朱熹观书有感大全11篇

朱熹观书有感篇（1）

朱熹是宋学的集大成者，为后人留下了大量的理学著作，还创作了一千二百多首诗。一般来说，理学家比较注重理性思维，大多视诗歌为雕虫小技。钱钟书先生《宋诗选注》中有这样的话：“哲学家对诗歌的排斥和歧视在历史上原是常事，西洋美学史一开头就接触到柏拉图所谓‘诗歌和哲学之间的旧仇宿怨”’。朱熹前的理学家如周敦颐的“文以载道”、程颐的“作文害道”，不同程度上表现了对诗歌的轻视。宋代后期开始，朱熹的理学思想逐步成为主流思想，受到高度重视，他的理学家身份也逐渐确立。同时，他的诗歌也慢慢被人所忽视。直到二十世纪九十年代，陆续有学者关注到他的诗歌。本文是在已有学术成果的基础上，更进一步探讨朱熹诗中所展示的一代大儒丰富真切的生活与内心世界，并结合他的理学思想，揭示其诗歌的独特意味。统观朱熹的诗歌，大体可分为四类：出入三家、笃于儒学的道学性格；系于国事、关心农民的忧患意识；登山临水、酬唱交游的人生经历；传承儒学、生动活泼的教育思想。

一、出入三家、笃于儒学的道学性格

朱熹系统的儒学思想并不是一时形成的，可以分为几个阶段，这也体现在他的诗中。王柏《跋北山书朱子诗送韦轩》已经注意到了朱熹诗的这种阶段性，以三十岁为界，他把朱熹的诗分为二个大阶段，即少年之作与成熟之作。和他同时代多数士大夫知识分子一样，朱熹早年一度流于佛道。“绍兴二十一年春铨试授同安县主簿，至二十三年赴任同安。留意佛老之学，是这个时期朱熹思想的特征之一。”他在这一阶段创作了一些有关佛道的诗，如《久雨斋中诵经》：“端居独无事，聊披释氏书。暂释尘累牵，超然与道俱。门掩竹林幽，禽鸣山雨余。了此无为法，身心同晏如。”《读道书作六首其一》：“岩居秉贞操，所慕在玄虚。清夜眠斋宇，终朝观道书。”据《朱子语类》卷一百四载：“某年十五六时，亦尝留心于此(禅学一自注)”。绍兴十四年(1144)，朱熹在刘子罩处初见道谦禅师，向他学禅。这两首诗分别作于绍兴二十二(1152)、二十三年(1153)，此时朱熹已接受近十年的佛学熏陶了，从诗中也可见朱熹对佛老之学的熟稔。晚年他作《论语集序》说“昔者吾几陷焉”，应该指的是早年溺于佛道。不过佛道并没有让朱熹真正解脱。他这一阶段的大部分诗作中流露的情绪都比较低落，他经常提到“端居”、“斋居”、“独居”等词语，如“端居独无寐，林扉空掩关”，“幽林欲雨气含凄，春晚端居园径迷”。

绍兴二十七年(1157)朱熹开始师事李侗，逐渐脱离佛道走上儒学的道路。不久写出了《仁术》、《克己》等表达钻研儒学的感受，如《困学二首》其一：“旧喜安心苦觅心，捐书绝学费追寻。困衡此日安无地，始觉从前枉寸阴。”此诗作于绍兴二十八年(1158)，朱熹曾把“网学”作为他的斋名。据王懋兹《朱子年谱考异》：前两句“乃用达摩、慧可故事称已十余年出入佛禅”，后两句“乃谓已舍弃佛禅而返归儒学正途”。这一时期朱熹还有写得最好的说理诗，化理学思想人诗中，诗致与理趣完美地融合在一起，理趣横生，如《观书有感二首》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”“昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”这两首诗是朱熹和许升讨论“敬”字活与不活时，吟咏自己对“敬”的豁然领悟。源头活水就是指“敬”，“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义辩其是非，则不活”。“会读书的正如一个船搁在浅水上，转动未得，无那活水原将去，更将外面的事物搭载放上面，越见动不得。”王柏评日：“前首言日新之功，后首言力到之效”。诗中并没有直接说这些道理，而是运用形象思维和比兴手法，通过对日常现象的简易描画传达出这种深层次的领悟，真正做到融情、景、理于一炉，把感性认识上升为理性认识。这种诗“寓说理而不腐”，“惟有理趣而无理障”。这两首诗是为后人极其称道的，至今仍广为传诵。

乾道八年(1172)，朱熹作《斋居感兴二十首》，从“昆仑大无外”、“人心妙不测”、“大易图象隐”到“圣人司教化”等，其儒学思想比以往更系统，是对于寒泉时期思想的系统总结，从诗中可见其理学思想又上升了一个高度。

二、系于国事、关心农民的忧患意识

有宋一代，内忧外患接连不断，关注国事的热情在宋代诗人身上有深刻的体现，而在理学家诗中却不多见。据查，朱熹前的理学家如周敦颐、二程、张载等人的诗，基本上没有反映国事的作品。仅邵雍有几首这方面的诗，如《思患吟》：“仆奴凌主人，夷狄犯中国。自古知不平，无由能绝得。”不过，有意识地集中反映最新时事的，只有朱熹。

绍兴三十一年(1161)九月，金主完颜亮以“提兵百万西湖侧，立马吴山第一峰”之势领兵南下，妄图一举歼灭南宋。开战之初，直逼两淮，朱熹很担心，作《感事》：“闻说淮南路，胡尘满眼黄。弃躯惭国土，尝胆念君王。却敌非干橹，信威藉纪纲。丹心危欲折，伫立但彷徨。”十月，刘镝皂角林之捷后，朱熹即写诗庆贺，即《次子有闻捷韵四首》：

神州荆棘欲成林，霜露凄凉感圣心。故老几人今好在，壶浆争听鼓鼙音。

杀气先归江上林，貔貅百万想同心。明朝灭尽天骄子，南北东西尽好音。

孤臣残疾卧空林，不奈忧时一寸心。谁谴捷书来荜户，真同百蛰听雷音。

胡命须臾兔走林，骄豪无复向来心。莫烦王旅追穷寇，鹤唳风声尽好音。

诗中，作者禁不住内心的喜悦，几乎每首诗的后一句都直接提到了战争的胜利，即“好音”。到了十一月，虞允文统领士兵，获采石矶大捷，金主完颜亮被部下杀死，朱熹作《闻二十八日之报喜而成诗七首》，如其三：“雪拥貂裘一马驰，孤军左袒事难期。奏函夜入明月殿，底事庐儿探得知。”

十二月，金兵北退，朱熹在《与黄枢密书》中主张：及时安抚淮北遗民，起用张浚这样的良将，最终击退金兵，收复失地。他担心朝廷有什么变故，于是写了《感事书怀十六韵》寄刘珙：“胡虏何年盛，神州遂陆沉。翠华栖浙右，紫塞仅淮阴。志士忧虞切，朝家预备深。一朝颁细札，三捷便闻音。授钺无遗算，沈机识圣心。东西兵合势，南北怨重寻。小却奇还胜，穷凶祸所临。旃裘方舞雪，雪刃已披襟。残类随煨烬，遗黎脱斧砧。戴商仍夙昔，思汉剧讴吟。共惜山河固，同嗟岁月侵。泉蓍久憔悴，陵柏幸萧掺。正尔资群策，何妨试盍簪。折冲须旧衮，出牧仗南金。众志非难徇，天休讵可谌。故人司献纳，早晚奉良箴。”刘珙是朱熹老师刘子翠的侄子，朱熹早年与刘珙友善。此诗表现了朱熹对当时朝廷倾向的深刻洞察与对国家命运的关注。这样慷慨激昂的爱国诗可与陆游的《九月十六日夜梦驻军河外遣使招降诸城觉而有作》等诗相媲美。除了关注当前重大时事外，朱熹“一刻未敢忘忧国”，在南宋主战派与主和派的斗争中，他始终坚守在主战派的立场上。绍兴三十二年(1162)，朱熹上孝宗《应诏上封事》：“今日之计不过修政事攘夷狄”，“今敌与我不共戴天之仇，则不可和也”，“所谓和者，有百害而无一利”，“本朝御戎，始终为‘和’字坏”。每当国家命运落到主和派手里或者是抗战不利时，朱熹便忧心如焚。朱熹对当时主战派将领张浚尤其敬重，写过《拜张魏公墓下》：“念昔中兴初，孽竖倒冠裳。公时首建义，自此扶三纲。精忠贯宸极，孤愤摩穹苍。……士心既豫附，国威亦张皇。”朱熹与爱国诗人陆游、辛弃疾交往深厚，互以道义相许，都主张抗金。朱熹逝世时，正值理学被禁，许多弟子、朋友都不敢去送行，陆游、辛弃疾等却冒死相送。

除了关注国事外，朱熹还很关心农民。他在《庚子应诏封事》中说：“臣尝谓天下国家之大务，莫大于恤民。”还说过“宁过于予民，不可过于取民”。朱熹十分同情农民的艰难处境，如《杉木长涧四首》其四：“阡陌纵横不可寻，死伤狼籍正悲吟。若知赤子元无罪。合有人间父母心。”这首诗作于乾道三年(1167)七月，崇安山洪暴发，诗中描绘了无辜农民死伤无数的惨状，呼吁上层统治者要抚恤农民。当时朱熹得到州府传檄参与赈灾事宜，在《答林择之书》中说：“熹以崇安水灾被诸司檄来与县官议赈恤事，因为之遍走山谷间十日而后返，大率今时肉食者漠然无意于民直是难与图事”。此外，朱熹在绍兴二十三年(1152)任同安主簿、乾道四年(1168)崇安县饥荒、淳熙六年(1179)南康旱灾及淳熙九年(1182)提举浙东茶盐公事灭蝗虫等等，做出了许多成绩，而且他曾多次乞请减轻农民的赋税。朱熹一生做官时间不长，大多数时间过着著述讲学的生活，常亲事稼穑。他的有些诗句就反映了这种情况，如“凿井北山址，耕田南涧湄。”

三、登山临水、酬唱交游的人生经历

理学家写自然山水诗，并非自朱熹始。邵雍《伊川击壤集》有很多的流连山水的诗。但真正把自然山水作为一种审美对象，并结合与朋友的游历酬唱，创作出大量优秀的自然山水诗的，非朱熹莫属。

朱熹天性喜好山水景物，他曾说：“每观一水一石，一草一木，稍清阴外，竞日目不瞬。”“堂后林阴密，堂前湖水深。感君怀我意，千里梦相寻”。《福建通志·列传》卷十二《朱熹传》：“自号紫阳，箪瓢屡空，然天机活泼，常寄情于山水文字，南康志庐山，潭州志衡岳，建州志武夷、云谷，福州志石鼓、乌石，莫不流连题咏。相传每经行处，闻有佳山壑，虽迂途数里，必往游”。朱熹为官时间不多，《宋史·本传》载：“熹登第五年，仕于外者仅九考，立朝才四十日。”这为朱熹游山观水提供了客观条件。正如刘勰所说：“人禀七情，因物斯感。感物吟志，莫非自然。”自然与诗情融合在一起，“不堪景物撩人甚，倒尽诗囊未许悭。”“石滩联骑雪垂垂，已把南山入小诗。”

朱熹常与同仁一起出游，如淳熙元年(1174)，“与刘光父、平父、吕叔敬、表弟徐周宾游之，既皆赋诗以纪其胜，余又叙次其详如此……以识其趣”，写下了《百丈山六咏》，如“层崖俯深幽，微迳忽中断。努力一跻攀，前行有奇观。”“颠崖出飞泉，百尺散风雨。空质丽晴晖，龙鸾共欣舞。”

淳熙八年(1181)，朱熹与尤袤同游庐山，作《奉同尤延之提举庐山杂咏十四篇》。而且朱熹生平中几次大型的学术交流都产生了优秀的山水诗。乾道三年(1167)，朱熹应邀前往湖南讲学，与张拭张孝祥游历长沙，以及后来同游南岳编成《南岳酬唱集》，留下了许多山水诗篇，如：

“寂寞番君后，光华帝子来。千年余故国，万事只空台。日月东西见，湖山表里开。从知爽鸩乐，莫作雍门哀。”(《登定王台》)

“穿林踏雪觅钟声，景物逢迎步步新。随处留情随处乐，未妨聊作苦吟人。”(《道中景物甚胜吟赏不暇敬夫有诗因次其韵》)

除此之外，朱熹还有不少咏物诗，最突出的是“梅”与“雨”。据初步统计，咏梅诗约有32首。朱熹很少直接描写梅花的姿态，大部分是借梅花抒己意。如借梅花抒发对故乡的怀念之情，如《梅花两绝句》其一：“溪上寒梅应已开，故人不寄一枝来。天涯岂是无芳物，为尔无心向酒杯。”或是抒发心中的不满，如《墨梅》：“梦里清江醉墨香，蕊寒枝瘦凛冰霜。如今白黑浑休问，且作人间时世装。”据郭齐先生考证：此诗作于庆元四年(1198)，正值诏禁伪学，“如今白黑浑休问”，表达了朱熹对是非不分的党禁的愤懑。另一种则是展示梅花高贵的品质，如《梅花两绝句》其一：“幽壑潺谖小水通，茅茨烟雨竹篱空。梅花乱发篱边树，似倚寒枝恨朔风。”此诗赞扬了生长在恶劣环境中的梅花。这种颇具个性的梅花形象也是朱熹本人性格的写照。朱熹的仕途并不顺利，朱熹的理学思想也有过曲折经历，但他始终坚持理想，有着“刑天舞干戚，猛志固常在”的精神，与梅花的个性有共同之处。宋方回《瀛奎律髓》卷二十“梅花类”中选录朱熹咏梅诗达八首，可见朱熹的咏梅诗很受诗坛重视。

朱熹集中写雨的约有20首，大部分是借雨抒发个人的幽独情怀，如《夜雨二首》其一：“拥衾独宿听寒雨，声在荒庭竹树问。万里故园今夜永，遥知风雪满前山。”一个人在寒夜听雨声，推想出故乡的今日已是大雪满山了，不由得产生了对故乡的思念之情。朱熹还有少量直接描绘出下雨时的情形的诗，如《山馆诸兄共赋骤雨鹭鸶二绝》其一：“平畴焦渴不堪论，箫鼓悲秋彻帝阍。霹雳一声云自墨，山前山后雨翻盆。”由此诗可知这是久旱不雨后下的一场大雨，来势凶猛，描述得很形象生动。除此之外，朱熹还借雨抒发对下层农民的关注，如《苦雨用俳谐体》：“仰诉天公雨太多，才方欲住又滂沱。九关虎豹还知否，烂尽田中自死禾。”《和喜雨二绝》其二：“黄昏一雨到天明，梦里丰年有颂声。起望平畴烟草绿，只今投笔事农耕。”第一首诗抱怨大雨过于频繁，使农作物腐烂了；第二首是对滋润农作物的及时雨的喜悦之情。

四、传承儒学、倾心书院的教育活动

朱熹的诗集里还有一些题咏书院、精舍的诗，这在他之前的理学家中是少有的。宋代实行“重文轻武”的文化政策，采取了一系列措施，增加了平民子弟受教育的机会，“朝为田舍郎，暮登天子堂”，但也免不了把人们引向醉心场屋、图名逐利的歧途。而书院与官学不同，不必通过科举考试，而提倡“为己之学”，在北宋取得了一定程度的发展，如有了著名的四大书院。在这方面，朱熹作出了巨大的贡献。据方彦寿《朱熹书院门人考》统计，与朱熹生平有关的书院共有67所，其中他参与创建了4所，修复了3所。朱熹诗集中提到的书院有10所。其中朱熹修建的白鹿洞书院最为有名。淳熙六年(1179)，朱熹在知南康军任上，寻访白鹿洞遗址，写过《寻白鹿洞故址爱其幽邃议复兴建感叹有作》：“清泠寒涧水，窈窕青山阿。昔贤有幽尚，眷言此婆娑。事往今几时，高轩绝来过。学馆空废址，鸣弦息遗歌。我来劝相余，仗策搴绿萝。……永怀当年盛，莘莘衿佩多。博约感明恩，涵濡熙泰和。”修复后，朱熹写过《次卜掌书落成白鹿佳句》：“重营旧馆喜初成，要共群贤听鹿呜。三爵何妨奠苹藻，一编讵敢议明诚。深源定自闲中得，妙用元从乐处生。莫问无穷庵外事，此心聊与此山盟。”这几乎是朱熹经营书院的宗旨：与同道同学，潜心学问，不追求眼前的利益。“青云白石聊同趣，霁月光风更别传”，并要学生“珍重个中无限意”，“莫苦羡腾骞”，“有志须精学”，“莫谈空谛莫求仙”。朱熹不仅修复了白鹿洞书院，还亲自制定了著名的《白鹿洞书院揭示》，并于淳熙八年(1182)，邀请陆九渊前来讲学。

能与白鹿洞书院相提并论的是著名的武夷精舍、云谷晦庵草堂。蔡元定就曾在这两个书院从师于朱熹。淳熙十年(1183)，朱熹在浙东提举任上弹劾唐仲友受挫之后，奉祠主管崇道观而归居武夷，当时“上无人主之知，次无元老大臣之助，下无天下之誉，又值王鲁公辈当轴秉钧，止有山林一路可入，别无他法”。他在这样的情况下入住武夷，创建了武夷精舍。朱熹写到武夷精舍的诗很多，如《行视武夷精舍作》：“神山九折溪，沿溯此中半。水深波浪阔，浮绿春涣涣。上有苍石屏，百仞耸雄观。崭崖露垠塄，突兀倚霄汉。浅麓下萦回，深林久丛灌。”

而且“唯南山之南有蹊焉，而精舍乃在蹊北，以故凡出入乎此者非鱼艇不济”。在这样的环境下，“日用无余功，相看俱努力”，“林间有客无人识，歙乃声中万古心”。据考证，朱熹在武夷精舍有91个门人。再看云谷晦庵草堂，“危石下峥嵘，高林上苍翠。”“峰回危迳转，垂练忽千寻”，因而“自作山中人，即与云为友。一啸雨纷纷，无劳三奠酒”。“高居远尘杂，崇论探杳冥。叠直玄运使，林林群动争。天道固如此，吾生安得宁?…‘登山思无穷，临水心未厌。沉疴何当平?膏肓今自砭。”

书院在南宋勃兴的过程，正是理学传播和普及的过程，在遭受官方压制的环境中，在理学被斥为伪学的情况下，朱熹及其弟子们通过书院讲学著述，使理学逐步发扬光大，并开创了书院自由讲学、独立研究的传统和精神，并影响到朝鲜。正如徐梓在《元代书院研究》中所说：朱熹是“我国书院制度的建立者”、“我国书院传统的开创者”、“我国书院精神的奠基者”。

朱熹观书有感篇（2）

绍兴十年（1140），从建阳到五夫的山路上走来一个孩子。这是个颠沛流离的少年，刚刚10岁，随在父亲身后，紧紧拽住大人的衣摆，生怕一不留神就会走失。他目光迷茫，不时回首建阳方向，有些恋恋不舍。他实在不明白，遭罢官的父亲为何要离开姑姑家，到如此偏远的地方投靠外人？

那个时候，谁都没有料到，这个近乎逃难的孩子，日后会使这座烟村古镇脱颖而出，名播天下。这个孩子名叫朱熹。

淳熙十四年（1188），已步入老年的朱熹终于如愿以偿回到建阳。掐指算来，他在五夫生活已长达48年之久。在这48年里，他从师学艺，发奋攻读，洞房花烛，金榜题名，潜心钻研，严谨治学，“接伊洛之渊源，开海滨之邹鲁”，成为一学宗师，堪称波澜壮阔，春风得意;这48年里，他少年丧父，中年丧妻，晚年丧子，又可谓人生凄苦，厄运不断，欲哭无泪……

我人在车上，心却在叹息。

一条尘土飞扬的乡间公路，与一条几近干涸的小河绞在一起，河中有路，路中有河。越野车在这坑坑洼洼的“河路”上不停地颠簸摇晃，跌跌撞撞，趔趄蹒跚，走得极其艰难。遥望窗外，心生喟叹，这情形怎么就跟朱熹当年如出一辙呢？

上午10点左右，我们终于到达五夫镇。

虽为朱熹故里，中外闻名，但游人稀少。经人指点，我们来到兴贤书院。

兴贤书院位于兴贤古街，举头看去是一座临街古建筑。牌楼式门面，飞檐重叠，造型雄伟，气势磅礴，风格凝重;人物花鸟，彩绘斑驳，砖雕门饰，匠心独运。顶端悬挂石刻竖匾，曰“兴贤书院”，寓意兴贤育秀，继往开来;浮雕双龙，分列两侧，拱护陪衬，神圣祥瑞。门楣上嵌朱丹横额、砖刻俊逸四字，曰“洙泗心源”，取自儒、佛二教，意为儒家学说乃心性智慧之源。

兴贤书院为纪念理学先贤胡宪，始建于南宋孝宗年间，朱熹曾在此讲学授徒。元初，书院毁于兵燹，光绪二十四年（1898）由乡贤捐资重建。

我国东南一带历来重视精神文明建设，素有“贫不废读，富则兴学”之风，由兴贤书院即可见一斑。书院门脸写满岁月沧桑，只可惜因大门紧闭，记录沧桑岁月的院内建筑却无缘得见。

惜别兴贤书院，我们去了朱子巷。

朱子巷位于中和坊、儒林坊交界处，逼仄而曲折，借用江浙话说，它是条典型的“巷”。据介绍，朱子巷原先全长300米，现仅存138米，相传朱熹当年每次外出都要经过这里。巷子两侧皆古屋高墙，路面全用鹅卵石铺就，墙皮脱落，路面破败，颇为苍凉。步入其间，犹闻朱熹足音远远传来。

循着夫子“足音”，我们穿过一段田垅，来到紫阳楼。

紫阳楼位于屏山脚下，潭溪之畔，距镇里许，是抗金名将朱父至交、朱熹义父刘子羽特为朱熹所盖，始建于绍兴十四年（1144），那一年朱熹才14岁。

1143年，朱熹父亲病故，临终前托孤刘氏兄弟及胡宪。因担心朱熹产生寄人篱下的自卑心理，刘子羽当众认朱熹为义子，其弟刘子及刘勉之则一起成了朱熹的老师。朱熹18岁那年，刘勉之将爱女刘清四许配给他。义父、恩师、岳父，刘氏一族对朱熹可谓恩重如山。在刘家的关怀、呵护和栽培下，朱熹饱读诗书，长大成人并成家立业。婚后不到三个月便考取进士，功成名就。

对这段时光，朱熹感念不已，当年的困惑自是烟消。

半亩方塘一鉴开，

天光云影共徘徊。

问渠哪得清如许，

为有源头活水来。

这首脍炙人口的经典名诗，灵感来自紫阳楼塘边苦读，虽云《观书有感》，但揆其思想感情，显然已超出了单纯的“观书”。

紫阳楼为宋代歇山顶式闽北民居，前后三进，“五脏”俱全，建筑面积600多平方米，周围古树参天，修竹成林，屋前便是那口著名的半亩方塘。

不知何故，方塘深而无水。探究间，不由感叹刘子羽先生。“天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往。”世上朋友，如刘翁者几？倘若不是朱父幸有如此一位义薄云天的恩公朋友，孤儿寡母，衣食无着，朱熹岂能成为一代鸿儒！

绕过方塘，走近院门，见门上有朱熹题匾：“忠孝持家远，诗书处世长”。不用说，这种体现理学核心价值观的广而告之，自然是统领紫阳楼诸“目”之大“纲”了。

穿过院门，便是厅堂，里面正中端坐着朱熹塑像，面容清癯，神态儒雅。

堂侧有朱熹手书治家格言：“读书起家之本，和顺齐家之本，循理保家之本，勤俭治家之本。”

厅堂之后为第二进，即祖先堂。堂上悬有朱熹“慎终追远”手迹，左右联曰：“紫气氤氲徽州祖地，阳光辉耀闽邦后裔。”神龛里挂有祖先朱古僚（朱熹前九代）、祖父朱森、父亲朱松画像。

出祖先堂便是紫阳楼第三进，曰“晦堂”。当年，儒、释兼修的刘子曾为朱熹取名“元晦”。朱熹为感怀先生赐名，故以“晦堂”二字命名。堂上悬朱熹手书“不远复”，是朱熹17岁那年向老师请教“入道次第”问题时，先生刘子取《易经》之言对他的教诲，意思是要常转身看看自己的足迹，与曾子的“吾日三省吾身”异曲同工。

朱熹观书有感篇（3）

理学大家朱熹不仅理学思想博而有统，且广涉博览，他在艺术方面也多有涉猎且造诣很高，留下了丰富的艺术批评思想。朱熹的艺术批评思想是建立在理学基础之上，他认为文艺作品根源于“理”，道德价值因此就成为其批评的重要标准，他在对书法、绘画和音乐的批评中，都强调了其德性价值的一面，在此笔者将结合书法、绘画、音乐批评，来探究朱熹在艺术价值批评观中是如何逐步彰显“观乎德性”的艺术价值批评观。

一、“书关德性”论

朱熹在书法艺术上提出了“书如其人”，关乎“德性”的观点，把书法赋予了强烈的伦理道德意识，使书品与人品的关系更加紧密。

因被认为其人品不佳而书法遭到朱熹贬抑的人如曹操，从早年学曹操法帖到后来认可刘共父“篡位”之说而贬低曹操书法可见一斑。在《题曹操帖》中朱熹提到：“余少时曾学此表。时刘共父方学颜书《鹿脯帖》，余以字画古今诮之，共父谓予：‘我所学者，唐之忠臣；公所学者，汉之篡贼耳。’时予默然亡以应。今观此谓‘天道祸簦不终厥命’者，益有感于共父之言云。”朱熹早年学书追求“毫发象似”，可见其对曹操书法之推崇，而《唐人书评》中亦有对曹操书法的评价：“如金花细落，遍地玲珑，荆玉分辉，瑶岩璀璨。”可见曹操书法本身的精工绝伦，因朱熹认可刘共父的“篡位”之说，以及朱熹后来形成“书如其人”、关乎德性的观念后，转而对曹操书法大加挞伐。

被朱熹大加赞赏的书法作品往往也出自那些在“德性”上被他所认可的“盛德君子”。如朱熹眼中的胡安国书法，也是人品与书品的高度统一者。“方生士繇出示所藏胡文定公与其外大父尚书吕公手帖，读之使人凛然起敬，若严师畏友之在其左右前后也。呜呼！是数君子者，其可谓尽朋友之道而无所苟矣。其卓然有以自立于当年，而遗风余烈可传于世者，岂徒然哉！三复叹息，因敬书其后，以致区区尊仰之意云。”朱熹对其书法的评论是围绕其德性修养，表达自己的尊仰之意，而非以书法本身之工拙来论。对黄庭坚书法品评时亦是如此，如在《跋山谷宜州帖》中指出：“山谷宜州书最为老笔，自不当不以工拙论。但追想一时忠贤流落，为可叹耳。”朱熹提出了“自不当不以工拙论”的观点，而是从其“老笔”中读到了黄庭坚的“忠贤流落”。

由此可见，朱熹将以笔墨为表现对象的书法赋予了社会伦理含义，对书法艺术世界的品评深入到对作者的人品世界的品评，使书品与人品达到高度的统一，让书法真正成为了观乎“德性”的艺术。

二、“画关德性”论

在朱熹的思想中，艺品即人品，人品亦可定位其作品。朱熹对绘画的品评同样落实到“德性”的价值上。如朱熹这样评论吴道子的绘画：“吴生之妙，冠绝古今，盖所谓不思不勉而从容中道，兹其所以为画圣与。”朱熹以《中庸》之圣人标准来评价吴道子的作品，亦是从其人品来定位其作品。

在绘画艺术中朱熹提出了“心画”概念。如他在《跋陈了翁则沈》中写道：“心画之妙，刊勒尤精，其凛然不可繁犯之色，尚足以为激贪立儒之助。”在他看来，绘画艺术是人的精神气度人品在笔墨中的体现，所以他称笔墨为“心画”，并以此来品评绘画作品。

朱熹的“画关德行”论在其对苏轼绘画品评上亦多有体现，如朱熹虽对苏轼的绘画艺术风格上颇多微词，但对其在绘画方面所展现出来的精神气节又多有赞赏，如在《跋陈光泽家藏东坡竹石》中，朱熹赞曰：“东坡老人英秀后凋之操，坚确不移之姿，竹君石友，庶几似之。百世之下观此画者，尚可想见也。”字里行间可以看出朱熹看到的更多的是苏轼流露出的傲骨英气，对其绘画的品评完全舍弃了其技法形似层面的较量，而直接将其与苏轼的人格操守联系在一起，对苏轼推崇备至。

三、“乐关德性”论

就音乐本身来谈，它自身不仅具备特有的艺术形式，且能够净化心灵，影响行为，激励人们向善之心。从孔孟到朱熹，他们对音乐都极为重视，并形成了一套系统的音乐文化观念，而朱熹在继承儒家传统音乐思想的同时，更进一步阐发了音返谋硐止媛杉捌淠诤，并由此形成自己独特的音乐观。

音乐作为一个文学艺术上的重要范畴，在朱熹看来，乃是指音乐是情感的，又是超情感的，指既要负载道德教化功能，又要渗透人性本真的内容，其意义不在于音乐的悦耳，也不止于情感的表现，只有超越外在的音乐形式，体会到天地间生命的和谐，锲入到人与万物合一的忘我境界，才是真的音乐，也才是音乐的真正境界。朱熹对诗歌音乐的品评同样离不开其对“德性”的品评，认为音乐的美是声音节奏与功德相称，而“善”才是音乐美的根本。

朱熹认为，音乐与伦理相通，认为音乐的情感表现必须做到情与理和谐统一，才是最理想的。如在《语类》中有指出：“古者教必以乐……盖终日以声音养其情性，亦须理会得乐，方能听。”由此可以看出他欣赏的不是音乐的艺术形式，而是蕴含在其中的圣贤气象，音乐能刻画出优美细致的情韵，创造幽远深婉的意境。但从总体上来说，音乐的目的仍不在于聆听美音美声，更重要的乃是从音乐中领悟生命的意义。具备了充实的道德内容，在“理”的领悟中去感受“乐”的美，又由美的感受引导出道德情感才是音乐美的正真体现，而要领悟音乐内在真实的道德情操，又需要深厚的音乐修养，使内在的善和美，通过音乐的形式彰显出来。当然，音乐也可以“荡涤邪秽，斟酌饱满，动荡血脉，流通精神，养其中和之德，而救气质之偏”，以潜移默化的方式变化人的气质，提高生命的素质，而达到音乐的境界。所以，对于音乐的观赏，亦是修养心性的过程，诚如朱熹所说：“古人学乐，只是收敛身心，令人规矩，使心细而不粗，久久自然养得和乐出来。”可见，对于音乐的学习与道德的追求是一致的，终极目的都是明心见性，涵养人生，体认道理，兴发志趣，使人们在音乐与“德性”的调和中，达到真善美的和谐统一。当然，也并非所有的音乐都能担负起德道教化的作用。在朱熹看来，只有恬淡平和的音乐才能起到这样的作用。

朱熹观书有感篇（4）

〔中图分类号〕B244.7 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）01-0121-09

朱熹作为中国历史上著名的思想家，其思想“致广大，尽精微，综罗百代”。〔1〕他吸收并发展了前代学者的思想，从而建立了“形式严密、内容丰富、系统完备的理学思想体系。”〔2〕此外，他的思想中还包含了丰富的政治、哲学、文学、史学等思想，这些思想相互影响渗透，共同构成朱熹的思想体系。虽然理学与文学分属于不同的领域，“但是在中国特定的意识形态背景之下，为数众多的经学家兼治文学，文学家亦擅长经学，而经典本身又蕴藏着非常丰富的文学思想，具有很高的文学价值。”〔3〕朱熹将经学义理化的理学思想与文学思想联系起来的学术研究正体现了这一点。正如钱穆所说：“轻簿艺文，实为宋学家通病。惟朱子无其失。其所悬文道合一之论，当可悬为理学文学双方所应共赴之标的。”〔4〕因此，这里很有必要清理一下学界对于该领域的研究，或可为朱子学提供一个“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”的视野。

一、理学与文学著述关系研究

学界对于朱熹理学与文学著述关系的研究多集中在《诗集传》《楚辞集注》两部著作以及其所体现出来的理学与文学关系的相关问题上。另外，也有少数学者注意到了朱熹理学与《韩文考异》关系的研究。

（一）理学与《诗集传》

“20世纪疑古思潮兴起，《诗经》彻底脱去了‘经典’的神圣皇袍，而被认作了一部诗歌总集。”〔5〕朱熹理学与《诗经》文学关系的研究也更多地被学界所关注。1919年傅斯年提出：朱熹的《诗集传》虽然还有几分道气，但具有“拿诗的本文讲诗的本文，不拿反背诗本文的诗序讲诗的本文”、“敢说明某某是淫奔诗”的特点。〔6〕1928年他在《泛论〈诗经〉学》一文中，进一步提出：“这部书（《诗集传》）却是文公在经学上最大一个贡献，拿着本文解《诗》义，一些陋说不能附会，而文学的作用裸地重露出怼V豢上文公仍是道学。”〔7〕1929年，周予同在《朱熹》一书中认为：“朱熹论《诗》，如更进一步，超脱宗教性之经学，而立场于纯文学之观点，则一切新说适足以显其伟大的创见；奈其说仍局促于经学桎梏之下，仍以伦理的观念为中心，则何怪乎责难者之纷来。而吾人于此，亦可见经学与文学自有其不可混淆之封域矣。”〔8〕与此同时，郑振铎也认为，朱熹“把《诗经》和《楚辞》两部伟大的古代名著，从汉、唐诸儒的谬解中解放出来，恢复其本来面目，承认其为伟大的文学作品。这个功绩是极大的。”〔9〕以上学者的研究，对朱熹理学与《诗集传》关系的研究作出了重要贡献，但多是点到为止，尚有待于更为深入的研究。

20世纪40年代至70年代，由于特殊的历史原因，中国内地的研究处于相对停滞的阶段，中国港台地区学者则取得了一些成果。如钱穆认为：“朱子以文学方法读《诗》，解脱了经学缠缚，而回归到理学家之义理。”〔10〕20世纪80年代开始，朱熹理学与《诗集传》关系的研究进入了全面繁荣的阶段。主要集中在《诗集传》中所反映出来的以下几个方面的问题上：

一是对“淫诗说”的研究。大多数学者都认为朱熹是在阐发《诗经》义理时，涉及到“淫诗”与义理及人情的关系，这与《诗经》的文学性相关。如谢谦说：“朱熹站在理学家的立场上，勾通了两者之间的联系，使‘淫诗’之说能够在经学范围内成为可以‘自圆其说’的体系。严格说来，朱熹不是发现了《诗经》中有‘淫诗’，而是从理学角度完整地阐述了‘淫诗’为教的经学意义。”〔11〕认为朱熹将“淫诗”纳入了他的理学体系来阐述他的诗教思想。另外，赵沛霖、吴正岚、谢海林等对此也持相似的观点。〔12〕以上学者认为，朱熹的《诗经》研究虽然涉及“淫诗”这一文学性的特点，但本质上朱熹是站在理学的角度来阐释《诗经》的。台湾地区学者姜龙翔亦云：“朱子对淫奔诗的界定虽是由其理学思想出发，否定诗人情性，进而对于民歌抒发自由情感的本质有所误解，但经由朱子的论述，却较汉学将《诗经》视为国史代言创作的产生论，表现出多元的解释。”〔13〕台湾地区学者黄景进从朱熹的心性哲学出发作了研究，说：“朱子根据其心性哲学，认为情有善有不善，故诗亦有正有变，由此认定《诗经》中有‘淫诗’（淫诗所表达的是不正的感情），并反对‘变风发乎情，止乎礼义’的传统说法。”〔14〕

二是认为朱熹以文学解《诗》，突破了理学的束缚。美籍学者杜维明在《朱子解诗》中说：“朱熹把《诗经》视为美学思想的源泉和道德训诫的宝藏而加以认真研究。……朱熹认为在客观地分析诗以前必须朗读诗和体验诗的意境。”〔15〕这也就是从文学的角度来读《诗经》。莫砺锋认为：“朱熹著《诗集传》，其本意也是从事经学的研究，是为了更准确地解读儒家经典，但由于他自身具有极高的文学悟性，其治学态度又以实事求是为宗旨，所以他对《诗经》文本的文学性质无法视而不见，于是《诗集传》在实际上终于打破了经学的藩篱，《诗经》学终于在一位理学宗师的手中迈出了从经学转向文学的第一步。”〔16〕汪大白说：“朱熹正是在他的理学宗旨与文学意识紧密结合和高度统一的基础上，以文学的研究直接影响并实际革新了旧的经学研究，从而成功地实现了《诗经》学发展史的根本性转变。”〔17〕另外，檀作文、李士金也对此发表了相似的论述。〔18〕以上学者认为，朱熹是在阐发《诗经》理学思想的过程中，“以《诗》言《诗》”从而促进了《诗经》文学性的发现。这种情况的出现与朱熹研究《诗经》的方法是分不开的。蔡方鹿以朱熹的读书法为切入点，认为：“‘在讽诵中见义理’的读书法，正是文学与理学相结合的方法。其文学的功能在于抒情，诗人言《诗》，则‘发乎情’；其理学的要旨则在于阐发义理，理学家说《诗》，不离理与性善。朱熹既重《诗》文之言情的本义，又重义理的阐发，因此可以说，朱熹文学与理学相结合的方法，在一定意义上体现了其情与理、情与性的结合。”〔19〕并指出：“朱熹客观地看到古人作《诗》是为了‘感物道情，吟咏情性’，突出一个‘情’字，认为抒发感情和自然情感是诗人作《诗》的本意。同时，朱熹也注意把吟咏情性与玩味义理结合起来，而不是互相脱节。”〔20〕分析了文学对朱熹理学的影响及其相互关系。郝永以《二南》为例分析了朱熹二《南》解释学中“文学、理学二元一体的矛盾性”。〔21〕台湾地区学者陈昭瑛则“尝试建构朱子的诗学及其与儒家诗学的关系”，“从世界文学理论的脉络来掌握朱子诗学与儒家诗学的现代意义。”〔22〕

三是把朱熹的《诗经》学与经典解释学结合起来。邹其昌从诠释学美学思想的角度认为：“朱熹诗经诠释学美学由‘以《诗》说《诗》’所开启，历经‘感物道情’、‘讽诵涵泳’之磨炼，旨在获得‘性情中和’之境界。……朱熹诗经诠释学美学成为了中国古典美学发展史上承上启下、具有转折意义的典范。诗经诠释学由此逐渐走出‘经学’，走向真正的审美！”〔23〕即朱熹在对《诗经》的诠释中认识到了其中的文学性。曹海东认为：“就朱熹的经典解释活动看，他可以说是很好地践行了上述解释学原则。对《诗经》的解释就是一个显证。”〔24〕这些原则包括据诗之情实自出新解，把训诂释文义与讽诵见道理相结合，即在《诗经》诠释中，把文学与理学结合起来。郝永则系统地对朱熹《诗经》的解释学进行了研究。说：“朱熹解释《诗经》有两大亮点：一是对其文学特质的重视，二是对其理学价值的发掘。两者都是对汉唐经学以美刺解《诗经》的大突破、大发展。”“故朱熹的《诗经》解释学既是世界观的学问，又是方法论的学问；既有文学的维度，也有理学和史学的维度；既是对经学旧说的继承与扬弃，也有其自身的创新发展。总之，朱熹《诗经》解释学是以理学为旨归的多维度的经学体系。”〔25〕

综上所述，不管从哪一角度对朱熹的《诗经》学进行研究，我们要清楚的是，理学与文学是在当代人文学科的分类下产生的，“然若从贴近古代情状的视角观察，从前儒者的经典诠释活动，也可能透过类同文艺批评的形态发生，特别是在向以艺术性见称的《诗经》身上，朱熹的《诗集传》或者就是个典型案例。”〔26〕因此，我们对于朱熹《诗经》学的研究，不能割裂其理学家、文学家的双重身份，应从理学、文学二元融合的角度来探讨和把握朱熹的《诗经》研究中理学与文学间相分相合、千丝万缕的联系。

（二）理学与《楚辞集注》

朱熹的楚辞学研究成果主要保存在其著作《楚辞集注》一书中，学界对于朱熹理学与楚辞学关系的研究主要围绕着朱熹的《楚辞集注》展开。朱熹的楚辞学研究在继承前人成果的基础上，带有了鲜明的理学色彩。有学者认为：“朱熹最早彻底地以文学眼光看待楚辞，他自觉抛弃了楚辞研究中的经学标准，抓住了楚辞抒感、表现忧患意识的总体特征。”〔27〕也有学者认为：“朱熹在鉴赏楚辞的时候，的确是把‘情’字放在了一个很重要的位置”，但“只要理智稍俑星椋便要流露他道学面孔，立刻会对情字加以限定词，要求情必须发而中节，符合中庸之道。”〔28〕实际上，朱熹的楚辞研究并没有抛弃经学、理学标准，这一点学界多有讨论。韩国学者朴永焕认为：“朱熹在自己的唯心主义哲学体系‘理学’理论基础上，主张实行以道为本的判文、以理为准的评诗、以古为法的复古思想。”〔29〕并且这些文学思想强烈地影响了《楚辞》的研究。束景南也认为朱熹在注解《楚辞》时“用理学的‘文化范型’重新铸造屈原的历史形象。”并“把作为游艺之学的文学也拉回到理学的轨道与框架中去。”〔30〕孙光从篇目选择和体例确定、文本注释、屈原思想的阐发、楚辞艺术的观照、注释特点五个方面研究了朱熹的理学与楚辞学关系。他认为：“朱熹集理学家和文学家于一身，使其在注释中既遵循理学价值标准阐发义理，又能够从文学角度切入，揭示出楚辞的文学特征。”〔31〕罗敏中从朱熹的“尊屈倾向”研究了朱熹的理学与楚辞学。〔32〕李士金则研究了朱熹将理学思想引入楚辞研究的原因，认为：“朱熹把他的理学思想引入《楚辞集注》，有其历史的必然性，是南宋科技水平进步之结果。”〔33〕另外，还有学者对朱熹的辞赋观作了研究。何新文认为：朱熹的辞赋批评“明显具有以道德哲学标准否定文学的偏见。”〔34〕这在注释篇目的选取上也有体现。莫砺锋认为《楚辞后语》对作品的选择受到了朱熹理学思想的影响，表现了理学家的迂腐性。〔35〕于浴贤、徐涓和台湾地区学者梁升勋对此也做了考察。〔36〕虽然以理学的标准来选取篇目确实会遗漏一些好的作品，但如果我们就此来研究朱熹的辞赋观和文学思想，也是很有价值的。

以上学者，多从朱熹的理学思想出发来论述理学对朱熹楚辞学的影响。也有学者从理学阐释方法与楚辞学研究方法相结合的角度进行了研究。肖伟光认为：“《楚辞集注》度越前人的方法有两端 ：沈潜反复与嗟叹咏歌。‘沈潜反复’是朱子治学的普遍方法，‘嗟叹咏歌’是朱子治诗赋的特别方法。二者之间其实并非简单的并列关系，而是理一分殊的关系，也可谓主从之关系。”〔37〕徐涓从格物致知的角度进行了探讨，认为：“‘格物’结果是‘物格’与‘知至’，亦即求得事物义理之豁然贯通，对《楚辞》而言，就是兼得其‘性情’与‘义理’。”〔38〕

综上可知，学界对于朱熹理学与《楚辞集注》及楚辞学关系的研究多从理学对楚辞学的影响着手，而很少注意到《楚辞》作为文学作品对于朱熹理学的影响。实际上，朱熹在评价《楚辞》时多是义理性与文学性兼有的。如据《楚辞集注》载：“楚人之词，亦以是而求之，则其寓情草木，托意男女，以极游观之适者，变《风》之流也；其叙事陈情，感今怀古，以不忘乎君臣之义者，变《雅》之类也。”〔39〕在这里，朱熹把阐发君臣之义理建立在承认《楚辞》“陈情”感怀之言情性的基础上，可见文学对理学的影响。因此，对于朱熹《楚辞》学的研究，不能忘记朱熹理学家与文学研究者的双重身份和朱熹《楚辞》研究理学与文学兼顾的特点，应从理学与文学的双重角度入手，找出二者的联系。

（三）理学与《韩文考异》

对于朱熹理学与《韩文考异》的研究，学者们多把《韩文考异》当作朱熹校勘学的代表而研究其校勘学意义。吴长庚认为：“朱子之校勘韩文，不仅采用古籍校勘的一般方法，更从文学的基本规律，诸如文势、文理、文体、文法以及韩文本身的艺术特征诸方面详加审度。”〔40〕确实朱熹的《韩文考异》中蕴含着深刻的文学思想，但朱熹并不是为了校勘而校勘，他是借助韩文的校勘来表达自己的理学思想。正如钱穆所说：“其所校勘，乃以求史实，而主要更在发挥义理。然则校勘虽小业，于义理经术史学文章靡不有其相关互涉之处。后人仅知从事校勘，又何能望其津涯，而窥其底蕴。”〔41〕可见，朱熹理学与《韩文考异》之间有着密切的联系。束景南认为：“朱熹在党锢中选择韩愈文集作考异的目的又不仅仅是为了考订一书，他还有借韩愈这个大文豪的威望来巧妙宣扬‘道学’的深意。贯穿在《考异》中对韩愈批判的一面，便渗透了他的道学‘伪气’。”〔42〕

二、理学与文论关系研究

朱熹理学与文论关系的研究，主要集中在文道观、诗论、古文理论、作家作品批评四个方面。也有少数学者对朱熹理学与文学理论做了系统的研究，如蔡方鹿、王哲平等。蔡方鹿认为：“朱熹的文学思想体现了理学的价值观，提出‘文皆是从道中流出’，文道合一，‘即文以讲道’和诗理结合的思想。其理学与文学并行而不相悖，可以互相结合，并取得了令人瞩目的文学成就。这与只重理学而轻视文学的理学家相异，同时也表明理学并非在任何时候都是文学的桎梏，尽管理学有抑制文学的倾向。”〔43〕王哲平从文学本体论、创作论、批评论三个方面进行了研究，认为：“宋明理学的集大成者朱熹从理学视角对文学作了独到的探讨与阐发，形成了理学与文学圆融浑成的文学思想。”〔44〕李春强则从理学著作《论语集注》出发综合研究了朱熹的文学本体观、创作观等文学理论。〔45〕

（一）文道观

张立文指出：“文道关系论是朱熹文学思想的理论基础，文道关系论的展现，便是诗与理的关系。”〔46〕台湾地区学者杨儒宾也认为“朱子说‘道之显者谓之文’，‘文’与‘道’可视为一体的表里关系，这当视为理学家另一种对文学重要的界定。”〔47〕可见，朱熹文道观也是理学与文学关系的理论。对于这一论题学界的主要看法是“文以载道”或“文道合一”。“文以载道”论以周予同为代表。他说：“朱熹对于文学之根本观念，亦不外于由因袭的‘文以载道’之说进而持较深澈的‘文自道出’之论；如皮附以今日流行之文学术语，则朱熹或可称为人生的艺术派，即以文学出发于哲学伦理，而主张美善一致论也。”〔48〕此外，朱东润、陈千帆和台湾地区学者张健、钱穆等都持相近的观点。〔49〕日本学者横山伊势雄持“文道合一”论，他认为：“文学不是‘道’的从属物，而是持有自身根据的自立之物。文学存在着自律性，植基于‘气’（气象）的发动，在这种根源性中文与道合成一体。”〔50〕吴长庚认为：“文道合一是建立在文与道二者并重，各不偏废的基础上，并使之有机结合在一起的理论总结。”〔51〕对此莫砺锋、吴法源也持相近的观点。〔52〕束景南进一步认为：“朱熹通过曾巩融合了道学家和古文家的思想学问路数，统一了道y和文统。”〔53〕值得一提的是，程刚从“理为太极”的太极观出发来讨论朱熹的文学本原论，认为朱熹的“文道观与他的理本论的哲学思想是具有一致性的”，“一方面延续了文从道出的本原论，以文为工具的思想，另一方面又是于程颐‘作文害道’的一个修正。”〔54〕

（二）理学与诗论

郭绍虞指出：“朱子论诗不惟集道学家之大成，也且兼诗人之诗论而有之了。”〔55〕对于朱熹理学与诗论关系的研究，主要集中在朱熹理学思想对其诗论的影响上。一般认为，朱熹诗论的基础态度是“道学是第一义的当行职责，做诗是第二义的感情辅助”，“诗歌的首要第一条便是义理纯正，所谓‘诗以道性情之正’。”〔56〕马积高亦认为，朱熹的诗论“强调诗人的主观动机要合于所谓‘性情之正’才行。”〔57〕以上学者的观点都看到了理学对于朱熹诗论的影响。张毅在《宋代文学思想史》中进一步认为：朱熹“以儒家心性理论为基础的诗歌思想的核心即在于以情寓理和以理节情，要求诗歌创作将情感体验与性理规范统一起来，成为作者道德人格和高远胸襟的流露，具自然平淡的‘中和’之美。”〔58〕石明庆讨论了朱熹理学思想与诗学思想的关系。他认为朱熹的“诗学理论是建立在其理学思想基础上的，影响其诗学的主要有理本气具的理气论、心统性情的心性论、居敬穷理的工夫论，以及心与理一的境界论等理学思想。”〔59〕另外，台湾地区学者黄景进从美学的角度对朱熹诗论进行了研究。他说：“大体而言，当朱子在论《诗经》时，他是站在理学家的立场，以发挥儒家传统的诗教观为目的；而当他在评论历代的诗人时，却较注意诗人在美学方面的表现。”〔60〕

以上学者的研究，让我们更加清楚朱熹理学思想影响下的诗学理论。这也启发我们以更加客观的态度去评价朱熹诗学。正如有的学者所说：“朱熹的诗学理论是宋学家诗论中最有价值的”，“他论诗的许多真知灼见值得我们珍视，其保守的一面则应予以扬弃。”〔61〕

（三）理学与古文理论

对于朱熹理学与古文理论关系的研究，学界尚未引起足够关注。台湾地区学者何寄澎认为朱熹文论的“一切观点（包括文学性的观点）悉以道学为归趋。见证了朱子文论一方面是更道学化的；一方面却又是更包容而圆融的。”〔62〕闵泽平认为：“朱熹的文章理论虽带有浓厚的道学色彩，其间却颇多精辟的见解。他也重道轻文，但其观念远比周、程等人通达。”〔63〕

（四） 理学与作家作品批评

对于朱熹理学与文论关系的研究除以上三个方面外，也有学者对朱熹的作家作品批评进行了研究。如踪凡认为：“朱熹论两汉诗赋，手中拿着两大标尺：一曰道德，二曰真实。……他由此出发而得出的扬贾抑马，尤其是贬斥扬雄的结论尤其让人不能信服。”〔64〕全华凌论述了朱熹以“道”来评价韩文的得失。〔65〕黄炳辉认为朱熹的唐诗批评其精辟处在于道学与文学的统一，其瑕疵处，“是以道学家的眼光代替诗艺术本身的观察。”〔66〕莫砺锋对朱熹的作家人品批评作了研究。认为：“朱熹作为宋学的集大成者，极为关注作家的品德修养。”〔67〕李士金则对此进行了综合考察，认为：朱熹“以义理论文兼及作家人品，以文道论文主张合二为一。”〔68〕谢谦全面考查了朱熹的文学批评，他说：“朱熹正是根据这一新的价值标准，对《诗经》以来的中国传统文学进行了重新的阐释与评价，建立了一个新的道德批评的模式。这个‘以理说诗’的道德批评模式同汉代古文经学家‘以史证诗’的历史批评模式一样，在中国文学批评史上发生过广泛而深远的影响。”〔69〕以上学者研究的多是朱熹理学对某一作家作品批评的影响，虽然不乏深刻的论述，但却缺乏系统性。另外，学者们多关注的是朱熹理学对其文论的影响，而较少研究其文学理论是他理学思想的反映，及朱熹文学思想对其理学思想的影响。

对于朱熹理学与文论关系的研究，学者们多集中在理学思想影响下的某一文学理论，较少系统地研究二者的关系。也很少讨论文学理论之间的关系，如作为朱熹文学思想基础的文道观对他的诗论、古文理论、作家作品批评的影响。

三、理学与文学创作关系研究

1929年，周予同在《朱熹之史学与文学》一文中指出：“朱熹之文学作品，诗赋散文，各体均有。然韵文喜插入说理之语，每使人深感酸腐之气。……朱熹在文学史上之所以尚能取得一地位者，在其说理之文与解经之文。”〔70〕对于这一方面的研究，集中在诗歌与文章创作两个方面。

对于朱熹诗歌创作的研究集中在理学对诗歌创作的影响上。胡明认为：“朱熹作为一个道学家，他的诗却绝少道学气，更无头巾气、酸馅气。”〔71〕郭齐认为：“从总体上看，朱熹诗歌根本就是地道的文人诗。”〔72〕许总对朱熹的创作实践作了分析，认为：朱熹的创作实践“即使是为了说明治学之理，亦全借优美的自然意象表达出来。正因这类‘不腐之作’，朱熹诗被后人称为‘道学中之最活泼者’。”〔73〕莫砺锋亦认为：“朱熹既是一位学识渊博、思想深刻的理学家，又是一位具有高度文学修养和丰富生活情趣的诗人，这种独特的素质使他成功地消除了理学与文学之间的壁垒，并进而使两者取长补短，相得益彰。”〔74〕李育富研究了朱熹易学思想与其诗歌关系的互动，说：“以诗彰显易理，以易理影响诗体，是朱子易学诠释和诗歌创作的重要内容。”〔75〕吴长庚则“从朱熹解易解诗之思维程序、方法、原则诸方面进行了初步探讨”，认为“在朱熹的解诗思维中，他致力于诗歌比兴形象的发掘，寻求诗歌感发性情的活的功能，力求通过正确的诗解，建立一套开放性的解诗思维理论。这在很大程度上是吸收了易解思维中之积极成分的。”〔76〕另外，也有一些学者研究了朱熹诗中的理学思想。美籍学者陈荣捷在《论朱子诗》一文中解释了诗中词语的理学含义。〔77〕韩国学者李秀雄认为：“朱熹作诗虽以说理为主，而又不违背诗本身的艺术形象。他使诗中的理和趣互相和谐而达到交融的境界。”〔78〕日本学者申美子在《朱子诗中的思想研究》一书中认为，“朱子数量庞大的诗作，正是研究其一生思想形成、转变、发展极其丰富而真确的材料”，并从朱熹的诗作出发，“探讨其一生学问思想的发展轨迹。”〔79〕石明庆也认为，朱熹的诗歌“从不同方面展现了一位大儒的真性情和精神面貌。有助于我们了解其诗学思想的形成。”〔80〕在朱杰人看来，“朱子不仅是一位伟大的理学家、哲学家、思想家、教育家、抑或史学家，而且是一位伟大的诗人、文学家。他的诗歌创作对宋代的诗歌发展作出了积极的贡献。他在中国文学发展史上的地位应得到公正的、充分的估价。”〔81〕胡迎建亦云：“了解其理学与诗歌的关系，有利于理解其诗。” 〔82〕这同样也能进一步了解朱熹的理学思想。

对于朱熹理学与文章创作关系的研究，尚未引起学界的足够关注。饶宗颐对朱熹的文章作了研究，认为“朱子说理之文，逻辑性特强，又覃思者久，增、减不得，极重洗伐工夫。”〔83〕莫砺锋也持相似的观点，认为“他（朱熹）的散文写得既平正周详又简练明快，是宋学家中成就最高的。他的创作实践，为我们理解理学家文学提供了很好的窗口”。〔84〕而闵泽平则深入探讨了朱熹理学与其文章创作的关系，认为“朱熹行文的从容平和，首先来自于他的自信，来自于他对义理的体认与把握，来自于道学气象的自然流露。”〔85〕方笑一将朱熹的经学与文章之学相结合，认为：“与北宋儒者不同，朱熹十分注重阅读经书的主观感受与趣味，并在文章中传达、显现这种趣味。在记、序这两种文体的创作中，朱熹或阐发经义以提升立意，或反思学习经书的方式，或重绘经典传承的学术谱系，使其文章具备了深刻的学术内涵。”〔86〕另外，王仕强认为：朱熹“在理学思想指导下进行的辞赋创作”〔87〕具有典范意义。黄拔荆、周F则“分析了朱词与其文学观、理学观的关系。”〔88〕许总则对朱熹理学与诗文创作之间的关系作了较为系统的研究，他说：“朱熹将‘义理’与‘诗文’加以遘合，表明了对以‘言志’为标志的儒家政教诗学的继承。”〔89〕

以上学者的研究对于我们进一步明了理学对朱熹文学创作的影响，是有启发意义的。但我们也不能忽略以理学家、文学家的双重身份进行创作的朱熹的文学作品。通过分析研究朱熹的文学创作，我们可以进一步探究分属于不同领域的理学与文学是怎样融合于具体的文学创作中的，这也是朱熹文学作品对于研究朱熹理学与文学关系的特殊意义。

四、未来朱子学研究的展望

通过以上对朱熹理学与文学关系研究的回顾，可以看出，百年来朱熹理学与文学关系的研究，有明显的阶段性。20世纪初期到40年代是开端。这一时期的研究主要集中在理学与《诗经》学、文道观等方面，出现了一些有代表性的研究者，但研究成果多为简要的概括式论述，尚有待于更为深入的研究。20世纪50年代到70年代，由于特殊的历史原因中国内地的研究处于相对停滞的状态，我国港台地区及国外有部分学者对此进行过研究。20世纪80年代至今t取得了较为明显的进步。

虽然百年来学术界对于朱熹理学与文学关系的研究，取得了一些具体以至一些比较重要的成果，但比较而言，对于朱熹理学与文学的研究多是分门别类地进行，尚未注意把朱熹理学与文学的关系作出一个融会贯通、整体综合性的系统研究。由于朱熹思想本身就是由文、史、哲，儒、佛、道等相互贯通而构成，朱熹理学与文学是统一于朱熹思想的一个整体。因此，研究朱熹理学不及文学、研究朱熹文学不及理学，不能不说是一个缺憾。有一些学者，对朱熹理学与某一方面的文学做过个案研究，也不乏深刻的见解，但未注意把朱熹理学与文学作为整体联系起来，从而构成一个有机联系的系统，故未能揭示朱熹理学与文学之总体特征，因此也不能进一步说明朱熹理学与文学之关系。所以目前的研究情况与朱熹既作为理学的集大成者，又是杰出的文学家的学术地位尚不相称。尽管对朱熹理学与文学及其相互关系进行深入、系统、全面的综合性研究具有相当大的难度，但目前的研究，确实是朱子学研究中的薄弱环节，而需要改进和进一步深入研究与提高。在这个新的视域下挖掘朱熹理学与文学相互关系的实质及所体现的朱子学的特点，而不是以往大多就事论事地分论朱熹的理学和文学，从而澄清和阐明朱熹理学思想中的文学性和朱熹文学思想中的理学因素，回答其理学怎么通过其文学的手法表现出来的，而其理学思想里又具有哪些其他理学家不曾有的文学性等问题，从而客观揭示朱熹理学与文学的互动及情理结合的特征在中国经学史、文学史乃至整个中国思想文化史上的地位，以推动朱子学研究的进一步深入开展。这既对深入研究朱熹理学有利，也对深入研究朱熹文学有利，更对全面、综合研究朱子学有利。因此，站在整个中国文化发展史的宏观角度看朱熹思想及其价值、地位和影响，对于学术界完整理解朱熹的整个思想有重要意义。具体而言我们可以从以下几个方面进一步深入研究探讨，进而展望朱子学的新发展。

（一）朱熹思想是在致广大、尽精微，涵盖、吸收各种文化的基础上相互交融而形成的一个不可分割的整体。这就要求我们打破界限，以融会贯通的视角研究朱熹思想。这也是当今全球化背景下，各学科学术研究之间相互交流、渗透与融合的时代要求。朱熹理学与文学关系的研究正好体现了这一时代特点，将朱熹的理学与文学作为一个整体来研究，不仅以此促进朱子学在新时代的发展，而且拓宽了研究领域，这对朱子学的研究很有意义。具体而言我们应将具体研究与综合性研究相结合。由于朱熹文学是由《诗经》学、楚辞学、文学批评、文学理论、文学创作等多方面构成，我们应以这些具体的研究为基础，运用从个别到一般、从分散到联系、从局部到整体的观点和思路，把朱熹理学与文学研究联系起来展开综合性的系统研究，并加以概括提炼，从而对朱熹理学与文学的关系有一个清楚系统的认识，并上升到理论的高度，以推动朱子学研究的创新发展。

（二）中国文化史上伦理与自然之争在文学领域表现为尚伦理、重教化与崇自然、重情感两种文化价值观之争，各自都有一定的道理和价值。朱熹作为中国文化史上的大家，对其理学与文学关系的研究，重点在于研究其理学思想中的尚伦理、重教化与文学思想中崇自然、重情感是怎么统一于朱熹思想中的，它们各自发挥了什么样的作用，它们的融合又对中国文化、文学产生了怎样的影响。这一研究的展开将为朱子学的研究提供一个创新的视角，同时对于研究中国古代儒学与文学关系在中国文化史上的影响，其发展演变的轨迹及所体现的价值观对社会文化产生的影响和作用都是很有意义的。

（三）不仅在研究内容上，而且在研究方法上，创新亦是朱子学研究未来发展所要求的。从某种意义上说，研究方法的创新，标志着某一学科的创新。某一理论学科的成就，是以其研究方法的完善为先导。对于朱子学的研究，朱熹理学与文学关系的研究应采用多学科、多领域、多角度融合互动的方法。在具体研究上，应采取点、面、线三者相结合的方法，把朱熹理学与文学置于中国经学、哲学、文学等所构成的中国思想文化史发展的大背景之下，以朱熹理学与文学为点，以宋学思潮的兴起和盛行及其对文学的影响为面，以整个中国经学史、文学史、理学史等所构成的中国思想文化发展史为线，通过点、面、线三者结合，在相互联系中，作纵横比较，分析探讨，深稽博考，融会贯通，从而全面、系统、深入地研究朱熹理学与文学及其在中国经学史与文学史乃至整个中国思想文化史上的地位、价值和作用。

（四）在研究工作中，应将理论分析与训诂相结合。既要从具体的文本出发，把研究建立在考证、训诂、细读深研文本，弄清掌握朱熹经学、文学著作本义的基础上，又要避免单纯的训诂考证，而忽视对朱熹理学与文学关系的探讨及其思想性的深入、深刻表达。

以上对于朱熹理学与文学关系研究的回顾与思考，仅是我们的一点意见。希望通过以上的评述和论析，在以往研究取得成绩的基础上，进一步深入拓展，站在朱子学促进、体现了中华传统思想文化发展的时代高度，以创新的方法、理论和新视野、新材料的挖掘运用，为朱子学的研究，在理学与文学的互动、影响、结合的视域提供一个可供参考的意见，以推动未来朱子学研究的新展开。不当之处，敬请方家批评指正。

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朱熹观书有感篇（5）

    安卿问北辰。曰:“北辰是那中间无星处,这些子不动,是天之枢纽。北辰无星……”义刚问:“极星动不动?”曰:“极星也动。只是它近那辰后,虽动而不觉。……今人以管去窥那极星,见其动来动去,只在管里面,不动出去。向来人说北极便是北辰,皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边,而极星依旧动。又一说,那空无星处皆谓之辰……”又曰:“天转,也非东而西,也非循环磨转,却是侧转。”义刚言:“楼上浑仪可见。”曰:“是。”……又曰:“南极在地下中处,南北极相对。天虽转,极却在中不动。”[iii]

    黄义刚所说“楼上浑仪可见”,当是指朱熹家的楼上有浑仪。

    朱熹很小就开始对天文感兴趣,据朱熹门人黄义刚“癸丑(1193年,朱熹63岁)以后所闻”和林蘷孙“丁巳(1197年,朱熹67岁)以后所闻”,朱熹曾回忆说:“某自五、六岁,便烦恼道:‘天地四边之外,是什么物事?’见人说四方无边,某思量也须有个尽处。如这壁相似,壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物?”[iv]据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所着《朱子书信编年考证》[v]朱熹在乾道七年(1171年,朱熹41岁)的《答蔡季通》中写道:

    历法恐亦只可略说大概规模,盖欲其详,即须仰观俯察乃可验。今无其器,殆亦难尽究也。[vi]

    可见,这时朱熹家中尚无浑仪。然而,朱熹在淳熙十六年(1189年,朱熹59岁)的《答蔡季通》中则写道:

    极星出地之度,赵君云福州只廿四度,不知何故自福州至此已差四度,而自此至岳台,却只差八度也。子半之说尤可疑,岂非天旋地转,闽浙却是天地之中也耶?[[vii]]

    显然,朱熹在这时已用浑仪观测过北极星的位置与地面所构成的夹角。当然,朱熹家开始有浑仪的确切时间尚待进一步考证。而且,朱熹家的浑仪,是怎么来的,是自制的,或是他人送的,目前也尚无可靠资料可据。

    至于朱熹家的浑仪的结构,还是有一些资料。庆元四年(1198年,朱熹68岁),朱熹注释《尚书》的《尧典》与《舜典》。在所注的《舜典》中,朱熹对当时的浑仪结构作了详细的记录:

    (浑仪)为仪三重,其在外者曰六合仪。平置单环,上刻十二辰八十四偶在地之位以准地,而面定四方。侧立黑双环,具刻去极度数,以中分天脊,直跨地平,使其半出地上,半入地下,而结于其子午,以为天经。斜倚赤单环,具刻赤道度数,以平分天腹,横绕天经,亦使半出地上,半入地下,而结于其卯酉,以为天纬。二环表里相结不动。其天经之环,则南北二极皆为圆轴,虚中而内向,以挈三辰四游之环。以其上下四方于是可考,故曰六合。次其内曰三辰仪,侧立黑双环,亦刻去极度数,外贯天经之轴,内挈黄、赤二道。其赤道则为赤单环,外依天纬,亦刻宿度,而结于黑双环之卯酉。其黄道则为黄双环,亦刻宿度,而又斜倚于赤道之腹,以交结于卯酉。而半入其内,以为春分后之日轨,半出其外,以为秋分后之日轨。又为白单环以承其交,使不倾垫。下设机轮,以水激之,使其日夜随天东西运转,以为象天行。以其日月星辰于是可考,故曰三辰。其最在内者曰四游仪,亦为黑双环,如三辰仪之制,以贯天经之轴。其环之内则两面当中各施直距,外跬指两轴,而当其要中之内,又为小窾,以受玉衡要中之小轴,使衡既得随环东西运转,又可随处南北低昂,以待占候者之仰窥焉。以其东西南北无不周徧,故曰四游。此其法之大略也。[viii]

    虽然朱熹并没有明确指出这里所描述的浑仪就是他家的浑仪,但是,朱熹在描述浑仪的结构时肯定参照了他自己家中的浑仪,这应当是没有问题的。需要一提的是,后来朱熹的弟子蔡沈作《书集传》,收入了以上朱熹对于浑仪结构的描述,而《书集传》是宋代以后科举考试的重要教科书之一。

朱熹观书有感篇（6）

在旅游文化领域讲究旅游理蕴与艺术，称之为游道。朱熹作为宋学集大成者，对旅游也情有独钟。奇秀甲于东南的武夷山水、杂五方之俗的地方风土人情和儒、释、道三家合流的文化氛围孕育出了朱熹的游观意境。本文试就其游道进行概括与浅析，以期抛砖引玉。

一、“书史之外，酷爱山水”——悠游有度

宋代的经济、文化繁荣，旅游活动盛极一时。风景佳处楼台、亭榭广泛建立，僧侣们在名山胜地开山创寺，修筑道路，旅游设施日趋完备。士人漫游成风 ，甚至到了贫者也解质借兑，带妻挟子，竟日嬉游，不醉不归的地步。

朱熹一生也爱好旅游，他曾说过：“予少好佳山水异甚。”[1]又说“书史之外，酷爱山水”。[1]但朱熹不同于苟且于淫奢旅游生活的病态旅游者，他并未耽于游乐，讲求旅游适度，秉持中庸而不丧志。他强调说：“那个优游和缓，须是做得八九分成了，方使得。”[1]而且是“令稍稍虚闲，依旧自要读书。”[1]有一次，他打点行装准备出游，这时收到好友吕祖谦的来信说要来他这里，朱熹认为，中辍山水之兴，虽未忘然，但杜门省事，未必不佳。正如清代董天工所说，在武夷山，朱熹“自辟（武夷）精舍，令从游者诵习其中，亦惟是山闲静，远少世纷，可以专意肆力于身心问学中，非必耽玩山水之胜。”[2]由此可见，朱熹不因游乐而废其时，只是把旅游作为学习、著述、讲学生活的调济。

二、“狂奴心事只风雩”——畅游有风

春秋时期儒家创始人孔子讲求旅游，形成了舞雩之风。《论语·先进》记载，暮春的时候，春服既成，孔子带着学生五六人，童子六七人，在沂河洗洗澡，在求雨的舞雩台上吹吹风，然后唱着歌回家。它描绘了孔子与学生们春游的愉快情景，这也是孔子及弟子们所向往的。

为什么孔子把登高山，嬉沂水作为志向呢？这验证了他“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静”的话。圣人往往比德于山水，孔子认为，山本身就象个宽厚的母亲，她出云播雨，繁衍鸟兽，滋生草木，有广泽人世之德；群山体大势高，稳重厚实，永不衰竭，有崇高之意与万寿之心。大山是伟大、恬静、仁厚的，符合仁者的生活信条。而“道”几乎接近于水，也就是说，水的形态变化多端、水的性质阴柔又刚强，它本身是一个丰富的知识体系。它的流变符合智者的认知活动过程，自然为智者所乐。

朱熹仰慕孔子的那种游兴，承续其畅游的遗风，发出了“狂奴心事只风雩”[1]的慨叹，把孔子当作效仿的榜样，从而形成幔亭之风。正如朱熹的朋友韩元吉所说：“吾友朱元晦居于五夫里，去武夷一舍而近。若其外圃，暇则游焉。舆其门生弟子挟书而诵，取古诗三百篇及楚人之辞，哦而歌之，萧洒啸咏，留必数日，盖山之乐，悉为元晦之私也。”[31]这说明朱熹居崇安五夫时，就已把几十里外的武夷山当作后花园了，闲暇时常与门生偕游，徜徉泉石间，体会泛舟九曲，畅游诸峰的乐趣。淳熙三年（1176年）朱熹主管武夷山幔亭峰麓的冲佑观及淳熙十年（1183年）在五曲建武夷精舍后，讲学论道之余，更是尽得山中之乐。朱熹这样做并不象道士，遁藏山谷，服气如芝。而是为了“以学行其乡，善其徒”，“元晦既有以识之，便咸自得其幔亭之风。”[1]

朱熹“近山思无穷，临水心未厌”[1]，从观想武夷山水动静中建立起他的世界观和人生观。他在《武夷精舍杂咏并序·仁智堂》中写道：“我惭仁智心，偶自爱山水。苍崖无古今，碧涧日千里。”[1]诗中委婉地表达了自号仁智堂主的朱熹既仁且智的博大心胸。

三、“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”——屡游不厌。

朱熹从武夷山五夫里到临安参加省试前，曾作《远游篇》：“愿子驰坚车，躐险摧其刚。”“朝登南极道，暮宿临太行。睥睨即万里，超忽凌八荒”。[1]他提倡旅游，奉劝世人不要裹足不前，终日独守空堂。诗中抒发自己年轻气盛，想游历四方的抱负和豪兴。朱熹一生游踪遍及中国半壁。

但是后来当他的好友吕祖谦写信邀他游浙江天台山，朱熹倦游此山，说：“书到令人愁，此山岂不幽？何必赋远游？”[1]因而朱熹更多的是以武夷山五夫家或以武夷精舍为中心的近游。他对所钟爱的山水不以一次游历为满足。象离五夫家七里远的仙洲山密庵及武夷山景区都是朱熹百游不厌的地方。密庵古木四合，泉石甚胜，绕涧百余步有昼寒亭，附近有瀑布，且住着高僧道谦。朱熹多次登临且还师事道谦学佛理，并常在这里吃斋饭。“弱龄慕丘壑，兹山屡游盘”[1]，说明他常来这里游玩，甚至到了仙梦肯来游的地步。他留下了大量的旅游诗文，描绘了仙洲山的险峻、密庵与昼寒亭的静谧及瀑布的奇绝。

朱熹不怕旅途的艰辛，往往旧游或重寻。他曾与学友门人数人早发五夫潭溪，夜登建阳云谷山，冒雨登建阳龙湖山，一日行程百余里。因为泉石的招引，使他忘记了旅途的疲劳。他知道无数风光在险峰的道理，因而寄语后来人，勿辞行路难。后来，他干脆在云谷山上筑“晦庵”，流连山间。林泉之胜、思想的自由及归途还可采薇蕨、蔬笋等乐趣，使他苦游不畏。朱熹具备如林语堂所说的胸中一幅别才，眉下一幅别眼，对旅游活动有较高的山水审美水平，故地重游每每有新的发现、新的感受。他能够随着一路景物的不同，时序的不同，随处留情随处乐，因而就不怕旅途的辛苦和屡次重游了。

四、“便将旧友寻山去，更喜新诗取意成”——游辞有艺

朱熹游目聘怀，题诗唱酬。他的武夷旅游诗雅赏风景，格调清新，情景交融，空灵轻逸，形神兼备，词意隽永，令人回味无穷。

首先，他善用比喻来摹写物态特征，使之精当、新颖、富有美感，既有形似之感，更兼传神之妙。例如《天柱峰》中“屹然天一柱，雄镇斡维东。”把大王峰比作天柱，突出了它的气势。把密庵瀑布比成“白龙飞下郁兰天”，[1]可谓形神俱显，活灵活现，令人心动魄摇，增加了艺术美感与诱人魅力。其次，他善用衬托的手法描绘他物，以对所咏之物起陪衬或烘托作用，收到较好的艺术效果。如《游密庵分韵赋诗得清字》：“误落尘中岁序惊，归来犹幸此身轻。便将旧友寻山去，更喜新诗取意成。晚翠乍看浑欲滴，寒流重听不胜清，个中有趣无人会，琴罢尊空月四更。”[1]通过寒流、四更月、辞官归乡、旧友，来衬托出“清”的气氛及无官一身轻而悠游、弹琴、赋诗、饮酒的闲适之情。再者，朱熹还善用拟人的手法来活化毫无生命之物，从而闪耀出不凡的光彩。如《九曲棹歌》描摹武夷山的玉女峰：“二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容？”[1]把一座山峰人格化了，描绘成婷婷玉立插花打扮的少女，突出了玉女峰的神韵。最后，朱熹旅游诗中也融入了丰富的典故和民间传说。如《九曲棹歌》中有：“虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。”“三曲君看架壑船，不知停棹几何年？”[1]就用到了“仙人葬”的神话传说。朱熹的旅游诗状物写景准确而形象，细致而生动，悠然与神谋，表现出作者精细的观察能力和运用语言的功夫,具有很高的美学价值。

五、“不学飞仙术，累累丘冢多”——穷游尽理

朱熹旅游振策寻源，往往直到山中无往躅才肯罢休。他在游赏山水中没有忘记探求人生和自然的种种哲理。作为儒、释、道三教同山的武夷山，深山穷谷中有不少道士、释子。一方面，朱熹心存仰慕，“飘飘学仙侣，遗世在云山”；另一方面对他们这种做法又不无表示怀疑，“我欲往从之，脱履谋非难。但恐逆天道，偷生讵能安？”他又说：“眷言羽衣子，?a仰曰婆娑。不学飞仙术，累累丘冢多”。[1]作为入世的理学家，他显然不同意佛、道的出世偷安的做法，但对他们的人格还是持褒意的。他说“是其绝灭伦类，虽不免得罪于先王之教，然其视世之贪利冒色沉溺而不厌者，则既贤矣。”[1]

朱熹寄情于山水实际上是一种政治态度的反映。《论语·泰伯》里有孔子一句政治名言，叫“有道则见，无道则隐”。朱熹浙东辞官归来退居武夷山讲学著述是他历来现实中四处碰壁后的另一种更深远的进取。他的喟叹“吾道不行”恰如孔子周游列国后的“道不行，乘槎浮于海”的决绝之言。好友陆游的诗“天下苍生未苏息，忧公遂与世两忘”吐露了对朱熹从此与世相忘的担心。而朱熹的《感春赋》提到的“悟往哲之明训”[1]回答了他想通过讲经宣道救世的愿望。

朱熹寓学、寓教于游，让学生亲近自然，把旅游当作求知的课堂。在《武夷图序》一文中，记录了他对“悬棺葬”进行的实地考察，“两岸绝壁人迹不到处，往往有枯杈插石罅间，以庋船棺之属”，世传为仙人葬处，披上了一层迷信的色彩。朱熹则大胆指出：“旧记相传诡妄，不足考信”，[1]而认为它是道阻未通、川雍未决时夷落所居。他在历史上第一次对悬棺提出了比较符合科学的独立见解。

朱熹认为世上万物皆有其理，通过旅游可以达到了健身的效果。在游云谷诗中他呤到：“沉疴何当平，膏肓今自砭。” [1]他平生三伏天不再出游，而是躲进深山避暑，为的是不欲暑行劳人，力争不伤不损。他穷游山中，往往循涧跻危蹬，披云得胜游，在游历观赏山水中领略玄趣，与月为朋与云为友，与环境合为一，从而达到物我相通、天人合一、独游不孤的精神境界，可谓因游及理，因景言理。

六、“共说新亭好，真堪妙墨留”——纪游不朽

朱熹观山临水有以诗文纪游的习惯，他在咏仙洲新亭的诗中吟到：“若无诗律好，清绝不成欢”、“共说新亭好，真堪妙墨留”[1]就说明这一点。他孜孜以求给后人留下了大量的旅游诗，如《武夷精舍杂咏·并序》、《九曲棹歌》、《武夷七咏》、《过武夷作》、《游密庵》、《密庵瀑布》等等，为我们勾勒了宋代武夷山水风景图，其中《九曲棹歌》更是被后世尊为武夷首唱的千古之作。

朱熹也留下了一些题赞。如武夷山吴屯瑞岩寺为唐代高僧扣冰祖庭。扣冰俗姓翁，名藻光，因能在严冬扣冰而浴，故称其抑制情感的“惺惺”之说与朱熹“灭人欲”之说相近，朱熹对其大为赞，并曾策杖寻访遗迹，除了写有《咏瑞岩寺》诗外，也留下了对配祀的唐、葛、周三将军的题赞，这些都表达了朱熹对这些神灵的崇敬之情。

朱熹在武夷山还留下了十几处之多的匾额和刻石。水帘洞为武夷三先生刘子?、胡宪、刘勉之讲学处，朱熹也曾在此受教，为纪念先贤，朱熹题有“百世如见”匾额挂于祠中。在武夷山一线天附近，有“天心明月”摩崖题刻。明月倍受朱子垂青，这大概是因其品行高洁及受月印万川启发，形成朱子理学“理一分殊”结论的缘故。此外如还有五曲“逝者如斯”石刻，下梅邹氏家祠“爱莲堂”匾等等。这些题刻给武夷山留下了永恒的历史文化魅力。

总之，朱熹对武夷山旅游文化的发展有很大的贡献，并形成自己的旅游之道。他赋予旅游更多的主观感受，以前很少涉及的山水在他的笔下得到了反映；其旅游有审美能力与意境领悟上的精进；他的旅游活动融入个人、国家和民族的遭际，从而丰富了武夷山旅游文化的内涵。明代周忱在他的《小西天游记》中说：天下山川，好之者未必能至；能至者未必能言；能言者未必能文。能至是旅游的第一境界，能至才能享受，才能领悟；能言，即善于向人说出旅游的审美体验和感受，为旅游第二境界；能文为旅游的最高境界，只有能文才能感受深刻，才能传之久远。朱熹既能至又能言又能文，他的旅游活动已达很高的境界。我们有必要对其旅游活动及其思想进行挖掘，对其遗迹进行整理、保护。

参考文献

[1]朱杰人主编.朱子全书 [m].上海：上海古籍出版社，2002.

[2]董天工.武夷山志[m].北京：方志出版社，1997．

[3]建阳蔡氏九儒研究会.考亭紫阳朱氏总谱[m].建阳：第三印刷厂，2000．

朱熹观书有感篇（7）

正是通过“情”的审美感化上升到“志”之境界。“感物道情”是中国传统诗学观念,从“诗言志”(《尚书》)到“诗缘情而绮靡”(《文赋》)、“感物吟志”(《文心雕龙》),再到“气之动物,物之感人,故摇荡性情,行诸舞咏”(《诗品序》),都是强调诗歌之“情”的“感物而动”的性质。古代文人认为,诗所表现的“情”是创作主体受外界客体的触发而产生的一种心灵感触,朱熹继承传统诗学思想,在其理学“性情”理论下,形成了自己的“感物道情”的诗学主张。“感物道情”可以说是朱熹对文学本质的认识,具体来看,诗人所感之物包括自然景物,这是“感物”最主要的内容,在朱熹文论和创作中体现得最为频繁。《诗集传》和《楚辞集注》中,朱熹对作品中的植物、香草作了全面而细致的考察,有时甚至用《本草纲目》《黄帝内经》等医书中的术语进行考证。所感之物也包括社会事物,尤其是那些不寻常的社会遭遇与社会事件。在这方面,朱熹借鉴司马迁“发愤着书”与韩愈“不平则鸣”等思想,并融入“感物道情”,使其理学思想与文艺批评理论更加圆融,主要体现在《楚辞集注》中他对屈原及其辞赋的评价。从屈原所处的时代背景和屈原自己的人生遭遇出发,朱熹得出《离骚》是体现屈原“忠君爱国”之情的结论。“感物道情”的另一方面是“道情”,在朱熹看来,所道之“情”既可抒发愤懑之情,如《楚辞集注》中对《天问》的品评:“屈原放逐,彷徨山泽,见楚有先王之庙及公卿祠堂,图书天地山川神灵,琦玮,及古贤圣怪物行事,因书其壁,呵而问之,以泄愤懑。”(《楚辞集注》卷三)也可抒写男女相悦之情,如他对《诗经》中以爱情为题材的诗歌,只要“出于正”就会给予客观的评价。当然,另一类诗像《邶风?静女》《卫风?木瓜》《郑风?将仲子》《郑风?有女同车》,朱熹把它们归为“淫奔”之诗,其标准来源于儒家的“思无邪”,也和他所主张的“存天理,灭人欲”相统一。但朱熹否定的仅仅是不合于“理”的,没有受到“理”的节制的私语,而不是一切正常的情感,所以朱熹认为情感是合理的存在,它是人性的外观,是不应逾越节制的。这对于作为理学家的朱熹来说,实属难得。

(一)《楚辞集注》中的“忠君爱国”之“志” (二)《诗集传》中的“感物而动”与比、兴手法

朱熹观书有感篇（8）

古诗教学是重在情还是重在理，这一直是语文课堂教学比较有争议的话题。就《观书有感》而言，景物为情理所在，也是理趣的根基，为此我抓住情理，学用结合，进行了巧妙的引导和设计。

“一疑”：巧悟内涵，学用结合

疑问是求知的钥匙，也是根本。在诗中，诗人朱熹的一句发问，开启了思考之旅。如何让学生理解这经典的句子所蕴含的哲理？我先从学生的疑问讲起。

师：你有什么疑问？

生：我想知道题目明明是《观书有感》，但是为什么没有写到读书？

围绕“观书”这一个可感的行为，我让学生思考：活水流入方塘与读书有没有共通之处？使池水清澈与读书使人变得聪明有没有相通之处？请举出相关的例子。

通过具体的事例，学生发现，诗人朱熹的思维角度新颖有趣，将池水的清澈与读书结合起来，实在是妙不可言。读书代表将活水引入池塘，不断更新，而池水之清澈则代表将人从愚蠢变为明智的过程，这是一个知识积累的过程，需要努力。

学生根据同学学习的故事，讲述同学在学习中获得的收获及发生的心智变化。也有的学生根据自己读过的书，讲述自己的知识积累过程，感受到读书带给自己的好处。这些都是直观可感的，学生由此也从“为有源头活水来”中感受到诗句的精妙。

《观书有感》是一首情与理相融合的诗，其借景寓理的手法令人赞叹。学生从诗作中领悟到读书的妙处，并且能够从中感悟诗作的哲理。学生在后来模仿了这种写法，并将这种写法应用到自己的作文中，这也是我这节课的收获。

“二谈”：巧引作者，知人论诗

古诗教学中，因为隔着时代背景，要让学生透彻地理解古代诗歌的内涵，就要从作者入手，让作者从诗歌文本中走出来，让学生了解作者。为此我分了两步来谈朱熹，先从朱熹的诗引入，谈朱熹的成就及学养。“少年易老学难成，一寸光阴不可轻。”这句诗是什么意思呢？学生从字面上很快就理解，这是劝诫人们珍惜时间。那么此诗是何人所做呢？是朱熹。根据课前收集的材料，学生对朱熹有了一定的了解。接着，我从朱熹的故事讲起，激发学生的学习兴趣，并将课题串联起来：朱熹是个非常喜欢思考的人，很爱问“为什么”，为了找到问题的答案，他勤学苦读，读了很多书。有天休息时，他来到一个小池塘边，看到了清澈的池水，他猛然觉悟，写下了这首诗。

学生对朱熹有了一个大致的了解，并能从故事中了解诗的背景，同时激发出探究诗歌文本的兴趣。

“三读”：巧问诗眼，理趣尽显

古诗贵在读，读为学习的精髓。进入诗歌正文的课堂探究环节，我采用了句句读通透的读书方法，一读准，二读懂，三读好。

在阅读指导中，教师要明确目标，体现阅读教学的层次性。如在初读时，我要求学生将生字新词读准确。

师：刚拿到一首诗，先要怎么学？

生1：读好这首诗。

师：不错。现在请大家一起来读。

我指名学生读，根据学生读的情况进行初读的指导。有学生误读“半亩方塘一鉴开”的“鉴”字和“为有源头活水来”的“为”字，这些都需要教师正音，让学生理解字义。

师：“为”怎么读？

生1：“为”（二声声调）。

师：它是什么意思？

生2：“为”是“因为”的意思，所以读“为”的音调。

学生通过初读，了解了字义并能够读准诗歌，其中包括韵脚“ɑi”（“开、徊、来”）。

师：朱熹信步走到池塘边，他看到了什么？

生3：他见到了方塘、天光、云影。

生4：池水清澈宁静，天上的云彩倒影其中。

师：这样的景色，可用什么词来表示？

生5：宁静悠远。

朱熹观书有感篇（9）

“一疑”：巧悟内涵，学用结合

疑问是求知的钥匙，也是根本。在诗中，诗人朱熹的一句发问，开启了思考之旅。如何让学生理解这经典的句子所蕴含的哲理？我先从学生的疑问讲起。

师：你有什么疑问？

生：我想知道题目明明是《观书有感》，但是为什么没有写到读书？

围绕“观书”这一个可感的行为，我让学生思考：活水流入方塘与读书有没有共通之处？使池水清澈与读书使人变得聪明有没有相通之处？请举出相关的例子。

通过具体的事例，学生发现，诗人朱熹的思维角度新颖有趣，将池水的清澈与读书结合起来，实在是妙不可言。读书代表将活水引入池塘，不断更新，而池水之清澈则代表将人从愚蠢变为明智的过程，这是一个知识积累的过程，需要努力。

学生根据同学学习的故事，讲述同学在学习中获得的收获及发生的心智变化。也有的学生根据自己读过的书，讲述自己的知识积累过程，感受到读书带给自己的好处。这些都是直观可感的，学生由此也从“为有源头活水来”中感受到诗句的精妙。

《观书有感》是一首情与理相融合的诗，其借景寓理的手法令人赞叹。学生从诗作中领悟到读书的妙处，并且能够从中感悟诗作的哲理。学生在后来模仿了这种写法，并将这种写法应用到自己的作文中，这也是我这节课的收获。

“二谈”：巧引作者，知人论诗

古诗教学中，因为隔着时代背景，要让学生透彻地理解古代诗歌的内涵，就要从作者入手，让作者从诗歌文本中走出来，让学生了解作者。为此我分了两步来谈朱熹，先从朱熹的诗引入，谈朱熹的成就及学养。“少年易老学难成，一寸光阴不可轻。”这句诗是什么意思呢？学生从字面上很快就理解，这是劝诫人们珍惜时间。那么此诗是何人所做呢？是朱熹。根据课前收集的材料，学生对朱熹有了一定的了解。接着，我从朱熹的故事讲起，激发学生的学习兴趣，并将课题串联起来：朱熹是个非常喜欢思考的人，很爱问“为什么”，为了找到问题的答案，他勤学苦读，读了很多书。有天休息时，他来到一个小池塘边，看到了清澈的池水，他猛然觉悟，写下了这首诗。

学生对朱熹有了一个大致的了解，并能从故事中了解诗的背景，同时激发出探究诗歌文本的兴趣。

“三读”：巧问诗眼，理趣尽显

古诗贵在读，读为学习的精髓。进入诗歌正文的课堂探究环节，我采用了句句读通透的读书方法，一读准，二读懂，三读好。

在阅读指导中，教师要明确目标，体现阅读教学的层次性。如在初读时，我要求学生将生字新词读准确。

师：刚拿到一首诗，先要怎么学？

生1：读好这首诗。

师：不错。现在请大家一起来读。

我指名学生读，根据学生读的情况进行初读的指导。有学生误读“半亩方塘一鉴开”的“鉴”字和“为有源头活水来”的“为”字，这些都需要教师正音，让学生理解字义。

师：“为”怎么读？

生1：“为”（二声声调）。

师：它是什么意思？

生2：“为”是“因为”的意思，所以读“为”的音调。

学生通过初读，了解了字义并能够读准诗歌，其中包括韵脚“i”（“开、徊、来”）。

师：朱熹信步走到池塘边，他看到了什么？

生3：他见到了方塘、天光、云影。

生4：池水清澈宁静，天上的云彩倒影其中。

师：这样的景色，可用什么词来表示？

生5：宁静悠远。

朱熹观书有感篇（10）

一、鹅湖之辨，朱陆之争的开篇

淳熙二年（1175年）六月，“伯恭（吕祖谦）盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其以适从，其意甚善”。实际上就是为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧，使两人的哲学观点“会归于一”，于是出面邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹见面。六月初，陆氏兄弟应约来到鹅湖寺，双方就各自的哲学观点展开了激烈的辩论，这就是著名的“鹅湖之会”。

会议辩论的中心议题是“教人之法”。关于这一点，陆九渊门人朱亨道有一段较为详细的记载：“鹅湖讲道，诚当今盛事。伯恭盖虑朱、陆议论犹有异同，欲会归于一，而定所适从。……论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。”[1]在会上，陆九渊之兄陆九龄首先向朱熹发难：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”[2] 陆九龄表明了为学首先应该确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，这样才能由“明心”扩展到读书问学。实际上就是抨击朱熹在为学方面没有追求“本心”。在这个问题上朱熹提倡“格物致知”，认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。主张多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论，通过这种“格物”的工夫就事物加以研究才能达到对“心”对天地万物之理才能无不了然。二陆却认为只顾在经典中钻研而不去追求本心，无疑是只注重结果而忽视了本体。首先确立“心”本体，以心为一切道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学的。二陆把“心”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传之文字。朱熹对此的回应是：“子寿早已上子静船了也。”陆九渊回复道：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。简易工夫终久大，支离事业竟浮沉。”[2]陆九渊讽刺朱熹的“治学”是“支离”、定会“浮沉”，朱熹自然非常反感，使各方都感到很尴尬，气氛也十分不融洽，辩论几天后即不欢而散。鹅湖之辨是朱陆二人思想的第一次正面交锋，之后朱陆在学术上提出质疑并相互借鉴。

二、无极太极之辨

朱熹和陆九渊关于无极、太极的问题是从周敦颐的《太极图说》引起的。陆九渊之兄梭山曾写信给朱子说：“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。”[3]其后陆九渊接过此问题，淳熙十四年（1187年）他主动提出再辩，争辩继而转到了陆九渊与朱熹之间，陆九渊认为朱熹不应当“以无极字加于太极之上”。他说《易大专》曰：易有太极。圣人言有，今乃言无，何也？”他还说太极图来源出于老子，坚持“无极”是道家，“极”字只能训作“中”，不可训作“形”，他还继续坚持其兄《太极图书》与《通书》不类的观点。陆九渊这样说其实是非常没有说服力的，太极图虽然出自道家，但是太极图说的思想是儒家式的思想，而且譬如《太极图说》中的“无极而太极，太极动而生阳”与《通书》中“静无而动有”是相呼应的。对于二程没有提过“无极”二字，朱熹用“若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉？”来回应。且“极”字也不一定只训作“中”字。

关于形上与形下方面，朱熹认为，阴阳是形而下的，理才是形而上的；陆九渊则认为阴阳就是形而上的。朱熹说：“周子所以谓之无极，正以其无方所无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体无处不在，则又初无声臭影响之可言也。”[4]《答陆子静》他指责陆九渊不懂“道器”的区别，“直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣”。但是陆九渊不赞成朱熹认为世界“形上”“形下”两个世界的观点，他们这一分歧的实质是客观唯心主义与主观唯心主义分歧的一个方面。

三、朱陆道统之争

道统之争是儒学内部之争，朱陆为争夺儒家道统，互相攻击对方为异端。鹅湖之会后，二人不断向世人证明自己才是孔孟圣学之真传且极力与佛老划清界限。陆九渊斥朱熹一派为异端，朱子斥陆学为禅学。黄宗羲曾说：“于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家之学各成门户，几如冰炭矣”。[5]朱熹讽刺陆学为禅学：“今金溪学问真正是禅，钦夫、伯公缘不曾看佛书，所以看他不破，只某便识得他，试将《楞严》、《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。子静寻常与人说话，会避得一个禅字。及与其徒，却只说禅。”[10]陆学的“发明本心”与禅宗的“明心见性”有相似之处。但是佛教传入中国后，儒、释、道三教相互影响、渗透，借此说陆学是禅学是没有根据的。同样，陆九渊也对朱子为学进行了讽刺，认为朱子之学步入歧途，难以自拔。他说：“世固有甘心为小人者，此无可言矣。有不肯为小人而甘心为常人者，又未足言也。有不肯为常人而堕于流俗之中不能拔，又无贤师友提掖之，此可念也......有甚于甘心为小人、甘心为常人者。岂不重可怜哉？”[6]在陆九渊看来，朱子为俗，甚至连小人、常人都不如，实在可怜可悲。传道谱系而言，至于如何继承儒学道统，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。朱子认为在孟子之后二程兄弟继承儒家道统成为道统继承人，他宣称自己从小读二程的书，向二程学习德行，已经得到道统真传是儒学真正传人。在陆九渊看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统，而他对韩愈的道统学说极为认同。

参考文献：

[1][3][6][8][宋]陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局出版社，1983.

[2][宋]陆九渊.象山全集（卷三十四）[M].

朱熹观书有感篇（11）

朱熹十九岁进士及第，二十岁时从福建崇安回老家徽州婺源便开始了教育生涯，而真正从事教育活动，是他二十四岁受命出任泉州同安县主簿时，至其生命终结（年龄七十一岁），其间有近五十年的时间，主要是从事著述与讲学活动，即便是在同安县四年、南康军二年多、浙东一年多、漳州一年多、长沙三个月、御前一个月多的为宦期间，也少不了讲学活动，故曰朱熹是长期从事教育实践活动。

崇高的敬业精神

朱熹曾言：敬业者，专心致志以事其业者也。作为教育者，朱熹自身具有诚挚的敬业精神。朱熹以书院为阵地，授受相传，传播儒家思想，确立了学统。朱熹登第后五十年，入仕而仕于外者仅九考，立朝才四十六日，至其生命的终结之前，讲学不辍，居家则五夫纳徒、寒泉谈经、武夷授课、沧州讲学，外任则白鹿书院、漳州府学、岳麓书院，随政兴学，受教者众，门徒遍布天下。在教学工作中，朱熹诲人不倦，“讲论经典，商略古今，率至夜半。虽疾病支离，至诸生问辩，则脱然沉疴之去体。一日不讲学，则惕然常以为忧。”（黄《勉斋集》，四库本）可见其具有崇高的敬业精神，由此产生感召力，吸引来闽、浙、赣、皖、湘、川、广等地的众多学者。

众多的校舍建设

朱熹在任同安主簿期间，亲自参与同安县学的建设（束景南《朱子大传》，福建教育出版社，1992：129―130）。在奉祠期间，还亲手创建有寒泉精舍、晦庵草堂、武夷精舍和沧州精舍。在任南康军期间修复白鹿洞书院，在知长沙期间修复岳麓书院（方彦寿《朱熹书院与门人考》，华东师范大学出版社，2000：1―8）。这些校舍建设的成功之举，也是两宋时期其他教育家所不能比拟的。尽管在当时财政凋敝的情况下所建校舍是多么的简陋，但为学子提供了就学的场所，并有许许多多的学子在精舍、书院里聆听教导、得到陶铸，其功之高，也非诸人可比。

缜密的教育制度

两宋时期，著名的教育家有胡瑗、范仲淹、王安石、程颢、程颐、张、吕祖谦、陆九渊、朱熹等数人，在这些人当中，独陆九渊不以制度为然。吕祖谦所定的规章，很受朱熹重视，但相比而言，唯朱熹的《白鹿洞书院学规》影响最大、最久远。加上朱熹晚年对门人董铢、程端蒙二人的小学《学则》作跋给予充分肯定和大力推广（朱熹《朱子全书》卷八十二P3879），便有了从小学到大学两个阶段的教育规章制度。

朱熹的教育思想之核心就是道德教育，他把《大学》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、平天下”的思想和《中庸》中“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”作为教学理论的基本指导思想，写入学规中，贯彻于教学活动中，贯彻于整个教育体系之中。这对拯救南宋衰世的人心沉沦，无疑起了巨大的作用。

若将两宋官办学校的规章制度与朱熹制定的书院规章制度进行比较，不难发现朱熹的高明在于引导加约束，做到宽中有严，远非官方所订的规章制度偏于对学子的惩罚所能比拟。朱熹强调格物致知，践履力行，知行并举，事物不分大小，有理存焉皆宜究，大到广袤无垠的宇宙，小到洒扫应对，皆有学问，不当随意错过。故朱熹的教育，是人生教育与知识教育不相脱离的综合素质之教育。

完善的教育体系

朱熹长期从事教育工作，既强调小学教育，也重视大学教育，还对学前教育、女子教育、特长教育给予关注。既重视文化知识的授受，也强调对个人道德与社会伦理的重视；既重视对儒家经典著作的探讨，也重视对自然学科知识的钻研、掌握及应用。

朱熹在《小学・序》中说“古者小学，教人以洒扫、应对、进退之节，爱亲、敬长、隆师、亲友之道，皆以为修身、齐家、治国、平天下之本。”小学教育，注重在事，大学教育则注重在理，事理分明，便能明辨是非，才能有所作为。

实际上，在朱熹的书院教育过程中，许多人进士及第，走上仕途，中途又回到朱熹的身旁不断求教，还有一些年纪已经不小的人，还偕同子孙向朱熹问学，这些表明，朱熹的教育已确立为终生教育的模式。朱熹的大学教育，就是年龄在十五岁以上的人所接受的教育。朱熹始终提倡实学济世，反对学校培养出来的人仅仅只是对功名利禄的追求。朱熹的教育内容，几乎涉及当时南宋社会所存在的社会各个领域，如政治、军事、经济、文化、农业、商业、医学等等。

灵活的教学原则

我们说朱熹是个通才是不为过的，从黎靖德所编的《朱子语类》中可以看出朱熹所讲授的范围之广、内容之多、程度之深，也可以看出朱子门人之多、兴趣之异、问答之别。以这些受学者所录内容分析来看，朱熹能掌握和应用灵活的教学原则来培养学生。有人总结得出朱熹的主要教学原则有四条，即启发诱导原则、因材施教原则、温故知新原则、学思结合原则（王玉生《中国教育思想研究》，中国社会科学出版社，2006：94―99）。

启发诱导原则：教师是施教者，学生是受学者，始终存在授受的关系，在教育的早期阶段，主动与被动的关系特别突出。在授受过程中，如何改变这种被动的关系，调动学生的主动学习与进取精神，优秀的教育者，各有自己的高招，朱熹则采取启发诱导的教学原则。朱熹对学生说：“某此间讲说时少，践履时多，事事都用你自去究索，某只是做个引路底人，做个证明底人，有疑难处，同商量而已。”（《朱子语类》卷十三），在《朱子语类》论学之中，记载有大量的启发诱导式的教学法的内容，体现了朱熹在书院教育过程中充分调动学生学习的主动性。

因材施教原则：来自各地的学者先后向朱熹问学，他们年龄不同，原先的知识面不同，掌握的知识程度不同，个人的禀赋、兴趣、爱好也有差异，为此，朱熹能根据学生的各自条件和实际需要进行指导，即根据“人品之高下”“材质之大小”而成就之，疏于基础知识的、或偏于史学者、天文学者、经学者、律吕学者，等等，皆采取因材施教的原则进行教学，而不是等量齐观，要求所有的学生多领域齐驱并进，故其弟子的终身成就各有不同。

温故知新原则：这一原则是对孔子的教育思想的继承与发挥。对于温故知新，孔子认为首先要掌握知识的系统性，要处理好新旧知识间的联系问题。孔子的弟子子夏说“日知其所无，月无忘其所能，可谓好学”（《论语・子张篇》）。而朱熹在《论语集注》中对“温故知新”又作了阐述与发挥，并将此原则应用于实际的教学活动中。

学思结合原则：朱熹教人读书，特别强调既要熟读，又要精思。他继承孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”的思想，认为“学是学其事，如读书便是学。”“思只是思所学的事。”（《朱子语类》卷二十四）朱熹又说：“读便是学……学便是读，读了又思，思了又读，自然有意。若读而不思，又不知其意味，思而不读，自家使唤。若读得熟而又思得精，自然心与理一，永远不忘。”（《朱子语类辑略》卷二）读与思，是读书学习过程中非常重要的不可分割的统一体的两个不同侧面，只读不思，必是死读，即使背得，仍不是自己的东西，更不可能结合实际而得以应用。朱熹强调：“学与思须相连，才学这事，须使思量这事合如何。”又说：“思与学字相对说，学这事便思这事，人说这事合恁地做，自家不曾思量这道理是合如何，则罔然而已。”（《朱子语类》卷二十四）

多样的教学方法

朱熹认为，教学过程就是一个学生认识客观世界的过程，通过格物而达到致知。格物与致知，是教学过程的两个阶段。无论是阅读前人的著作，还是谈论前人的观点，都是获得知识的重要途径。作为一名教育工作者，朱熹确实采取了多样的教学方法，促成学生的进步。

课堂讲授。这是常规的教学，按规定开设的科目和课程进行。讲课是教学过程的一个极为重要的阶段，是概括地理解教材，对所研究对象形成初步概念的阶段。后人未能亲临现场听朱熹的讲授，只能通过《朱子语类》的记载内容去揣摩当时的情景。

学术讨论。实际上，在同安县学、寒泉精舍、鹅湖寺、岳麓书院、白鹿洞书院、武夷精舍、沧州精舍等处所，都有学术交流，特别是朱熹在进行学术创作时，遇到问题，经常召集门徒或学友进行探讨，以期解决疑难问题。

书信答疑。朱熹生平与人书信往来甚多，除日常的问候外，就是对学术问题、现实问题的提问或回答，有的简短，有的繁复，不一而足。在古代交通与通讯不是太便利的情形下，可以说是远程教育。

山野唱和。朱熹反对科举考试中将作诗填词列为单科考试内容而引诱许多人终身搜奇猎艳、不务实学由此博取功名的做法，但他不反对游历华夏山川的放怀歌唱，且常常偕同友人、门生走出书斋，把大自然当作课堂，游山玩水，作诗吟唱，以此来提高学生的文学水平，陶冶学生的性情，达成人与自然的和谐。

实用的教学教材