旅游地为基点进行主、客体行为研究，并揭示旅游系统的文化关系时，其立场总是在“现状批评”的模式中表现出“自我反省”的思维状态，在人类学语境中一次次挥起对旅游实践和“传统”旅游理论挑战的长矛，从而形成一种形而上学的对抗模式。马狲炜先生在其“文化符号的建构与解读――关于哈尼族民俗旅游开发的人类学考察”一文中就明确指出了这一点。

旅游研究批评并不意味着旅游研究的终结，批评的目的是为了打破旅游研究的“隔音密室”状态，消除具有垄断性的“话语霸权”或者是已成定论的某种观点，将研究思维本身纳入思维与反思的过程之中。旅游人类学在我国旅游研究早期的缺席使之具有了后期批评的机会，是现代旅游研究进展的必然性需要，在某种程度上起到了“清场作用”。

旅游人类学与我国前期旅游研究所形成的差异与裂隙，虽然具备了一定的批评能力，但其自身发展仍需要一种学科的整合，需要具备自我完善和自省意识，需要与其他学科的研究成果实现有效结合，消除自身的局限和任何“终极性”的思想。作为一种批评模式和对以往研究的“反思”，旅游人类学是旅游研究中的一面“镜子”，使其他所有学科的旅游研究能够检审自己，从而推动现代旅游研究更加深入并逐渐科学化。

(三)文化研究――向着存在论与人类学的辩证综合

在当今旅游理论研究及旅游实践的场域中，旅游人类学研究的开展与实现，不仅大大地拓展了研究视界，打开了旅游研究与旅游叙述的多元的呈现方式与阐释向度，而且也在理论与实践之间建立起广泛的意义关联，同时也找到了人类学话语方式对旅游研究的切入点。这一切极大地改变了其他学科旅游研究与文化场域的生态构成，因此，旅游人类学一出现就引起了旅游学界的广泛兴趣。

目前旅游研究所面临的现状是所谓基础性的学科划分(地理学、经济学、管理学、社会学等)造成了对于真正深层次问题的遮蔽。文化本是旅游的内在动因，也是旅游的存在方式，但当下时髦的不着边际的泛化，使“文化”过分抽象化和概念化了。旅游研究中的文化是一个近似于本体论的虚指，由于旅游人类学“缺席的原因”，因此在以往的旅游研究中，“文化”不是作为原因和定义在起作用，而是作为效果和影响在起作用。

在新近出版的《旅游文化学》最后一章中，专门讨论了旅游文化研究的难题。我们事实上不可能接近那个叫做“旅游文化”的存在，我们不可能先把什么是“旅游文化”界定清楚了再去搞“研究”。

一方面，旅游的文化研究需要超越“旅游文化”本体论的预设来展开。在今天，商业性大众文化正在发挥着一种类似于意识形态的功能，它们与传统意识形态的不同之处在于其对人的控制似乎更加直接。在这种背景下，我们的生活中符号与文化、价值与反价值、现实与虚构被大量复制，旅游事实上就是生活的复制形式之一，在旅游中人们达到一种抹平差别的神秘化效果。因此，从需求角度看，旅游的“生活复制”与“消除差别”成为“消费者”的文化主题。

然而，传统的旅游文化研究模式受制于美学的思路与规制，总是从旅游客体对象的角度对单个的“景观”进行审视，倾向于不置可否的说明与描述，或者将其作为旅游审美的例证，形成对旅游文化的单向度解释。这种形而上学的思维模式是长期困扰旅游文化研究思维的枷锁，我们总是抽象地、先验地设定一个“旅游文化”研究客体，而真正的“旅游文化”作为一个经验性的研究对象始终被排除在思考之外，研究者的思维也因此处于一种“悬空”状态，无力澄明研究客体。鉴于此，文化研究就需要从“美学”的思维模式中退出来，寻找旅游中的文化经验事实，建立一个全然不同的理论视野。从海德格尔的“存在论”哲学出发，旅游的文化研究就是以可感知的经验事实为基础，探讨其文化意义与文化关系。如此，旅游的文化研究将从根本上超出美学视野限制，逼近“旅游事实”的真相。

另一方面，旅游文化研究也可依托人类学理论而展开。人类学经百余年的发展已经形成成熟的基础理论，这种理论使旅游文化研究从根本上依托人类学的“整体观”视野，避免重走形而上学的老路，而具备了深沉的经验主义品质与活力。比如，旅游文化研究的范畴除了大众文化之外，还涉及民族、阶层、性别、地域等等领域。按照传统的研究思路，这些领域分属于不同学科，但从人类的视野看，所有这些都是人类学的文化表达范畴，并且人类学的话语构成与表现方式也为旅游文化研究提供了样板，而人类学在文化研究中的“经验逻辑”，也会使旅游的文化认知更加全面。

化学与人类社会论文篇（4）

中图分类号：C912-4文献标识码：A文章编号：1674—9391（2012）06—0028—08

在复杂社会或是在民族地区调查，常常面临如何选择调查地点的问题。过去，人们常以一个族群历史与现实的分布区域作为社区，但这个区域在历史上可能有变化，类型上可能有乡村，也有城镇，因此从历史到现实的社区类型而言，在民族地区调查，可能会包括中国人类学传统调查中的乡村、少数民族及城镇三种类型的社区。如果只在一类社区进行调查，则面临新的问题。正如罗伯特·F·墨菲所言，在复杂社会中，假定提供资料者即是该社区的代表，这是很危险的。在复杂社会里，假定人与人同质更是愚蠢透顶，因为人群已被多重的深层划分纵横切割，每部分均有其亚文化。如果要研究整个社区，他就必须从各个亚群体的代表那儿获得信息。田野工作技巧应随研究背景而定。[1]（P-303-304）因此，传统的驻点式的调查，似乎很难适应新的社会事实，需要借鉴和综合几种类型社区调查的方法，这是面对田野事实的需要，因而有必要回到中国田野研究的传统里，在对田野研究的回溯中寻找理论和方法支撑。

一、 中国人类学田野的三种类型

首先回到社区概念上。在社会学研究中，西方学者很早就使用“社区”这一概念。1887年德国社会学家滕尼斯（Ferdinand Tonnies）出版了《Gemeinschaft und Gesellschaft》（英文版）《Community and Society》。滕尼斯认为，Community的类型主要是在建立在自然基础之上的群体（家庭、宗族）里实现的，它也可以在小的、历史形成的联合体（村庄、城市）以及在思想的联合体（友谊、师徒关系等）里实现。Community是建立在有关人员的本能的中意，或者习惯制约的适应，或者与思想有关的共同的记忆之上的。血缘共同体、地缘共同体及精神共同体等作为共同体的基本形式，它们不仅仅是它们的各个组成部分加起来的总和，也是有机地浑然生长在一起的整体，共同体是一种持久的和真正的共同生活。是一种原始的天然状态的人的意志的完善的统一体。[2]（P-2）滕尼斯将共同体与社会对立起来，共同体是一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。[3]（P-54）他用类型学的分析方法，把共同体和社会分别设置为一个连续变化系统的两端。在大的文化发展中，两个时代相互对立：一个社会的时代紧随着一个共同体的时代而来。共同体以社会的意志作为和睦、习俗、宗教见称，社会则以社会的意志作为惯例、政治、公众舆论见称。[3]（P-339-340）显然，这打上了进化论的烙印。

英语学术界把“共同体”译为Commune（公社、村社）或Community（社区），而波兰社会学界则用okolica（“周围环境”、社区）来称之。他们都以传统乡村为例，认为这种群体秩序很大程度上是靠“闲言碎语”来维持的，社区主要通过议论成员来调节其成员的行为。如美国经验社会学奠基人W-I-托马斯曾引述波兰农民的话说：“关于一个人的议论能传到哪里，okolica的范围就到达哪里；多远的地方谈论这个人，他的okolica就有多远。”不少学者都认为，传统乡村是“这样一些共同体：它们通过口头传播来传递其文化内容”。由于这种传播不依赖于文字、书籍等中介，因而“这种传播模式总要涉及直接的人际接触”。这样，农村社区便应当是一个大家能互相见面并且互相认识的群体。[4]（P-58）

而对中国社区研究奠定基础的芝加哥学派，作为美国第一个社会学派，通过自己的实践，把兴起于欧洲的学科顺利地引入美国社会。他们对社区、社会的概念及社区研究有自己的理解。派克在论述社区与社会时，没有将两者作为具有对比性的、二分法的分类模式。也没有今天中国学者所强调的“社区”与“社会”对应于“传统”与“现代”，并隐含某种“进步观”的价值判断。派克是从认识方法的角度，或者说是方法论的角度来使用“社区”与“社会”概念的。即将两者视为观察人类存在的不同视角。在派克的分类范畴里，“社会”与“社区”不是同一层次的概念，“社会”概念的外延要广泛，如果以实际可以指称的范围来看，它涵盖了“社区”。“社会”是一个比较抽象的、包容性的概念，它是由各种社会群体构成，各自拥有自己的特定类型的组织，但同时又具有抽象意义上的普遍性。“社区”则包含着地域因素，具有共同的认同感和共同命运，同时强调人们参与共同生活，参与到社区的分工体系中，承担一定角色。一个个体的人属于一个社区，并不是因为他居住在这个社区内，而是由于他参与这个社区的公共生活。[5]（P-181）同样，拉德克利夫·布朗来华讲学，他将社区研究视作体系的研究，包括适应与完整两个方面。而在中国最适宜于开始的单位是乡村，因为大部分中国人都住在乡村里；而且乡村是足够小的主区，可供给一两个调查员在一两年之内完成精密的研究。一个完整的乡村社区的研究，包含横的或同时的研究；乡村社区的外部关系研究；纵的连绵的研究。横的研究首先要发现和记录它的整个的内部结构，即各个人之间的社会关系如家族及乡村组织，以及性别、年龄、职业、社会地位划分的组织。同时要包含经济生活、土地所有权及社会生活中的许多其他因素，比如技术制度、家族和亲族的功能作用，社会裁定和控制，礼节和仪式，个人社会化过程。乡村连绵的研究，最好是能反复观察，或者是选择几个受到同样影响而程度不同的社区加以研究。这些研究的目的在理论上是为比较研究之需，以期建立“人类社会的科学”；也可以学以致用；帮助认识过去的社会，尤其是社会连绵数千年的中国，更显得特别确实。[6]（P-182-188）这体现了布朗将社会人类学视为自然科学的学术观念，他认为社会人类学是一门有关人类社会的理论性科学，它研究社会现象所用的方法与物理和生理科学所用的方法基本相同。他愿意将这门学科称作“比较社会学”。[7]（P-212）他将中国的乡村社区调查，纳入其整体的“试验区”范畴考虑，他想把世界上现存的、各种文化水准发展不等的社会类型一一亲历。他先后将安达曼岛、澳洲、太平洋群岛的东加群岛和萨摩亚等、南非洲、北美洲作为他的比较社会学的五大试验区，同时他的试验区也延伸到白种人地方社区，以及研究复杂程度更高的日本九州。当时中国社会学界正在开展应用人类学的实地研究，于是吴文藻请他东来，他主动建议实施“中国乡村生活的社会学调查计划”。从此，庞大的中国，也变成了他的比较社会学的试验区。[8]（P-183-185）可见布朗对于社会人类学的社区研究，地点是多元的，其调查的社区，完全服务于他的学术思想，而并无我们所想象的“乡村怀旧情节”或是“乡村中心主义”的情愫。

然而，社区的概念、类型传入中国后，则有了“地方化”的过程。中国社会学界将西方的概念Community移植、改造为“社区”概念，①这与吴文藻对美国芝加哥学派的社区理论的改造，以及对结构功能学者布朗的理论和主张的接受有密切的关系，②也与他对中国社会构成及知识分子使命的认识有关。吴文藻认为，中国本质上是传统农业社会，而19世纪以来这个传统社会又面临着以工业化为主导的社会变迁，要研究这个现实状况，社区研究的方法值得采纳。[9]（P- 665-687）他说，“社区”一词是英文Community 的译名。这是和“社会”相对而称的。我所要提出的新观点，即是从社区着眼，来观察社会，了解社会。因为要提出这个新观点，所以不能不创造这个新名词。这个译名，在中国字汇里尚未见过，故需要较详细的解释。社会是描述集合生活的抽象概念，是一切复杂的社会关系全部体系之总称。而社区乃是一地人民实际生活的具体表词，它有物质的基础，是可以观察得到的。社区既是指一地人民的实际生活，至少要包括下列三个要素：（1）人民；（2）人民所居处的地域；（3）人民生活的方式或文化。社区的单位可大可小，小之如邻里、村落、市镇，大之如都会、国家、世界，这一切可统称为社区。不过若就文化的水准来说，社区大致可以简单地分为三类：（1）部落社区；（2）乡村社区；（3）都市社区。部落社区指以游猎牧为主的人们及其文化，乡村社区指以农业和家庭手工业为主业的人民及其文化，都市社区指以工商制造业为主业的人民及其文化。通常部落社会是民族学研究的对象，乡村社区是乡村社会学研究的对象，都市社区是都市社会学研究的对象。其实三者名称虽异，而其所研究的对象则同是“社区”。文化是社区研究的核心。[8]（P-144-145）

但是，中国社区研究从西方社会学研究的城市，演变成了汉人的农村和边疆少数民族两大区域（而都市的研究，则是20世纪80代后期在中国出现），吴文藻的上述观念，也直接体现在村落和边地两大研究区域中。

汉人的农村社区研究，以村落作为调查的地域，并取得了相当的成绩，早期经典的社区研究，几乎等于是在汉人社区所作的村落研究。费孝通的江苏“江村”、林耀华的福建“义序村”、杨懋春的山东“台头村”就是其中的代表。

然而，村落社区研究，受到了利奇的质疑，费孝通对此曾有详细的论述。西方人类学家在汉人社区研究中出现了超越村落的试验，代表人物有弗里德曼的东南“宗族范式”、美国人类学家施坚雅的集镇理论。弗里德曼的东南“宗族范式”目的是想扫清微观研究与宏观的社会历史无法结合的方法论障碍。施坚雅的市场集镇模式，挑战了将中国农村的村落作为一个人类学的基本研究单位的理论。

自20世纪40年代后，汉人社区的研究，从方法论单元向“社区”作为社会现象和社会透视单位的结合体转变的过程，避免将社区看成一种自我封闭的内在一体化体系，让人们注意到社区内部的权力结构和功能，也要注意到国家与社会的关系以及历史与现实的关系。[10]（P-49）但这种纵横交错的分析模式，是在“宏观与微观”、“大传统与小传统”、“国家与社会”等“认识规范”下的产物，如果没有足够的田野材料作为分析的基础，田野中的许多关系可能被忽视，而我们的关注对象，也可能更偏重于理论本身，而不再是现实的社会生活。③

这些理论模式，除了操作层面上的差异外，最终目的还是一致的，就是如何认识和理解中国社会。是选取村落，还是将村落放在社会历史框架下，或者是用市场模式去解释。然而，无论是哪一种模式，都是建立在区域调查的基础上。由于中国地域复杂，文化多元，历史悠久，任何一种方法和模式都不能简单地运用到中国其他区域调查中。

基于东南的宗族模式，是否在其他汉区适用，基于成都平原的市场集镇理论，是否在山区适用，再比如，“国家与社会”的分析框架，是否可以直接运用到中国的社区研究中，对于历史上处于化外、檄外之地，处于羁縻制度及土司制度管理下的地区是否适合，都需要在田野研究中进一步讨论。④

同样，边疆地区的研究，也是一大热点。1922年华西协和大学成立了华西边疆研究学会，这是一个国际性的学术团体，研究华西（包括甘肃、、云南、贵州、四川等地区）民族风俗习惯及自然环境等内容，在研究西南民族的社会历史文化等方面，取得令人瞩目的成绩。抗战前，中央研究院历史语言研究所、社会科学研究所就派人到广西、东北、云南、湘西、浙江、福建和台湾进行调查，其中既有中国的学者，也有在中国长期从事研究的外国学者。在抗战的特殊背景下，边疆民族地区的调查研究，发展成为边政学。社会人类学者对边疆民族地区的调查更为深入，这为1949年后中国民族研究打下了良好的基础。然而，哪些地方属于边疆研究的范围，则各有说法。吴文藻认为，边疆应同时包括政治上及文化上两种意义，兼而有之，才属恰当。具体而言，中部十八省以外而邻近外国的地方，如蒙、藏及辽、吉、黑、热、察、绥、新、宁、青、康等省是也；中部十八省中住有苗夷、羌戎各少数民族的荒僻之区而言，如陕、甘、湘、桂、川、滇、黔等省之边区也是。[8]（P-268-269）柯象峰进一步认为，东南沿海之区，已全为文化进步之国民所据，自不在边疆研究范围之内。东三省、内外蒙古、新疆、，本就是边疆研究的主要对象。而西南各省，文化不同之民，虽不尽在边疆，而与汉族相处极其错综复杂，且时时发生冲突，引起边患，其主要的有川西北的羌戎，川西西康的西番，川西南和云贵的倮倮，川南、湘西、云贵的苗，云南西南之摆夷，广西的瑶、海南岛的黎人，这是研究边疆不容忽视的。再推而广之，西北至中亚细亚、南至南洋群岛及东南沿海的岛屿，也可注意。[11]（P-157）而张少微则认为，边疆地域只包括内蒙、新疆、青海、、西康和云南。[12]（P-187）研究对象上，吴文藻将内地农业与边疆畜牧业、内地乡下人与边地人相对提出的，他认为，边地人与内地乡下人程度的相差，有如内地乡下人与城里人程度的相差，甚至在民族性格、语言文字、习俗风尚、、文化方式，无一不是大相悬殊。所以研究边疆民族是研究边疆政治的关键。[8]（P-267）具体的研究范围，李景汉建议，选择一个较小的社区，如一土司所辖之区域，或有一代表性之村镇。同时，他还建议，能在边区各民族中，选择不同类型的社工，以同一观点，同一立场，同一方法，调查研究，分析而比较之。[13]（P-177）研究的途径，林耀华认为，边疆与其他区域一样，要研究的是环境、人类及其二者的交互作用。[14]（P-220）总体来说，当时的边疆研究，基于为社会现实服务，正如李景汉所说的，真正的调查研究工作，绝不是，也不应该像有人批语的那样，专门磨刀而不切肉，社会研究者，要随时磨刀，随时切肉，不但要寻找真理，增加知识，也要发现社会问题，解释社会问题，再进一步试一试指出解决问题的途径。[13]（P-175）这应当是当时社会学者的共识，只是在抗战的特殊背景下，在边疆研究上，体现得最为明显。但当时的边疆调查，最显著的特征是，采用百科全书式的田野调查方式，调查提纲相当细致，这与他们的认识社会、改造社会的目的密不可分。同时，形成的田野调查报告，分门别类地详细记录资料，注重报告的资料作用，少有理论分析，体现了当时学术界追求的“宁愿为事实而牺牲理论，决不肯为理论而牺牲事实” 的学术理念。[15]（P-3） 20世纪50年代后，民族研究替代了边疆研究，研究领域包括民族地区的社会历史调查、民族识别、社会形态研究及民族研究，理论上深受进化论的影响。

与前两种社区研究传统相比，中国都市社区研究是相当晚近的事，这可能与人类学界的传统认识有关，传统观念认为，人类学进行都市研究，就是对正统人类学的背叛，再有可就是与社会学保持距离。[16]（P-81）一直到20世纪80年代后，都市研究才正式进入中国人类学的视野。⑤而都市人类学在研究对象上，则有乡村与民族社区研究并举的意味。[16]（P-86）不过，城市社区的研究，还停留在城市中的民族研究，城市中的乡村研究，只把城市当作一种研究对象，都市人类学内部期望在城市社区催生出一种方法的超越，并寄希望于21世纪。[17]（P-2）

二、中国人类学田野的家乡情结

尽管田野是人类学知识的来源，也是人类学与其他学科相互区别的组成要素，但是人类学家该在“哪里”研究，虽然是个常识性问题，却在人类学反思的范畴之外。[18]（P-2）最适合的地点是那些小型社区，这基于文化和社会结构在小型社区可以更好地被观察。但人类学中的地方要领尚需仔细推敲，因为地理上的邻接和界线不足以界定“地方社区”。但究竟是什么使得田野点具有“地方性”？而且是在非西方的“村落”里调查，有人认为这完全是马凌诺夫斯基式田野实践的霸权模式影响的结果。[18]（P-31）

利奇在1982年出版的“社会人类学”里，根本不赞成一个初学人类学的人从研究自己的民族入手。这实际反映了英美人类学长久以来的潜在观念。在西方人类学传统下，下“田野”，就意味着到农区、草原或者“荒野”等地方去，也许是被耕作过的地方（文化地点），但这也不会太远离自然。[18]（P-9）人类学的知识体系的建构更依赖于地域专业化，人类学通过长期居住在“田野点”来学习语言和地方性知识。地方性知识就这样被纳入人类学的研究，在文化比较的基础上构筑人类学学科的另一面。于是人类学家只能通过远足他乡进入“田野”才能体验到文化差异性。

费孝通用自己的田野作了回答。汉人去研究瑶族，既不能说我是研究本土文化，又不能说是完全对异文化的研究。实质上我研究的对象是“我中有你，你中有我”，而且如果按我主观的估讲，同多于异，那就是说汉人与瑶族固然有民族之别，但他们在社会文化生活上部分已十分接近相同的了。这是中国少数民族研究的一个特点，各族间存在不同程度的相同和相异之处，似乎不能简单地以“本文化”和异文化的区别来定位。[19]（P-17-18）社会人类学田野作业的对象，实质上并没有所谓“本文化”和“异文化”的区别。这里只有田野作业者怎样充分利用自己的或别人的经验作为参考体系，在新田野里取得新经验的问题。[19]（P-19-20）

在人类学的学术史上，马凌诺夫斯基允许费孝通研究中国农民并表示，对本民族做的人类学研究也就是最艰难的。拉德克利夫·布朗和埃文斯·普里查德允许斯里尼瓦斯对印度的考格斯进行调查。但海外研究仍是欧美人类学的主流。20世纪70年代后，西方人类学界开始意识到对绝对的他者的研究中隐藏的政治含义，并在对西方人类学产生条件的思考基础上，对长期伴随人类学田野工作的政治关系进行谴责，通过20世纪70年代的赫尔国际会议和温纳·格伦人类学研究基金会赞助的大会，再到法西姆（Fahim）召集的非西方世界人类学者，提出了“土著人类学”这一工作概念，指代在自己的祖国、社会或族群中进行人类学实践。而梅瑟施米特（Messerchmidt）则提出用“内部人类学”来代替“土著人类学”或“本土人类学”这种多少带有贬义的提法。在美国，“家园”与“异乡”仍是两个不同的地点，人类学的转型不断地进行，民族志也超越传统人类学而转向实验民族志和文化批评。

然而，在中欧和东欧，民族志工作者受国家民族学和民俗学研究传统的影响，他们的田野调查主要关注乡村和民族志工作者自己社会的“民俗”文化。因此，“田野”总会在附近，便于访问；研究者在乡村花几周时间搜集资料，然后回来进行分析。人类学者对此也进行了讨论[20]。他认为，选择一个与一般人类学旅行逆反的方向， 以作为所谓“近处”的故乡来观照人类学的远近观， 为的是寻找“远近”的贯通之道。这个贯通之道， 延伸了历史人类学， 是“世界思想”主张的再表达， 有助于我们跨越认识者与被认识者之间的界线。[21]（P-173）同时，他又强调人类学家既不能与将自身定义为与调查者毫无关系的人，但也不能失去自身社会的“陌生人”身份，如此，才有人类学这项宏伟事业。[22]（P-138）而国内的民俗学者从学术实践到理论方面讨论了“家乡民俗学”所讨论的问题，民俗学与人类学的差别，他者与自我的关系，以及如何转化问题；家乡民俗学的田野伦理问题；何为“家乡”，何为“家乡民俗研究者”，以及研究者的双重身份问题，如何处理身份转换和伦理困境。[23]（P-1-11）

上述讨论，既从学理上突破了视家乡为田野盲区的做法，同时也避免了视家乡为天然田野点的想法，在遵循人类学田野调查传统和学科共有立足点的基础上，强调调查者与调查点的距离感和研究感，力避因身份与情感而使调查者失去一种客位位置，同时，又要避免视异域为遥远异邦的做法，以一种整体和比较的视野，将调查得到的文化放入整个区域文化框架下，返观区域中的其他文化。

三、中国人类学田野的未来选择

在《江村经济》中，费孝通就已将村庄与大社会联系起来看待。他说，在中国，地方群体之间的相互依存，是非常密切的，在经济生活中尤为如此。甚至可以说，在上半个世纪中，中国人民已经进入了世界的共同体。西方的货物和思想已经到达了非常偏远的村庄。不过在具体调查中，他又认为实地的调查者不可能用宏观的眼光去观察和分析外来势力的各种影响。[24]（P-25-26）

在晚年，他进一步强调了对于市镇的研究。他认为，传统市镇的出现在中国已有几千年的历史。在本世纪的一百年里，特别是近几十年里，中国传统市镇发生了巨大的变动。城乡关系已脱颖而出，成了一个特别引人注意的理论和实际问题。[19]（P-23）同时，在研究方法上，他强调：从空间上讲，要注意社区内与社区外的世界的联系，但要集中于社区自身；时间上，要注重历史背景，须具有时间发展的观点，而不只是为将来留下一点历史资料；文化层次上，要注意多种层次的文化调查，注意大小传统文化，以及显在的与隐藏的文化。[19]（P-23-34）

总之，中国未来田野应该有更为广泛的学术视野，在学术发展的平台上去选择，不应因为研究某个地域或者某个族群活动地域而忽视整个社区研究的动向，要有跨越地域与单个族群研究模式的理论视野，改变各自为阵，互不对话的封闭状态。换句话说，就是将村落、民族地区或者城市作为研究的地方，而不是研究的对象，正如格尔兹说，人类学家并不是研究村落（部落、城镇、邻里等等）；他们是在村落里研究。[25]（P-29）因为我们研究的对象无非是社会、环境与文化。

同时要打破一些预设与既定的观念，应将区域放到其自身的历史与文化观念中，放到一个更广阔的、突破现行地理区划边界的观念图式之中去理解。关注区域区内的多元社区类型、文化重叠、族群互动，以及物与观念的流动等现象，并将其纳入社会历史进程中。[26]

注释：

①不过，中文中的社是英文community无法完全表达的。“社”包含五种含义：1-土地之神（社神）；2-基层的礼仪和行政单位（乡社）；3-民间迎神赛会（社日）；4-信仰和知识共同体（结社）；5-行业性团体。见陈宝良《中国的社与会》，浙江人民出版社，1993年第1-5页。

②吴文藻是如何对芝加哥学派奠基人派克的观点进行改造的，王铭铭先生有较为详细的论述，可参见其《“村庄窥视法”的谱系》，载《经验与心态》，广西师范大学出版社，2007年。

③黄宗智对中国研究的范式危机问题，有过详细的论述。他提醒到，理论的用处在于帮助一个人在证据和观点间形成他自己的联系。理论也许是我们的刺激、陪衬或指南，它从来不应成为现成的答案。见《学术理论与中国近现代史研究》，载《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社，2003年，第127页。

④秦晖在《共同体·社会·大共同体》一文中，认为中国除了有自然形成的滕尼斯所指的小“共同体”，还有一种比宗族和村落更大的整体主义统制力量，它对人的个性、独立人格和个人权利实行压抑，这既使自然形成的小共同体无法生成，也无法让滕尼斯所指的西方语境中的个人为本位的“社会”产生。他把这种并非“自然形成”的小“共同体”但却比它更压抑个性的力量称为“大共同体”。秦代的“编户齐民”，法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动时，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是小共同体与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。它不是西方社会近代化时面临的问题，因而也不是滕尼斯等人论域中的问题。然而简单化的“拿来主义”会造成两种偏向：或者无视传统中国的“编户齐民”性质而大谈小“共同体”，把传统中国说成一个宗族自治或村落自治的时代，把“民族国家”只是近代化现象的欧洲历史强套于中国。或者无视中国传统国家的非公民性质而大谈中国的传统“社会”，把“（公民）国家”与“（公民）社会”的二元分析模式用于剪裁中国历史。但滕尼斯在论述由“共同体”向“社会”发展时体现的“独立的（普遍的）个人主义和由此确立的社会主义”取向，仍然是极富启示性的。

⑤1989年12月28日到1990年1月2日，在北京召开的“第一届都市人类学国际会议”，对于中国都市人类学的发展起到直接的推动作用，也可看作中国都市人类学研究的整体亮相。从出席首届都市人类学国际会议的我国学者看，也足以说明当时中国都市人类学处于刚刚起步的萌发阶段。中国出席会议的28人中，从事民族学研究的10人，人类学者（含文化人类学）9人，社会学者（含人口学）4人，地理学者（含环境科学）3人，历史学者（含考古学）2人。当时主要将城市中的不同民族文化及民族关系作为主要的研究内容，并明确将汉族也纳入其中研究。其方法既有乡村社区研究方法，也包含了民族研究方法，而都市人类学界有试图将“乡村人类学”与城市研究连接起来的意识。都市人类学，在研究对象上面临的现实是：城市化进程的加快，乡村都市化，人口流动，少数民族“走出山野”进入社会，汉族从西部走到东部及东南部的城市。都市的社区研究，无疑就会面临着传统的“乡村社区”研究和“边疆研究”（后来的民族地区）的社区研究方法和经验的汲取。国内学者进行了探索，代表人物有阮西湖、周大鸣等。周大鸣的《都市人类学三题》，都市人类学研究中的“族群与文化”、“城市文化职能”及“未来城市与都市人类学”进行了详细的阐释，并在城市流动人口、乡村都市化等问题上进行了实地调查，取得了系列研究成果。

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[19]费孝通-重读《江村经济·〈序言〉》[Z]//田野工作与文化自觉（上）-北京：群言出版社，1998

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[21]Wang Minmin- From Other to Self， From Self to Other-A Confession on Hometown Anthropology（the third part） [J]- N-W-Ethno-National Studies， 2008，（3）

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[22]Wang Minmin-Anthropologist As“Stranger”[J]- N-W-Ethno-National Studies， 2006，（3）

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[23]Lv Wei，Liu Xicheng，Zhu Xiujuan， An Deming-Hometown Folklore Study： From Academic Practice to Theory Reflection[J]-Forum on Folk Culture， 2005，（4

吕微，刘锡诚，祝秀丽，安德明-家乡民俗学：从学术实践到理论反思[J]-民间文化论坛，2005，（4）

[24]费孝通-江村经济[M]-北京：商务印书馆，2001

[25]格尔兹-文化的解释[M]-韩莉，译-南京：译林出版社，1999

化学与人类社会论文篇（5）

中图分类号：C912．4　文献标识：A　文章编号：1004-2563(2007)01-0032-05

女性人类学(Feminism Anthropology)就是将女性主义研究理论与人类学研究有机地结合起来，以弥补传统人类学研究和女性主义研究理论的不足和偏颇。同时，女性人类学不局限于对女性的研究，其研究范围是也包括男性在内的社会性别研究、性别关系研究。

女性人类学在西方已渐趋成熟。然而在国内人类学界，这方面的研究还刚刚起步。本人拟简明介绍女性人类学的发展及学科特点、研究方法，对女性人类学在中国的本土化实践进行探讨。

一、妇女人类学(Anthropology of Women)与女性人类学

传统的人类学从一开始就有对妇女的研究，只是散见于对亲属关系、婚姻、礼仪的研究之中及各民族的民族志中，女性作为非主流文化群体，只是研究者用以说明其他问题的构件与材料。

自20世纪60年代起，在女性主义影响下人类学对自身进行反思。人类学家对以往民族志反思，开始了以女性作为研究主体和本体的研究。首先引起部分人类学家注意的是民族志中所表现出来的男性意识偏见。大多数西方人类学家在遥远的民族中做田野调查时，仍然本民族中男性文化带着主导的意念，认为他文化中也是男性掌握最主要的知识。因此，男性调查对象提供的情况便代表了全社区、全文化，而妇女的存在以及她们的观点和经历常常被置之不顾，其结果是所谓“真实地”再现文化的民族志每每只表述男性的活动和世界观。

因此，第一件事就是开展以女性为调查对象的田野工作。这一时期，开始了以女性作为研究主体和本体的研究，把注意力集中于妇女身上，研究和描述妇女真正的所作所为，记录和分析她们本人的陈述与态度。一批描写各种文化和社会结构中女性生活的民族志问世了。就此产生了与以往传统人类学不同的妇女人类学。在把女性带回人类学研究视野中，妇女人类学是十分成功的。但是，到了20世纪70年代末，越来越多的学者认识到，只注重对女性的研究，明确地把研究的焦点集中于“女性”及“女性的观点”而与男性生活的研究相分离，会造成与主流相隔离而被边缘化。

亨瑞塔・摩尔认为：“妇女人类学中大量描写妇女生活的民族志，成功地把女性带回到人类学研究人类社会的整个画面里来，是女性人类学的前奏。而女性人类学不仅仅研究妇女，更侧重研究性别，研究男性与女性之间的关系，研究性别在构成人类社会历史、思想意识、经济制度和政治结构过程中所起的作用。女性人类学力图建立一种由女性视角和男性视角交错共视的人文视野。因此，它既是一门严格意义上的学科，同时也是一种独特的思考方式。它力图通过对女性生存格局的综合考察和哲学反思来描述“完整的女性”，进而描述“完整的人类”。

1974年出版的美国人类学会年会和斯坦福大学“跨文化观点看女性”研讨会论文集《女性、文化与社会》、1975年出版的密西根大学人类学系关于妇女研究的讨论会论文集《迈向妇女人类学》两本书的问世，标志着女性人类学的成熟。

二、女性人类学研究的核心概念“社会性别”

早在20世纪30年代，美国女性人类学家即开始了关于性别特性的研究，米德(Margaret Mead)的一系列有关文化如何塑造性别特征的著述，本尼迪克特(Ruth Benedict)关于文化与人格的分析，都表达了文化对性别人格形成的作用，她们的研究开创了人类学女性研究的先河。

米德在《三个原始部落的性别与气质》中，以她对原始部落的研究表明：某种性格特质被认为是男性气质还是女性气质是因文化而各异的，是人为的，并不是什么与生俱来“自然秩序”。米德的研究给予了生物决定论有力的质疑。

在生物决定论与文化决定论之间进行激烈的学术交锋后，文化决定论最终为大多数学者赞同，构成人类学女性研究最基本的理论。基于性别文化决定论的共识，提出了不同于生物性别的概念“社会性别”。至20世纪70年代中期，“社会性别”是文化建构成的观点已被普遍接受并成为女性人类学研究的最核心概念。而熟练地运用社会性别这一概念去观察我们周围早已熟悉的日常生活的各种现象则是人类学入门的标志之一，“社会性别”概念的提出，也使原有的以妇女为关注点的理论，转移成以社会性别为关注点。至90年代，美国学者提出了“社会性别人类学(The Anthropology of Gender)”的概念，强调社会性别与权力的关系问题，分析劳动大军中的社会性别分化、社会性别关系以及社会性别与民族主义、妇女与国家的关系问题，研究的重点已从社会性别差异研究过渡到对社会性别关系的研究。

三、二元对立的分析模式与多元的视角

自人类学开创以来，基于列维・斯特劳斯(Claude Levi Strauss)结构功能理论的二元分析，一直作为有效的分析框架和工具，用来探究社会结构的功能，发现文化的深层结构以总结人类社会文化的规律等。

奥特娜(Sherry Ortner)从自然与文化二元结构入手思考了人与自然之间的关系，探讨不平等的文化象征意义及其导致不平等的原因，分析了社会性别关系的建构与妇女处于从属地位的直接联系。她将男女两性关系比作文化与自然的关系，认为由于男性从事的生产劳动创造了超自然的文化，即控制自然、征服自然的工具，所以创造文化的男性比与自然联系的女性价值高。罗萨多(Michelle Rosaldo)则从政治权力的角度，运用公共领域和私人领域来解释妇女处于从属地位的原因。

她们都采用结构人类学二元对立的方法和女性主义的社会性别概念，对性别不平等的原因进行了深入的探讨，使我们对性别不平等有了深刻的认识。

然而，在人类学家运用二元对立结构分析范式研究了许多非西方文化后，发现二元对立结构存在两方面的缺陷：许多非西方文化中要么并不存在上述二元对立结构，要么呈现出与西方(上述)模式不同的二元结构。二元对立并不是普遍存在的。

20世纪后期，二元论受到越来越多学者的质疑，把二元对立作为唯一的分析框架，存在着男性中心主义和西方中心主义的缺陷。女性人类学开始抛弃二元对立的结构主义分析框架，转而接受后结构

主义的理论，步入后结构女性人类学阶段。

后结构女性人类学首先对“女性”范畴进行解构，认为“女性”视角其实隐含着一个“同一性”。在对待其他种族的女性时，“女性”视角意味着性别优先于种族、阶级、民族、宗教等其他因素。而事实上不同种族、阶级、民族、宗教的女性有不同的文化、利益观念，性别的生理基础并不具优先性。因此“女性”的含义也必须放到具体的情境中加以考查，这一阶段对女性身份的多重与差异性研究，构成了女性人类学的多种声音。

女性人类学的发展趋势提倡差异、强调多元，反对普遍性。后结构女性人类学的目标，不是为全球女性寻找改变性别不平等的统一模式，而是在具体的社会文化中寻找多样性的解决方式，即“在差异中寻找平等”。

四、女性人类学的学科特点及研究方法

同人类学的其他分支不同，女性人类学并不侧重对女性作纯粹的实证性考察，而侧重于对女性进行哲学上的抽象研究和探索，对女性之迷做出解答。

1．女性人类学的特点

(1)女性人类学以“人”的存在作为自己思考的出发点和回归点。认为对女性存在之谜的解答，有赖于对人类存在之谜的解答，因为女性是作为人的女性，女性存在是作为人的存在；人的存在具有无限丰富的内涵，它既是一种现实状态，也是一个历史过程。因此，女性人类学首先立足于从哲学意义上论证人的存在的基本构成，即人的存在的结构、人存在的本质和人的存在的终极价值。

(2)女性人类学以“女性”作为自己思考的聚焦点，既注重女性存在与人的存在的同一性，也着力于探讨女性存在的特殊性，力图在女性存在的现实及历史的考察中，揭示出女性存在作为一种特殊存在的生成过程及其特殊规律，描述女性为改变自己的生存状态而奋斗的历程。

(3)女性人类学以“男性”作为思考的参照点。人的存在并不是一种抽象的存在，是由具体的男性和女性组成。女性存在和人的存在的相互关系，就是女性存在和男性存在的相互关系。因此，女性人类学始终把男性作为思考的参照点。

2．女性人类学的主要研究方法

人类学的田野调查方法，是人类学家研究的基础。田野调查的一个重要条件就是实践，深入实地进行参与式观察、深入访谈等调查研究。田野工作要求观察的准确性，研究者需要与其研究的人们生活在一起，学讲他们的语言，亲自观察他们的习俗。通常要求受过专门训练的人类学家在所研究的民族或地区生活1年(或1年以上)的时间，用参与观察和亲身体验来获取充分、翔实的民族志资料。

一大批女人类学家进行了积极的探索实践，借鉴人类学传统的田野调查、主位与客位研究相结合、个案研究等研究方法，以女性主义的视角，提出以往人类学仅仅是“男人学”的观点，倡导撰写“女性主义民族志”。丽拉・艾布―庐古德(Lila Abu-Lughod)在《存在女性主义民族志吗?》一文中认为，“只有逐渐认识到在相同中存在差异，自我身份可能包含有多种认同，而他者身份也可能是自我身份的一部分，我们才可能超脱僵死的本者身份与他者身份、主观与客观的约束”。卡麻拉・维斯卫斯瓦朗(KamalaVisweswaran)是目前女性主义民族志研究中最有成果的女性主义人类学家之一，在其代表作《虚构的女性主义民族志》中，不是从正面讨论怎样建构女性主义民族志，而是首先否定主体性的基础，认为不可能建立单一的女性主体，如果女性主义民族志只表现单一的女性主体就是一种失败。她结合自己的研究，讨论了怎样写超越女性主义的女性主义民族志。

女性人类学发展运用了人类学传统研究方法“比较分析法”。比较分析法被广泛应用于对妇女在社会地位、社会角色和权力的掌握等方面同男性差异的分析中，以及揭示在不同地方和不同条件下妇女生活意义的研究。如在妇女生育研究中，对现时的育龄妇女和历史上某一年代育龄妇女生育率的比较：有关妇女地位的研究中，对同时间内男女地位的差异的比较等。

女性人类学借用哲学人类学中“思辨”方法，对“社会性别”、“男女两性之间的关系”及“性别在构成人类社会历史、思想意识、经济制度和政治结构过程中的作用”都进行了综合研究和哲学探索。

五、中国女性人类学的理论建构

中国女性人类学研究刚刚起步，处于初创阶段。禹燕的《女性人类学》，是国内学者所著的第一部系统地介绍女性人类学的著作。作者力图在各学科综合研究的基础上对女性进行“哲学抽象”。全书环绕着“女性存在与人的存在”、“女性历史与人的历史”、“女性解放与人的解放”三方面展开，试图说明：“无论是女性的自然存在、社会存在和精神存在，都是一种文化存在；无论是女性存在的过去、现在和未来，都是女性作为一种文化存在在不同文化时序中的不同形态：而女性解放从其实质来讲，也是女性从文化中的解放，是女性对自身的文化现实的不断否定和不断超越。因此，女性人类学实际上始终是在描述作为一种文化存在的女性存在，是在描述女性存在的文化格局与文化时态”。这种从人类文化的角度探求女性文化的研究，实际上也正是女性人类学的着眼点和重要的研究内容。

李小江、朱虹、董秀玉主编的女性研究文集《主流与边缘》，其中收入的论文既包括历史民俗、女性心理研究，也包括对当代影视、传媒、文学中性别文化的探讨，特别是有关中国少数民族女性文化的阐述多建立在田野调查基础上，以第一手材料为依据而行文，为读者展示了中国多元文化的色彩及少数民族文化对于中国文化学研究的独特价值。从该书的序言中可以了解到，编辑者的初衷是希望出版一本人类学女性问题研究专辑，“期待着来自田野的气息、来自生活的朴实信息”。但结果与其预期目标之间仍有距离：“想做的是人类学方面的专题，却无奈于我们目前人类学研究仍然滞后。专门的人类学稿件很难拿到，囿于专门的人类学家眼下十分有限。遵照人类学的要求，即使有了专门人才，能够去做性别上的专门研究，也必须有一年的时间‘在田野上’作业。根据这样的国情，我们不得不‘顺手牵羊’，在已经‘做着’相关研究的学者中寻觅，在他们各不相同的专业中寻找与性别有关的角度，取所谓‘田野’一域‘边缘’，因此有了我们手中的这本集子”。编辑者的“无奈”真实地道出了目前中国女性人类学研究的困境。与西方女性人类学发展的现状相比，中国的研究处于初始阶段，需要借鉴西方女性人类学理论并结合中国实际进行有中国特色的研究。

1997年，当代西方女权主义理论精选《妇女：漫长的革命》一书出版。和前一部著作均由中国学者评述西方理论不同，此书完全是从西方当代著名女权主义理论家和学者最具代表性、最为深刻、影响最大的论述中精选出来的。在中国女性学研究走向世界之际，无论是以西方研究经验为借鉴，创建具有本土特色的妇女学研究体系，还是以批判西方中心主义

的妇女学为动力，开创自己的道路，研究西方的经验已成为一个重要课题。

妇女口述史方面的代表作是张晓的《西江苗族妇女口述史研究》、定宜庄的《最后的记忆――十六名旗人妇女的口述历史》，可谓开创之作。2002年又出版了“20世纪中国妇女口述史丛书”《让女人自己说话》共三部。

六、女性人类学在中国的实践

从文化多元的角度来看，中国有56个民族，若从各民族特有文化的历史动态发展中去研究妇女，展示文化是如何限制和塑造妇女而妇女又是如何创造文化的双向运动过程，不仅对于进一步了解中国社会及文化的多元性有重要价值，而且也将为世界妇女人类学研究提供新的视角，具有填补空白的性质。早在20世纪30年代，就有经正规训练的女性民族学家王同惠深入到广西瑶族山区调查家庭和亲属制度，建国之后训练的一批女性民族学家并没有以性别为自己的研究中心，而是重点研究不同民族的社会发展模式并出版了许多重要的文献。不同的专家和学者在中国各民族地区进行深入实际的田野调查也留下了宝贵的社会调查报告，如陈乃文教授反映藏族和门巴族的报告：何青教授所撰写的少数民族音乐舞蹈研究报告：龚佩华教授所撰写的景颇族调查报告；黄淑娉教授所撰写的广东地区不同族群的报告和人类学理论书籍。

自20世纪90年代后，中国对少数民族妇女问题进行了多视角、多层次的研究。1994出版的论文集《华南婚姻制度与妇女地位》，为从事人类学和民族学研究的学者深入华南地区田野调查之作。书中着重探讨了“不落夫家”婚俗的名称及类型，从不同历史背景出发阐释了该婚俗的成因及其文化上的差异性。此外，一些作者还在个案分析的基础上对香港、闽南侨乡、湖南及广东地区的当代婚俗进行了论述。

李泳集的《性别与文化：客家妇女研究的新视野》一书运用宏观和微观、点与面结合的分析方法，对粤东客家村落进行调查，探讨了客家文化对妇女地位的影响和她们在现代社会中的地位变化以及各种变化所蕴含的社会文化意义。最可贵的是作者提出：“客家妇女地位的低下并不能从她们所从事的劳动进行解释，而应该从制约她们地位的文化的深层意义去研究”，探究了中国传统“男主外，女主内”模式在不同族群的变异，此类研究是重建中国女性人类学的基础。

20世纪60年代在摩梭人中发现的“母系家庭”和“走访制”(以前国内研究者通称“阿注婚”)一直吸引国内外人类学家关注，并展开了调查和理论探讨。早期进行民族学人类学探索的有王承权的母系家庭和严汝娴的摩梭母系制写作，后有和钟华的专著《生存和文化的选择――摩梭母系制及其现代变迁》，都是基于长期田野调查对云南纳西族摩梭人的探讨。还有翁乃群的文章《女源男流：从象征意义论川滇边境纳西文化中社会性别的结构体系》等举不胜举的篇章从不同角度在探讨摩梭人的婚姻和家庭。

1997年，法国大学出版社出版了蔡华博士的《一个无父无夫的社会：中国的纳人》，2001年纽约ZoneBooks出版社出版了该书英文版。该书详细描述了纳人社会独特的母系制度，归纳了该社会的建构原则和运行机制，并得出结论：一个社会在没有婚姻制度和家庭组织的情况下不仅可以存在，而且和其他社会一样运行正常。2002年法国科学院授予蔡华教授2002年度“法语国家大奖”金奖，以表彰他在人类学领域做出的贡献。美国著名人类学家克利福德・格尔茨(CliffordGeertz)的长篇书评《走访》(Visit)对蔡华教授的著作给予了高度评价，认为这项研究成果证伪了二战以来西方占主导地位的关于社会结构的两种基本理论：即“单系继嗣理论”和“集团联姻理论”，并说蔡华关于纳人的精确细致的著述将会被人们记住。著名人类学家列维・斯特劳斯在蔡华著作的荐言中称“蔡华博士对西方人类学做出了重大贡献……纳人由此在人类学文献中获得了一席之地”。

由于人类学研究范围的广泛性，所以中国女性人类学研究的角度也应该是多方面的，既可以论析文化多变性与社会因素对性别行为和观念的影响，也可以从需要出发，研究一些人类学与女性有关的传统课题，如从亲属制度和婚姻家庭人手了解女性与各种由于生育和婚姻而发生关系的亲属关系，从中研究妇女的社会地位，进而探讨妇女作为一种性别与其他性别的关系。在中华民族丰富的文化百花园中，各民族在生育观念、家庭居住模式、对待男女后代的态度不尽相同，如果从应用人类学的角度对其进行深入研究，对于解决部分地区的人口问题或许会有所帮助。随着整个社会对女性问题的重视，女性理论研究的崛起，以及人类学自身发展的需要，女性人类学将成为学术理论界和妇女界普遍关心的问题，特别是在人类学的研究队伍中，将逐渐凝聚一支侧重于研究女性问题的力量，把过去分散的、没有系统的涉及女性问题的人类学研究，从整体分离出来，形成独立的女性人类学。从另一个方面来讲，即在女性学的研究队伍中，除目前已有的妇女理论研究、妇女史研究和妇女现实问题研究外，将出现从人类学角度探讨妇女史和妇女理论的势头，并从人类自身发展的长河中，摄取女性特有的种种问题加以专题研究。在中国女性人类学的研究刚刚开始，亟需学科的规范和本土化的实践：中国正处于传统文化与现代化交接碰撞的社会转型期，中国的女性人类学发展的空间极其广阔，时代赋予学者的使命，不仅在理论上做新的探索，也要做应用性研究，参与实际工作，协助政府解决现实问题。

化学与人类社会论文篇（6）

中图分类号：A81文献标识码：A文章编号：16749944（2014）02001803

1引言

工业革命以来，人类社会开启了近200年的工业时代，也带来了地球资源的井喷式开采。20世纪中叶，后工业时代面临着资源匮乏、环境污染等抑制人类生存发展的生态问题。人类社会要摆脱困境，社会发展转型势在必行，转型的核心是要解决发展的生态问题。在我国的经济发展实践过程中，长期粗放式经济发展带来了生态破坏和资源浪费，导致了国内环境资源急剧恶化，产生了大量的环境污染和生态破坏。在此背景下，我国政府提出了建设生态文明的战略选择，具有十分重要的现实意义。

党的十七大首次提出社会主义生态文明建设，党的十提出包括生态文明在内的“五位一体”社会主义特色发展模式。这些举措都促进了我国生态文明理论的探索与发展，本文对国内主要的狭义社会主义论、生态中心论、现代人类中心论、生态马克思主义论和生态伦理理论等5个生态文明理论研究观点进行评述。

2生态文明理论研究观点2.1狭义生态社会主义论：资本主义生态危机论

狭义生态社会主义以马克思主义理论为基础，以批判和解决生态危机为宗旨，以建立和谐的绿色社会为目标，深入研究了生态危机的资本主义制度根源，强调人类应该依照生态要求规划生产，反对单纯经济增长主义[1]。狭义生态社会主义主要包括生态社会主义自然观和生态危机理论，认为人类存在是建立在人类与生物系统之间和谐、相互尊重的关系上，但人类在解决生态危机、重新认识人类对世界的态度时，不应放弃“人类尺度”，应当关注人类世界，关注现存世界。

国内狭义生态社会主义理论研究初期，学者们主要通过对资本主义制度的批判来体现其生态社会主义自然观，其中，柯自源（1977）提出“资源枯竭论”是“庸俗生态系统论”的观点，作出了世界现在面临的不是资源枯竭、生态危机，而是资本主义制度危机的狭义生态社会主义论断[2]。20世纪90年代起，许多国内学者开始关注、讨论解决生态危机的生态社会主义范式，他们的研究较多地集中于对现实资本主义生态弊端的理论批判和对绿色未来社会的理论设计。潘岳（2006）提出生态危机是资本主义国家转移经济危机的新手段，环境问题的本质是社会公平问题[3]。郇庆治（2006）则强调了生态社会主义的核心性问题，即论证现代生态环境问题的资本主义制度根源和未来社会主义社会与生态可持续性原则的内在相融性[4]。

虽然在资本主义制度下，资本流动快、工业发展迅猛，这对本来就有限的资源造成了的巨大需求，在一定程度上加快了资源减少和环境恶化，但回顾我国社会发展之路，发现走社会主义发展道路的中国如今也不得不面临生态危机的挑战，可见社会制度并非影响生态环境的决定性因素。随着狭义生态社会主义论弊端的凸显，现下国内与其相关的研究日益减少。

2.2生态中心论：生态本位

生态中心论是当代西方生态文明理论研究普遍认同的理论，它以生态优先和生态本位为基本原则。强调人类应该把道德关怀的对象进一步拓展到人类之外的自然界，以维护地球生态系统的整体性，主张生物圈平等主义[5]。它主要包括生态优先论、自然价值论和自然权利论，指人类之外的自然界具有不依赖于人类需要的内在价值和按生态规律生存下去的权利。

20世纪90年代，国内学者在借鉴和认同西方生态中心论的基础上展开生态文明理论研究。申曙光（1994）秉承生态优先理念，认为生态文明的建设需要着眼于其哲学、科学、能源等三大现实基础。他以生态文明在国外现实中的生产实践为论据，论证了优先考虑生态效益再考虑经济效益的必要性[6]。自然价值论和自然权利论也得到了许多学者的提倡和发展，曹明德（2002）主张生态本位、生态优先，人类并不具有相对其它存在物的特殊利益和权利，提倡“生物圈平等”以维护地球生态系统和谐的思想[7]。

但生态中心论遭到了现代人类中心论者的反对。白光润（2003）就曾指出，人类利用生物资源是生态系统的自然法则。人类为维持生态系统的稳定和安全、促进生态系统的进化发展，对生态系统的必要干预是必需的，把人类混同于一般生物的纯自然主义也是对人类进化的否定[8]。正如王雨辰提及的人类中心论者对生态中心论的驳斥：一方面，任何物种总是以自我利益为中心的，而不会以其它物种的福利为中心，因此人类中心论本身并没有什么错；另一方面，脱离人类利益的生态运动是缺乏内在动力和不可持续的[9]。

生态中心论的生态本位、自然价值和自然权利等观点冲击了自工业文明以来的人类利益优先的社会意识，但其论述在理论内涵上具有含糊性，而且没有建立在严密论证的基础上，而是诉诸直觉和体验。生态中心论者阿恩・纳斯（Arne Naes）在其“深生态学”中论述了他的“生物圈平等主义”： 生存和繁荣的平等权利是一种直觉上清楚明白的价值公理。这种直觉方法下的研究成果难以令人信服。

2.3现代人类中心论：可持续发展观

现代人类中心主义仍坚持人类价值的本位，强调人类在自然生态系统中的优先地位和目的地位，但与传统的人类中心主义又颇为不同，戴维・珀（David Pepper）将它定义为一种长期的集体的人类中心主义，并且致力于实现可持续发展。现代人类中心论主要包括科学发展观和可持续发展观，提出真正的发展应该是基于人类整体利益和长远利益，实现经济、社会、生态三者之间的可持续发展。

20世纪末，以人为本的价值观和被赋予了新时代内涵的人类中心论重新回到人类发展的视野，丁立群（1997）从哲学人类学的层面上，提出人类发展应以人的最终解放为元价值，旨在建立人的完整本质和需要同自然之多维价值的全面联系[10]。进入新世纪，我国开展了科学发展和可持续发展的发展实践，俞可平（2005）认为生态文明的建设是实现科学发展的客观前提，也是科学发展观的重要内容。保护自然环境、维护生态安全以实现可持续发展，并非科学发展观的根本要求，而是把这些要求本身就视为发展的基本要素，其目标就是通过发展去真正实现人与自然的和谐以及社会环境与生态环境的平衡[11]。尹世杰（2004）也批判地继承和发展了现代人类中心论基础上的可持续发展观，承认近代人类中心主义价值观在建设生态文明社会中存在着缺陷，但这决不意味着人类中心主义价值观本身存在什么问题[12]。人类的可持续发展观也会带动生态的可持续发展，诸大建（2013）提出在强化可持续发展的理论基础上深化社会的循环经济发展[13]。国内持现代人类中心论的学者们坚持以可持续发展作为我国生态文明建设的基石。

但现代人类中心论的观点也存在着不足，虽然从生物都有其利己心来看，现代人类中心论有其一定的合理性。但一味从人类利益出发，不尊重自然界价值和自然界权利的行为，必将导致自然的报复，这从现在全球面临的生态困境上就可见端倪。

2.4生态马克思主义：历史唯物主义论

生态马克思主义是以历史唯物主义为理论底蕴、以生态批判为切入点的一种当代资本主义理论。我国现有的马克思主义生态文明理论是学者们从我国社会实践中汲取经验，是根据我国历史和现下实际情况所提出的独特思考模式，它主要包括生态经济协调发展论、生态批判理论等。生态经济协调理论明确了人类社会发展中物质、精神和生态的协同共进，这个理论在中国社会实践中不断发展和充实，形成了现在的“五位一体”发展理论，生态批判论从生态角度对我国自20世纪60年代以来的粗放式经济发展模式在科学技术和消费主义价值观等方面展开生态批判。

生态和经济协调发展的观点直到今天仍备受国内学者的认可，刘思华（2008）早在20世纪80年代就以马克思主义视角对生态经济学的特点进行了探讨，提出生态经济协调发展，明确人类社会需要社会主义物质文明、精神文明、生态文明的协调发展[14]。此后学界对“马克思主义生态文明在社会主义国家中建立与实践的重要性”进行了持续不断的探讨。刘俊伟（1998）认为中国生态文明研究应当以马克思主义思想中的社会实践（在马克思主义思想中，社会实践主要是指人与自然的关系是以实践为中介的主客体关系）和历史唯物主义观作为生态文明发展的哲学理论基石，社会要在发展生产力的基础上实现生态文明[15]。王雨辰（2009）也一直提倡生态文明理论研究应转向历史唯物主义范式[16]，强调我们应该始终坚持用历史主义和阶级分析的方法揭示生态危机的根源和实质，应当通过变革不公正的制度和生产方式，合理协调人们在自然资源占有和使用上的利益关系、规范人们的实践行为来解决生态危机。此外，刘仁胜（2010）也赞同中国建设生态文明要借鉴生态马克思主义的合理成分[17]。但有许多学者对生态马克思主义理论的不足也作出了中肯的评价，曾德华（2013）就认为马克思主义生态文明理论仍存在一些不足[18]，生态马克思主义在把资本逻辑作为生态危机的主要根源时，未能深入检审资本运作的内在机制；分析生态危机的文化根源时，又未充分发掘文化的深层内涵以及生态危机所彰显的文化问题。

生态马克思主义它从经济、政治、文化、社会等多角度全面分析了生态危机的根源，其中不乏深刻之处。它力图将生态运动引向社会制度和价值观的双重变革，但由于它在使用马克思哲学观点和方法论时具有一定片面性，可能会造成改革途径偏离。

2.5生态伦理理论：“人―自然”中心轴发展

生态伦理理论出于中国传统人类伦理基础，承认生物和自然界的内在价值和道德地位，但它并非生态中心论，更不属于人类中心论，它超越了人与自然主客二分的理论模型，构成“人―自然”中心轴系统。人与自然缺一不可、相互作用、相互制约，一方的繁荣与发展也必定以不损害另一方利益为前提。生态伦理理论主要包括生态价值论和道德关怀论，要求人类要承认自然界拥有与人类平等的道德地位，对处于弱势地位的其他伦理主体自觉地、能动地履行道德义务、提供道德关怀。

从20世纪80年代开始起步的生态伦理学也为我国研究生态文明提供了一个独特角度。生态价值论定义了自然界价值的双重含义，狭义上是对人类需求的满足，广义上是指对地球上一切生命维持生存需要的满足，后者就是生态价值。叶平（1995）要求我们理解自然界价值和生态价值，提倡的人与自然协同进化的生态价值观，是对生态系统、生物圈的生态价值所进行的总体透视[19]。

不过，生态伦理理论把保持自然生态系统的完整、稳定和美丽作为人对自然的道德行为的终极尺度的观点引起了学界的争论。刘福森（1997）认为，人类之所以应当保护生态自然，最终是出于对人类全局的、长远的生存利益的终极关怀[20]。但余谋昌（2009）提出生态伦理已经从理论和实践两个方面证明，出于保护自然价值的目的，而促进生态文明建设、树立生态文明观念等行为的同时，也推动着社会的生产方式、生活方式和思维方式的变革，成为建设人类生态文明社会的积极力量[21]。人类在保护生态与关怀人类生存利益存在的是联动关系，而不是因果关系。现在生态伦理学正在逐渐渗透到政治、经济、科技和文化等各个领域，对生态文明建设提供了新的参考范式。

生态伦理理论紧密结合我国生态环境存在的实际问题，提倡环境道德研究的制度化、规范化和普及化，并将成果转化为公众的精神财富，为现实生态问题的解决提供伦理基础。不过其“合乎生态规律的就是有价值的”的论述把生态规律看成唯一的价值尺度，在一定程度上受到黑格尔（Georg W.F. Hegel）唯心存在主义的影响，这一观点仍存在广泛地争论。

3我国生态文明研究的发展趋势

撇开已经渐渐退出历史舞台的狭义生态社会主义论不谈，自生态中心论与人类中心论提出伊始，它们及其拥护者之间的争论从未停息，它们都在一定程度相对正确地阐述了后工业时代社会生态文明的发展方向，并推进了生态文明的研究。随着社会的不断发展，这些观点的缺陷与不足也逐渐显现。新的理论不断出现，其中结合了我国生态建设实践与经验的生态马克思主义论，以及从中国传统伦理文化出发的生态伦理理论等较受学界认同的理论也加入到论战当中。随着我国生态文明建设与我国社会主义实践相结合的需要，未来一段时期内，对生态文明的研究将更加深入。

感谢：本文在选题及撰写过程中得到了中国地质大学（武汉）刘江宜副教授的悉心指导，在此表示衷心感谢！

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化学与人类社会论文篇（7）

【关键词】哲学社会科学类学术期刊/知识属性/学术属性

【正文】

伴随中国出版业市场化步伐的加快，期刊必然面临生存与发展的抉择。在中国强大的期刊阵容中，哲学社会科学类学术期刊占有重要的份额。哲学社会科学类学术期刊是否也应进入市场？是否也应绝对“断”掉“皇粮”，在商海里“自谋生路”？类似问题一直为学术界、期刊界专家、同人所关注。从宏观上看，哲学社会科学类学术期刊属于出版物范畴，属于文化产品之列。但需要特别指出的是，作为出版物的哲学社会科学类学术期刊不仅具有产品属性、商品属性，而且其知识属性、学术属性更为重要。两者相权，后者才是哲学社会科学类学术期刊的本原属性。确切地说，哲学社会科学类学术期刊是特殊的产品、商品，其特殊性在于其知识属性、学术属性远远高于其产品和商品属性。哲学社会科学类学术期刊在市场经济大潮中的定位应首先是学术和知识，其次才是产品和商品；学术和知识属性才最能代表哲学社会科学类学术期刊质的规定性。

一

任何一本哲学社会科学类学术期刊无疑都是作者、编辑及其相关人员劳动的物化成果，是高层次劳动的结晶。从生产活动角度看，期刊一定是产品。但这种产品与一般社会生产的产品，以及普通文化产品又不可同日而语。所以，简单地从产品的角度审视哲学社会科学类学术期刊的属性至少是不完善的。哲学社会科学类学术期刊承载知识——尤其是新知识；承载着学术思想——许多是超前的理性思维，以及新生的理性思维的文字表述。故此，追求知识属性、学术属性，超越一般意义上的知识传播和思想转达，一定是哲学社会科学类学术期刊的圭臬。即使突出哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性，也应无可争议地强调这两种属性均为知识、学术属性所决定，即，产品与商品属性是派生的，它离开知识与学术的价值属性便是“无”，离开了知识和学术属性，单纯的、纯粹的产品属性、商品属性将是无源之水，无本之木。因此，即使强调哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性，也只能以知识和学术为定语：知识—学术产品、知识—学术商品。或者说，在当下文化产业如火如荼的时代，我们必须对哲学社会科学类学术期刊的非商品化属性加以特别强调。

从一般意义上讲，哲学社会科学类学术期刊并不具备知识经济时代知识商品的某些属性，如高风险性和高收益性。虽然哲学社会科学类学术期刊的检验标准也离不开“消费者”——广大专业人员构成的读者群体，但这个群体有别于大众化娱乐的消费群体，更体现一种“相对概念”[1](P213)。哲学社会科学类学术期刊市场占有率是相对的，永远不可能像娱乐文化期刊那样，通过发行量体现自己的优势和价值。某些时候甚至完全相反：真正学术质量上乘的学术期刊与订数、读者数量并不成正比。所以，从读者群体、市场占有率，或从纯商品、产品的角度认知哲学社会科学类学术期刊的属性问题难免以偏概全。这也是精英文化与大众文化消费的规律之区别的本质所在。

哲学社会科学类学术期刊作为学术交流与展示平台已成为学术界的共识。“学术平台”提供的是哲学社会科学类学术期刊在交流中的作用，实际上是在另一个角度凸显了哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性。众所周知，知识和学术的生命力在于交流，在于思想和观点的碰撞，“知识交流所带来的另外一大好处是知识创新的规模效应。……知识只有在相互交流、相互合作中才能发展与壮大。……富有意义的知识交流会造成新的交流结构和交流网，会进一步促进知识的创新，使知识在交流中不断地发展壮大。”[1](P204)因此，哲学社会科学类学术期刊在学术交流、知识交融中所获得的收益是毋庸置疑的，而且至少可以再生出两种比较明显的社会成效：其一，增加了知识和学术含量；其二，传播和催生了新的知识、思想、理念。这些知识、思想、理念对于社会经济建设、精神文明建设绝非可有可无，对社会进步的推动、促进作用毋庸赘言。

毫无疑问，过分强调出版物的产品属性、商品属性必然会消解了哲学社会科学类学术期刊的思想和智慧的含量。和商业化、商品化的一些出版公司、出版社相比，哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性实在是微乎其微。从市场和市场经济的视角审视，哲学社会科学类学术期刊是产品，也是商品。但必须注意的是，哲学社会科学类学术期刊是一种特殊的商品，是知识属性、学术属性突出的产品和商品；或者说，哲学社会科学类学术期刊是知识属性、学术属性非常强的文化产品、文化商品。如果我们一味地强调哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性，势必要消解哲学社会科学类学术期刊自身的真实价值，而且更重要的是，仅仅从商品、产品的视角审视哲学社会科学类学术期刊、定位哲学社会科学类学术期刊，不啻为南辕北辙。假如和对待其他文化产品一样，将哲学社会科学类学术期刊推向市场，以市场经济和价值规律对它进行检验，使哲学社会科学类学术期刊市场化，显然是对哲学社会科学类学术期刊知识属性和文化属性的否定。

我们还应看到，关注市场经济体制下的哲学社会科学类学术期刊的知识属性，必须注意知识经济时代的宏观背景。知识经济时代提升了知识的地位，昭示了知识的重要性。也有人认为，知识经济时代强化了知识的商品属性。应当说，从宏观意义上看，这一观点并无不妥，但真要拿这样一个“标尺”度量哲学社会科学类学术期刊，则应另当别论。

市场经济体制建构以来，由于科学技术对生产力、社会生产的直接作用，科学技术—自然科学的地位得到了前所未有的提升。但社会的繁荣与进步既取决于自然科学的推动，也离不开哲学社会科学的支撑。对于社会来说，自然科学与哲学社会科学如“车之两轮，鸟之两翼”的道理是人所共知的。所以，在强调和强化科学技术是第一生产力的同时，社会科学的地位也应随之提升，这才是科学繁荣的标志。无论市场经济多么发达，无论怎样强调期刊的产品、商品属性，均不应以抵消、销蚀哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性为代价。相反，我们需要认真对待的恰是强化其知识属性和文化属性。从另外一个角度而言，市场经济越发达，越应对哲学社会科学类学术期刊提供更多的物质层面的支持，使其获得保障后的知识属性和文化属性得以尽情展示、绽放。尽管市场经济对于国人来说已不再陌生，但市场经济越发达，新的问题越多，越是需要学术理论研究不断推出新的研究成果，并使之直接、间接转化为决策依据、实践依据，越需要哲学社会科学类学术期刊突出知识和学术属性。

二

哲学社会科学类学术期刊的知识属性、学术属性是其自身的性质所决定的。这里所说的知识属性，不同于一般性的知识传播与传授，而是凸显着原创和创新思想，彰显的是各阶层作者的理性思索。这样，强调对知识和学术属性的强化，终极目的是为了向社会提供高质量的产品。在许多情况下，哲学社会科学类学术期刊所刊载的文章不能直接转化为生产力，不可能直接服务于经济建设。但哲学社会科学类学术期刊追求理论上的战略性、前瞻性问题和重大现实问题研究，对经济建设、经济活动的指导作用已经成为不争的事实。理论对于一个民族、一个国家经济活动的先导作用，解释和阐释了理论不是“务虚”，而是从更深层次上对现实进行理性关注；是实践—认识—再实践—再认识，是人类生产实践活动的重要组成部分，也是推动实践活动不断完善的重要环节。历史和社会实践证明，人类社会的每一次生产力的飞跃变革，每一次制度变迁，都是思想解放、学术理论推动的结果。最为生动的事例当属文艺复兴和启蒙运动。

关于理论研究的原创性、学术性、探索性和时代性作用，以及对社会的贡献相当多的时候是直接的、显性的，绝非间接的、隐性的。比如，早在上个世纪末，一些学术期刊就陆续刊载各类文章，指出美国在冷战后推行霸权主义的战略重点之一，是英语文化的控制权——语境霸权。时至今日，这一问题不仅变成了现实问题，更引起了比较广泛的社会关注。类似事例屡见不鲜，可谓俯拾即是。这说明，理论研究的先导性、超前性是值得我们发扬光大的基本精神，而这种基本精神落到实处更要依靠哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性来传承，也是引领学术风范的具体表象所在。相反，如果我们的哲学社会科学类学术期刊不能够自觉追踪学术、理论热点，对社会和生活的贡献也无从谈起。如同各社会阶层的人群有不同的社会需求一样，文化精神产品也应关注不同文化层次人群的不同需求。哲学社会科学类学术期刊所满足的是从事专门领域专业研究人员的需求，以及专业领域内专家和专业人员的科学研究需求，属于高精尖性质的精神文化产品。故此，哲学社会科学类学术期刊即使在知识经济的大潮中，依然须臾离不开自身的知识和学术属性。这两种属性凸显了哲学社会科学类学术期刊在市场经济、商品经济大潮中的非商品化属性。

市场经济的建构与繁荣的确需要自然科学的支撑，也离不开社会科学的把握。对科学精神的强调，亦离不开人文精神的培育，科学精神与人文精神是社会进步的两大支柱。虽然我们没有充分理由来论证哲学社会科学类学术期刊承担着弘扬全部人文精神的使命，但它至少承担着相当重要的使命。市场经济发展到今天，许多问题的产生并不是自然科学精神不足，反到是我们对人文精神弘扬得不够所致。事实告诉人们，哲学社会科学类学术期刊即使是在发达市场经济的社会背景下，依然存在着相当大的发展空间，而不应人为压缩这一空间。

[page_break]哲学社会科学类学术期刊主要侧重的是基础理论研究，属于哲学社会科学基础理论研究的范畴。知识经济时代的确凸显了知识的商品属性，但基础知识和基础理论尚不具备消费的功用。所以，有学者指出：“基础知识以及科学理论尚不能在生产生活中直接使用，也不能作为商品来买卖。”[1](P211)无疑，哲学社会科学类学术期刊即属于这类不能买卖的特殊商品。哲学社会科学类学术期刊非同一般文化产品、商品的知识属性和学术属性，也是由社会需要和不可或缺的社会分工来完成的。现代社会无论怎样分工，都需要一部分人从事哲学社会科学基础理论研究，并把研究成果通过哲学社会科学类学术期刊公之于世，使之对社会生活、经济建设产生指导作用。

在我们认同哲学社会科学类学术期刊的产品以及商品属性的同时，还有一个不可回避的问题，这就是哲学社会科学类学术期刊的价值及其实现途径。和其他文化产品一样，哲学社会科学类学术期刊也具有“认识价值”、“道德价值”和“审美价值”[2]。但哲学社会科学类学术期刊不属于一般文化产品，也不能简单地从这三个“价值”层面解读哲学社会科学类学术期刊的内在价值。除了这三项价值外，哲学社会科学类学术期刊至少还应突出文化价值、知识价值和思想学术价值。当然，这三方面的价值绝大多数文化产品也具备，只是哲学社会科学类学术期刊更为明显、更抢眼球。也就是说，当人们关注文化产品的认识价值、道德价值和审美价值时，哲学社会科学类学术期刊的文化价值、知识价值和思想学术价值及其厚重的意义更加重要。文化、知识、思想只有传播才能更充分体现其价值所在。因此，后三项价值又与交换价值相辅相成。

产品、商品的价值实现的基本途径之一是交换。哲学社会科学类学术期刊作为思想、文化、知识的载体，在交换层面与一般文化产品存在共性，但也有差异。哲学社会科学类学术期刊交换的目的是传达、转达思想、文化、知识，其终极目的是为了扩充人类知识和学术文化容量；而直接目的和现实目的，则是承载、贮存人类通过思维、思想劳动而创造出来的新知识、新思想、新观念，为社会提供新的知识内容。强调市场经济在社会生活中主体作用时，也不要忘记我们正处于知识经济时代。知识经济时代除了提升了知识的地位外，还使信息和知识成为了重要的资源。人们认识、获得这种资源，并使之发生转化，才能使知识、信息发挥作用。当然，在人们接触、获得知识、信息过程中，一个必不可少的环节是传播。哲学社会科学类学术期刊在传播知识、信息方面所起的作用是无可替代的，并且总是以传播新的知识、思想观念等为主导，为先导。哲学社会科学类学术期刊所刊载文章的内容绝大多数不能直接转化为生产力、直接服务于社会生产和社会生活，但淡化、淡漠哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性是不能被接受的。

三

可以肯定，绝大多数哲学社会科学类学术期刊无法实现市场化，甚至很难接受市场的检验，固守学术田园，强化知识属性、学术属性也许不能说是唯一选择，但至少不具备市场商品的全部特征。比如，一个最简单的事例是，让每一家哲学社会科学类学术期刊都自负盈亏，肯定是不现实的。市场经济体制确立的终极目标是提升人们的物质生活和精神文化生活水平，其中哲学社会科学类学术期刊提供的将是高层次的精神文化产品，以其理论关怀，促进人们精神文化生活质量和层次的提升。这既是哲学社会科学类学术期刊的使命，也是它的职责。当社会需要各种层次的文化，以高雅文化为核心内容的哲学社会科学类学术期刊的作用和地位是无可替代的。

国家与社会繁荣与否的晴雨表并不仅仅表现在工农业生产和GDP的发展状况上，还相应地表现为文化与学术的繁荣程度上。经济强国往往也是文化大国的事实，毋庸进一步论证。文化繁荣与否不能仅仅依据某一部电视剧的收视率与某部“贺岁片”的票房效益，更不可能以某些迎合市场需求的娱乐活动的虚假繁荣来做出判断。因为这些只是文化的浅层表象，绝非深层次的精髓。社会发展进步离不开科学技术的推动，同样离不开广大社会科学工作者的勤奋思索；离不开广大社会科学理论工作者不断推陈出新与增大“精髓”的含量。对于哲学社会科学类学术期刊来说，为广大理论工作者提供一块创新和阐扬自己成果的园地，无疑是立身之本。因此社会经济越发达繁荣，哲学社会科学类学术期刊越需要强化知识和学术属性，越是要固守知识和学术田园。

涉及哲学社会科学类学术期刊与社会、社会生活之间的关系，有必要探讨哲学社会科学类学术期刊的社会批判功能和意识。哲学社会科学类学术期刊以弘扬正确的思想观念、主流意识形态为己任，但我们同样有理由认为，这一切都建立在对旧的陈腐观念、思想认识误区的批判和澄清的基础之上。学术界有人强调，哲学社会科学工作者及其学术研究应密切联系社会生活实际。其实，对这一问题应从不同的侧面进行阐释，加以理解。根据哲学社会科学类学术期刊的学术、知识属性，我们有理由认为，哲学社会科学类学术期刊在知识经济时代、网络时代更应强化批判意识和社会批判功能，并据此整合思想文化资源，批判、矫正思想认识上的种种误区，帮助人们澄清思想意识领域内的种种模糊认识，明确先进科学理念，为市场经济以及各项经济建设活动提供方法论层面的思想学术成果等等，这不仅体现了哲学社会科学类学术期刊的本真价值，而且体现了对现实社会生活的真实关怀。网络时代，各种名目的思想、思潮、观念层出不穷，其中不乏错误的、消极的、危害国家和文化的东西。如何增强人们理论上的鉴别力，作为“学术人”义不容辞。因而，哲学社会科学类学术期刊肩负的使命前所未有。哲学社会科学类学术期刊在思想文化领域内高层次的、深刻的批判与“辨伪”是任何一种文化产品、商品所不能替代的，不可替代的。

我们在强调人的科学素质的同时，更要强调人的人文素质；在培养科学思维的同时，也应当培养人文思维。市场经济的发展需要科学精神和科学思维，但离开了人文精神和人文科学的思维，我们的科学思维也难以发挥应有的作用。市场经济越发达，越是呼唤广大理论工作者从深层次上关注现实、关注社会生活，越是对哲学社会科学类学术期刊提出更高的要求——知识和学术要求。因此，强化哲学社会科学类学术期刊的知识属性、学术属性，是哲学社会科学类学术期刊进入市场，在市场经济大潮中立于不败之地的最佳选择。

我们没有理由绝对地拒斥哲学社会科学类学术期刊的产品属性和商品属性。既然认同其产品、商品属性存在，那么在市场经济条件下，效益便是不可回避的现实问题。从一般意义上讲，期刊的效益应由社会效益和经济效益两部分构成。相当数量的期刊实现了两个效益，故此，其产品属性和商品属性是比较明显的，所谓“双赢”的特点是鲜明的。但如果简单地以笼统的“效益”衡量或要求哲学社会科学类学术期刊，则需要另当别论。就经济效益而言，哲学社会科学类学术期刊的投入与产出难成比例，因为在流通领域——实现经济效益的唯一渠道——哲学社会科学类学术期刊不可能有较多的市场份额和经济、货币上的回报，价值规律的作用相对弱小，作为哲学社会科学类学术期刊的消费者不可能存在更大群体，因此，追求社会效益必然成为哲学社会科学类学术期刊的选择。从前，涉及社会效益时，“虚论”较多，一旦具体分析这种效益的获得时，同样离不开消费者，或者说脱离了消费环节的任何效益都是虚无的。因为，不论强调产品、商品属性，还是强调知识和学术属性，假如期刊刊载内容——高层次脑力劳动的精神产品不能满足消费者——特定文化水准群体的读者的精神文化、学术需求，不对社会文化事业有所贡献，那么同样不可能获得社会效益。这便是同属哲学社会科学类学术期刊为什么有些期刊受到欢迎，有些则遭遇冷落的原因所在。因此，在我们淡化哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性的同时，必须强化其知识属性和学术属性，以通过知识、学术属性获得人们认可的社会效益。

总之，如同哲学社会科学类学术期刊不能像“”那样绝对地“听命于政治”一样，哲学社会科学类学术期刊也无法绝对地受制于经济杠杆。这是历史的经验教训，也是市场经济体制确立以来的深刻教训之一。无论市场经济怎样发展，无论价值规律在人们的日常生活中发挥怎样的作用，对社会、人生进行深层次理性思索总是“进行时”。我们认为，从本质属性上认识到哲学社会科学类学术期刊的非商品、非产品属性，是哲学社会科学类学术期刊弘扬知识和学术属性的基本前提。简单地以产品和商品属性规定哲学社会科学类学术期刊难免流于粗陋，势必影响到整个哲学社会科学的繁荣进步。

化学与人类社会论文篇（8）

中图分类号：C912.4

文献标识码：A

文章编号：1002-6959(2009)03-0018-05

文化的概念尽管复杂多变且莫衷一是，但文化是动态发展的这一观点已经成为共识，文化的积累与传递、传播与交流、融合与冲突是人类社会不断变迁发展的动力。作为研究人及其文化的人类学，社会文化变迁一直以来都是其研究主题之一，在人类学并不漫长的学科发展史中，几乎每个学派都有关于社会文化变迁的理论及观点。

早期的古典进化论试图建立人类历史文化的进化图式，他们关注漫长的历史时序中的文化变迁，将所有人类的文化变迁过程简化为从低级到高级、从简单到复杂的单系、直线进化模式，认为人类社会象生物有机体一样遵循自然法则，按统一进化顺序发展。传播学派认为文化传播就是文化变迁，变迁是横向的地理区域间的相互作用。世界各族的联系及其文化的融合，是发动各种导致人类进步的力量的主要推动力。这些关于变迁的理论有其历史局限性，主要是与当时西方国家向外殖民的过程联系在一起，并且已经遭受了众多的批判。

马林诺斯基曾经感叹说人类学处在一个既可悲又荒谬的位置，因为在它刚开始成型并具备适当的研究rJ~时，它所研究的对象正以无可救药的速度正处于消失之中。殖民统治的扩张使得大量原生态社会形貌被迫产生变化，因此，对于这些被动变迁的破坏性的迫切感触反而使当时的人类学专注于传统的社会文化的重建，一定程度上忽略了对变迁本身的研究。功能学派虽然惯于将研究对象看作静态的整体来分析其功能，但并非摒弃了变迁的存在，而是通过研究文化因素功能的变化、替代和消失来实现对变迁的关注。拉德克利夫－布朗在《社会人类学方法》中论述了文化接触产生的相互作用，提出要找出文化变迁的规律必须共时性研究与历时性研究并重。马林诺斯基则写作了《文化变迁的动力》，对文化变迁作了具体的论述。拉氏和马氏都认为社会文化变迁即是不同文化间的接触的结果，尤其是强势文化对弱势文化的传播与渗透的结果，这一观点也是当时的主流观点。一部分人类学家开始把文化变迁作为专门的研究课题，主要关注西方文化与殖民地的土著文化之间的横向变迁。如以赫斯科维茨为代表的美国人类学家着重研究美洲印第安人与白人文化接触所引起的变迁，而英国人类学家则着重研究非洲和亚洲殖民地土著居民与白人文化接触所引起的变迁过程。

马克思的历史唯物主义中关于变迁的理论也对人类学中的马克思主义学派影响深远，它主要从一般性规律上指出了人类社会变迁的方向与路线，即经历原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会，最后进入共产主义社会，并认定生产力与生产关系之间的矛盾统一关系是社会变迁的根本动力。这种理论在18、19世纪是指导西方社会改革运动的主要思想，也为当时西方资本主义国家由原始积累模式向福利国家模式方向的转型奠定了基础。

在美国历史学派的传统中，从“历史的方法”出发，强调对各种文化中具体事实的描述和记录，也一直存在对社会和文化变迁的关注。博厄斯在《原始艺术》中就提出“一切文化现象都是历史发展的结果”，并开始重视地方文化纵向传承过程中的变迁现象。如克虏伯所做的欧洲妇女裙子长度变化与社会政治稳定形势的相关程度的研究，奥斯卡・刘易斯对雷德菲尔德的特波兹特兰人村庄的追踪调查等。而上世纪六十年代居主流的结构主义虽然专注的是建构抽象的研究框架，但也并非完全抛弃考虑文化变迁的因素，而是强调在人类学所研究的社会中，结构如何将新的要素与历史情境纳入原有的范畴之内，以达成结构的连续性或再生产。例如列维－斯特劳斯认为历史不是一个发展过程，而只是一连串的结构，他对美洲印第安人神话传播的研究表明，神话从一个部落到另一个部落的传播中发生了变化，这些变化是与不同部落的社会文化结构相一致的，每个部落所接纳的神话结构与它的传奇传统和政治之间存在着显而易见的有机接近。

应该说，变迁的话题一直存在于人类学的语境中，只是在以上所述及的各种理论中，社会文化变迁大多数时候只是作为研究内容的组成部分或是背景出现。但是，由于社会变迁逐渐成为人们所接受的准则，社会变化本身也越来越被看作是一个值得以其特有方式加以研究的主题，所以一些新的理论观点开始直接关注社会文化变迁的研究领域，震荡变迁、整体变迁等概念的提出进一步丰富了变迁理论的内容。。曼彻斯特学派的代表人物格拉克曼延续了早期英国人类学家对非洲殖民地区的研究兴趣，主要研究非洲当地社会变迁和部落生活与城镇生活的关系，不仅关注直线变迁，也关注震荡变迁，并通过实证研究得出了社会稳定来源于冲突，冲突的存在推进社会变迁的结论。

上世纪五六十年代以来，在结构马克思主义理论与政治经济学的影响之下，人类学家开始反省过去的研究范式中的缺陷，不再局限于将研究对象视为孤立的、界限分明的实体，变迁视角由地方性变迁扩展到整体性变迁，开始将区域性政治经济体系之间的关系纳入研究视野，并认真思考如何解释和概念化变迁。新马克思主义学派虽然抛弃了以往那些坚持社会按固定路线变迁的理论，但其一些观点仍受马克思的经济决定论影响颇深。马克思主义学派的人类学家相信冲突是社会的常态，分析社会先从分析其中的冲突开始，并且由于社会结构中的基本冲突而导致社会的变化，冲突是变迁的动力。这些观点来源于马克思关于社会阶级划分和经济因素对社会运行的重要性的思想，并且这些思想本身已经激起了众多的社会变革。“马克思主义人类学中还有一个共同点是对中心与的区分，在某种意义上，中心指权力实施的地方，比如殖民资本或国内资本。指受到中心决策影响的地方之一，比如为中心地区提供再分配产品，或同中心地区进行贸易的乡村地区。”中心与的相互联系与相互制约即是社会主要冲突的基础。以阿尔都塞为代表的结构马克思主义者象其他结构主义者一样倾向于从横断面去对待历史，从生产要素之间的结合表现来描述和解释变迁，通过描述和分析生产方式的变化以求得对社会政治和经济的认识。政治经济学者则受世界体系理论的影响，强调被研究的社会在被纳入大规模的区域性政治经济体系的历史过程中，必然受到外在力量的冲击与影响。他们在研究变迁时，着重社会如何因为适应资本主义等外在力量而改变，并特别强调历史的重要性，而其中将社会格局作出中心与的区分也可以看作是后来的依附理论与世界体系理论的早期雏形。

二战以后，随着西方社会步入稳定增长的繁荣期，从经济学领域中产生的现代化理论扩展到各个学科，现代化理论的影响使人类学更多地关注传统与现代的关系，传统向现代变迁过程中的适应与整合问 题。六七十年代以来的依附理论以及在此基础之上建构的世界体系理论更是提供了一种全新的分析框架。沃勒斯坦认为，16世纪以来就有了第一个真正全球意义的世界体系形成，而这就是社会变迁的唯一实体。资本主义世界体系的构成，一方面是中心――边缘关系支配的世界经济体，另一方面是国家联动的政治结构。像所有的历史体系一样，作为现代世界体系的资本主义体系的持续期也是有限的，当其长期趋势达到某一点，以致体系的起伏波动变得充分宽泛而无规则，不能再保证该体系的制度机构的活力更新，它将走向终结。一旦达到这一点，就会产生分岔点，经过一段混沌的过渡时期，这个体系将被一个或多个其他体系取代。资本主义世界体系也将被取代。这种整体变迁的观点使传统上研究微观社区的人类学的视野也进一步得到拓展。

如果说现代化理论、依附理论和世界体系理论更多侧重于经济与政治结合的角度探讨社会文化变迁的话，那么另一方面，以格尔茨的解释人类学为代表，人类学对变迁的原因和动力的解释有从经济转向文化的倾向，强调外来的力量必须透过文化形式的媒介才能真正发挥根本性的转变社会的作用。同时，在实践理论的影响之下，人类学在探讨大规模的结构性力量如何造成变迁时，愈来愈强调主体的意向性与能动性的重要意义。1980年代以来殖民主义研究的兴起与历史人类学的发展，使人类学对变迁的原因、动力、过程与性质有了更细致的研究。世界经济、殖民国家、宗教、跨国机构等在变迁的过程中的作用都被重视与讨论。这些新的理论发展以及人类学家对全球化与现代性等新研究议题的投入，使得社会文化变迁的图像越来越复杂。今天我们再来讨论变迁，难以避免地要从众多的理论中进行取舍。

解释人类学家格尔茨认为，变迁可以被看作是社会文化模式的变化过程，因此用民族志方法去描述一个社会的历史不仅可以对编年体方式或是发展史方式建构的历史有辅助作用，而且其真实性可以得到最大限度的保证。格尔茨用民族志形式对十九世纪巴厘国家组织形貌的还原就是对他这种变迁观点的实践之一。在他的另一个研究中，基于对功能理论的批判性思考，格尔茨将社会变迁研究的解释和概念化进行了更具操作性的阐述。

跟有的人类学家将社会文化变迁统合在一起不同的是，解释人类学家格尔茨认为社会变迁与文化变迁应该分开进行分析，再整合在一起进行解释。格尔茨认为功能理论之所以对研究变迁有困难，其主要原因之一，在于它不能平等对待社会过程和文化过程；二者之一几乎不可避免被忽视或被放弃，仅成为对方的简单前缀和“镜像”。为了修正功能理论，使之更有效地处理历史材料，最好先设法区分和分析人类生活的文化面和社会面，把它们看成独立变化且又彼此依赖的因素。虽然只能在概念上区分，但文化结构和社会结构却因此而表现得能够以多种模式互相整合。在大多数社会中，变迁是特色，而不是反常，通过分析能够看到社会面与文化面之间的某种断裂，正是从这些断裂本身中可以发现某些推动变迁的主要动力。

布迪厄的实践理论提醒研究者关注变迁的社会中个人的能动作用。他指出人们通过各自的有目的行动使社会文化不断延续下去，人们在实践中受制于不同场域而会作出不一样的行为选择，场域即是社会文化动态变迁的一个基本分析单位。他所提供的“再生产”的概念也被用来分析变迁，社会或文化的再生产机制的运作都是服务于在社会结构中占支配地位的利益的，任何的文化现象的出现或存续可以追寻社会中利益格局的变化，因此，社会文化变迁的过程受制于权力主导的再生产机制。

上世纪80年代末以来，全球化日益成为社会科学研究的关键概念，它不仅是一种经济现象，也是一种政治现象、文化现象。在这个主题当中，经济学关注物品和资本的流动，政治学关注跨界的冲突与政策建构等，社会学和人类学则关注在经济全球化之下，多元性的文化世界如何维持下去?在人类学看来，全球化是当代的一种更大时空范围的文化变迁过程，也是当今研究任何一个地方社会都不能避开的背景因素。

不论如何对全球化进行定义，都不能否认这是一个复杂而矛盾的社会发展过程。被人们引用较多的有安东尼・吉登斯的全球化定义，他延用了霍尔“想象空间”的概念基础，提出了“时空伸延”(time-spacedistanciation)的概念，指用来联系在场与缺场的时间和空间被组织的状态。传统的简单社会中人们的社会生活联系离不开面对面的环境，而现代性的发展则表现为社会生活对时间和空间的跨越。因此吉登斯将全球化定义为：世界范围内的社会关系的强化，这种关系以这样一种方式将彼此相距遥远的地域连接起来，即此地所发生的事件可能是由许多英里以外的异地事件而引起的，反之亦然。从人类学的角度看，作为时代大变迁的全球化包含了如下一些基本的因素：一是基于交通和信息的世界发展模式的条件之上的全球性互动行为和过程的发展；二是世界性的联系与互动的加强意味着跨界的联系存在着规律性而非分散的或随意的；三是社会文化和政治经济的伸展可以使世界上某个地方与其他相隔甚远的地方间发生联系；四是全球化也包含了全球与地方之间一系列日渐增多的牵连关系，地方发展不得不受制于全球的影响。

人类学主要从文化的角度来思考和看待全球化，全球化是增强还是减弱了世界文化的多样性?是其中的核心问题之一。早期的文化全球化理论专注于对文化帝国主义的批判，担忧某些主导文化可能威胁或覆盖掉其他更脆弱的文化，从而侵蚀了世界文化的多样性格局。在讨论美国快餐文化在全球快速传播的过程中，人们似乎从中看到一种由于全球资本主义进程带来的文化同质化的可怕未来。文化帝国主义的概念后来受到了不少批评，认为这种理论是狭隘地从单个方面去思考文化，不够客观，如泰勒・考恩在其《创造性破坏――全球化与文化多样性》一书中一方面毫不讳言全球化对传统文化的破坏力，但同时以“创造性的破坏”的概念来鼓励人们对全球化下的世界文化发展持一种更加积极的态度，应该把全球化视为世界文化发展的常态，是一种充满活力的制度构架，为多种艺术观念并存提供动力，创造出我们正在经历的这个文化繁荣的时代。指出“我们应当审慎地将世界主义的多元文化观当作美学指导原则和政策实践指南。”让・卢・昂塞勒也指出人类学应该把全球化当做一种为文化的产生或分化提供新空间的过程来加以考察。而对于人类学研究者自身来说，尽管来自不同的地域，在讨论全球化时一方面会以全球化作为一种共同的叙述范畴和文化建构空间，另一方面又离不开自己对本民族国家语境的视域的扩展，这种天然的两面性正是人类学在研究全球化现象时兼具宏观思维与微观思维的特点。

化学与人类社会论文篇（9）

    基于对中国人类学学术思想史发展脉络的理解，我们把中国人类学在20世上半期发展历史的下限确定在20世纪50年代末。20世纪早期的中国社会是近代以来变革最为激烈的时期，出于救亡图存的爱国民族主义情结，一批先进的知识分子最先自觉地接受各种西方社会思潮，意图“洋为中用”，改造中国社会，使之走上富强之路。以古典进化论作为先导的人类学理论思想就是在这种大的社会背景下进入中国社会，并逐渐为国人了解和接受。为了叙述的条理性，我们把这个时期的中国人类学的发展又细分为三个小时段，它们分别代表了人类学在中国的启蒙、实践与学术转型。 

    （1）、人类学的中国启蒙：20世纪初-----20世纪20年代末 

    作为知识的人类学在中西方社会历史文献中早就存在了。我们可以从二千多年前留下来的《历史》、《日耳曼尼亚志》、《史记》、《山海经》等文献中看到“人类学知识”的历史痕迹。但我们在这里指涉的人类学，是指近代以来才发展起来的知识传统，也就是如沃勒斯坦所言的，到十九世纪才完成自己“蜕化”的作为学科的人类学（沃勒斯坦：1997：22 ）。 

    受生物和社会进化论的影响，19世纪人类学研究的主题就是古典进化论学说，它带有对于客观性和进步性的深切关怀，主张社会与人文类型的研究应着眼于社会理论的实证价值，能直接为社会变革提供理论依据和指导思想。这无疑与20世纪早期的中国知识分子所求索的改良社会的思想路径是契合的，所以，从19世纪末、20世纪初起，人类学的理论思想传人中国社会可以说是合乎逻辑的选择和进入。我们可以看到一系列的西方人类学社会学的译著在中国问世： 

    英国的赫胥黎 著 严复译的《天演论》在1895年完成，1903年出版； 

    德奥帝国的哈伯兰（michael haberland）著林纾、魏易译的《民种学》在1903年由北京大学堂馆书局印刷发行；       

    英国的斯宾塞（h. spencer）著 严复译的《群学肄言》（又名《社会学研究》）在1903年全书由上海文明编译书局出版； 

    法国的涂尔干著 许德珩译《社会学方法论》在1925年由上海商务印书馆出版； 

     英国的威斯特马克(e. westmarck) 著《人类婚姻史》五四运动期间在北平《晨报》连载达一年之久； 

    日本在“西学东渐”的过程中起了桥梁作用。 

    1902年上海广智书局出版了萨端 译的日本学者贺长雄的原著《族制进化论》； 

    1903年马君武把斯宾塞的《社会学原理》第二编《社会学引论》的日译本转译成中文； 

    另外还有林楷青译 鸟居龙藏著的《人种志》、高种译 太原祈一著的《社会问题》等等； 

    不难看出，这些译著主要集中在二个方面：一是为人种学和民族学著作，二是为社会进化的人类学著作，而且以后者居多。这些译著为人类学在中国的传播起了思想启蒙作用，使国人不但了解了能改造社会的人类学进化理论，而且更重要的是促使一些知识分子自发地“西学中用”，并运用这些理论思想结合中国的社会历史文化，来审视中国的现实社会。 

    因此，我们可以看到基于西方人类学思想的中国最早的人类学著作，像1903年刘师培著《中国民族志》，1906年章太炎著的《俱分进化论》，1918年陈映璜著《人类学》，1924年上海商务印书馆出版顾寿白著的《人类学大意》等等，这些著作都开始有意识地运用已传入中国的西方人类学的理论来解析中国的历史和文化。或者说，著述的作者试图在中国传统思想中寻求本土的概念，以理解西方的思想体系。如刘师培在《中国民族志》一书中记述了中国历史上诸民族的分布、兴衰以及同化，其中即以“物竞天择”的进化论观点来分析，强调中华民族必须自强。又比如说，严复把斯宾塞的《社会学研究》（study of sociology）翻译为《群学肄言》，就是基于中国古代荀子的思想，他说：“斯宾塞……是根据进化理论来解析人类社会和文明起源，我把这种科学称为社会群体科学，因为正如荀子所说的，人类优于动物之处就在于其形成社会群体的能力”（转自王正毅：2000：358）。在这些著述中，不难看出有些分析尽管在今天看来并不尽完美，但却十分切中当时的时代背景和社会现实。 

    在运用西方人类学知识分析中国现实和历史的同时，一些有识之士开始积极思考把相关的知识系统化和制度化，进行科学的学科建设。 

    1906年国学大师王国维提出，在文学科大学中，可以设经学、理学、史学、国文学和外国文学四种，其中前三科的课程都应包括社会学，史学课程中还包括人类学； 

    1913年北洋政府教育部颁布的大学规程中规定：文科文学门理科动物学门设人类学课程； 

    与此同时，一些大学和研究机构也相继成立人类学系或确定人类学的研究方向，出现了专门的人类学教职和教授，如： 

    李济1923年应聘为南开大学的人类学教授，后转聘于清华大学国学研究院，担任人类学讲师； 

    厦门大学1922年开设了社会学课程，不久设立了历史社会学系，到20年代末先后有美国哥伦比亚大学的社会学博士徐声宝，俄国人类学家史禄国等，并有相当丰富的人类学研究成果出版； 

    北京大学在蔡元培担任校长后，成立研究所，设立国学门，社会科学门等，1917年，在国学门通科（一、二年级）就开设了人类学课程，北京大学还进行了富有成果的近世歌谣的收集工作，把研究视点转向平民生活。 

    另外，燕京大学、上海复旦大学、沪江大学、金陵大学等先后开设了人类学社会学的相关专业。所以,可以说从20世纪初到1927年，中国的人类学知识逐步得到了机构性的制度化，并逐步从进化论、人种学和民族学的思想启蒙转化为一个具有学科体制的知识体系（王铭铭：2000：397）。当然，更为重要的是，1928年中央研究院社会科学研究所和历史语言研究所的成立。这些区域性和全国性的专业机构的设立，为推进人类学在中国的实际研究打下了良好的组织基础和人员准备工作，把中国早期的人类学的发展推向了实践阶段。 

    （2）人类学的中国实践：20世纪30年代初-----20世纪40年代末

    此处言及的人类学的中国实践，既指涉实地的人类学田野调查，又包括西方人类学理论思想的“中国化”。这二十年是中国社会发展中最为波澜壮阔的时期，同时也是中国人类学早期发展的“黄金时期”。大量的各类专门化的研究机构的设立，大范围的科学的田野调查，以及许多当代仍健在的人类学家、民族学家在当时动荡的社会环境中，怀着对认识和改造国家的满腔热血，脚踏实地的追求自己“科学救国”的理想，他们为人类学在中国的发展播下了燎原的“火种”，打下了坚实的基础。 

    从1928年始，新成立的中央研究院社会科学研究所和历史语言研究所开始有组织、有计划系统地开展对中国社会的调查研究； 

    1928年夏，俄国人类学家史禄国夫妇、中山大学教授中央研究院特约编辑员容肇祖和中山大学语言历史研究所的助理员杨成志等受派去云南进行人类学方面的调查； 

    1928年8月底，中央研究院历史语言研究所派遣黎光明到川边作民物学调查，同年夏，中央研究院社会科学研究所派遣颜复礼和专任编辑员商承祖，与地质研究所和中央研究院联合组成广西科学调查团，前往广西对瑶族进行调查； 

    1929年初，林惠祥受中央研究院社会科学研究所民族学组的委派去台湾进行高山族调查； 

    1929年4月末，民族学组的凌纯声和商成祖赴东北进行满---通古斯语民族的调查； 

    在20世纪30年代，还有燕京大学杨懋春的山东胶县台头村调查，李景汉的定县调查，凌纯声和芮逸夫的浙闽畲族调查，刘咸、杨成志、伍锐麟、王兴瑞、江应梁等先后对海南岛的黎族调查； 

    在1937年“抗日战争”爆发前，著名的调查还有1935年费孝通、王同惠的广西大瑶山调查和江村调查；1934和1937年林耀华的黄村和义序调查，凌纯声、逸夫等对湘西的苗族瑶族调查；陈礼颂对潮州地区村落社区和宗族的调查；陈达对闽粤社会和南洋华侨的调查；陈序经、伍锐麟、杨成志等对福建广东广西等地的蛋民调查；罗香林对广东北江等地的客家文化调查，以及有关机构的大、小凉山的彝族调查等等，不一而足。 

    1937年7月“抗日战争”爆发后，中国的政治经济中心从东南沿海转移到大西南，人类学的研究中心也随之转移到西南、西北一带，学者们仍坚持调查研究的学术风范，并形成了颇有特色的边政研究。这个时期的调查大多是在当时的中央政府直接领导下进行的，带有明显的解决现实问题的目的。比较突出的调查有： 

    1938年李安宅等人到甘肃从事藏族文化的促进工作和社会人类学的实地调查，并对藏传佛教作了研究； 

    1939年费孝通、张之毅等在“云南三村”调查； 

    1941年许烺光的云南大理调查，大夏大学的吴泽霖、陈国钧等在贵州调查； 

    1941年中央研究院历史语言研究所与中央博物院筹备处合作组成了以凌纯声任团长的川康民族考察团，调查川康民族文化； 

    1942年中央研究院社会科学研究所经济学组的助理研究员张之毅到新疆调查社会经济； 

    1943年林耀华从美国学成回国，与胡良珍等到四川大小凉山彝族聚居区考察； 

    抗战期间，还有李方桂、罗常培、马学良等在贵州、云南、四川等地，对侗族、水族、傣族、纳西族、彝族、独龙族等少数民族的语言文字进行调查。 

    这个时期的调查大多是以资料收集的形式完成的。抗战胜利后，才系统地加以整理，在此基础上，陆续发表和出版了大量的调查报告和学术论文专著，如1947年商务印书馆（上海）出版了凌纯声、芮逸夫在1941年的湘西调查成果《湘西苗族调查报告》，林耀华1944年写就的《凉山夷家》也在这年出版，另外还有： 

    1945年美国芝加哥大学出版了费孝通等在1943、1944年云南三村的调查成果《被土地束缚的中国》； 

    1948年王兴瑞的海南岛黎族调查的成果《海南岛黎人调查报告》出版； 

    1948年江应梁的云南调查成果结成研究文集《西南边疆民族论丛》由珠海大学印行； 

    所有这些调查涉及社会文化、体质、语言、历史、考古等各个方面，留下了大量的丰富的田野调查资料，锻炼和培养了一批研究骨干，这既是一个通过调查尝试将理论与中国各民族的实际材料结合起来进行研究的过程，又是一个人类学中国化的实践过程。 

    （3）中国人类学的学术转型：20世纪50年代

    学术思想的演进与社会的变迁有极大的相关性，一方面可以说某一学术思想的产生发展是某一社会时段的折射，另一方面它又并不一定与社会“事件”（如政权更替，意识形态的转变等）同时发生，前者往往滞后于后者，毕竟学术发展有其自身的规则。正是基于这点考虑，我们把中华人民共和国成立以后到50年代末这10年看成是中国人类学的学术转型时期，并把它归入中国人类学早期发展的时间范畴之内。从学理上来看，至少有三个学术现象可以体现出其特征： 

    其一，组织机构的调整。随着新兴政权的建立，原中央研究院的社会科学研究所和历史语言研究所的使命也宣告终结（其中有小部分的机构和人员迁台，继续从事相关研究）。大学里的人类学、社会学等相关院系也面临着“撤、停、并、转”的命运，即使是这样，这个工作的最终完成拖到了50年代末期，期间贯穿着民族院校和与文化人类学类似的“民族学”专业的建立等“事件”。尔后形成的组织格局就是：华东、华南的人类学民族学机构被取消，华北以中央民族学院研究部的形式保留了研究队伍，并充实了一些南方学者。至于其他各地的人类学研究机构几乎消失殆尽。 

    其二，研究人员的分流与思想改造。机构不存在了，这些研究人员不得不分流到其他的单位，除了一部分人集中到中央民族学院和中南民族学院，能继续从事少数民族的研究以外，其余大多数的人类学者不得不转向历史学和考古学，并且从事原始社会史的研究。不仅如此，为了能与非马克思主义思想作彻底的决裂，这些从“旧世界”过来的，一直从事“资产阶级性质”的人类学研究的学者，在新政权的指导下，进行了一次彻底的“洗脑式”的马克思主义思想教育，所以，我们可以看到50年代时期，在人类学民族学界，出现了大量的马克思主义的文章和著述，如林耀华在1951年运用恩格斯的劳动观点，写出了《从猿到人的研究》，中山大学历史系的梁钊韬、厦门大学历史系的林惠祥等转向从事原始社会史和考古学方面的研究和教学，并自己编写新教材《原始社会史》、《人类学概论》、《中国考古学通论》等。这种思想改造运动直到50年代末“反右运动”的兴起，才发展延续到另一层次的更为激烈的思想革命运动。 

    其三，人类学研究思想“苏维埃化”的完成。随着新兴政权的建立，确立以苏联式的马克思主义为主导的意识形态思想成为新政权的当务之急，这项工作首先在知识分子集中的高等院校展开。1952--1953年，在全国范围内的大学里进行院系调整，高等教育部提出“苏联经验中国化”的口号，在全国高等院校中，依照苏联模式展开各项工作。于是，在各类学术刊物中，出现了大量的关于苏联的民族理论和民族学的文章和著作，高等院校的教学计划和教学大纲也是按照苏联模式来改造的，更为重要的是各种非马克思主义思想的“出局”，而马克思主义思想在意识形态领域里的主导和支配地位得以完全确立，所以，有学者在反思中国人类学20世纪80年代以前的学术思想时，就认为主要是秉承单一的原始社会史和少数民族政策的研究路径（王铭铭：1997：27）。这个研究取向具体贯彻于民族识别与少数民族社会历史调查的工作思路之中。 

    新兴政权在民族事物上的最迫切的具体工作就是如何处理少数民族问题。从1953—1956年开展的全国性的民族识别工作和1956始开展的少数民族社会历史调查工作（50年年代末“反右运动”一开始曾一度中断，但这项工作一直延续到70年代末）的目的就是要解决这个问题。在工作中的理论指导思想就是社会进化论，把民族访问所见到的风俗、语言、制度、经济等现象归结为特定历史阶段的“文化残余”。随着这两项工作的完成，参加这项工作的人类学家和民族学家也基本上完成了其思想的“洗礼”和转变，他们的研究兴趣和理论取向也从多元归于单一，完全站到马克思主义的阵线上来了。所以，从学术思想来说，基本上完成了转型。 

    尽管如此，从50年代末开始，新兴的政权对党内的矛盾，对于阶级斗争和官僚主义重新出现的担忧，以及对于政权稳定的关系的考虑，使以政党为核心的国家逐步采取一种极端的策略来摧毁可能存在的威胁。自由知识分子显然一直是1979年以前以政党为中心的国家政权所密切关注的威胁之一（王铭铭：2000：418）。也就是从这时起，一个又一个的政治运动接踵而至，“三反五反”、“反右倾”、“四清”、“文化大革命”、“批林批孔”等运动，对学者们从思想到肉体都进行了彻底的打击，同时也把中国大陆的人类学的发展推向了低谷甚至停滞发展的境地。但作为知识的人类学通过流向相关的分支学科得以生存和低度发展。 

    二、20世纪60年代---20世纪70年代末：作为知识的人类学的蛰伏和低度发展

    这20年是中国人类学发展过程中的劫难，不但各类学术研究机构完全被解散，而且研究者本人的权利也完全被剥夺：他们的思想被否定，他们的书籍被没收和焚烧，有的甚至丧失了生命，也就是说，这些运动从制度上彻底瓦解了人类学这门“资产阶级学科”。但作为知识的人类学仍能以它自己的方式得以发展。比如在否定人类学学科的情况下，担心被扣上资产阶级帽子的学者们不敢再提人类学，转而以民族研究、民族问题的提法取代。在进行少数民族的社会历史调查的同时，一些人类学家也在进行书斋式的研究工作。他们一般关注的是原始社会史、中国的民族关系史、考古学、语言学、体质人类学等与社会现实比较疏离的问题。换言之，人类学的社会和文化研究被历史学式的考古、语言、民族研究所取代。并且，它们在各自的领域得到了一定的发展。比如说，中国古脊椎动物与古人类研究所按照苏式古人类学的方向展开研究，在各省文管会、博物馆及有关单位的配合下，发现了北京猿人、元谋猿人、蓝田猿人以及其他古人类化石和旧石器。少数民族语言学、民族社会历史研究、民族政策等研究在配合国家民族事务委员会治理民族关系上起了重要作用。这些研究虽然可以作为人类学研究的素材，但只是起了资料知识的作用，对学科本身的意义并不大。 

    与此同时，在台湾的人类学却一直延续它的发展路子。1949年，国民党政权退居台湾，一批与该政权关系密切的人类学家随迁台湾。他们在台湾继续人类学的研究，一方面重建和新建人类学的研究机构，另一方面，在研究对象上转向台湾原住民，在研究方法上仍坚持原中央研究院历史语言研究所的“历史”取向。1949年成立台湾大学人类学系，并于1953年创办了自己的学术刊物《考古人类学刊》，1955年台湾政治大学建立边政学系，1955年成立了“中央研究院民族学研究所”筹备处和“历史语言研究所”。这些专业性的研究机构不仅为人类学在台湾的发展建立了组织框架，更重要的是，在偏隅一方的台湾延续了人类学在中国的持续发展。这一时期对台湾原住民的人类学研究取得了相当的成就，台湾学者黄应贵就认为，有关原住民的研究成果已发展到了理论建构的萌芽之际，如果没有1965年正式成立的“中央研究院民族研究所”在推进台湾的人类学研究取向的转变的话，有关人类学本土研究的“中国经验”的理论就会喷薄而出。 

    1965年以后，台湾学者的关注点从对文化史的建构转向对现存文化结构功能的分析，和对台湾社会文化现实问题的关注，也就是说，台湾的人类学开始把研究对象从原住民转向汉族。这个学术转型可以说是在西方的汉学人类学家的推动下进行的。由于不准外国人进入中国大陆做研究，西方的汉学家们把台湾、香港和海外的华人社会当作他们研究汉人社会的“实验场”。在西方强势学术场域的影响下，台湾的人类学家民族学家从宗族、民间信仰、大小传统、经济方式、社会结构以及海外华人的社区研究等方面切入，来研究中国的汉人社会，并取得了丰硕的研究成果，其中提出了一些具有原创性质的理论和研究方法，一直影响至今，比如，李亦圆对民间信仰和华人社会的研究，陈其南对弗里德曼宗族范式的富有建设性的批判，庄英章对台湾地方社会结构和经济的经验研究等，从这些研究中抽象出来的理论方法一度成为大陆人类学在20世纪80年代初恢复以后与台湾人类学对话的主要“命题”。 

    这一时期在台湾的人类学研究取得了长足的发展，显示出人类学发展的“繁荣”，但如果我们把它置于一个较大的空间和较长的时间维度中，并从整个百年学术史的发展角度而言，这种“繁荣”并不能改变这一时期中国人类学低度发展的事实。毕竟，台湾是文化中国的一个部分，而且它是一个移民社会，在长期的社会发展过程中形成的“地方性知识”并不能简单地看成是中国社会的“浓缩”，因此基于此上的研究而得出的所谓“台湾经验”并不具有中国文化的普适意义，此其一；其二，台湾的人类学研究从学术思想上来看，仍是沿袭西方人类学的理论方法，并没有从中提炼出具有“中国特色”的理论和概念，并因此对世界人类学的发展做出贡献。20世纪80年代台湾的社会学人类学界提出社会科学研究的“本土化”的讨论，不能不说是它对这一“缺陷”的自主审视和反思。显然，要完全走出中国人类学发展的“低迷”状态，单有台湾的“繁荣”是远远不够的，必须期望整个中国人类学的全面复兴和发展，可喜的是，到20世纪80年代初期，随着大陆政治运动的结束，中国人类学的发展也迎来了它的春天。 

    三、20世纪80年代初---21世纪初：作为学科的人类学的重建与兴盛

    华勒斯坦认为，任何一种知识成为一门制度化的学科有三种主要方法是不可逾越的，那就是：大学以这些学科名称设立学系（或至少设立教授职位），成立国家学者机构（后来更成立国际学者机构），图书馆亦开始以这些学科作为书籍分类的系统（华勒斯坦：1999：214）。20世纪80年代初中国人类学的重建过程也是沿袭这个路径。1978年，一些社会科学学科相继恢复或筹备重建，上海开始酝酿成立人类学会，1979年4月，在昆明召开全国民族研究规划会议，民族学组的一些代表呼吁重建人类学，1980年9月在北京成立了中国人类学学会筹委会，1981年1月，教育部正式批准中山大学建立人类学系，同年5月4日—9日首届全国人类学学术会议在厦门大学召开，会上正式成立中国人类学会，并推选了第一届理事会、主席团和顾问。所以，可以说，中国人类学学科的重建是以中山大学人类学系的复办和中国人类学会的成立为标志（周大鸣：1992：137）。 

    随着人类学学会的成立，研究机构不断增多，专业队伍也不断扩大，50年代被“撤、停、并、转”的各高等院校里的人类学社会学系也纷纷恢复和重建，被分流的人类学家重新回到人类学研究的阵营里，他们抓住科学的春天，以饱满的、高昂的热情投入到人类学的研究中去，一时使人类学的研究呈现出繁花似锦的局面。1984年厦门大学成立人类学研究所和人类学系，1985年中央民族学院成立民族学系，1987年云南民族学院在历史系设立了民族学专业，此外，中国社会科学院的民族研究所、北京师范大学、复旦大学、四川大学、云南大学、古脊椎动物与古人类研究所等专业教学科研机构也开设人类学的课程，培养人类学专业的硕士和博士研究生。不仅如此，人类学的各种学术活动也在全国各地开展起来，据不完全统计，到80年代末，单中国人类学学会就举行了三次年会，一次笔会，一次小型座谈会和一些专题讨论会，1984年12月在中山大学举行了“中山大学校庆60周年人类学国际学术讨论会”，这是国内人类学的第一次国际性学术会议，极大地推动了中国人类学与世界同行的交流。1989年12月在北京召开了首届国际都市人类学学术会议。这些学术活动不但在中国社会科学界发出了人类学的最强音，而且更重要的是极大地激发了老中青年人类学者的科研创作热情，一批批的人类学著作面世，如林耀华和杨堃分别著有《民族学概论》，梁焦韬的《中国民族学概论》，吴汝康的《古人类学》，童恩正的《文化人类学》，庄孔韶的《教育人类学》，周大鸣和乔晓勤的《现代人类学》等总论性的书籍，还有一些论文集和调研专著，比如中国人类学会编的《人类学研究》，中山大学人类学系编的《人类学论文选集》，商务印书馆出版的《马克思人类学笔记研究论文集》，李安民的《漂泊的大地》，厦门大学人类学系编的《崇武研究》，格勒的《论藏族文化的起源形成与周围民族的关系》等等。 

    作为一门西来的学科，中国人类学的发展一直承受着“洋风”的吹拂，在人类学重建的头十年，中国正处于改革开放的时代，国门打开，中国人类学届和人类学者笑迎世界各地的人类学家，一些著名的人类学家，如许良光、高斯明、张光直、宾福德、中根千枝等都来华访问过，还有一些大型的代表团如美国人类学社会学代表团、温纳·格伦人类学基金代表团、澳大利亚博物馆代表团等，当然也有不少的外国学者参加在中国召开的人类学国际会议，如前面提到的中山大学的国际人类学会议，北京的都市人类学会议等都有国际代表出席。我们也能走出国门，到国外访学和参加国际学术会议，1983年8月，秋浦就率中国代表团参加了加拿大举行的第十一届国际人类学民族学大会，1989年我国组团参加南斯拉夫第十二届国际人类学民族学大会，1990年参加了在法国举行的瑶族国际会议。 

    与涉外学术活动紧密相连的是大量外文书籍的翻译出版，80年代中期出版的有关人类学的外文译著之滥觞，俨然有20世纪初“西学东渐”时的风范，据不完全统计，全国约有30余家出版社出有人类学方面的译著，在出版的二十余个系列丛书中，人类学译著是其中的重要组成部分，译著中信手拈来的就有拉德克利夫—布朗的《社会人类学方法》，列维—斯特劳斯的《广阔的视野》，基辛的《文化与社会》，f·普洛格的《文化的演进与行为》，马文·哈里斯的《文化唯物主义》，莫里斯·布洛克的《马克思主义与人类学》，本尼迪克特的《文化模式》，米德的《萨摩亚人的成年》等。这些译著的出版为当时的中国社会的“文化热”提供了一个“异域文化”的参照物。也为当时开展的中国传统文化与现代化的大讨论立起了一面反观自我的“镜子”。 

        到90年代，人类学在中国的发展呈现出兴盛的态势，主要表现在以下几个方面： 

    （1）老中青学术梯队的框架已搭建起来，中青年学者已开始成为中国人类学发展的中坚力量。经过十年的恢复性发展，各类研究机构已经完善，研究人员已经到位，主要的任务就是人才的培养问题。70年代末80年代初恢复高考制度以来进入高等院校学习人类学民族学知识的学子，到这时已发展成熟成为各单位的骨干，开始接上老一辈传递过来的“接力棒“。费孝通、林耀华、宋蜀华等老一辈学者的研究成果既有大师般的恢宏气势，又有诲人不倦的谆谆教诲，后辈就是在这种春风化雨般的学术氛围里成熟起来的。我们可以看到庄孔韶的《银翅》，周大鸣的《中国乡村都市化》，彭兆荣的《西南舅权论》，麻国庆的《家与中国社会结构》等。90年代中期，一批在80年代出国学习的学子学成回国，如中央民族大学的庄孔韶，北京大学的王铭铭、麻国庆，中国社会科学院民族研究所的纳日碧力戈、翁乃群、黄平，厦门大学的彭兆荣等，他们大多在国外求学数载，对当代西方人类学的发展现状和话语有相当的了解，他们的研究能直接与现代西方人类学接轨和对话，给中国人类学的研究带来了一股清新的风气，也提升了中国人类学研究队伍的整体素质。 

    （2）科际整合的研究取向显示出人类学无论在理论建设，还是在具体的应用中所表现出来的开放性和包容性。一方面人类学工作者自我超越原有的兴趣，拓展自己的研究领域，另一方面人类学又与其他的社会科学，甚至自然科学相结合，以望取得研究上的新突破。如中山大学、云南大学的人类学系利用自己长期以来形成的学科群的优势，重视多学科理论与方法的研究，将自然科学研究的技术和方法运用到探索族群形成的生物遗传特征及其与文化的关系，与生态学、经济学等学科结合探讨民族文化、生态、经济协调发展，与生物学、物理学和古地理学等自然科学技术相结合，对早期人类的环境和生态进行研究。这些不仅是国内领先的研究，也是国际研究的前沿课题。科际整合的方法有利于打破学科“界线”，达到各学科之间理论和方法的“互渗”和借用。这种科际整合的研究方法有可能催生新的“边缘学科”，并产生原创性的理论方法，同时，多角度的研究取向更易于我们认识社会生活的本质。 

    同时，有关人类学的学术会议和交流活动大大增多。据不完全统计，20世纪90年代以来，在全国各地召开的有关人类学民族学与社会学、历史学、法学等相关学科的学术研讨会不下70余次，这其中影响较大的是北京大学社会人类学高级研讨班。到目前为止，这个研讨班已举办了六届，在研讨班里融合国内外，汇集老中青学者，一方面达到了交流的目的，另一方面又培训了人类学的学术骨干。这些高层次的研讨班既整合了人类学研究的学术群体，又扩大了人类学在中国社会科学界的影响。另外，以各大学为单位举办的各类国际研讨会也在积极地扮演着这个角色。 

    （3）人类学知识的应用与普化已开始影响我国的社会经济和人们的日常生活。从人类学在中国的传入与发展来看，中国人类学一开始就有很强的应用性格，到90年代已能直接介入我国的社会经济生活。如人类学专家在区域文化策划、综合社会评估、民族文化的自我传习和保护等方做了不少工作，在西部大开发中，人类学专家参与的民族省区文化与社会发展战略研究、人文旅游规划、文化设计和社会评估已多次用于云南、内蒙、新疆、青海等省区的政府咨询和决策。 

    另外，由于深厚的学术传统和特殊的资源优势，人类学学科较易于直接参与国际交流和合作研究。如人类学者直接参与社会发展计划，从20世纪90年代初开始，一批人类学者参与一些国际机构（如联合国，世界银行，福特基金会等）在华的发展项目的评估，在这方面有中国社会科学院民族研究所参与的南昆铁路的建设对沿线少数民族社会经济发展的影响，云南大学参与对中国农村社会发展评估计划，即pra（参与式乡村评估），中山大学中国族群研究中心对江西、新疆等地农村社会现代化发展的评估等，已经引起国内外的广泛关注，使人们真正认识到人类学对社会发展的“实用价值”。因此有人就认为这是“人类学在行动”。 

    不仅如此，人类学的研究成果已可开始影响人们的日常生活和认知方式。从学科发展历史来说，人类学经历了从知识到学科的制度化过程，到20世纪后半期，它的研究由于各种原因出现一种超现实的结构和心理研究趋势，使人们以为人类学是一门少数学者自娱的学问而与现实无涉，因此有人认为这是人类学发展过程中的自我“边缘化”，与主流社会话语不和谐（孟宪范：2001：213--222）。但人类学研究的边缘视点和“异文化”视角使之能贴近人们的日常生活，从而从日常生活中发现史诗。比如说，人类学对民俗的研究已在改变人们对农民生活方式的看法，人们对他们的宗族观念，他们的民间信仰仪式等都开始有一个客观的审视，而不是单纯地以“封建迷信”斥之。对人类学知识的应用要有一个普化的过程，让人类学的知识真正服务于人民，用费孝通先生的话说，就是“走向人民”。这是知识回归大众的过程。随着全球化进程的发展，各国人民的交往增多，文化的冲突不可避免，人类学研究的“异文化”视角为我们消解这种文化差异而带来的冲突提供了工具。可以预见，在21世纪的中国，人类学知识对人们社会生活的影响会加大，人类学也因此成为一门“显学”。 

  四、中国人类学百年审视：观点与讨论 

    对一个学科的百年发展历史做回望，要虑及到的方面着实很多，但我们认为就人类学在中国的发展而言，有三个方面必须要有一个客观的审视，那就是：（1）、人类学的西方话语支配性；（2）、本土化情结；（3）、历史的研究取向。下面我们逐一进行讨论。 

    （1）、人类学的西方话语支配性。可以这样说，中国人类学的百年发展历史一直伴随着这种现象。20世纪初，我们就可以看到它们的影子，除了前面我们已经提到的西方著作的翻译以外，还有一批西方的学者活跃在中国各地。他们对中国学者的民族学知识的获取和中国民族学知识的传播起到了一定的促进作用。这一时期，在中国从事人类学调查的外国人类学家主要包括三支（王铭铭：2000：390）。第一支来自欧美，如荷兰人类学家德格鲁特（j.j.m.de groot）等；第二支来自日本，如鸟居龙藏等；第三支来自俄国，譬如，俄国人类学家史禄国在1912年就对中国东北诸民族展开调查和研究工作，以后又对华北、华南和西南的各民族进行体质人类学和民族学的研究，不仅如此，他还参加了厦门大学、中山大学、清华大学和中央研究院的人类学工作，培养了一些体质人类学家和民族学家，影响了包括费孝通在内的一批中国早期的人类学家的成长。另外，还有一批外国来华的官员、传教士、旅行家、商人、汉学家和新闻工作者等对中国社会的记录，也影响了西方对中国的认识，他们的中国研究提炼出来的研究模式，一直影响着中国人类学的研究旨趣，使得中国早期的人类学研究处于研读和模仿阶段。因而，可以说西方人关于中国文化的早期研究，是中国人类学得以产生和发展的条件之一，同时也因此开始了西方人类学对中国研究的强势支配地位的局面。 

    20世纪50年代---80年代，由于国际政治格局的影响和意识形态的限制，欧美的人类学家不能到中国大陆进行调查，他们转而去台湾、香港和东南亚等地的华人社会作调查，港、台等地的人类学的发展和兴盛都可以看到他们的影子，从基本的理论思想到具体的调查方法，就连用来分析社会文化现象的概念，研究的主题，以及表述的方式都深深地打上西方汉学人类学的“烙印”。80年代以后，中国大陆实行改革开放的政策，打开国门，那些原来只能在港台等地做调查的西方人类学家，得以进入中国大陆进行人类学的调查和研究。我们一些学子得以走出国门，到西方欧美社会学习它们的最新的人类学知识，这些又合成一股强势的西方人类学思想的支配话语，使得我们至今的人类学研究仍在西方话语霸权的支配之下。尽管如此，强势之下仍有喑哑之声，在中国人类学的百年发展历史之中，一些民族主义意识较强的中国学者在这种重压之下激发出来的自强精神和学术自觉意识，让我们一直能听到人类学研究的本土化“呐喊”。 

    （2）、本土化情结。回顾过去中国人类学发展的百年历史，我们一直都在宣泄自己的本土化情结。可以言表的至少就有三次，第一次在20世纪30年代，第二次在20世纪80年代的台湾社会和正着手重建社会科学的中国大陆，第三次是在中国大陆人类学研究与台湾和新近归国的学子之间的思想碰撞的90年代。为什么我们一直萦绕在这种情结之中？单以民族感情是不足以解析清楚的，因为每一次的兴起都有其特定的“社会情景”。 

    30年代的中国人类学界在经过20、30年的西方人类学思想的影响，在研究中国社会现实和历史的过程中，一些学者不满足对于西方人类学的简单移植，试图从中国经验研究的基础之上提出自己的人类学学科知识，开始了所谓的人类学中国化的探索，它基本上沿袭这么一个轨迹：中体西用---晚清国粹派---全盘西化论---中国本位文化论---中国化运动。像吴文藻先生在传播英国功能学派的理论时，逐渐形成了自己的理论体系和研究方法，提出了创立“中国学派”的口号。所以，我们可以这样理解：30年代的“中国化”思潮代表着中国人类学在20世纪早期发展时从对于“西学”的兴趣，转向利用“西学”的学理来倡导本土社会和境内少数族群的研究取向，而且这种思潮的涌动一直延及到80年代初。80年代，这个话题在台湾和香港再次被提出，他们发出“学术研究本土化”的声音，不但要求研究理论本土化，而且研究方法也要本土化。换言之，要发展出来一套自己的理论方法来研究中国社会。从原因上来分析，我们可以把它理解为台湾香港人类学界对30多年仰人鼻息的发展状况的反思，从一定程度上折射出台湾香港人类学研究的自主意识的加强。与此同时，中国大陆正在进行社会科学的全面重建阶段，在本土化的潮流中，以一种很隐喻的方法表达了这层意思。诚如邓正来所言，中国大陆社会科学界在20世纪80年代提出的所谓“中国社会科学学科建设”的话题，其实质就是试图通过社会科学的学科恢复和学科建制以使中国社会科学摆脱此前30年来的僵化的意识形态的束缚，在某种程度上反映出了中国社会科学在当时的本土性问题（邓正来：2000：1—2）。到了90年代中后期，包括港台在内的中国社会又发出了本土化的声音，它以广西民族学院1999年召开的“人类学本土化”会议为亮点，回应了二个应该引起我们思考的学术争鸣现象，一个就是大陆学者在回应台湾人类学家乔健的文章《中国人类学发展的困境与前景》时所反映出来的“情绪”，另一个“事件”就是历史学者评述人类学者王铭铭的著作《社区的历程》，从而引起所谓的学术批评规范化的讨论（曹树基等）。从表面看来，似乎是由于政治隔离带来的误解和学科之间的歧见，但从深层来看，这里反映出了拥有所谓的本土知识的学者对秉承西方学术思想的学者的反弹，只不过它以一种极端的批判的形式，表明了社会科学研究中“本土化”研究的紧迫性。 

     可见，在整个本土化过程的呐喊中，一直萦绕着二条线索，一是学术思想的顽强的自主精神；二是社会政治环境的影响，尤其是后者，在社会科学的研究中，对其的影响可能是决定性的。因为这种本土化情结不但在中国而且在广大的发展中国家的社会科学界都普遍存在，原因就是“社会科学的本土化是与这些国家、民族的本土化（独立）联系在一起的。可以说，社会科学本土化是西方文化体系与本土文化体系矛盾、冲突、斗争的缩影”（周大鸣：1998：71）。换言之，具体某个国家的社会科学的演变与其政治选择是密切相关的（王正毅：2000：389）。 

    从学术研究的角度而言，本土化只是手段而不是目的，我们要有自己的理论、方法和观念，要提出与西方不同的理论，以此说明西方观念所开展出来的理论并非唯一的认知自然真实的方法。所以，我们认为，本土化应该包含两个方面的内容，一方面是保持学术上的独立单位和保持本土的特色为本土服务，另一方面要注意学术的普遍性，或者说世界性，使本土人类学能与世界同行交流，并为世界做出贡献（周大鸣：1998：72）。诚如李亦圆先生所说，科学研究的目的是在建构可以适合全人类不同文化、不同民族的行为与文化的理论，否则，故步自封于中国文化的理论，也就与西方文化理论自以为是唯一的研究途径没有什么不一样了。所以，从这个意义而言，我们的本土化情结最终要解决的是建构一个人类社会文化发展的解析框架。（李亦圆：1998：3 ）。那么，中国人类学的本土化研究有可能从什么方面产生出“中国经验”的理论方法，并因此对世界人类学的发展做出贡献呢？我们认为，它就是历史取向的研究方法。 

    （3）、历史的研究取向。我们知道，传统人类学的研究是从对现代社会中现存的所谓简单原始的部落社会开始的，用埃里克·沃尔夫的话说，他们是“没有历史的民族”。现代意义上的人类学研究是从20世纪20年代产生的功能学派开始的，它注重对简单社会的共时性的研究，缺乏历时性的分析。也就是说，传统人类学的研究对象和研究方法都缺乏“历史感”，在此基础之上形成的理论方法，在人类学转向对复杂的文明的社会做研究时，是否“适用”？尤其是对像中国这样具有数千年文明历史的国家，应该要用什么样的理论方法和发展出什么样的分析性概念才能准确地认识其社会的本质？显然，人类学的发展受到了挑战。令人欣慰的是中国人类学的发展从一开始就秉承历史向度的研究，一方面我们有浩如烟海的历史文献可供研究，另一方面，我们最早从事人类学民族学研究的学者大多是学历史或者是“国学”出身的，他们有深厚的历史学功底，而更重要的是，如果要认清中国社会文化发展的本质，非得要从历史入手。自20世纪前半期开始，中国人类学的研究都注意到与历史学的结合，把历时性的研究与共时性的研究融入一体，进行了纵横结合的历史人类学研究。这个特点尤其体现在深受美国历史学派和德国传播学派影响的华南地区的人类学研究的取向上，以中央研究院、中山大学、厦门大学为中心形成相对注重族群文化区域类型的田野考察，其解析模式一般围绕着语言—文化的特征而得以呈现，视空间分布的人文地理因素为还原田野观察所见现象的历史依据（王铭铭：2000：406）。至于在50年代以后对各民族的研究，则更是从历史的向度进行的，即使在中国人类学重建20年来的今天，人类学研究的历史取向无论在中国大陆，还是在台湾和香港，都是始终如一地秉承着的，也许这种研究取向更能实现当年马凌若斯基对费孝通“研究文明社会”的期待，更能通达弗雷德曼 (maurice freedman) 所预言的“人类学的中国时代”的到来。

参考书目： 

1、王建民 著《中国民族学史·上册》  昆明，云南教育出版社  1997年 

2、王建民、张海洋、胡鸿保 著《中国民族学史·下册》昆明，云南教育出版1998年 

3、孟宪范 “人类学应把重心放在应用研究上”载于 徐杰舜 主编《本土化：人类学的大趋势》南宁，广西民族出版社 2001年 

4、华勒斯坦 等著《开放社会科学》 北京，生活·读书·新知三联书店 1997年 

5、华勒斯坦 等著《学科·知识·权力》 北京，生活·读书·新知三联书店 1999年 

6、李亦圆 荣仕星、徐杰舜主编《人类学本土化在中国·序》南宁，广西民族出版社 1998年 

7、邓正来 著《关于中国社会科学的思考》，上海，上海三联书店 2000年 

8、王正毅 著《世界体系论与中国》，北京，商务印书馆2000年 

9、王铭铭 《文化格局与人的表述》，天津，天津人民出版社1997年 

“人类学在20世纪中国” 载于《20世纪的中国：学术与社会·社会学卷》，济南，山东人民出版社 2000年 

10、周大鸣 “中国人类学重建十年---回顾与展望”载于《社会科学战线》 1992年第2期 

“‘中国式’人类学与人类学的本土化”载于 荣仕星、徐杰舜主编《人类学本土化在中国》南宁，广西民族出版社 1998年 

11、曹树基等 “学术研究与学术著作的评审”载 《文汇报》1998年11月13日。 

“照顾 村落研究的中西方对话----评王铭铭《社区的历程》”载《中国社会科学》1999年第1期 

化学与人类社会论文篇（10）

中图分类号：K02　文献标识码：A　文章编号：1002-6959(2009)02-0033-06

一、少数民族社会文化变迁对人类学田野调查的挑战

人类学传统意义上的田野调查的理想对象是原始、封闭、落后的族群。自人类学传入中国以来，中国境内的各少数民族成为其主要的研究对象。但近半个多世纪以来，中国少数民族的社会、文化都发生了巨大的改变，这种改变对人类学的研究形成了巨大冲击，严格意义上的原始、封闭的族群已很难找到，人类学的田野调查在这种变迁中面临着许多新的问题。

1　传统意义上的人类学田野调查对象已很难找到

人类学源于对异文化、异民族的浓厚兴趣。田野调查被认为是人类学与其他学科的最主要的区别之一。人类学的田野工作主要是对异文化的研究，一直以来将那些处于前工业社会，未受到现代主流文化影响的落后民族、野蛮民族作为主要的研究对象。“研究异文化不仅是人类学的传统，而且只有研究异文化后才会获得理解文化(包括自己文化)的真谛，所以，对于人类学家而言，要研究文化必须首先取得研究异文化的经验”。中国人类学的研究对象主要是少数民族的文化，始终将少数民族文化作为一种有别于汉族文化的“异文化”，虽然这样的认识与西方人类学传统中的异文化概念有一些差别，但不容质疑的是，正是这一“异文化”的存在为中国人类学的研究提供了丰富的素材。当然在中国过去的几十年里，中国的少数民族文化与汉族文化之间存在着许多不同的地方是客观的事实，但是中国少数民族文化也并不是一个完全独立于汉族的“异文化”，因为这两者从整个中国各民族发展的历史过程来看始终存在着复杂的交融关系，这完全不同于西方人类学家所从事的“异文化”研究。

新中国成立以前的中国少数民族社会相对于汉族社会来说就是一个“荒蛮”、“野蛮”、“落后”之地。这种状况非常符合传统的人类学田野调查的要求。但是，新中国成立后，这一切都发生了极大的变化。中国的少数民族社会不再具有传统意义上的“封闭”、“野蛮”等特征，他们也纷纷的被纳入了社会主义社会的行列，虽然在社会、经济、文化发展水平上与汉族社会有一定差距，但是他们也已经不同程度地步人了现代化行列，只是他们的发展速度由于受到历史和现实状况的制约，与汉族相比还比较缓慢罢了。少数民族社会文化的日趋“现代化”迫使人类学的研究发生较大的转变，必须转入新的领域，从新的视角研究新的社会文化现象，正如马尔库斯和费彻尔所说的：“异国情调的角色已经被其他描述领域所取代，而新的描述领域旨在从本土社会生活的里里外外寻求内在的差异，新的路径不再通过唤起遥远的文化世界来注入对本社会的教训，而力图在我们自己的社会世界中发掘文化差异。”作为人类学研究基础的田野调查来说，也必然在传统研究对象发生改变的情况下，做出新的调整和适应。

2　只能被动的接受、介绍、学习西方人类学理论和方法，未能进行全面的反思和建构

少数民族社会文化变迁导致中国传统的人类学田野调查对象发生变化，传统的人类学理论已经不适应于解释中国少数民族的现实状况。自人类学在中国出现以来，西方人类学的理论和方法始终都以不同方式不同程度的影响着中国的人类学研究，从古典进化化论、功能主义到结构主义、新进化论、解释人类学再到现今的现代主义、后现代主义，这些理论在中国民族研究中发挥了重要的指导作用。但是，随着少数民族社会文化的变迁，这些理论不同程度的存在着一些问题。然而这在新中国成立后的几十年里，受极左思想的影响，一段时间内人类学受到了极度的冷落。在人类学系统研究中断的二十多年中，西方人类学进入到了一个快速发展的阶段，许多新的理论层出不穷，而此时的中国少数民族也进入到了一个快速发展的时期，社会文化的变迁速度加剧，中国的人类学又未能在这个关键时期对中国的少数民族展开全面系统的研究，这就导致了中国人类学在理论和方法的建构方面存在许多的遗憾。面对少数民族社会文化的变迁速度和程度的加剧，要想通过系统深入的田野调查来检验传统人类学理论遇到了很大的困难。中国的人类学研究直到今天仍然更多是停留在翻译、介绍、解读传统的人类学理论和方法，却未能通过田野调查去真正的检验这些理论，做出深刻的反思，构建新的理论。从某种意义上讲，中国的人类学研究是直接从古典进化论进入到后现代主义阶段的，虽然在此期间，功能主义曾一度影响着中国的人类学研究，但毕竟是非常有限的，然而西方的人类学却始终保持一个完整的发展过程，各种理论在继承、批判、反思中不断更新。许多新的理论在被介绍、引入到中国人类学领域后，当我们的学者还没有来得及对它进行深入的消化和反思的时候，又有新的理论开始出现。如今，少数民族社会文化的变迁速度、程度依然还在加快，这就造成了中国人类学研究要想通过研究自己的少数民族来验证源于非西方原始民族的西方人类学理论具有较大的困难，很大程度上只能是被动的接受或只停留在介绍、学习的层面上，而未能进入一个全面反思、解构和建构的层面。

3　田野调查中的“田野”界限日益模糊

人类学家的田野往往都是一个封闭、偏远的小村子，在这个村子里居住者一群共享着同一文化模式的人群，这是人类学研究中理想的田野场所。西方国家的许多人类学家的田野调查也往往就是在这样一些地方开展的，这个时候的田野，界线比较清晰，范围也较小。在这种相对来说较为有限的地域范围内，研究人员能够清晰的感受到调查对象的各种实际活动。从调查内容上看也集中于人口、婚姻、家庭、亲属、宗教、经济等等这样一些传统的人类学经典课题。早期人类学家的田野无论在地域上还是在调查内容上都是非常明确的。

随着现代社会的发展，城市化进程的加快，社会、经济文化的频繁交流，原来意义上的封闭村落或社区不再具有这样的特点，而是被卷入了一个更大的社会网络中。“进入20世纪以来，人类学工作者到远方去研究，描述未受西方人玷污的小部落群体的世代早已过去。今日世界这种小部落群体几见绝灭。因此惯常以单一的简单社会为研究对象的人类学面对日益扩张的传媒文化，普遍推进的现代化进程，故有的田野概念日益模糊，令人困扰的是随即面临的问题。”面对这种新局面的出现，人类学家的田野调查遇到了这样一个基本的困惑问题，那就是“我该选择什么样的田野调查点”，“即使选定了田野调查点，我又能在田野调查过程中获得多少有用的资料”，“在这个新世界中，田野工作关系的本质将不再像过去那样由某文化的研究者像儿童或学徒那样向老人或其他主要的报道人学习另一个相对稳定的文化的基本原理。”所以，面对“无限”扩大了的田野界限，人类学家为了获得有用的资料将不得不奔走于更多的地方或者为了寻找一个合适的报道人不得不等待很长的时间，甚至不得不变化田野调查地点或 更改调查计划。这极大地增加了人类学田野调查的难度。

4　少数民族现代意识的增强，不再无私地为人类学家提供信息，不理解人类学家的研究工作

由于各少数民族在长期的对外交往中，受到外界思想的影响，经济意识和民族意识进一步增强。一些群众已经能够明确的意识到你与他之间存在的研究与被研究的关系，这种意识的存在导致的结果是“那些觉察到自己被考察或被试图研究的人，也许会现出窘迫(难堪)之状，因此他不能表现出自己本来的样子；或者就会装模作样，因此他又不想让人知道自己本来的样子”。在这种情况下，被研究者往往会有意地掩盖许多对研究者来说至关重要的民族志真相。许多群众不再是过去所描述的那样毫无条件地接受你的访问，其间往往渗透着某些利益关系。更为严重的是，即使你给他们一定的“好处”，他们也未必会向你讲述真实的内容。这种民族意识和自我保护意识的增强，与人类学者想在田野调查过程中获得最真实的信息的愿望背道而驰，给最终的民族志报告和理论建构产生负面影响。在调查对象不再无私地为人类学家提供信息的情况下，于是就出现了支付访谈费的事情，这在西方国家的许多人类学家的调查报告中均可见到，在中国现在也存在这样一些问题。这样一来的后果是，人类学家调查的经费将面临很大问题，进而影响到调查的时间。因此，要想完成规范的田野调查的一年或更长时间，是极为困难的，尤其在中国，原本经费就比较少的研究项目，要想真正实现长期的参与观察更是困难重重。

此外，人类学家在田野调查中常常会遇到调查对象的质疑，往往不理解人类学家的研究。于是在田野调查中常常会遇到调查对象的质疑，他们经常会问“你们研究这些东西有什么用?”等等这样一些问题。当地居民会把人类学家看成是“搞扶贫开发”的人员，要求人类学家给他们带去项目。笔者在一次调查中曾遇到这样的事情：在一次入户访谈中，主人认为我是政府派去的收税人员，拒绝我的访谈。经过再三解释，并拿出了我的工作证，他才相信我，但是在整个访谈过程中，效果不是很好，有“敷衍了事”的嫌疑。因此，当面对新的研究对象时，人类学家将面临着更多的问题，必将接受更多的挑战。当然，这就要求人类学家在调查过程中必须具备良好的专业素养和人际沟通能力。李彬根据自己在朝鲜族的调查经历总结了在少数民族社会文化变迁中，田野调查所面临的几个问题：田野进入方式、乡村干部的“后院禁忌”、农民的不欢迎、同吃同住遇到新的问题。这些问题在现在的人类学田野调查中是难于避免的，成为困扰人类学研究者的一大难题。所以，人类学家不得不花费更多的精力、时间去解决沟通、交流和解释自己的研究目的等方面的琐事。

5　少数民族人口的流动性增强，族际关系复杂，加大了田野调查的难度

现代化的特征之一就是人口的高流动性。在中国现代化建设的背景下，中国的少数民族人口也不再局限于原有的居住地，而是进入到更为复杂的社会和环境中。建立在商业交往、婚姻关系及各种自然和社会力量作用下的移民活动，在少数民族原有的人口基础及生存空间中不可避免的加入了新的人口因素和社会关系。新的社会力量的介入，改变了原有的均衡状况，社会关系、文化内容都日趋复杂化。在以往被视为封闭、简单的社会里，许多现代性因素被引入，并日益成为人们生活的主流，甚至替代人们原有的文化传统。这种新的状况的出现给人类学的田野调查带来了新的问题，经典的田野调查方法在日益复杂的族际关系背景下，变得日益苍白。访谈对象难以确定，外来人口的大量加入以及本地人口的频繁外流，导致人们对自身文化的缺失，即使是本地人也由于与社区中的其他外来人口的频繁接触，受到外来文化的影响，他们也不再是传统田野调查中选择的理想对象；访谈问题的设计有了新的内容，由于随着人口流动性的加强，作为民族社区中的人们为了获取更多的生存机会，不得不外出打工或开展更多的有经济效益的活动，渐渐疏远了传统的文化项目，这给调查人员的问题设计带来了新的问题，传统的一些重点领域如民族起源、历史、神话、古老仪式等如今很难找到更多的或更准确的答案；访谈人对问题的回答也会呈现出多样化特征，使得研究人员很难确定那一种说法是正确的，等等。

6　田野调查及参与观察的科学性与必要性受到质疑’

参与观察是人类学田野调查过程中的重要技术之一。自从马林诺夫斯基提出这一方法以来，一直被视为人类学研究的重要手段之一。参与观察强调的是调查人员以亲身参与到被调查的对象的日常生活生活中，体验和观察他们的生活。其重点强调是“参与”，只有在参与中才能真正获取到第一手的资料，获得“主位”的观点。“参与式观察方法对时间是有严格要求的，一般而言不能少于1年。而且也因对这一点的强调而最终将这种调查方式视为人类学的一个基本特点。”一个基本原则在马林诺夫斯基以后一直被视为是人类学田野调查中不可更改的准则，被写近了教科书，成为一个想从事人类学研究的学生必须接受的基本训练。当然这种要求从人类学学科性质上看是非常必要的，在早期的人类学研究中也产生了不可磨灭的贡献，成就了一批极具影响力的民族志作品。

从20世纪60年代起，随着人类社会的发展变迁，人类学的传统研究对象发生了巨大的变化，使得建立在对封闭、落后的小型社区研究基础上的参与观察方法的客观性和科学性受到前所未有的质疑，能言善辩的人类学出现了表述危机。马林诺夫斯基的田野工作和现实主义民族志已经是为人们所熟知的东西，但它终究还不是马林诺夫斯基所说的科学，它远比不上经济学和社会学中的方法更靠近自然科学。田野工作过去曾经是人类学的骄傲，如今成了人类学家忏悔的题材。“马林诺夫斯基的田野调查方法和民族志的方法，主要是在调查原始民族的基础上形成的，比较适用于无文字的、尚未分化的简单社会，对于历史悠久的复杂社会则不适用。”中国少数民族社会文化的变迁也对中国人类学者的参与观察方法提出了新的挑战。少数民族的社会、文化不再是封闭、落后的，生活节奏加快，传统的生活规律已在很大程度上被打破了，“因为工业化时代的城市市民的生活并不鲜明地表现出年度周期的节律，对它们的观察也不一定必须是年度的，这实际上也是不符合对不同社会(包括现代社会)进行比较的人类学基本原则的。”如传统的生活习俗、饮食结构、宗教仪式、舞蹈艺术、服饰、节日等都发生了极大的变化，在这种状况下，作为调查者来说，参与观察的意义和目的又有多大呢?调查人员所能看到的都是一些有别于传统的现代“文化”，这些文化现象对于认识一个民族的历史及文化又有多大的意义?在生活节奏极快的现代社会生活里，人们的生活已不再按部就班的按照传统的习俗要求进行，在这种情况下人类学家所看到的可能就是一些“快餐式的”文化实践，在参与观察方法下获得的资料能否有效体现人类学的整体观要求是值得怀疑的。另一个值得我们高度重视的现象是，在现代市场经济和商品意识的冲击下，文化资本化、文化产业化、文化商品化的现象极为突出，在这种背景下，作为具有潜在经济价值的民族文化在人们的有意识和无意识的实践中总会表现出许多不同于“原生”特点的内容，在参与观察中如何才 能对这些现象进行有效的甄别，以及这种变迁带来的后果，传统的田野调查也很难对此做出客观的评估。

面对传统研究对象的社会文化变迁以及人类学学科自身发展的需要，人类学中的应用研究得到了广泛开展，应用人类学作为人类学的一门分支学科也获得了重要的发展机遇，并日益成为最具发展潜力的学科。某种意义上说，应用人类学的兴起和蓬勃发展既是人类学自身发展的必然要求，同是也是人类学在新的社会背景下面对人类学经典研究对象在社会文化变迁中的缺失所作的一种回应。人类学家在从事一些应用项目的研究中也面临着对参与观察时间、程度的极大挑战。应用人类学研究中的许多项目是一种短期性的，需要在短时间内得出结论或取得相应的成果。如人类学家在参与诸如需要评估这类项目时，传统的人类学研究方法就要受到挑战。因为，“它(需要评估)的产生是同人类学的传统和策略不尽相同的，例如人类学强调要长时间地了解一个社区，而社会需要评估对此要求不高；人类学强调参与观察等田野工作方法，而社会需要评估对此的要求也不高。它有时甚至鼓励研究者在不严格和不加选择的情况下去收集资料和数据”。由此可见，随着人类学研究领域的扩展，一直被奉为人类学研究唯一科学方法的参与观察也面临着不能适应的局面，其科学性受到了质疑，甚至被一些学者认为是在“浪费时间和精力”。

二、中国少数民族社会文化变迁对人类学田野调查的机遇

1　提出了许多新的研究课题

一个学科的研究对象与社会发展密切相关，在不同的历史时期，由于社会发展的不同要求，学科的研究对象也必然发生变化，将响应社会发展的要求而作出调整。人类学学科也一样。人类学自泰勒以来，对文化的研究成为人类学的重要对象和任务，在此后的发展过程中诸如婚姻、家庭、亲属、继嗣、宗教等内容始终是人类学研究的主要课题。费彻尔和马库斯认为，“随着世纪末传播媒体的发达以及社会的突变和科技的推进，文化也发生变化，形成与原来的文化格局差异甚大的景观，迫使人类学者放弃他们的传统方法和论点，转向于新现象和新理论的探讨。”作为人类学研究重要手段的田野调查，在现代社会急速变迁的状况下，由于其研究对象在社会、文化方面都发生了极大的变化，这对人类学的田野调查及相关研究提出了新问题。传统意义上的田野的失落，的确对人类学有某种面临死亡之感，但是冷静思考，作为人类学社会核心要素的人与文化，也作为人类学关注的核心，事实上，传媒文化(全球化、现代性)与人类学或许存在某种契合。有可能传媒时代的一些社会、文化问题，与人类学关注的、试图解答的问题是一致的。“人类学传统上对非西方社会特别关注，因而也必然对这些社会的现代化过程产生兴趣，并卷入一些急待解决的问题中去。其中一些问题是：所谓不发达国家应该怎样发展?发展将对传统方式产生什么影响?什么样的传统方式值得保留?怎样保留?如何才能把人们所期望的变化成功引入传统的共同社会?”因此，人类学的田野调查过程中必将对这样一些现代性问题给予关注，也只有这样才能更好的继续人类学研究的应用性和实践性，继续发挥人类学在田野中思考社会、服务社会的功能，为人类社会的现代化进程提出更多的建议。

2　为反思和建构人类学理论和方法提供田野资料

回顾人类学的发展历史，不难发现，西方的各种人类学理论都是建立在对“异民族”、“异文化”，的研究基础上的，而这些“异民族”、“异文化”相对于西方的本土文化来讲那是真正的“异文化”和“异民族”。因此，这些理论未必真正适合于中国的少数民族研究，尤其当中国的少数民族社会文化日益趋同于现代社会的状况下，许多经典的理论和方法都是必须进行反思的。而这种反思只有建立在新的田野调查基础上才能完成，中国现阶段的少数民族社会文化就是这样一个既具有中国民族背景下的“异文化”特质，又具有不同于西方人类学传统田野调查对象的“异民族”。对这样一个极具文化特性的民族展开深入细致的田野调查，定能获取的更多新的资料，为建构新的理论和方法提供条件。

人类学的理论和方法都是在具体社会背景下的历史产物。从古典进化论产生以来，人类学的理论和方法都是在具体历史时期对当时社会文化背景的反映。这种理论和方法的局限性是客观存在的。在认识到这一点后，需要思考的问题是，在21世纪这个崭新的世纪里，人类学的理论和方法的取向是什么?“在20世纪末至21世纪，应当把田野工作看成是一个复杂的互动网；在这个互动网中，人类学者和置身于各种反差环境中的报道人合作，探寻网络、变异、文化力量和社会压力之间的关系”。人类学家“必须结束过去那种粗糙的和随意的调查方法，在田野调查和民族志的写作中建立自己的一套科学标准，自己的模式。”因此，新世纪的人类学“田野作业不应当只限于异国习俗风情的收集，而应将丰富的文化用于反省自我和发展自我；不应单纯出于对描述他文化(异文化)的兴趣，而应将他文化的文化观与自身所在的文化现实加以对照，启发人们认识世界上还存在他类文化，认识到自己的文化只不过是世界上多种文化的一种，使人们通过田野作业反观自身的社会与文化，获得恰当的理论体系，用以指导自身的行动并面对他文化的成员。”就中国的人类学田野调查来说，不应该仅仅局限于对少数民族文化的记录、描述，而应该深入的分析这些文化现象的功能、意义、结构、变迁，以及这些文化实践对构建新的“和谐社会”所具有的指导性意义和价值。

3　人类学应该更多的关注现实问题的研究

化学与人类社会论文篇（11）

基于对中国人类学学术思想史发展脉络的理解，我们把中国人类学在20世上半期发展历史的下限确定在20世纪50年代末。20世纪早期的中国社会是近代以来变革最为激烈的时期，出于救亡图存的爱国民族主义情结，一批先进的知识分子最先自觉地接受各种西方社会思潮，意图“洋为中用”，改造中国社会，使之走上富强之路。以古典进化论作为先导的人类学理论思想就是在这种大的社会背景下进入中国社会，并逐渐为国人了解和接受。为了叙述的条理性，我们把这个时期的中国人类学的发展又细分为三个小时段，它们分别代表了人类学在中国的启蒙、实践与学术转型。

（1）、人类学的中国启蒙：20世纪初-----20世纪20年代末

作为知识的人类学在中西方社会历史文献中早就存在了。我们可以从二千多年前留下来的《历史》、《日耳曼尼亚志》、《史记》、《山海经》等文献中看到“人类学知识”的历史痕迹。但我们在这里指涉的人类学，是指近代以来才发展起来的知识传统，也就是如沃勒斯坦所言的，到十九世纪才完成自己“蜕化”的作为学科的人类学（沃勒斯坦：1997：22）。

受生物和社会进化论的影响，19世纪人类学研究的主题就是古典进化论学说，它带有对于客观性和进步性的深切关怀，主张社会与人文类型的研究应着眼于社会理论的实证价值，能直接为社会变革提供理论依据和指导思想。这无疑与20世纪早期的中国知识分子所求索的改良社会的思想路径是契合的，所以，从19世纪末、20世纪初起，人类学的理论思想传人中国社会可以说是合乎逻辑的选择和进入。我们可以看到一系列的西方人类学社会学的译著在中国问世：

英国的赫胥黎著严复译的《天演论》在1895年完成，1903年出版；

德奥帝国的哈伯兰（MichaelHaberland）著林纾、魏易译的《民种学》在1903年由北京大学堂馆书局印刷发行；

英国的斯宾塞（H.Spencer）著严复译的《群学肄言》（又名《社会学研究》）在1903年全书由上海文明编译书局出版；

法国的涂尔干著许德珩译《社会学方法论》在1925年由上海商务印书馆出版；

英国的威斯特马克(E.Westmarck)著《人类婚姻史》期间在北平《晨报》连载达一年之久；

日本在“西学东渐”的过程中起了桥梁作用。

1902年上海广智书局出版了萨端译的日本学者贺长雄的原著《族制进化论》；

1903年马君武把斯宾塞的《社会学原理》第二编《社会学引论》的日译本转译成中文；

另外还有林楷青译鸟居龙藏著的《人种志》、高种译太原祈一著的《社会问题》等等；

不难看出，这些译著主要集中在二个方面：一是为人种学和民族学著作，二是为社会进化的人类学著作，而且以后者居多。这些译著为人类学在中国的传播起了思想启蒙作用，使国人不但了解了能改造社会的人类学进化理论，而且更重要的是促使一些知识分子自发地“西学中用”，并运用这些理论思想结合中国的社会历史文化，来审视中国的现实社会。

因此，我们可以看到基于西方人类学思想的中国最早的人类学著作，像1903年刘师培著《中国民族志》，1906年章太炎著的《俱分进化论》，1918年陈映璜著《人类学》，1924年上海商务印书馆出版顾寿白著的《人类学大意》等等，这些著作都开始有意识地运用已传入中国的西方人类学的理论来解析中国的历史和文化。或者说，著述的作者试图在中国传统思想中寻求本土的概念，以理解西方的思想体系。如刘师培在《中国民族志》一书中记述了中国历史上诸民族的分布、兴衰以及同化，其中即以“物竞天择”的进化论观点来分析，强调中华民族必须自强。又比如说，严复把斯宾塞的《社会学研究》（StudyofSociology）翻译为《群学肄言》，就是基于中国古代荀子的思想，他说：“斯宾塞……是根据进化理论来解析人类社会和文明起源，我把这种科学称为社会群体科学，因为正如荀子所说的，人类优于动物之处就在于其形成社会群体的能力”（转自王正毅：2000：358）。在这些著述中，不难看出有些分析尽管在今天看来并不尽完美，但却十分切中当时的时代背景和社会现实。

在运用西方人类学知识分析中国现实和历史的同时，一些有识之士开始积极思考把相关的知识系统化和制度化，进行科学的学科建设。

1906年国学大师王国维提出，在文学科大学中，可以设经学、理学、史学、国文学和外国文学四种，其中前三科的课程都应包括社会学，史学课程中还包括人类学；

1913年北洋政府教育部颁布的大学规程中规定：文科文学门理科动物学门设人类学课程；

与此同时，一些大学和研究机构也相继成立人类学系或确定人类学的研究方向，出现了专门的人类学教职和教授，如：

李济1923年应聘为南开大学的人类学教授，后转聘于清华大学国学研究院，担任人类学讲师；

厦门大学1922年开设了社会学课程，不久设立了历史社会学系，到20年代末先后有美国哥伦比亚大学的社会学博士徐声宝，俄国人类学家史禄国等，并有相当丰富的人类学研究成果出版；

北京大学在蔡元培担任校长后，成立研究所，设立国学门，社会科学门等，1917年，在国学门通科（一、二年级）就开设了人类学课程，北京大学还进行了富有成果的近世歌谣的收集工作，把研究视点转向平民生活。

另外，燕京大学、上海复旦大学、沪江大学、金陵大学等先后开设了人类学社会学的相关专业。所以,可以说从20世纪初到1927年，中国的人类学知识逐步得到了机构性的制度化，并逐步从进化论、人种学和民族学的思想启蒙转化为一个具有学科体制的知识体系（王铭铭：2000：397）。当然，更为重要的是，1928年中央研究院社会科学研究所和历史语言研究所的成立。这些区域性和全国性的专业机构的设立，为推进人类学在中国的实际研究打下了良好的组织基础和人员准备工作，把中国早期的人类学的发展推向了实践阶段。

（2）人类学的中国实践：20世纪30年代初-----20世纪40年代末

此处言及的人类学的中国实践，既指涉实地的人类学田野调查，又包括西方人类学理论思想的“中国化”。这二十年是中国社会发展中最为波澜壮阔的时期，同时也是中国人类学早期发展的“黄金时期”。大量的各类专门化的研究机构的设立，大范围的科学的田野调查，以及许多当代仍健在的人类学家、民族学家在当时动荡的社会环境中，怀着对认识和改造国家的满腔热血，脚踏实地的追求自己“科学救国”的理想，他们为人类学在中国的发展播下了燎原的“火种”，打下了坚实的基础。

从1928年始，新成立的中央研究院社会科学研究所和历史语言研究所开始有组织、有计划系统地开展对中国社会的调查研究；

1928年夏，俄国人类学家史禄国夫妇、中山大学教授中央研究院特约编辑员容肇祖和中山大学语言历史研究所的助理员杨成志等受派去云南进行人类学方面的调查；

1928年8月底，中央研究院历史语言研究所派遣黎光明到川边作民物学调查，同年夏，中央研究院社会科学研究所派遣颜复礼和专任编辑员商承祖，与地质研究所和中央研究院联合组成广西科学调查团，前往广西对瑶族进行调查；

1929年初，林惠祥受中央研究院社会科学研究所民族学组的委派去台湾进行高山族调查；

1929年4月末，民族学组的凌纯声和商成祖赴东北进行满---通古斯语民族的调查；

在20世纪30年代，还有燕京大学杨懋春的山东胶县台头村调查，李景汉的定县调查，凌纯声和芮逸夫的浙闽畲族调查，刘咸、杨成志、伍锐麟、王兴瑞、江应梁等先后对海南岛的黎族调查；

在1937年“抗日战争”爆发前，著名的调查还有1935年费孝通、王同惠的广西大瑶山调查和江村调查；1934和1937年林耀华的黄村和义序调查，凌纯声、逸夫等对湘西的苗族瑶族调查；陈礼颂对潮州地区村落社区和宗族的调查；陈达对闽粤社会和南洋华侨的调查；陈序经、伍锐麟、杨成志等对福建广东广西等地的蛋民调查；罗香林对广东北江等地的客家文化调查，以及有关机构的大、小凉山的彝族调查等等，不一而足。

1937年7月“抗日战争”爆发后，中国的政治经济中心从东南沿海转移到大西南，人类学的研究中心也随之转移到西南、西北一带，学者们仍坚持调查研究的学术风范，并形成了颇有特色的边政研究。这个时期的调查大多是在当时的中央政府直接领导下进行的，带有明显的解决现实问题的目的。比较突出的调查有：

1938年李安宅等人到甘肃从事藏族文化的促进工作和社会人类学的实地调查，并对藏传佛教作了研究；

1939年费孝通、张之毅等在“云南三村”调查；

1941年许烺光的云南大理调查，大夏大学的吴泽霖、陈国钧等在贵州调查；

1941年中央研究院历史语言研究所与中央博物院筹备处合作组成了以凌纯声任团长的川康民族考察团，调查川康民族文化；

1942年中央研究院社会科学研究所经济学组的助理研究员张之毅到新疆调查社会经济；

1943年林耀华从美国学成回国，与胡良珍等到四川大小凉山彝族聚居区考察；

抗战期间，还有李方桂、罗常培、马学良等在贵州、云南、四川等地，对侗族、水族、傣族、纳西族、彝族、独龙族等少数民族的语言文字进行调查。

这个时期的调查大多是以资料收集的形式完成的。抗战胜利后，才系统地加以整理，在此基础上，陆续发表和出版了大量的调查报告和学术论文专著，如1947年商务印书馆（上海）出版了凌纯声、芮逸夫在1941年的湘西调查成果《湘西苗族调查报告》，林耀华1944年写就的《凉山夷家》也在这年出版，另外还有：

1945年美国芝加哥大学出版了费孝通等在1943、1944年云南三村的调查成果《被土地束缚的中国》；

1948年王兴瑞的海南岛黎族调查的成果《海南岛黎人调查报告》出版；

1948年江应梁的云南调查成果结成研究文集《西南边疆民族论丛》由珠海大学印行；

所有这些调查涉及社会文化、体质、语言、历史、考古等各个方面，留下了大量的丰富的田野调查资料，锻炼和培养了一批研究骨干，这既是一个通过调查尝试将理论与中国各民族的实际材料结合起来进行研究的过程，又是一个人类学中国化的实践过程。

（3）中国人类学的学术转型：20世纪50年代

学术思想的演进与社会的变迁有极大的相关性，一方面可以说某一学术思想的产生发展是某一社会时段的折射，另一方面它又并不一定与社会“事件”（如政权更替，意识形态的转变等）同时发生，前者往往滞后于后者，毕竟学术发展有其自身的规则。正是基于这点考虑，我们把中华人民共和国成立以后到50年代末这10年看成是中国人类学的学术转型时期，并把它归入中国人类学早期发展的时间范畴之内。从学理上来看，至少有三个学术现象可以体现出其特征：

其一，组织机构的调整。随着新兴政权的建立，原中央研究院的社会科学研究所和历史语言研究所的使命也宣告终结（其中有小部分的机构和人员迁台，继续从事相关研究）。大学里的人类学、社会学等相关院系也面临着“撤、停、并、转”的命运，即使是这样，这个工作的最终完成拖到了50年代末期，期间贯穿着民族院校和与文化人类学类似的“民族学”专业的建立等“事件”。尔后形成的组织格局就是：华东、华南的人类学民族学机构被取消，华北以中央民族学院研究部的形式保留了研究队伍，并充实了一些南方学者。至于其他各地的人类学研究机构几乎消失殆尽。

其二，研究人员的分流与思想改造。机构不存在了，这些研究人员不得不分流到其他的单位，除了一部分人集中到中央民族学院和中南民族学院，能继续从事少数民族的研究以外，其余大多数的人类学者不得不转向历史学和考古学，并且从事原始社会史的研究。不仅如此，为了能与非马克思主义思想作彻底的决裂，这些从“旧世界”过来的，一直从事“资产阶级性质”的人类学研究的学者，在新政权的指导下，进行了一次彻底的“洗脑式”的马克思主义思想教育，所以，我们可以看到50年代时期，在人类学民族学界，出现了大量的马克思主义的文章和著述，如林耀华在1951年运用恩格斯的劳动观点，写出了《从猿到人的研究》，中山大学历史系的梁钊韬、厦门大学历史系的林惠祥等转向从事原始社会史和考古学方面的研究和教学，并自己编写新教材《原始社会史》、《人类学概论》、《中国考古学通论》等。这种思想改造运动直到50年代末“反右运动”的兴起，才发展延续到另一层次的更为激烈的思想革命运动。

其三，人类学研究思想“苏维埃化”的完成。随着新兴政权的建立，确立以苏联式的马克思主义为主导的意识形态思想成为新政权的当务之急，这项工作首先在知识分子集中的高等院校展开。1952--1953年，在全国范围内的大学里进行院系调整，高等教育部提出“苏联经验中国化”的口号，在全国高等院校中，依照苏联模式展开各项工作。于是，在各类学术刊物中，出现了大量的关于苏联的民族理论和民族学的文章和著作，高等院校的教学计划和教学大纲也是按照苏联模式来改造的，更为重要的是各种非马克思主义思想的“出局”，而马克思主义思想在意识形态领域里的主导和支配地位得以完全确立，所以，有学者在反思中国人类学20世纪80年代以前的学术思想时，就认为主要是秉承单一的原始社会史和少数民族政策的研究路径（王铭铭：1997：27）。这个研究取向具体贯彻于民族识别与少数民族社会历史调查的工作思路之中。

新兴政权在民族事物上的最迫切的具体工作就是如何处理少数民族问题。从1953—1956年开展的全国性的民族识别工作和1956始开展的少数民族社会历史调查工作（50年年代末“反右运动”一开始曾一度中断，但这项工作一直延续到70年代末）的目的就是要解决这个问题。在工作中的理论指导思想就是社会进化论，把民族访问所见到的风俗、语言、制度、经济等现象归结为特定历史阶段的“文化残余”。随着这两项工作的完成，参加这项工作的人类学家和民族学家也基本上完成了其思想的“洗礼”和转变，他们的研究兴趣和理论取向也从多元归于单一，完全站到马克思主义的阵线上来了。所以，从学术思想来说，基本上完成了转型。

尽管如此，从50年代末开始，新兴的政权对党内的矛盾，对于阶级斗争和重新出现的担忧，以及对于政权稳定的关系的考虑，使以政党为核心的国家逐步采取一种极端的策略来摧毁可能存在的威胁。自由知识分子显然一直是1979年以前以政党为中心的国家政权所密切关注的威胁之一（王铭铭：2000：418）。也就是从这时起，一个又一个的政治运动接踵而至，“三反五反”、“反右倾”、“四清”、“”、“批林批孔”等运动，对学者们从思想到肉体都进行了彻底的打击，同时也把中国大陆的人类学的发展推向了低谷甚至停滞发展的境地。但作为知识的人类学通过流向相关的分支学科得以生存和低度发展。

二、20世纪60年代---20世纪70年代末：作为知识的人类学的蛰伏和低度发展

这20年是中国人类学发展过程中的劫难，不但各类学术研究机构完全被解散，而且研究者本人的权利也完全被剥夺：他们的思想被否定，他们的书籍被没收和焚烧，有的甚至丧失了生命，也就是说，这些运动从制度上彻底瓦解了人类学这门“资产阶级学科”。但作为知识的人类学仍能以它自己的方式得以发展。比如在否定人类学学科的情况下，担心被扣上资产阶级帽子的学者们不敢再提人类学，转而以民族研究、民族问题的提法取代。在进行少数民族的社会历史调查的同时，一些人类学家也在进行书斋式的研究工作。他们一般关注的是原始社会史、中国的民族关系史、考古学、语言学、体质人类学等与社会现实比较疏离的问题。换言之，人类学的社会和文化研究被历史学式的考古、语言、民族研究所取代。并且，它们在各自的领域得到了一定的发展。比如说，中国古脊椎动物与古人类研究所按照苏式古人类学的方向展开研究，在各省文管会、博物馆及有关单位的配合下，发现了北京猿人、元谋猿人、蓝田猿人以及其他古人类化石和旧石器。少数民族语言学、民族社会历史研究、民族政策等研究在配合国家民族事务委员会治理民族关系上起了重要作用。这些研究虽然可以作为人类学研究的素材，但只是起了资料知识的作用，对学科本身的意义并不大。

与此同时，在台湾的人类学却一直延续它的发展路子。1949年，政权退居台湾，一批与该政权关系密切的人类学家随迁台湾。他们在台湾继续人类学的研究，一方面重建和新建人类学的研究机构，另一方面，在研究对象上转向台湾原住民，在研究方法上仍坚持原中央研究院历史语言研究所的“历史”取向。1949年成立台湾大学人类学系，并于1953年创办了自己的学术刊物《考古人类学刊》，1955年台湾政治大学建立边政学系，1955年成立了“中央研究院民族学研究所”筹备处和“历史语言研究所”。这些专业性的研究机构不仅为人类学在台湾的发展建立了组织框架，更重要的是，在偏隅一方的台湾延续了人类学在中国的持续发展。这一时期对台湾原住民的人类学研究取得了相当的成就，台湾学者黄应贵就认为，有关原住民的研究成果已发展到了理论建构的萌芽之际，如果没有1965年正式成立的“中央研究院民族研究所”在推进台湾的人类学研究取向的转变的话，有关人类学本土研究的“中国经验”的理论就会喷薄而出。

1965年以后，台湾学者的关注点从对文化史的建构转向对现存文化结构功能的分析，和对台湾社会文化现实问题的关注，也就是说，台湾的人类学开始把研究对象从原住民转向汉族。这个学术转型可以说是在西方的汉学人类学家的推动下进行的。由于不准外国人进入中国大陆做研究，西方的汉学家们把台湾、香港和海外的华人社会当作他们研究汉人社会的“实验场”。在西方强势学术场域的影响下，台湾的人类学家民族学家从宗族、民间信仰、大小传统、经济方式、社会结构以及海外华人的社区研究等方面切入，来研究中国的汉人社会，并取得了丰硕的研究成果，其中提出了一些具有原创性质的理论和研究方法，一直影响至今，比如，李亦圆对民间信仰和华人社会的研究，陈其南对弗里德曼宗族范式的富有建设性的批判，庄英章对台湾地方社会结构和经济的经验研究等，从这些研究中抽象出来的理论方法一度成为大陆人类学在20世纪80年代初恢复以后与台湾人类学对话的主要“命题”。

这一时期在台湾的人类学研究取得了长足的发展，显示出人类学发展的“繁荣”，但如果我们把它置于一个较大的空间和较长的时间维度中，并从整个百年学术史的发展角度而言，这种“繁荣”并不能改变这一时期中国人类学低度发展的事实。毕竟，台湾是文化中国的一个部分，而且它是一个移民社会，在长期的社会发展过程中形成的“地方性知识”并不能简单地看成是中国社会的“浓缩”，因此基于此上的研究而得出的所谓“台湾经验”并不具有中国文化的普适意义，此其一；其二，台湾的人类学研究从学术思想上来看，仍是沿袭西方人类学的理论方法，并没有从中提炼出具有“中国特色”的理论和概念，并因此对世界人类学的发展做出贡献。20世纪80年代台湾的社会学人类学界提出社会科学研究的“本土化”的讨论，不能不说是它对这一“缺陷”的自主审视和反思。显然，要完全走出中国人类学发展的“低迷”状态，单有台湾的“繁荣”是远远不够的，必须期望整个中国人类学的全面复兴和发展，可喜的是，到20世纪80年代初期，随着大陆政治运动的结束，中国人类学的发展也迎来了它的春天。

三、20世纪80年代初---21世纪初：作为学科的人类学的重建与兴盛

华勒斯坦认为，任何一种知识成为一门制度化的学科有三种主要方法是不可逾越的，那就是：大学以这些学科名称设立学系（或至少设立教授职位），成立国家学者机构（后来更成立国际学者机构），图书馆亦开始以这些学科作为书籍分类的系统（华勒斯坦：1999：214）。20世纪80年代初中国人类学的重建过程也是沿袭这个路径。1978年，一些社会科学学科相继恢复或筹备重建，上海开始酝酿成立人类学会，1979年4月，在昆明召开全国民族研究规划会议，民族学组的一些代表呼吁重建人类学，1980年9月在北京成立了中国人类学学会筹委会，1981年1月，教育部正式批准中山大学建立人类学系，同年5月4日—9日首届全国人类学学术会议在厦门大学召开，会上正式成立中国人类学会，并推选了第一届理事会、主席团和顾问。所以，可以说，中国人类学学科的重建是以中山大学人类学系的复办和中国人类学会的成立为标志（周大鸣：1992：137）。

随着人类学学会的成立，研究机构不断增多，专业队伍也不断扩大，50年代被“撤、停、并、转”的各高等院校里的人类学社会学系也纷纷恢复和重建，被分流的人类学家重新回到人类学研究的阵营里，他们抓住科学的春天，以饱满的、高昂的热情投入到人类学的研究中去，一时使人类学的研究呈现出繁花似锦的局面。1984年厦门大学成立人类学研究所和人类学系，1985年中央民族学院成立民族学系，1987年云南民族学院在历史系设立了民族学专业，此外，中国社会科学院的民族研究所、北京师范大学、复旦大学、四川大学、云南大学、古脊椎动物与古人类研究所等专业教学科研机构也开设人类学的课程，培养人类学专业的硕士和博士研究生。不仅如此，人类学的各种学术活动也在全国各地开展起来，据不完全统计，到80年代末，单中国人类学学会就举行了三次年会，一次笔会，一次小型座谈会和一些专题讨论会，1984年12月在中山大学举行了“中山大学校庆60周年人类学国际学术讨论会”，这是国内人类学的第一次国际性学术会议，极大地推动了中国人类学与世界同行的交流。1989年12月在北京召开了首届国际都市人类学学术会议。这些学术活动不但在中国社会科学界发出了人类学的最强音，而且更重要的是极大地激发了老中青年人类学者的科研创作热情，一批批的人类学著作面世，如林耀华和杨堃分别著有《民族学概论》，梁焦韬的《中国民族学概论》，吴汝康的《古人类学》，童恩正的《文化人类学》，庄孔韶的《教育人类学》，周大鸣和乔晓勤的《现代人类学》等总论性的书籍，还有一些论文集和调研专著，比如中国人类学会编的《人类学研究》，中山大学人类学系编的《人类学论文选集》，商务印书馆出版的《马克思人类学笔记研究论文集》，李安民的《漂泊的大地》，厦门大学人类学系编的《崇武研究》，格勒的《论藏族文化的起源形成与周围民族的关系》等等。

作为一门西来的学科，中国人类学的发展一直承受着“洋风”的吹拂，在人类学重建的头十年，中国正处于改革开放的时代，国门打开，中国人类学届和人类学者笑迎世界各地的人类学家，一些著名的人类学家，如许良光、高斯明、张光直、宾福德、中根千枝等都来华访问过，还有一些大型的代表团如美国人类学社会学代表团、温纳·格伦人类学基金代表团、澳大利亚博物馆代表团等，当然也有不少的外国学者参加在中国召开的人类学国际会议，如前面提到的中山大学的国际人类学会议，北京的都市人类学会议等都有国际代表出席。我们也能走出国门，到国外访学和参加国际学术会议，1983年8月，秋浦就率中国代表团参加了加拿大举行的第十一届国际人类学民族学大会，1989年我国组团参加南斯拉夫第十二届国际人类学民族学大会，1990年参加了在法国举行的瑶族国际会议。

与涉外学术活动紧密相连的是大量外文书籍的翻译出版，80年代中期出版的有关人类学的外文译著之滥觞，俨然有20世纪初“西学东渐”时的风范，据不完全统计，全国约有30余家出版社出有人类学方面的译著，在出版的二十余个系列丛书中，人类学译著是其中的重要组成部分，译著中信手拈来的就有拉德克利夫—布朗的《社会人类学方法》，列维—斯特劳斯的《广阔的视野》，基辛的《文化与社会》，F·普洛格的《文化的演进与行为》，马文·哈里斯的《文化唯物主义》，莫里斯·布洛克的《马克思主义与人类学》，本尼迪克特的《文化模式》，米德的《萨摩亚人的成年》等。这些译著的出版为当时的中国社会的“文化热”提供了一个“异域文化”的参照物。也为当时开展的中国传统文化与现代化的大讨论立起了一面反观自我的“镜子”。

到90年代，人类学在中国的发展呈现出兴盛的态势，主要表现在以下几个方面：

（1）老中青学术梯队的框架已搭建起来，中青年学者已开始成为中国人类学发展的中坚力量。经过十年的恢复性发展，各类研究机构已经完善，研究人员已经到位，主要的任务就是人才的培养问题。70年代末80年代初恢复高考制度以来进入高等院校学习人类学民族学知识的学子，到这时已发展成熟成为各单位的骨干，开始接上老一辈传递过来的“接力棒“。费孝通、林耀华、宋蜀华等老一辈学者的研究成果既有大师般的恢宏气势，又有诲人不倦的谆谆教诲，后辈就是在这种春风化雨般的学术氛围里成熟起来的。我们可以看到庄孔韶的《银翅》，周大鸣的《中国乡村都市化》，彭兆荣的《西南舅权论》，麻国庆的《家与中国社会结构》等。90年代中期，一批在80年代出国学习的学子学成回国，如中央民族大学的庄孔韶，北京大学的王铭铭、麻国庆，中国社会科学院民族研究所的纳日碧力戈、翁乃群、黄平，厦门大学的彭兆荣等，他们大多在国外求学数载，对当代西方人类学的发展现状和话语有相当的了解，他们的研究能直接与现代西方人类学接轨和对话，给中国人类学的研究带来了一股清新的风气，也提升了中国人类学研究队伍的整体素质。

（2）科际整合的研究取向显示出人类学无论在理论建设，还是在具体的应用中所表现出来的开放性和包容性。一方面人类学工作者自我超越原有的兴趣，拓展自己的研究领域，另一方面人类学又与其他的社会科学，甚至自然科学相结合，以望取得研究上的新突破。如中山大学、云南大学的人类学系利用自己长期以来形成的学科群的优势，重视多学科理论与方法的研究，将自然科学研究的技术和方法运用到探索族群形成的生物遗传特征及其与文化的关系，与生态学、经济学等学科结合探讨民族文化、生态、经济协调发展，与生物学、物理学和古地理学等自然科学技术相结合，对早期人类的环境和生态进行研究。这些不仅是国内领先的研究，也是国际研究的前沿课题。科际整合的方法有利于打破学科“界线”，达到各学科之间理论和方法的“互渗”和借用。这种科际整合的研究方法有可能催生新的“边缘学科”，并产生原创性的理论方法，同时，多角度的研究取向更易于我们认识社会生活的本质。

同时，有关人类学的学术会议和交流活动大大增多。据不完全统计，20世纪90年代以来，在全国各地召开的有关人类学民族学与社会学、历史学、法学等相关学科的学术研讨会不下70余次，这其中影响较大的是北京大学社会人类学高级研讨班。到目前为止，这个研讨班已举办了六届，在研讨班里融合国内外，汇集老中青学者，一方面达到了交流的目的，另一方面又培训了人类学的学术骨干。这些高层次的研讨班既整合了人类学研究的学术群体，又扩大了人类学在中国社会科学界的影响。另外，以各大学为单位举办的各类国际研讨会也在积极地扮演着这个角色。

（3）人类学知识的应用与普化已开始影响我国的社会经济和人们的日常生活。从人类学在中国的传入与发展来看，中国人类学一开始就有很强的应用性格，到90年代已能直接介入我国的社会经济生活。如人类学专家在区域文化策划、综合社会评估、民族文化的自我传习和保护等方做了不少工作，在西部大开发中，人类学专家参与的民族省区文化与社会发展战略研究、人文旅游规划、文化设计和社会评估已多次用于云南、内蒙、新疆、青海等省区的政府咨询和决策。

另外，由于深厚的学术传统和特殊的资源优势，人类学学科较易于直接参与国际交流和合作研究。如人类学者直接参与社会发展计划，从20世纪90年代初开始，一批人类学者参与一些国际机构（如联合国，世界银行，福特基金会等）在华的发展项目的评估，在这方面有中国社会科学院民族研究所参与的南昆铁路的建设对沿线少数民族社会经济发展的影响，云南大学参与对中国农村社会发展评估计划，即PRA（参与式乡村评估），中山大学中国族群研究中心对江西、新疆等地农村社会现代化发展的评估等，已经引起国内外的广泛关注，使人们真正认识到人类学对社会发展的“实用价值”。因此有人就认为这是“人类学在行动”。

不仅如此，人类学的研究成果已可开始影响人们的日常生活和认知方式。从学科发展历史来说，人类学经历了从知识到学科的制度化过程，到20世纪后半期，它的研究由于各种原因出现一种超现实的结构和心理研究趋势，使人们以为人类学是一门少数学者自娱的学问而与现实无涉，因此有人认为这是人类学发展过程中的自我“边缘化”，与主流社会话语不和谐（孟宪范：2001：213--222）。但人类学研究的边缘视点和“异文化”视角使之能贴近人们的日常生活，从而从日常生活中发现史诗。比如说，人类学对民俗的研究已在改变人们对农民生活方式的看法，人们对他们的宗族观念，他们的民间信仰仪式等都开始有一个客观的审视，而不是单纯地以“封建迷信”斥之。对人类学知识的应用要有一个普化的过程，让人类学的知识真正服务于人民，用费孝通先生的话说，就是“走向人民”。这是知识回归大众的过程。随着全球化进程的发展，各国人民的交往增多，文化的冲突不可避免，人类学研究的“异文化”视角为我们消解这种文化差异而带来的冲突提供了工具。可以预见，在21世纪的中国，人类学知识对人们社会生活的影响会加大，人类学也因此成为一门“显学”。四、中国人类学百年审视：观点与讨论

对一个学科的百年发展历史做回望，要虑及到的方面着实很多，但我们认为就人类学在中国的发展而言，有三个方面必须要有一个客观的审视，那就是：（1）、人类学的西方话语支配性；（2）、本土化情结；（3）、历史的研究取向。下面我们逐一进行讨论。

（1）、人类学的西方话语支配性。可以这样说，中国人类学的百年发展历史一直伴随着这种现象。20世纪初，我们就可以看到它们的影子，除了前面我们已经提到的西方著作的翻译以外，还有一批西方的学者活跃在中国各地。他们对中国学者的民族学知识的获取和中国民族学知识的传播起到了一定的促进作用。这一时期，在中国从事人类学调查的外国人类学家主要包括三支（王铭铭：2000：390）。第一支来自欧美，如荷兰人类学家德格鲁特（J.J.M.deGroot）等；第二支来自日本，如鸟居龙藏等；第三支来自俄国，譬如，俄国人类学家史禄国在1912年就对中国东北诸民族展开调查和研究工作，以后又对华北、华南和西南的各民族进行体质人类学和民族学的研究，不仅如此，他还参加了厦门大学、中山大学、清华大学和中央研究院的人类学工作，培养了一些体质人类学家和民族学家，影响了包括费孝通在内的一批中国早期的人类学家的成长。另外，还有一批外国来华的官员、传教士、旅行家、商人、汉学家和新闻工作者等对中国社会的记录，也影响了西方对中国的认识，他们的中国研究提炼出来的研究模式，一直影响着中国人类学的研究旨趣，使得中国早期的人类学研究处于研读和模仿阶段。因而，可以说西方人关于中国文化的早期研究，是中国人类学得以产生和发展的条件之一，同时也因此开始了西方人类学对中国研究的强势支配地位的局面。

20世纪50年代---80年代，由于国际政治格局的影响和意识形态的限制，欧美的人类学家不能到中国大陆进行调查，他们转而去台湾、香港和东南亚等地的华人社会作调查，港、台等地的人类学的发展和兴盛都可以看到他们的影子，从基本的理论思想到具体的调查方法，就连用来分析社会文化现象的概念，研究的主题，以及表述的方式都深深地打上西方汉学人类学的“烙印”。80年代以后，中国大陆实行改革开放的政策，打开国门，那些原来只能在港台等地做调查的西方人类学家，得以进入中国大陆进行人类学的调查和研究。我们一些学子得以走出国门，到西方欧美社会学习它们的最新的人类学知识，这些又合成一股强势的西方人类学思想的支配话语，使得我们至今的人类学研究仍在西方话语霸权的支配之下。尽管如此，强势之下仍有喑哑之声，在中国人类学的百年发展历史之中，一些民族主义意识较强的中国学者在这种重压之下激发出来的自强精神和学术自觉意识，让我们一直能听到人类学研究的本土化“呐喊”。

（2）、本土化情结。回顾过去中国人类学发展的百年历史，我们一直都在宣泄自己的本土化情结。可以言表的至少就有三次，第一次在20世纪30年代，第二次在20世纪80年代的台湾社会和正着手重建社会科学的中国大陆，第三次是在中国大陆人类学研究与台湾和新近归国的学子之间的思想碰撞的90年代。为什么我们一直萦绕在这种情结之中？单以民族感情是不足以解析清楚的，因为每一次的兴起都有其特定的“社会情景”。

30年代的中国人类学界在经过20、30年的西方人类学思想的影响，在研究中国社会现实和历史的过程中，一些学者不满足对于西方人类学的简单移植，试图从中国经验研究的基础之上提出自己的人类学学科知识，开始了所谓的人类学中国化的探索，它基本上沿袭这么一个轨迹：中体西用---晚清国粹派---全盘西化论---中国本位文化论---中国化运动。像吴文藻先生在传播英国功能学派的理论时，逐渐形成了自己的理论体系和研究方法，提出了创立“中国学派”的口号。所以，我们可以这样理解：30年代的“中国化”思潮代表着中国人类学在20世纪早期发展时从对于“西学”的兴趣，转向利用“西学”的学理来倡导本土社会和境内少数族群的研究取向，而且这种思潮的涌动一直延及到80年代初。80年代，这个话题在台湾和香港再次被提出，他们发出“学术研究本土化”的声音，不但要求研究理论本土化，而且研究方法也要本土化。换言之，要发展出来一套自己的理论方法来研究中国社会。从原因上来分析，我们可以把它理解为台湾香港人类学界对30多年仰人鼻息的发展状况的反思，从一定程度上折射出台湾香港人类学研究的自主意识的加强。与此同时，中国大陆正在进行社会科学的全面重建阶段，在本土化的潮流中，以一种很隐喻的方法表达了这层意思。诚如邓正来所言，中国大陆社会科学界在20世纪80年代提出的所谓“中国社会科学学科建设”的话题，其实质就是试图通过社会科学的学科恢复和学科建制以使中国社会科学摆脱此前30年来的僵化的意识形态的束缚，在某种程度上反映出了中国社会科学在当时的本土性问题（邓正来：2000：1—2）。到了90年代中后期，包括港台在内的中国社会又发出了本土化的声音，它以广西民族学院1999年召开的“人类学本土化”会议为亮点，回应了二个应该引起我们思考的学术争鸣现象，一个就是大陆学者在回应台湾人类学家乔健的文章《中国人类学发展的困境与前景》时所反映出来的“情绪”，另一个“事件”就是历史学者评述人类学者王铭铭的著作《社区的历程》，从而引起所谓的学术批评规范化的讨论（曹树基等）。从表面看来，似乎是由于政治隔离带来的误解和学科之间的歧见，但从深层来看，这里反映出了拥有所谓的本土知识的学者对秉承西方学术思想的学者的反弹，只不过它以一种极端的批判的形式，表明了社会科学研究中“本土化”研究的紧迫性。