中庸之道的理论基础大全11篇

中庸之道的理论基础篇（1）

2、因为采取直入本质的方式，所以佛教浩如烟海的被历代僧人研习，但并不拘泥，故中国的佛教的门派之间没有发生激烈的矛盾冲突，而这正合乎儒家哲学的中庸之道。

3、如果律师都能秉持一种和谐的人文精神，理性的扬弃中庸之道，将传统的人文道德精神融入律师固有的气质，律师将为和谐社会的建设贡献更大的力量。

4、所以我没记住什么，对谁也不恨，按若干年前的说法，是典型的中庸之道，缺乏立场。

5、如果说二战后的凯恩斯主义和工党的国有化和公有制的执政理念是激进的左派，而奉行市场自由主义和推行私有化和传统价值的撒切尔主义是激进的右派的话，那么第三条道路就是力图吸纳二者基本价值理念的一种中庸之道。

6、中产阶级的财富和权力基础是自己的辛勤劳作和占相对优势的集体力量，而富人的财富和权力基础是土地所有权和骑兵部队，这使得亚里士多德有些担心，然而他坚持中庸之道，在政治领域的中庸之道意味着以多数中产阶级为基础的政府。

7、从社会文化角度看，几千年来受儒家文化影响很深，它所遵循的是一种中庸之道，在这种中庸取向的价值观所构成的文化氛围中实施自主创新，会使创新活动因重重阻力而功亏一篑。

8、从认识论的角度看，中正与两端保持等距离，是最完美的均衡状态，无论偏向任何一端，都将破坏均衡，同样这与儒家的中庸之道，在本质上是完全一致的。

9、在中华民族悠久的发展中，作为一种根本的处世之道，中庸之道一方面使人们普遍认识到行为的适度性，从而避免过激行为的出现，这使得中国社会有着某种特殊的稳定性，这是它积极的一面。

10、对少年儿童只注重知识和技能的传授，忽略了对他们的精神和创新意识的培养，()认为只要读好书就行了，从而使少儿从小就养成按部就班思维定势，恪守中庸之道桎梏着少儿活跃的思维。

11、新闻记者要坚持不偏不倚、公正客观的“中庸之道”。

12、如果我们不以告别自己的传统为走向现代的依据，也不以全盘西化作为明天的方案，那么充分挖掘中庸以及类似中庸之道的传统自由精神资源，乃是一条较为切实的途径。

13、同时指出基于原子式个人主义的现代自由主义由于个人与社群之间的紧张而导致的一系列理论与实践上的困境，也唯有儒家兼顾个体与全体的中庸之道方可解决或避免。

14、我国传统文化崇尚礼义、智慧，人们很早就认识到情绪对身体的影响，提倡心平气和、中庸之道。

15、我在哈佛法学院还看过一部介绍我国南京某法院为一对打离婚的年轻夫妇作调解的记录片，教授还特地为此作了说明，指出中国传统文化中的中庸之道是各类成功调解的思想基础。

16、在这种情况下，是应该不断地完善传统管理会计还是接受新生事物发展战略管理会计，笔者认为两者并举互补是可行之路，这种选择并不能简单看作是人的中庸之道。

17、他一面想，这既无闭关自守之操切，也没有开放门户之不安：是很合于“中庸之道”的。

18、因为尽管国人在历史上即有不偏不倚崇尚中庸之道的传统，后世之人也常言看待人物和事物应该一分为二，但从一个极端走向另一个极端而引发严重后果的事例却又屡见不鲜。

19、而就是因为这样的一种不言明的潜规则，每个人在这个潜规则里都显得无所适从，随着时间的推移，初衷失去了狂热，理志失去了方向，倒回来而不得不佩服祖宗留下来的中庸之道是明哲立身之本。

20、在学习领域里，从本质上看，我们的学生个个都是循规蹈矩，少有创新的中庸之道。

21、林彪，四人帮，用中庸之道影射攻击周恩来同志。

22、流通性是金融立法中应考虑的首要原则，但我国处于社会转型时期，各种因素动荡不定，立法者未必能清楚预见法律施行后果，因而金融立法中多行中庸之道，流通性未得到应有的重视。

中庸之道的理论基础篇（2）

2、因为采取直入本质的方式，所以佛教浩如烟海的被历代僧人研习，但并不拘泥，故中国的佛教的门派之间没有发生激烈的矛盾冲突，而这正合乎儒家哲学的中庸之道。

3、如果律师都能秉持一种和谐的人文精神，理性的扬弃中庸之道，将传统的人文道德精神融入律师固有的气质，律师将为和谐社会的建设贡献更大的力量。

4、所以我没记住什么，对谁也不恨，按若干年前的说法，是典型的中庸之道，缺乏立场。

5、如果说二战后的凯恩斯主义和工党的国有化和公有制的执政理念是激进的左派，而奉行市场自由主义和推行私有化和传统价值的撒切尔主义是激进的右派的话，那么第三条道路就是力图吸纳二者基本价值理念的一种中庸之道。

6、中产阶级的财富和权力基础是自己的辛勤劳作和占相对优势的集体力量，而富人的财富和权力基础是土地所有权和骑兵部队，这使得亚里士多德有些担心，然而他坚持中庸之道，在政治领域的中庸之道意味着以多数中产阶级为基础的政府。

7、从社会文化角度看，几千年来受儒家文化影响很深，它所遵循的是一种中庸之道，在这种中庸取向的价值观所构成的文化氛围中实施自主创新，会使创新活动因重重阻力而功亏一篑。

8、从认识论的角度看，中正与两端保持等距离，是最完美的均衡状态，无论偏向任何一端，都将破坏均衡，同样这与儒家的中庸之道，在本质上是完全一致的。

9、在中华民族悠久的发展中，作为一种根本的处世之道，中庸之道一方面使人们普遍认识到行为的适度性，从而避免过激行为的出现，这使得中国社会有着某种特殊的稳定性，这是它积极的一面。

10、对少年儿童只注重知识和技能的传授，忽略了对他们的精神和创新意识的培养，()认为只要读好书就行了，从而使少儿从小就养成按部就班思维定势，恪守中庸之道桎梏着少儿活跃的思维。

11、新闻记者要坚持不偏不倚、公正客观的“中庸之道”。

12、如果我们不以告别自己的传统为走向现代的依据，也不以全盘西化作为明天的方案，那么充分挖掘中庸以及类似中庸之道的传统自由精神资源，乃是一条较为切实的途径。

13、同时指出基于原子式个人主义的现代自由主义由于个人与社群之间的紧张而导致的一系列理论与实践上的困境，也唯有儒家兼顾个体与全体的中庸之道方可解决或避免。

14、我国传统文化崇尚礼义、智慧，人们很早就认识到情绪对身体的影响，提倡心平气和、中庸之道。

15、我在哈佛法学院还看过一部介绍我国南京某法院为一对打离婚的年轻夫妇作调解的记录片，教授还特地为此作了说明，指出中国传统文化中的中庸之道是各类成功调解的思想基础。

16、在这种情况下，是应该不断地完善传统管理会计还是接受新生事物发展战略管理会计，笔者认为两者并举互补是可行之路，这种选择并不能简单看作是人的中庸之道。

17、他一面想，这既无闭关自守之操切，也没有开放门户之不安：是很合于“中庸之道”的。

18、因为尽管国人在历史上即有不偏不倚崇尚中庸之道的传统，后世之人也常言看待人物和事物应该一分为二，但从一个极端走向另一个极端而引发严重后果的事例却又屡见不鲜。

19、而就是因为这样的一种不言明的潜规则，每个人在这个潜规则里都显得无所适从，随着时间的推移，初衷失去了狂热，理志失去了方向，倒回来而不得不佩服祖宗留下来的中庸之道是明哲立身之本。

20、在学习领域里，从本质上看，我们的学生个个都是循规蹈矩，少有创新的中庸之道。

21、林彪，四人帮，用中庸之道影射攻击周恩来同志。

22、流通性是金融立法中应考虑的首要原则，但我国处于社会转型时期，各种因素动荡不定，立法者未必能清楚预见法律施行后果，因而金融立法中多行中庸之道，流通性未得到应有的重视。

中庸之道的理论基础篇（3）

2、因为采取直入本质的方式，所以佛教浩如烟海的被历代僧人研习，但并不拘泥，故中国的佛教的门派之间没有发生激烈的矛盾冲突，而这正合乎儒家哲学的中庸之道。

3、如果律师都能秉持一种和谐的人文精神，理性的扬弃中庸之道，将传统的人文道德精神融入律师固有的气质，律师将为和谐社会的建设贡献更大的力量。

4、所以我没记住什么，对谁也不恨，按若干年前的说法，是典型的中庸之道，缺乏立场。

5、如果说二战后的凯恩斯主义和工党的国有化和公有制的执政理念是激进的左派，而奉行市场自由主义和推行私有化和传统价值的撒切尔主义是激进的右派的话，那么第三条道路就是力图吸纳二者基本价值理念的一种中庸之道。

6、中产阶级的财富和权力基础是自己的辛勤劳作和占相对优势的集体力量，而富人的财富和权力基础是土地所有权和骑兵部队，这使得亚里士多德有些担心，然而他坚持中庸之道，在政治领域的中庸之道意味着以多数中产阶级为基础的政府。

7、从社会文化角度看，几千年来受儒家文化影响很深，它所遵循的是一种中庸之道，在这种中庸取向的价值观所构成的文化氛围中实施自主创新，会使创新活动因重重阻力而功亏一篑。

8、从认识论的角度看，中正与两端保持等距离，是最完美的均衡状态，无论偏向任何一端，都将破坏均衡，同样这与儒家的中庸之道，在本质上是完全一致的。

9、在中华民族悠久的发展中，作为一种根本的处世之道，中庸之道一方面使人们普遍认识到行为的适度性，从而避免过激行为的出现，这使得中国社会有着某种特殊的稳定性，这是它积极的一面。

10、对少年儿童只注重知识和技能的传授，忽略了对他们的精神和创新意识的培养，()认为只要读好书就行了，从而使少儿从小就养成按部就班思维定势，恪守中庸之道桎梏着少儿活跃的思维。

11、新闻记者要坚持不偏不倚、公正客观的“中庸之道”。

12、如果我们不以告别自己的传统为走向现代的依据，也不以全盘西化作为明天的方案，那么充分挖掘中庸以及类似中庸之道的传统自由精神资源，乃是一条较为切实的途径。

13、同时指出基于原子式个人主义的现代自由主义由于个人与社群之间的紧张而导致的一系列理论与实践上的困境，也唯有儒家兼顾个体与全体的中庸之道方可解决或避免。

14、我国传统文化崇尚礼义、智慧，人们很早就认识到情绪对身体的影响，提倡心平气和、中庸之道。

15、我在哈佛法学院还看过一部介绍我国南京某法院为一对打离婚的年轻夫妇作调解的记录片，教授还特地为此作了说明，指出中国传统文化中的中庸之道是各类成功调解的思想基础。

16、在这种情况下，是应该不断地完善传统管理会计还是接受新生事物发展战略管理会计，笔者认为两者并举互补是可行之路，这种选择并不能简单看作是人的中庸之道。

17、他一面想，这既无闭关自守之操切，也没有开放门户之不安：是很合于“中庸之道”的。

18、因为尽管国人在历史上即有不偏不倚崇尚中庸之道的传统，后世之人也常言看待人物和事物应该一分为二，但从一个极端走向另一个极端而引发严重后果的事例却又屡见不鲜。

19、而就是因为这样的一种不言明的潜规则，每个人在这个潜规则里都显得无所适从，随着时间的推移，初衷失去了狂热，理志失去了方向，倒回来而不得不佩服祖宗留下来的中庸之道是明哲立身之本。

20、在学习领域里，从本质上看，我们的学生个个都是循规蹈矩，少有创新的中庸之道。

21、林彪，四人帮，用中庸之道影射攻击周恩来同志。

22、流通性是金融立法中应考虑的首要原则，但我国处于社会转型时期，各种因素动荡不定，立法者未必能清楚预见法律施行后果，因而金融立法中多行中庸之道，流通性未得到应有的重视。

中庸之道的理论基础篇（4）

2、因为采取直入本质的方式，所以佛教浩如烟海的被历代僧人研习，但并不拘泥，故中国的佛教的门派之间没有发生激烈的矛盾冲突，而这正合乎儒家哲学的中庸之道。

3、如果律师都能秉持一种和谐的人文精神，理性的扬弃中庸之道，将传统的人文道德精神融入律师固有的气质，律师将为和谐社会的建设贡献更大的力量。

4、所以我没记住什么，对谁也不恨，按若干年前的说法，是典型的中庸之道，缺乏立场。

5、如果说二战后的凯恩斯主义和工党的国有化和公有制的执政理念是激进的左派，而奉行市场自由主义和推行私有化和传统价值的撒切尔主义是激进的右派的话，那么第三条道路就是力图吸纳二者基本价值理念的一种中庸之道。

6、中产阶级的财富和权力基础是自己的辛勤劳作和占相对优势的集体力量，而富人的财富和权力基础是土地所有权和骑兵部队，这使得亚里士多德有些担心，然而他坚持中庸之道，在政治领域的中庸之道意味着以多数中产阶级为基础的政府。

7、从社会文化角度看，几千年来受儒家文化影响很深，它所遵循的是一种中庸之道，在这种中庸取向的价值观所构成的文化氛围中实施自主创新，会使创新活动因重重阻力而功亏一篑。

8、从认识论的角度看，中正与两端保持等距离，是最完美的均衡状态，无论偏向任何一端，都将破坏均衡，同样这与儒家的中庸之道，在本质上是完全一致的。

9、在中华民族悠久的发展中，作为一种根本的处世之道，中庸之道一方面使人们普遍认识到行为的适度性，从而避免过激行为的出现，这使得中国社会有着某种特殊的稳定性，这是它积极的一面。

10、对少年儿童只注重知识和技能的传授，忽略了对他们的精神和创新意识的培养，()认为只要读好书就行了，从而使少儿从小就养成按部就班思维定势，恪守中庸之道桎梏着少儿活跃的思维。

11、新闻记者要坚持不偏不倚、公正客观的“中庸之道”。

12、如果我们不以告别自己的传统为走向现代的依据，也不以全盘西化作为明天的方案，那么充分挖掘中庸以及类似中庸之道的传统自由精神资源，乃是一条较为切实的途径。

13、同时指出基于原子式个人主义的现代自由主义由于个人与社群之间的紧张而导致的一系列理论与实践上的困境，也唯有儒家兼顾个体与全体的中庸之道方可解决或避免。

14、我国传统文化崇尚礼义、智慧，人们很早就认识到情绪对身体的影响，提倡心平气和、中庸之道。

15、我在哈佛法学院还看过一部介绍我国南京某法院为一对打离婚的年轻夫妇作调解的记录片，教授还特地为此作了说明，指出中国传统文化中的中庸之道是各类成功调解的思想基础。

16、在这种情况下，是应该不断地完善传统管理会计还是接受新生事物发展战略管理会计，笔者认为两者并举互补是可行之路，这种选择并不能简单看作是人的中庸之道。

17、他一面想，这既无闭关自守之操切，也没有开放门户之不安：是很合于“中庸之道”的。

18、因为尽管国人在历史上即有不偏不倚崇尚中庸之道的传统，后世之人也常言看待人物和事物应该一分为二，但从一个极端走向另一个极端而引发严重后果的事例却又屡见不鲜。

19、而就是因为这样的一种不言明的潜规则，每个人在这个潜规则里都显得无所适从，随着时间的推移，初衷失去了狂热，理志失去了方向，倒回来而不得不佩服祖宗留下来的中庸之道是明哲立身之本。

20、在学习领域里，从本质上看，我们的学生个个都是循规蹈矩，少有创新的中庸之道。

21、林彪，四人帮，用中庸之道影射攻击周恩来同志。

22、流通性是金融立法中应考虑的首要原则，但我国处于社会转型时期，各种因素动荡不定，立法者未必能清楚预见法律施行后果，因而金融立法中多行中庸之道，流通性未得到应有的重视。

中庸之道的理论基础篇（5）

马克思认为社会意识产生于社会存在，并由社会存在决定。[1]社会历史产生相应社会反映，人们对所处时代做出哲学思考，同时提出解决问题的办法。同然，“中庸”思想于先秦动荡时期孕育而生。自给自足的小农经济、血缘关系的宗法制度及中央集权的政权结构是孕育“中庸”思想理论的社会土壤。任何一种思想的诞生、确立都有其特定的时代背景，其思想的衍生、发展也定有其轨迹可循。孔子面对当时变动的社会环境勿忘勿助其长（《孟子·公孙丑上》），冷静观察，总结规律，借鉴前人的思想和智慧，提出“中庸”的适时思想。“中庸”思想在其后来思想学说不断地演进和发展中逐渐确立了其核心地位。

一、孔子提出“中庸”的历史背景

春秋末年，周室式微，诸侯纷争，礼崩乐坏，奴隶社会开始向封建社会过渡，旧体制、文化观念渐趋瓦解，新格局尚未成形，社会变动在政治、经济等方面皆有体现。如此社会，生于其中的孔子喟然叹曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）。“中庸”一词首次提出。

政治上，当时诸侯争霸、天下失去了应有秩序。诸侯各国发展失衡，突出表现便是周王室衰落、诸侯国崛起与纷争。东周天子大权旁落，徒有虚名，驾驭不了旗下诸侯，他们彼此争霸，连卿大夫及其家臣也效法诸侯出现凭借占据自己采邑领地的局面。孔子深谙社会动荡危险，警示各等级：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍？”（《论语·八佾》）目睹这些，孔子寻找根源，加以反思，意欲恢复具有中庸意蕴的周礼。

其次，经济上私田代替公田，初税亩代替井田制，生产发展促进个人意识及家庭意识的觉醒与维护。西周末战国初，铁器、牛耕的广泛采用使生产力较大提高，新兴地主阶级采用“与之分货”（《管子·乘马》）的分租制，奴隶“公作则迟，分地则速”（《吕氏春秋·审分览》），使得阻碍生产力发展的井田制遭破坏，代之土地的私有。随着生产力的改变，古代奴隶制中人们的关系发生了重大变化，原始巫术图腾时代渐被维护血缘关系为纽带的宗法秩序、宗族模式代替，同时义、利矛盾随之突显。孔子看到当时统治阶级为利益置民众于不顾，无度剥削百姓便感叹，“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）。孔子认为，只知追求功利置伦常之理于不顾之人缺乏教养，势必成为社会不稳定因素。为调和“君子”与“小人”间的冲突与矛盾，孔子提出“仁”的学说。

“仁”学体系作为“礼”的理论基础，使内“仁”与外“礼”、内圣与外王渐而合一。孔子思想核心之“仁”，认为要达到克己复礼、天下归仁的理想状态必由之路是行“中庸”。

二、孔子“中庸”的理论渊源

孔子批判并保留周制“天人合一”的信仰，“祖述尧舜，文武”、 “上律天时，下袭水土”（《礼记·中庸》）。他充分吸收先人优秀思想，建立适应社会发展的理论体系，提出“中庸”的学说。就理论渊源言，孔子是承继了夏、商、周三代文化精神基础的“中庸”观念。当然，主要是为解决实践性伦常之教及与天道的关系问题，这在社会习俗、文化传承等方面有所体现。

首先，原始巫术图腾时代向人本位转变的观念为孔子“中庸”提供了思想基础。周王室认为“商无德而国亡”（《尚书·康浩》），孔子极推崇周公之典，把道德标准当作贵族君子所志、所据的至极理想人格，把努力提高心性作为达到与天地为一、宇宙同体至极境地的必修门径。“礼”原本作为祭祀祖先神的仪式渐使社会愈加富有秩序，氏族成员聚在一起载歌载舞，“致其敬于鬼神”（《礼记·礼运》），也使人民更加归顺。在孔子“中庸”体系之中，“礼”是核心观念“仁”得以实现的保障：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。若说“礼”是“仁”的形式，“仁”是“礼”的内核，那“中庸”便是使内容（仁）同外在形式（礼）统一的方法论原则。

其次，深远的历史文化及优秀的思想成果为孔子“中庸”提供了理论渊源。孔子极好地表现并发展了夏、商、周的思维方式及理论成果，特别是同时代老子“道”的思想。尧的“允执其中”，周公的“中正”、“中德”，《周易》的“中行”及晏婴的“中和”等，这些无不成为孔子“中庸”思想的重要源泉。

商末周初，社会矛盾突出，思考、解决矛盾的过程中，文王及先哲们“仰观天文，俯察地理，中审人情”，完成中哲史上奠基性著作《周易》。《周易》对前夏《连山易》及商《归藏易》中人们“群”形态的矛盾作用的认识予以承继和发展，开启了中国哲学宇宙生成论的理路，也成为三道（即天、地、人）统一的系统论思维模式。

与此同时，因强调敬德广业、崇德修业，确立了性善论的道德哲学和创造生命的价值系统。当时人们虽受夏商周以来祖宗崇拜影响，并在一定程度上沉溺于其偶像式的崇拜，然恰恰是这种土壤孕育了“中庸”文化。

文明初期，氏族发展不平衡性尚不明显，氏族间相互作用中主、次矛盾不突出，这从箕子“五行”理论中可得。西周末年，社会矛盾再次尖锐，太史伯在肯定箕子五行思想前提下看到金、木、水、火、土间相互关系的主次之分，这时期伯阳父又总结出阴阳二气，并用其间相互作用认识和分析对象，强调统一体两方面的协调对统一发展的重要。此后，《易经》与五行并用，但思想体系仍各有侧重。儒家思想体系较重《易经》认知模式，道家思想体系则重五行。儒家与道家各有不同又相互补充，然正是二者皆崇尙中和的特征使其共同构成中国传统文化主干，支撑中华文明绵延不绝。把握《易经》和五行两种认知模式，将二者有机统一，对理解中国文化尤其是“中庸”思想发展有重要的意义。

《易经》及“五行”，加之老子“道”与“德”学说，与孔子“中庸”内在相通，与战乱纷争中人民社会安定统一愿望整体相合，从总体上反映了上古生活，保留了丰富史料。天道与人事、自然与社会，自然变化律则与社会人事条理相互联系，强调两者的同一及相互感应，强调从大的空间与长的时间考虑问题，以及自然与社会人事相互平衡与和谐。老子的自然之道虚其心，孔子人伦之用诚其心，正是二者与孔子人伦之用的相合才成为不悖的人“道”、宇“道”，世界观、宇宙观由以鬼神为中心的巫术图腾时代向自然、人道的转变才终得以完成。可以说，是“中庸”思想的助推，一切才得以完成。无论哪家学说，其讨论对象无不以“人”作为主体谈及，“人”为学说间相通提供依据。取“中”成为中华民族历来择取的理想状态，也成为各家学说联系的纽带。

再次，社会动荡致使思想纷繁杂乱，基于历史现状，人们渴望能拥有统一理论来指导生产生活。自古先民内心“中”观念使长期小农经济生产模式令人们在生产中逐渐认识执中原则对处理人与人、自然、社会间关系的适用性、实用性。处理与自然、其他部落关系中，人们感受到个体渺茫，为了生存不得不统一行动，和的观念也因此为人们愈加推崇，久之确立了“守中”观念。正确和谐把握人与人、人与社会间的关系，关键在如何处理、把握“度”，怎样能够更好更快实现预定目标、和谐与共、共同发挥作用等都为孔子“中庸”的形成提供了理论基础。

三、孔子“中庸”的逻辑起点

孔子“中庸”，源于三代，传承并弘扬三代文化精髓。早在氏族社会，相传帝喾便有“溉执中而遍天下”（《史记》）观念，尧舜时代又坚守“允执其中”的原则（《论语·尧曰》）。殷周之际《周易》对“中”倾向尤为鲜明，其二、五位的爻一般较吉利，刚柔取其中道，吉辞最多，凶辞最少。传统文化中对“中”的重视为孔子承继，借此作为出发点建构自己的“中庸”思想体系，“尚中”观念成为孔子思想的逻辑起点。[2]“中”，作为孔子品评人物、选才交友的标准，也是其自我修养的行为准则，其代表作《论语》体现尤甚。譬如子贡问师与商孰贤时，孔子回答道“师也过，商也不及”（《论语·先进》），当子贡继续追问过与不及时，孔子回答却是“过犹不及”（《论语·先进》）。这里孔子便是以“中”作为衡量弟子的标准，即“无过无不及”。又如孔子在选才交友时的“尚中”标准：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）可见，孔子交友要求合中道，倘若得不到中道之人则退而求次。

其次，“中”也是孔子“中庸”中成就“君子”品格的指导思想和行为原则。子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），“中行”体现在“文质彬彬”上。《论语·颜渊》一段话可作注脚：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’”子贡认为文与质同等重要，即礼仪形式与朴实基础对君子同等重要。他还举了一很好的例子说如果拔净两张兽皮的毛则分不出虎豹与犬羊之皮。所以美好素质与合理行为对一个人来说同等重要。

实质上，孔子本人正是以“中”作为自己的处事之方。他说：“吾知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）孔子紧扣“两端”，过与不及，无论认识事物，还是获取知识，抑或思想行为皆以“中”为标准。就道德与行为修养言，孔子的具体方法是“四毋原则”：毋意，毋必，毋固，毋我。（《论语·子罕》）“意”、“必”、“固”、“我”，四种毛病的去除即是戒慎恐惧，亦即是“允执其中”，而其核心仍然是“中”。

总之，“中庸”作为至高评判标准，作为孔子思想体系中最高准则，在具体判断时存在程度合适与否的问题。“中庸”思想作为标准，合乎中道原则就正当、合理，否则不正当、不合理。孔子对“中”的重视使他坚守传统文化的精髓，并以此作为逻辑起点建构其“中庸”思想的逻辑体系。

【注 释】

[1]马克思恩格斯选集第二卷[M].北京：人民出版社，1972.362.

中庸之道的理论基础篇（6）

但是,作为一种开启伦理传统的核心理念,“中庸”却蒙受了知性的与实践的双重误解。从古典观念史线索上看,“中庸”后来逐渐失落,演变为一套一套的“一曲”之见。“中庸”的观念追求,逐渐湮没了。从其现解上分析,人们在知性探求时,大致将中庸理解为一种折中主义,以为其并无什么高明之处。而在其实践功用理解上,也大致将其定位为一种调和社会或阶级矛盾的方式。这更强化了中庸在观念演变史上的失落。

在对古典观念理解的确当性要求驱使下,当代学者对中庸的理解,渐趋合理。就中国古典思想传统的根源性追究而言,史家钱穆先期刊布的《中庸新义》与海外新儒学家杜维明后来撰着的《中与庸:试论〈中庸〉》,相映成趣。前者,从《中庸》文本出发,扣合自己对宇宙运行、人生情态和社会政治状况的理解,提要钩玄,对“中庸”的深层思想蕴涵,加以挖掘。后者,以《中庸》文本的诠释性研究,凸显《中庸》要求的理想人格——君子,以及它对社群关系的深入抉发,以“诚”为中心的道德形上学的丰富意蕴,从而,对以“中庸”为代表的儒家思想的宗教性加以了阐扬。[6][7]而研究西方伦理思想史的专家,对亚里士多德“中庸”观的分析,也走出了单纯的知识外部解释窘境。不单是不轻率地将亚氏的“中庸”观视为调和奴隶主与奴隶之间的阶级矛盾的产物,还要求将亚氏的中庸思想与政治上的调和主张区别对待,并对亚氏伦理思想的核心观念“中庸”,给以较为肯定的评价。[8][9]就比较思想史视野而言,有论者指出“中庸”观在中西思想“轴心时代”的不谋而合,对“中庸”作为德性,之不同于古典中国诸如仁、义、礼、智、信及智、仁、勇这些具体德目,不同于古典希腊智慧、勇敢、节制、正义一类具体美德的特质,加以了确认;并且准确? 刂赋?“中庸”不能被理解为“中间”、“中等”的同义语,而是指美德或技艺做到恰如其分或恰到好处的那个“度”。[3]这种从根源性和确解性上所作的“中庸”诠释,无疑为中庸的现代创造转化,奠定了基础。

然而,不能不指出的是,对于“中庸”的诠释,上述理解还有一些局限。同时,阐释“中庸”的理性道德与实践伦理的坐标,“中庸”的实际蕴涵,以及它本身可以作为一种什么样的伦理作用于当代人类社会,都还要进一步研究。就前一方面讲,对“中庸”的根源性诠释,总隐约存在一种处于弱势文化之中的辩护者心态。这使得其阐释具有某种虚拟性。就后一方面而言,“中庸”观的当代阐释,需要在伦理与社会互动中加以分层的具体讨论。而总的要求,则是要将根源性的理解与现代性的阐释有效综合。这种综合的根源性方面,提供给“中庸”以准确的文本理解;而这种综合的现代性阐释,则提供给“中庸”以普世伦理的知性结构与践履可能。前者的文本梳理,是历史的;后者的现代诠释,是普适的。这意味着,前者的中西思想历史共同性, 为后者的实践伦理的当代共同性奠定基础。

问题却又出现了。有什么必要将中庸放到普世伦理的坐标中,去进行当代阐释呢?与这一问题相关联的是,当我们从普世伦理的视域审视中庸时,必然意味着,一方面,我们确认了普世伦理的理论合法性,甚至实践可行性,乃至于某种成文的普世伦理的典范性。另一方面,我们将中庸的现代确当性也从中树立了起来。而事实上,在当代伦理史上,这两者都成问题:就前者而言,什么是普世伦理,它是否可能,抑或一种兼综各种伦理文化传统优势又具有当代可行性的“普世伦理”有否必要?起码到目前为止,并无共识。与此相关,中庸尽管是“轴心时代”中西思想的重要理念,但在轴心时代之后相对漫长的思想史进程中,它并未成为一种各文化传统的轴心理念和普适的伦理规范。于是,我们有必要在最底限度上为普世伦理的合法性辩护。同时,也有必要为我们将中庸纳入这一视域之中进行诠释申述理由。就前者论,作为当代生活来说,多元文化价值的确认,带给我们一种相当理性与宽容的道德观念。一方面,这使我们可以尽量在各具特质的伦理传统之同情理解的基础上,确认各民族—国家甚至文化传统中道德生活的正当性与合理性。另一方面,又使我们省觉到,各伦理文化传统在道德终极价值的关怀上,乃至对行为的起码规范上,必然地具有某种共同性。这? 且蛭?在禁制性的伦理规范与诱导性的道德价值两方面,各伦理传统均表现出某种一致性。前者如禁止烧杀偷盗,后者如追求善的生活,各伦理传统均有不同形式的表现与要求。就此而言,各自产生又分别作用的伦理道德的一致性,表明已经有某种自发作用着的“普世伦理”。这种从低度伦理而非高度伦理,从规范行为而非统一信仰的角度所讲的普世伦理,应当为当今人类社会所接受。当然,一种实际地规范人类行为的普遍有效的普世伦理,则既需要我们从伦理观念的历史资源中去梳理而出,又需要在伦理实践的漫长过程中去渐渐地、自觉地加以凸显。

就后者讲,即就“中庸”与普世伦理的关联性讲,之所以要将“中庸”放到普世伦理的坐标中衡量,在普世伦理的视域中审视,是因为:其一,当代人类社会的道德实践,一方面是多元的,另一方面也是全球化的。因此,一种伦理规范的再审视,有必要超逾历史阶段与文化传统,而具有面对人类生活的大视野。其二,当全球化带来一个各种伦理文化传统正面相遇的机会时,那种最利于凸显伦理传统共同性,又具有调整伦理道德生活的普适规范,就 有必要加以阐扬。从而,使其蜕去其民族性、历史性、情景性,而具有世界性、现代性、普适性;即由民族伦理戒条上升为普世的道德规范。“中庸”,在这种伦理探求中,恰恰具有一种优先处置的特性。

“中庸之为德”

在普世伦理的探求中,“中庸”之具有传统资源处置的优先特性,自然是与它的德性构成与现代功用两个方面联系在一起的。这是两个问题。前者,是以对“中庸”内蕴的清理,来证明它可能是一种需要优先对待的普世伦理资源。后者,是以对“中庸”功用的确认,来证明它最可能普遍有效地作用于当今人类社会。

先分析前一方面的问题。

作为一种伦理道德规范,“中庸”源自中西“轴心时代”最重要的原创性思想家孔子和柏拉图。但以系统诠释中庸观念与行为准则的思想家而言,在西方思想史上是亚里士多德,在中国思想史上是子思。前者撰着的《政治学》与《尼各马可伦理学》,后者撰述的《中庸》,是古典思想家最重要而又最系统的中庸思想着作。

中庸之道的理论基础篇（7）

    胡锦涛在十七大报告中提出了全面建设小康社会奋斗目标的新要求，把“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费方式”提高到了发展战略的高度。要求到2020年全面建设小康社会目标实现之际，使我国成为生态良好的国家。儒家为我国古代生态伦理观的形成奠定了思想理论基础。重温儒家生态伦理思想，对于我们建设生态文明具有重要的意义。

一、“仁学”思想—认识人与自然关系的思想基础

    儒家哲学可以归结为以“仁学”为核心的伦理哲学体系。就儒家生态伦理思想来说，“仁”是一个核心概念和中心问题，这从儒家的代表人物—孔子的思想中可见一瞥。《论语》提到“仁”字达一百多次。“仁”的基本含义就是爱人，“樊迟问仁。子曰:‘爱人”’。这就把“仁”提到一种社会行为准则的高度，要贯彻这种行为准则，实现“仁”之本意，其途径就是孔子“一以贯之”的“忠恕”之道，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”，“己所不欲、勿施于人”。由于“仁”内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，“仁”的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行“仁”就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。汉代儒学大师董仲舒明确指出爱物是“仁”的题中应有之意，进一步拓宽了“仁”的内涵。他明确提出:“至于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，希足以谓仁?”就是说，单单爱人是不够的，需要将爱扩展到“鸟兽昆虫”等自然万物，才是真正的“仁”。从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。

二、神道设教—人和自然相协调的宗教解释

    儒家意识到了宗教在协调人和自然关系中的作用，将宗教看成是达于“与天地相参”的一个重要方式，这就是神道设教的思想。在儒家看来鬼神并不存在，人们之所以要崇拜天地鬼神，就在于其中所包含的道理可以治理天下，用宗教的鬼神观念可以起到道德教化的作用。这正是神道设教的实质。所谓“观天之神道，而四时不戒，圣人以神道设教，而天下服矣。”明确的意义则是:(1)宗教观念是在人们处理与外界自然物的关系中产生的，人们从天体运行所具有的季节节律等客观法则中领悟到人事行为的道理，宗教由此产生。它是在认同人和自然的统一性基础上的一种达于人和自然一致性的方式，因而，宗教本身是有一定的生态学意义的。(2)宗教产生之后可以起到道德教化的作用，这样可能维护社会系统的正常运转，因而宗教本身又具有一定的伦理学意义。总而言之，宗教可以起到协调人和自然关系的作用，它主要通过道德教化的方式来实现，因而宗教本身又具有生态道德的意义。

    神道设教是一种人为的宗教，儒家将自己的哲学世界观和社会政治经济主张用宗教的形式表现出来，因而，神道设教也获得了实在的内容。(1)“尊天而亲地”。由于天地提供了人类生活的物质资料，因此，人不仅应将天地作为宗教崇拜的对象，而且在伦理道德上应该尊敬天地热爱天地。这里的天是自然的天，人们按照天的运行规律进行耕耘稼墙;这里的地承载万物，提供了人们的生活资料。尊和亲是人际伦理学的重要范畴，“服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”“亲”是指对父母应具备的德目，“尊”是指对祖先应具备的德目，“人道亲亲也，亲亲故尊祖”，这样将作为人际伦理学范畴和德目的亲尊运用到自然万物(天地)上，因而，“尊天而亲地”的命题就不仅提供了生态道德的基础，而且成为了生态伦理学的重要命题。(2)“合敬同爱”。在宗教——祭天祀地和生态—同和同节的基础上，《礼》提出“合敬同爱”这一具有生态伦理意义的命题。“敬”指的是“礼”，它覆盖不同的事物，是与“天地同节”的，“礼者，殊事，合敬者也”。“爱”指的就是乐，它包含不同的事物，是与“天地同和”的，“乐者，异文，合爱者也。”异文指的是不同的乐调，象征着不同的事物。因此，礼乐不仅是人际道德的规定，而且也是生态关系同礼乐之于人际关系具有相通的基础。因而，“合敬同爱”也是一个生态伦理学的命题。(3)“仁至义尽”。叫这一思想是在说到“天子大腊八”时提出的。由于天地自然之神促使自然万物有功于人，保证了人的生存，因此人们不仅应该在每年岁尾祭祀与人事活动尤其是农业生产密切相关的八种自然神，而且在伦理道德上应该对他们感恩戴德，仁至义尽。仁义本来是人际道德的重要德目和人际伦理学的重要范畴，起源于父子亲情，由此才构筑起整个道德体系。“父子亲然后义生;义生，然后礼作;礼作，然后万物安”。而仁则是义的精髓和内在本质，“仁者，义之本也”，《礼记》将“仁至义尽”运用于“腊八”时就将伦理道德赋予了自然之神和自然万物，“仁至义尽”就获得了生态伦理学的意义。

    通过上面的考察，我们可以看出，儒家运用“尊天而亲地”、“合敬同爱”、“仁至义尽”三个命题说明了神道设教的生态内容，不仅使神道设教在天道观，生态学和生态农学等层次上得到了说明，而且使神道设教所具有的生态价值更为突出。除去神道设教当时科技水平的限制而掺杂的消极因素，吸取其积极因素，正是我们现代环境道德建设中值得借鉴的思想。若从总体来看，神道设教其实是一种生态伦理学的观点。

三、“中庸”之道—处理人与自然关系的基本方法

    儒家在处理人与自然关系问题上找出了很多具有影响的理论。儒家认为人与自然的关系不是征服和超越关系，而是共存相谐的关系。在如何达到和谐共存的境界的道路上，儒家提出了“中庸”的方法，在今天看来，这种方法论具有独特的魅力。

    (一)“中庸”的内涵

    儒家所讲的“中庸”决不是形而上学式的折衷主义，而是看到了矛盾永恒的客观存在，欲求以相互依存相互联结的方式来解决矛盾的一个重要特点。孔子第一次明确提出了“中庸”的概念。“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”自此，“中庸”成为了儒家的专门的思想方法，成为一个覆盖自然、社会、人生和文化等诸方面的普遍性的思想方法。

    1.“中”的含义。儒家所讲的“中”也就是要求人们要“执两用中”，要求将矛盾的双方互相联系起来，以它们的相互依存来达到矛盾的双方共处。正如孔子所言“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”因此在处理具体问题时，儒家要求在“过”和“不及”之间保持一种必要的张力，反对过头和不足，要求人们应该行“中”，其含义是“平两以参”，要求人们看到对立、差异着的事物的联系和依存。

    2.“庸”的含义。儒家讲的“庸”就是“用”，要求人们要用“中”，“执其两端，用其中于民”。但用“中”决不是一时一事的问题，而是一个时时处处都存在的大问题。尽管“用中”是一个普通性的问题，但决不是一个玄奥的问题，用中“亦人所同得，初无难事”，所以“庸”可以解释为“平常”，讲“庸”就要求人们在平凡的实际生活中运用普遍性的规律。

    (二)“中庸”的客观基础

    儒家所讲的“中庸”也是建立在对客观自然规律的认识的基础上的。他们从客观自然规律本身所具有的“中”的特点领悟出了“中庸”的方法论原则。儒家看到，客观自然界本身具有一种适中的特点，天为至刚，地为至顺，天地构成了世界对立的两极。但至刚必转化为顺，至顺必转化为刚，只有刚柔相济、阴阳相遇，天地才可能交泰。万物正是在这种适中的状态中产生、存在和发展的。天地自然正是这样执两用中的合二为一，一(中)而二(两)为三(参)构成了一个整体，“中”成为构成自然系统的重要机制。而且正是四时之间、寒暑之间、风雨之间的“中”才使得自然界呈现出一幅生机勃勃的画面，从自然界的“中庸”推出人事上的“中庸”，这事实上也就是认同了人和自然的统一性和一致性。

中庸之道的理论基础篇（8）

二中国传统文化的核心思想

“中庸”思想是儒家思想学说的核心内容,其要点有二:一是“中”,二是“和”。儒家创始人孔子所谓的“中”,不是折衷与调和,而是指在认识和处理客观事物时要做到“适度”“恰如其分”,而“适度”和“恰如其分”的基础就是从实际出发。在此基础上,孔子还提出了“和为贵”的观点。“礼”本来是用来调节社会上不同等级、身份有别的人们之间的关系的,强调“和为贵”,就是强调社会不同等级之间的人际关系的协调与和谐。对于这种“中”与“和”的思想,孔子主张不仅要作为一种认识和处理事物的方法来看待,而且还应该通过修养和锻炼,把它融入自己的日常品行当中,成为人的一种美德。

“中庸”一词最早见于《论语・雍也》:“子曰:中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。”“中庸”包括“中”和“庸”两方面的含义。朱熹解释说:“中者,不偏不倚,无过之不及之名。”(《中庸章句》)用现代哲学概念来解释,“中”就是事物矛盾双方处于相对的平衡与和谐状态。郑玄《礼记・中庸》注“君子中庸”句说:“庸,常也,用中为常道也。”朱熹说:“中者无过无不及之名也。庸,平常也。”(《论语集注・雍也》)可见,“庸”为“常”,“中庸”之道就是“中常”之道,也就是说“中”道乃是事物的常道。“中庸”为“中常”之道,指的是事物内部相互对立、相互联系的对立统一状态,而不是折衷主义。折衷主义只是把不同本质的现象或理论无原则地、机械地结合在一起。儒家讲“允执厥中”,指的是根据事物发展变化的规律使事物正常和谐地发展。《中庸》中又有:“仲尼曰:君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”朱熹《集注》中又有:“君子知其在我,故能戒谨不睹,恐惧不闻,而无时不中。”可见“中”是随事物变化而变化,“中庸”最终是要实现和谐发展的状态。

三对“中庸之道”的阐释

“中庸之道”的主张是要求人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善,把自己培养成具有理想人格的人,达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣,合外内之道,共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。“中庸之道”的理论基础是“天人合一”。通常人们讲“天人合一”大都从《孟子》中的“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”(《孟子・尽心》)讲起,而忽略《中庸》中的“天人合一”理论,更忽视了“天人合一”的真实含义。“天人合一”的真实含义是“合一”于至诚、至善,达到“致中和,天地位焉,万物育焉”“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”的境界。这是《中庸》中给出的“天人合一”的含义。因而《中庸》始于“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,而终于“上天之载,无声无臭。至矣。”这就是“圣人”所要达到的最高境界。“天人合一”表达的是人们通过自觉修养所达到的顺应天道、造福于人类和自然的理想境界。

四五达道、三达德、九经

1五达道。“五达道”主要是指运用“中庸之道”来调节五种伦理关系。这五种基本的人伦关系是君臣、父子、夫妻、兄弟以及朋友。今天如果将君臣关系转换为上下级的关系,这五种人伦关系就是天下通行的人际关系。儒家认为通过正确处理这五种人际关系,就能达到社会和谐的理想境界。如《礼运》所言:“故圣人耐以天下为一家,以中国为一人者,非意之也,必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、欲,七者弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义。讲信修睦,谓之人利;争夺相杀,谓之人患。故圣人之所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?”

2三达德。调节这些人际关系靠什么?靠的是人们内心的品德和智慧,因而就有了“三达德”之谓。三达德就是指智、仁、勇。儒家认为它们是天下通行的品德,是用来调节上下、父子、夫妻、兄弟和朋友之间的关系的。智、仁、勇靠什么来培育呢?要靠诚实、善良的品德和人格意识。所以在《中庸》第二十章中讲:“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,兄弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。知、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也。或安而行之,或困而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。子曰:‘好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。’”

3九经。“九经”就是指利用“中庸之道”来治理天下国家时需要做的九项具体工作。这九项工作是:修养自身,尊重贤人,爱护亲族,敬重大臣,体恤众臣,爱护百姓,劝勉各种工匠,优待远方来的客人,安抚诸侯。修养自身,就能够达到美好的人格;尊重贤人,就不至于迷惑;爱护亲族,叔伯兄弟之间就不会有怨恨;敬重大臣,治理政事就不至于糊涂;体恤群臣,臣子就会尽力予以报答;爱护老百姓,老百姓就会受到勉励;劝勉各种工匠,财货就能充足;优待远方来的客人,四方就会归顺;安抚诸侯,天下就会敬服。要做好这九项工作,就必须用至诚、至仁、至善的爱心去充分体现智慧、美好的人格。做好这九项工作,事实上也就处理调节好了社会上主要的人际关系,这是使“天下”国家达到理想状态的重要保证。“九经”的提出,是对《尚书・尧典》中的“克明俊德,以亲九族,九族既睦,平章百姓,百姓昭明,协和万邦”的社会理想与“大学之道,在明明德、在亲民、在止于至善”的社会理想的继承和发展。

“中庸之道”的真谛在于:坚守中正,寻求适度,不偏不倚,无过无不及。“中庸之道”塑造了中国传统社会中的“中庸之德”,使中国人形成了中庸的思维与行为方式、处事作风和人格境界。面对现实人生中很多具体的两极选择情境,人们总是试图有效地在对立的两极之间找到一个均衡的支点,并使对立双方归于统一。在生活实践中,世故圆通、不走极端成为古代中国人所固守的人生信条。在今日的语境下,“中庸”一般指要协调好各种社会关系,以益于社会整体的和谐稳定与持续进步。笔者认为,作为中国传统文化的核心思想,倡导“中庸之道”对于维护现代社会的家庭和睦、邻里友善、社会和谐还是有相当的实践意义的。

参 考 文 献

[1]李俊奎.中庸之道及其现代价值[J].山西高等学校社会科学学报,2000(05).

[2]邵爱国,朱永新.中庸之道的现代解读[J].苏州市职业大学学报,2005(01).

中庸之道的理论基础篇（9）

译介学，即翻译学，既是比较文学学科赖以存在的传统基础，又是对其存在局限性的冲击乃至挑战。发生于欧洲的比较文学，从起源处就根植于欧洲文化的巨大翻译传统之中。中庸之道是中国思想史的重要的哲学观念和践行标准。在古代中国，“中庸”被誉为本体论意义上的“至德”“中和”。而在近现代中国则被看作折衷主义、明哲保身等而备受质疑批评。当代学者以更为平和的学术态度和全球化中的东方文化身份重建的新视野，重新检视《中庸》在中国思想史上的地位和意义。[1]正是基于这种辨证统一、多元开放的学术研究态度，使当代中国学界对《中庸》的研究更为学理化，中庸思想的各个维度和被掩盖不彰的深意，也逐渐得到中国学术界和国际汉学界重视。而东西方的关于“中庸”、“中道”思想的论述，二者还是有所区别的。孔子“中庸”的“中”有很浓的人性仁爱意味，注重以内在的心灵之“诚”去把握世间万物，而亚里士多德“中道”的“中”表达出西方哲学智慧知性的对象化特征；东方“中庸”的根本目的是通过“致中和”而达到的心灵“和谐”境界，而西方的“中道”寻求的则是城邦法律的平衡“公正”；孔子的中庸之道的底线是国家的“礼法”，要求个人服从社会的整体，而亚里士多德则强调在社会准则中选择符合中道的同时，对个体意志自由的充分尊重；中国的“中庸”思想，更多地强调日常人伦的中节、持中、现实和谐感，西方的“中道”更多地强调本体论中的人的知识和美德的形而上思考。通过中西方思想中“中庸”的比较，可以看到被雅斯贝尔斯称为“轴心时代”的中国先秦和古希腊思想“中庸”思想，在历史长河中按照各自的轨迹发展，具有和而不同的特点。相对而言，中国的“中庸”思想发展更具有体系，而且更具有人生在世坚持“中度”、“中节”人生操守的意义。可以说，东西方的“中庸”思想都产生于轴心时代，轴心时代是人类思想的发源地，影响东西方的重要思想历史进程。

东西方到了当代都遇到了“反中庸”思潮，表征为中庸思想的失落或中庸之“度”与“用”的失落。不难看到，人类进入现代社会以来，社会节奏和生命观念发生了惊人的变化，中庸思想的地位和作用也逐渐被东西方人们所普遍质疑。在西方，由于片面强调发展、竞争和大国霸权，人们逐渐越过了中庸不偏不倚的平衡发展之道，导致过度开采、涸泽而渔、盘剥自然、国际霸权，最终出现大面积的精神缺钙和人与自然的疏离对立，导致自然生态和精神生态双重失衡。如果说，西方是因为“过”而要退回到中庸，那么，东方正在“过”与“不及”之间重新寻求已然偏离的中庸之道。

事实上，东方在现代社会中成为欠发达第三世界，正在史无前例地抛弃中庸精神。一个多世纪以来，中国在不断照搬西方模式，人们对技术对财富对社会话语权力的渴望大幅提升，从过去注视个人的内修道德到现在过分注视外在的利益，在某种程度上已然偏离了中庸之道。东西方社会在偏离了中庸之道之后，都产生了严重的心理困境和社会弊端。在全球化时期，“中庸”作为一种人类精神遗产被重新提了出来，表明“中庸”依然具有不可忽视的思想魅力和重要的现实意义。重提中庸就是要在今天的全球化、现代性当中去发现过去那些思想当中还有生命力的部分。

中庸是一种哲学本体论，之所以在一百年来逐渐失效，大抵因为它生不逢时――现代社会“反中庸”。在反中庸时代重新提倡中庸，显得更为迫切。因为社会经过了否定之否定后，人类思维更加成熟，也更加希望自己与他人、自己与社会、自己与国家、国家与国家之间充满冷静的思索和辩证的互看，从而把握中庸之道。今天，中庸的意义正在显示出来，在反省现代之路的偏激和极端之后，人类才会迷途知返遵循中道，而走向具有生态文化意义的“诗意地栖居”。人类和平和谐才会成为手中之物，而不只是空中楼阁。

参考文献

1．谢振天《译介学》，上海外语教育出版社 1949年。

2. 吴怡著《中庸诚字的研究》，台湾（台北）华冈书城1974年版。

3. 宋天正注译、杨亮功校订《中庸今注今译》，台湾商务印书馆1977年版。

4. 陈满铭著《中庸思想研究》，台湾文津出版社1980年版。

5. 萧公权著《中国政治思想史》，台北：联经出版公司1980年版。

本课题系河北农业大学社科基金资助

课题名称：

项目名称：基于文学典籍英译本的中国古代思想文化译介研究

中庸之道的理论基础篇（10）

儒学在新的历史时期在多个方面显示出了它强大的文化张力，一方面是因为儒学在不同历史时期的积淀中，形成诸多合理的文化内核，如以人为本的仁爱思想；和为贵的和谐意识；还有注重实践的力行意识等，这是儒学在不同的历史时期也能重新焕发出异彩的基础，这些意识即使放到飞速发展的21世纪，也有它非同寻常的积极意义。儒学思想在当代能发挥积极文化功能的另外一个重要原因是在于人们对儒学的重新解读，即用现代意识重新诠释儒学，用现代语言范畴重构儒学，这就为儒学和现代社会文化诸因素密切契合提供了良好的契机，它也就有了涵盖现代意识的价值意蕴。当然，这种解释并不是牵强附会和生搬硬套式的对儒学原初含义的完全解构，而是让它在不同领域和不同实践主体的运用过程中坚持自己本来面目的一种沟通。

儒学思想在现代社会不同领域发挥了积极的文化功能这是一个不争的事实，在经济领域也是如此，有些人就把东亚一些国家经济起飞的伦理动因归结为儒学。而事实确实如此，如以仁爱为本的人道主义、以德为先的经营理念、强调正人先正己的管理者作风等无不和现代一些前瞻性的经济管理理念相通。当然并不是所有的儒学思想都能在现代社会焕发文化张力，因为儒学毕竟是产生于农业耕文明社会中的一种思想意识，如果幻想在传统文明中能找到现代社会发展所需的一切文化动因，这明显的是一种浓厚的回归主义倾向。实事求是地讲，儒学思想本身确实也包含了一些有悖现代社会文明进步的成分，所以它是一把双刃剑，要让它和现代社会的一些文明进程高度关联，科学的扬弃是一个前提条件。

但出现的一个严峻的问题是：科学扬弃和重新的解读的主体毕竟是人，而由于知识结构、价值取向甚至情感意识的不同，不同评价主体对同一客体评价的结果可能大相径庭，甚至完全相异。从学术争鸣的角度来讲，我们提倡这种认识的多元化思维，但从社会实践的角度来讲，它有可能造成的一个恶果是：一些落后、甚至腐朽的思想被当成事物发展、社会前行的圭臬；而一些人类文明的成果却被抛进了历史的垃圾堆，对中庸思想的不同理解就是一个典型的例子。

中庸思想向来被许多人当成了批判的对象，而把中庸思想和现代经济伦理思想来平行理解的人更是少之又少。中庸思想作为阻碍现代经济发展的伦理思想倒是有人提出过，马克斯・韦伯就曾指出：东方的儒家伦理是一种反资本主义的入世伦理，它把现实视为安身立命之处，而且用一整套伦理规范去维系既定社会秩序的和谐，投诸在适应现存社会的目标点上・・・・・・它要求人们在现实生活中永远保持克己自制的处世态度，在生活中始终做到中庸和适度的“不逾矩”，因而这种观念很难使社会生活发生转变，无法对社会经济生活发挥促进作用。之所以造成了对中庸思想的这种误解，一是对中庸思想的内涵把握不深，另外一个则是对中庸思想的外延定位不明造成。其实中庸思想包含了相当丰富的内容，曲意地去理解就会造成它和现代文明的背离，下边笔者就从经济伦理学的角度去对它进现代意义的诠释。

首先，许多人把中庸思想的外延无限缩小，许多人把中庸思想简单的等同于“过犹不及”，而且对“过犹不及”也进行了简单化的理解。其实，“过犹不及”并非等同于折中主义或调和主义，它主要是对道德修养和行为方式的一种规范，我们要了解原初含义的中庸，必须要回到原生态的中庸，这样才能从中进行具有现代经济伦理学意义的中庸思想的重构。“过犹不及”最早来源于《论语・先进》

“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：“过犹不及”孔子认为“过”与“不及”之间应有个适当的界限。孔子很赞赏尧命舜时所说的“允执其中”。他强调，人不应固执己见和偏走极端，而是应适中适当适度适可而止而行。偏离“中”，就有可能出现各种各样的失误或错误，他坚决杜绝“毋意、毋必、毋固、毋我”等四种自以为是、固执偏见的现象，也认为“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”从理论层次上来看，“过犹不及”作为否定性判断，更重要的是否定了“过”优于“不及”，“过”优于“不及”的道德假设将本来同样的道德失误 “过”当作了一种特殊的道德修养而给予了不应有的肯定，从而使这种并不合乎道德标准要求的行为能够以这类似是而非的理由成为可以被容纳的道德行为。从经济伦理学的角度而言，如果为了满足某种社会需要，一些管理部门就会成为大力倡导和推行这一需要的强大的社会保证，这种倡导往往以物质奖励、精神表彰的肯定手段鼓励其它企业员工，从企业管理的角度而言，这或许也是提高企业效率的一种行之有效的方法，但是它的努力往往在推动目标实现的过程中产生出一种超出目标需求的过分推动的结果即极端主义的倾向。极端主义的危害不仅将某一合理行为无限推进到不合理的界域，从而导致荒谬，而且更为严重的是在于它往往作为这一合理行为的正面动力出现，使人意识不到它的危害。

对“庸”进行追本溯源的解释，我们也可以发现它的原初含义，第一，“庸也者，用也。”即 “庸”就是用，就是人们生活中的常行常用。第二，“庸，平常也。”两者的意思结合起来就是人伦日用之中要用中行中，不可走极端，正确得当，是人认识和处理问题的根本要求。从经济伦理学的视角而言，它也有非常积极的现实意义，如处理企业员工之间的关系，企业与社会之间的关系时都要有一个适中之点，在考虑自己的利益时也要考虑到其他人和社会的利益，这样人与人之间的关系才会和谐，企业也就会发挥最大的创造力。

中庸思想经过孔子提倡、子思阐发以后，形成了一整套复杂的理论与方法，绝非“过犹不及”几个字所能涵盖的了的。这一提高人的基本道德素质达到太平和合的理论和方法包括其主题思想、理论基础、具体内容、主要原则等多方面的内容。其中，中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合内外之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。从当代经济伦理学的角度而言，人进行经济活动的终极目标就是为了实现人最大程度的自我完善和自我发展，这和中庸思想的主题含义不谋而合，更为重要的是在进行经济活动的过程中，如果企业员工内心有着崇高的道德修养，有着极强的自律精神而严格约束自己的行为以使企业活动出现一种严格有序的状态，也能在最大程度上满足企业创造经济的财富的初衷。企业员工道德素养的提高，也可以使企业减少了培训企业员工的费用而节约了企业成本。从这个角度来讲，东亚一些国家的企业让自己的员工熟读儒学著作确实看到无论怎样创造财富只有人才是真正的出发点和最终落脚点这一坚实的真理。

中庸之道的理论基础是天人合一，这是中国哲学所用的普遍方法，它不仅是一种认识方法，更是一种修养境界。由于在中国哲学中，对外在的自然之天始终保持了一颗敬畏之心，因此和外在自然之天的无限接近是中国哲学不竭努力的终点。这一点在中庸思想中体现的更为深刻，不过在中庸之道中更多侧重于道德修养方面罢了。在中庸中，天道被赋予了更多的情感色彩和伦理意义，在《中庸》中认为天道就是诚。而天人合一思维的基本特点就是人通过不断提高道德修养，以达到天人合一，内外相通。因此《中庸》中说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”天道与人道合一的目的就是要将天性与人性合一。天性是至善、至诚、至仁、至真的，那人性也应该是至善、至诚、至仁、至真的。只有使人性达到了那至善、至诚、至仁、至真的天性，才能称得上真正意义上的天人合一，才能通晓天地化育万物的道理，才能达到中庸之道。中庸之道的天人合一还包括内外合一。《中庸》中云：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外内之道也。故时措之宜也。”合内外之道，即内外合一，内外合天诚。所以中庸之道的天人合一，又合一于诚。这种内外合一又可以视为品德意识与品德行为的合一，成己与成物的合一或知与行的合一。

《中庸》中所讲的天人合一从现代经济伦理学的角度来审视也非常重要，在经济活动中，利益最大化是市场经济的追求目标，但在利益最大化的驱动下，一些人往往会采取违背市场交易规则的行为，奉行“只能我负人人，绝不能人人负我”的经营哲学，反而破坏了市场活动的有序进行。因此，诚信在市场经济中的重要性就异乎寻常地显现出来了。在市场经济条件下，诚信不仅是一种单纯的道德行为，而且是一种重要的经济资本。它有利于形成和维护一种良好的市场秩序，产生较高的效率，而诚信的缺失则会导致交易成本的提高，甚至中断交易链条，破坏企业的竞争力和整个社会的正常经济环境。因此可以说，市场经济越发达就越需要诚信。高度法制化、制度化的市场经济的运行，正是有了市场交换双方高信用度的保障而降低了成本，产生了较高的效率，同时能够使企业的交易活动不断得到延伸和拓展，获得长远、稳定的利益，保证了市场机制发挥真正优化配置资源的作用并且提供稳定的利益预期。相反，企业信用的缺乏和不足，大大提高了市场交易的成本，降低了交易效率，使企业的经济活动变成了一种不经济的运行方式，使经济活动范围及其获利方式只能局限于有限的“熟人社会”圈子里和短期的一次易中，直接影响市场体系的健康成长和发展，成为了制约市场机制发挥优化配置资源作用的障碍，弱化了信用在市场经济活动中的正面功能。，由此看出，诚信是保市场经济竞争和利益驱动机制健康运行的伦理基础，在这个基础上，才能实现市场交易双方的双赢，否则，只能导致市场经济秩序的解体甚至经济崩溃。

在中庸之道的具体内容和主要原则中，还包含着更多的哲学内容，而其中的许多部分在现代经济伦理学也有着较强的借鉴作用，限于篇幅，这里就不一一细叙述。总之，博大精深的中庸思想中还有着更多有助于构建当代经济伦理学的思想等待我们不断去研究和应用。

作者单位：重庆医科大学 管理学院

中庸之道的理论基础篇（11）

其次，部分年轻教师的个人修养不足，他们本身对《论语》、孔子及儒学的认识都不够深入，让他们去执教《论语》选读，并且沿袭“满堂灌”的旧式教学模式来教授求知欲强烈的高中生，恐怕教学失败事小，误人子弟事大。

最后，针对一些老教师而言，他们的修养足以应对高中生的需求，但或许是因为他们对旧文化有过多的情感，以至于对《论语》教学重点的把握失之偏颇，用孔子的话来说就是“过犹不及”了。

那么如何解决这些问题呢？“三自主”教学模式是一个不错的选择。何谓“三自主”？“三自主”的根本原则就是：课前自主预习，课中自主学习，课后自主复习。从这个意义上说，“三自主”并非是一种僵死的教学模式，而是一种贯穿于教学的精神，任何追求发挥学生主动性精神的教学方式都可以称作“三自主”教学模式。

在《论语》教学中，“三自主”教学模式能很好地解决上述教学难题。

第一，自主预习有利于发挥学生的主动性，提高教师素养。全班四五十个学生课前主动预习，搜寻资料，课堂上学生便拥有了丰富的资料。并且同学们在搜寻资料过程中所解决的原生疑惑，能够弥补年轻教师素养不足的问题，这种形式对于年轻教师的成长来说也有非常好的效果。

第二，自主预习便于学生掌握基础知识，理解孔子精神。老教师上《论语》课往往过于注重对孔子精神的解读，而忽略对字词的解释。三自主教学模式要求学生课前自主预习，在这个过程中，学生可以自主掌握大多数重点字词，剩下不懂的字词可以通过小组讨论和上课提问解决。因为此时学生必定保持着较强的求知欲，即使教师不说，学生也不会轻易放过。

第三，“三自主”教学模式要求课后自主复习，是以课前自主预习和课中自主学习为前提的，这能够保证学生课后自主复习的有效性。避免在传统《论语》教学中，学生上课尚且避之不及，遑论自主复习的现象。

第四，“三自主”教学模式要求课中自主学习，这个环节是三个环节的中心与重点，是自主预习的结果呈现，也是自主复习的前提保证。在课堂中发挥学生的主动性，从而改变以往的“一言堂”，这符合新课改的要求，同时也能突出《论语》的选修特色。

在此，仅以笔者的一例《论语》课实践来证明三自主模式下教授《论语》的可行性和有效性。

教学目标：

1.自主掌握“鲜”、“与”、“狷”、“和”、“同”、“贼”在文中的含义，积累“过犹不及”、“和而不同”、“义之与比”等词语。

2.自主理解“中庸之道”、“和而不同”的深刻内涵和精神实质。

3.自主探讨“中庸之道”、“和而不同”对现代社会的积极意义。

教学过程：

1.导入

师：孔子曾为后人描述了这样一种人生轨迹：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” (《论语・为政》) 什么叫“不惑”？于丹曾解释说，就是“人能够自觉按照‘中庸之道’（板书）去思考、行事。”如果这解释的通，那么钱玄同人过四十，便该枪毙的话则表达了对“中庸”这个理念的极端仇恨，那么中庸到底是什么呢？老师认为，即使对一个事物要产生仇恨的情绪也必须建立在了解那个事物的基础上，不然就是盲目的仇恨。大家认不认同老师的观点？

生点头。

师：非常好。如果我们要真正了解中庸之道，除去那些经过后人篡改的书籍，进入饱含原始儒教思想的经典《论语》，那是最合适不过的，现在让我们来进入《中庸之道》这篇课文。

【虽然三自主提倡学生自主，但也不能忽视教师在课堂上的作用。在这个导入中可以抛出问题，给整堂课的讨论基调奠定基础。】

学案提出主干问题：

1.孔子如何看中庸？

2.中庸究竟为何物？

3.何谓中庸之原则？

4.我们如何行中庸？

学生分组，在课前依据自选的主干问题作PPT。

【学案是三自主教学的关键，如果没有学案中明确的提问，学生就无法在课堂中展示有效讨论和自学，同时要强调的是，这堂课充分展开学生自主性，要求学生在课前将自己或本组的成果做好PPT，充分利用现代教学技术，提高上课效率。】

组一，投影一

第1章 中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。

生自读一遍，大体翻译――注意掌握“为、其、鲜”等字。

生：中庸是一种道德（补充：而且是最高的道德），引出中庸并不是墙头草、和稀泥。宋代程颢兄弟把中庸抬到了一种高度，说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”那么到底何谓中庸呢？请下一组同学。

组二，投影二

第2章 子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”

生研读本章，掌握“愈”等重点词语。生提到一个概念――折中之道，然后提出问题：过犹不及等于折中之道吗？

底下学生讨论发问。

生最终解释：过犹不及――超过就如同赶不上；折中之道――无条件的妥协使各方都能接受。所以这两者是不同的。什么样的人是秉持折中之道的呢？

投影三

第8章 子曰：“乡愿，德之贼也。”

生提问：什么是“乡愿”？

生：好好先生。中庸并不是什么不讲是非的好好先生（乡愿），也不是无原则的随意称赞与憎恶，其实，这也和下文“和而不同”的内涵相吻合。该生补充以前学过的章节，譬如：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”等，意在说明：中庸非折中，中庸有原则。

那么中庸的原则是什么呢？请下一组同学说说哪几章体现了中庸的原则。

组三，投影四

第3章 子曰：“君子之于天下也适也，无莫也，义之与比。”

第5章 有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

生：（翻译此句，注意句读。）这两章也就是说中庸的原则在于两个字：义（孟子的解释合于某种道和理的谓之义）、礼（荀子提出：礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称者也）。

“义”和“礼”是把握中庸的标尺。该生顺势指出，在日常生活中达到中庸的境界很难。即使君子也很难达到。

投影五

子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”（《论语・阳货》）

生：为什么君子也很难达到呢？因为君子也有所恶啊。所以孔子说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”现实情况经常是：“知者过之，愚者不及也；贤者过之，不肖者不及也。”研读到此，学生已基本明晓中庸的原则。

师：如何在现实中体验、达到中庸的境界呢？请第四组同学说说。

组四，结合文本第4、6章，引导学生联系实际，研讨如何做到中庸。

投影六

第4章 子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”

第6章 子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

生：什么叫做“和”、“同”？

底下同学做讨论。

明确：“和”与“同”是有区别的。事物通过变革达到实质上的统一或调谐状态叫做“和”；掩盖或否定事物的矛盾，只求表面上的整齐一致叫做“同”。中庸之道是求“和”之道，“不同”是求“和”的前提和必然。 “和而不同”就是承认不同，尊重不同，在不同的基础上求中致和，体现了经由多种因素特别是对立因素的斗争或变革（首重良性竞争）而寻求统一或和谐的精神。其实，“和而不同”在人生修为上还要求常怀兼容精神。

【学生在课堂上充分展现自己，老师在此过程中充当主持人的身份，点拨、衔接、质疑是老师的主要工作，也是备课的主要内容。】

师总结本课：

首先，“中”有时候又叫“中庸”。提到中庸，就有很多人误会，以为孔子提倡中庸是要人们做一个没有特色、没有明显立场的好好先生。其实这是不对的，没有特色、没有明显立场不是中庸，是平庸。中庸是容许人有特色、有明显立场的，它所不容许的是情绪、思想和行为的极端化。

其次，“中”不是物理上中点的“中”，也不是意见上折中的“中”。“中”是指处理事情最恰当的着力点，既不偏左，也不偏右，是“适中”的意思。

由于事物的现状是随时空的改变而改变的，所以“中”不是静态的，而是具有时空性的。也就是说，那个最恰当的点是随着时空的转移而变化的。孔子曾说的：“君子之中庸也，君子而时中”就是这个意思。

如何去掌握这个随时空改变而改变的“中”呢？孔子也曾不止一次地表示非常难。因为要掌握“中”，不但要有大智慧，同时也要有很高的艺术性，这与一个人的德性、修养、心胸器量等诸多因素有关。换言之，守中、用中，除了要有宏观微观兼具的智慧外，还要有极高艺术性的调控能力。关于这点，相信没人能说他一定可以办到。但随时能在心里存有“中”的概念，警觉力够，就可“虽不中，亦不远矣”。