超越自我总结大全11篇
时间：2023-03-07 15:06:07
超越自我总结篇（1）
耿总:我们总部位于国内顶级学府――清华大学,是一家专门从事潜能开发、脑力培训的机构。公司致力于研究清华、北大等知名院校学子的学习和脑力开发训练方法,并结合国内、国际记忆思维开发成果,把脑力学、眼科学、心理学、语言学等多门学科研究成果之精华融入其中,从而形成了“太极思维―杠杆原理”和“太极思维―脑力理论”两大教学核心,可快速提高孩子的学习成绩,从根本上改善孩子的观察想象能力、创造性思维能力和学习能力。
至于说到认可和青睐。我想这跟“智新超越”以结果为导向的经营理念有直接关系。
第一个结果,就是成绩提升。凡是通过智新超越思维特训的学生,不但学习成绩显著提高,年级或班级排名迅速提升,而且通过这种潜移默化的素质教育,孩子在才艺、情商、智育等各个方面均超越同龄人。
第二个结果,就是合作共赢。凡是与“智新超越”总部合作推广“思维特训”的共赢商,我不能承诺个个赚得盆满钵丰,但均获得了不菲的收益。河南孟州的共赢商,每生培训收费3980元,半年累计招生500余人;山西太原的杨校长,一个多月就招生118人;山西临汾的姚校长,一个月招商121人;类似的招生成果举不胜举,至于他们获利多少,自然不言而喻。
第三个结果,就是素质提升。别的实例我不举,就拿智新超越本身的师资团队来说,很多老师都反映,以前从事的培训教育,除了传道、授业、解惑之外,对自身能力和素质的提升并不明显,但自从掌握了智新超越的思维特训后,眼界变得开阔了,主要是思维更有逻辑性,看待问题和处理问题的能力也较从前稳步提升。
记者:事实胜于雄辩!怪不得智新超越日渐受到关注和认可。除了师资雄厚,实力权威,教材先进等优势外,“思维特训”在经营上又存在哪些核心竞争力呢?
耿总:思维特训,不仅前期投资小,风险低,而且一年四季无淡季,无论是课后辅导、周末授课,还是寒暑假集中培训,都可以让商时时获利,365天无淡季经营。开办智新超越超级脑力特训营,超级简单,只需要共赢商具备一定的人脉关系或者在当地做一定的宣传即可。租一个场地,邀请几百上千名当地的学生、家长来参加观摩会,快则两天,慢则一周,即可获得巨大财富!
“思维特训”虽然仅仅只是一个创业项目,但它轻松复制的经营特色,远比投资房地产、炒股的风险要低,而且资金回笼迅速,一旦形成口碑宣传,可谓坐地生财,盆满钵丰!除去证券,没有一个行业可以与智新超越的财富积累速度相提并论,但智新超越低投资,低风险的稳妥优势,也让证券行业望尘莫及。“快则两天,慢则一周”的致富模式,让慧眼识金的商,真正找到了一个全新、安全、轻松、稳妥的致富新渠道。”
记者:现在的创业者投资选项愈发理性,其实投资能否赚钱,除了项目优势,市场潜力这些必备的要素以外,总部的后续扶持与保障,也是保证共赢商利益的关键吧?
耿总:当然了,智新超越在全国发展的50余处合作机构,之所以加盟即赚,落地生金,与总部的后续扶持与保障是密不可分的。如果总部拿到加盟费,与合作者再无联系,没有扶持与保障,既不负责任,也不可信赖。
首先,共赢商与一旦智新超越总部达成合作后,我们不仅负责前期招生和后期口碑、网络宣传,还会结合当地特色,在电视台或报刊上举办诸如脑力锦标赛,组织各地优秀学生到清华大学总部交流等有实效结果的特色活动(如:焦作市首届“智新超越”杯脑力锦标赛),充分协助共赢商迅速拓展影响力,启动当地市场。
其次,为了提高各地共赢商的师资素质,总部还不定期的举办“优秀讲师培训会”。今年9月12日,在湖南长沙正式举办的为期8天的“智新超越优秀讲师培训会”,来自全国十余处加盟总部,30余位培训讲师齐集长沙。此次活动,不但赢得了共赢商的绝口称赞,而且更使接受培训的教师受益匪浅。
今年总部为了给各地具有影响力的学员代表塑造价值,让成功案例直接转化为市场力量,让优秀学员家长的口碑宣传力度最大化,还扶持各地积极开展寒假前期市场并为寒假招生夯实基础。由各地共赢商推荐成绩优秀、具有代表性的学员,即可前来参加由智新超越总部举办的首都“清华游”活动。
其实,仅凭一次采访,根本无法概括“智新超越”的优势和“思维特训”的特色;仅凭几篇报道,也无法展示学生背倒如流的震撼和共赢商轻松获利的欣喜。智新超越总部竭诚欢迎意向合作者,或到总部亲身体验思维特训的神奇效果,或到共赢商的培训机构亲身考察盈利背后的财富商机。“先体验、后合作,敢承诺、保效果”智新超越说到做到!
北京智新超越教育机构
地址:北京市海淀区清华大学东校区液晶教学楼4200厅
电话:010-51295007
手机:15810016658
北方区域经理:010-82866557
13910777235
南方区域经理:010-82866991
超越自我总结篇（2）
尼采在西方文化史中是一位承前启后的人物。他通过宣告上帝之死而摧毁了传统的精神哲学，建立起一种现世的和个体本位的生存实践哲学，并因此成为现代西方文化的奠基人之一。现代西方文化的主流思潮大都可以在尼采那里找到渊源。超人学说作为尼采哲学的重要组成部分对现代西方文化产生了巨大的影响，而《查拉斯图拉如是说》作为尼采的传世之作则是这种影响的具体发源地。他在这部著作中以诗的语言创造出了超人这个理想存在，指出人类作生存的目标就是向此理想存生自我超越，而与这种超越运动相应，人类需要全新的社会关系和全新的道德，并且赋予婚姻、死亡和个体的自我超越经全新的生存论—本体论意义。我在本文将从生存的超越性这一基本事实出发，根据《查拉斯图拉如是说》这部著作评价尼采的超人学说，在生存论—本体论层面上指出这种学说的超越性的欠缺，为建立真正属人的超越理想做准备性工作。
尼采的超人学说的超越首先在于使人类的超越理想从天上回到大地，因而恢复了人类超越理想的属人性
尼采提出超人理想的直接目的是否定上帝。他是在宣布上帝之死的同时提出超人理想的。尼采否定上帝的根本原因在于关于上帝的说教颠倒了人类与其超越理想的关系：上帝作为人类的超越理想是人类的作品，是属人的理想存生，但关于上帝的说教却把上帝当作绝对不可超越的超越性，人作为上帝这一理想存在的作者被当作上帝的作品；上帝作为人类的超越理想本是人类超越性的标志，却被关于上帝的说教当作人类失败和无能的表征。尼采认为这种颠倒了人类与其超越理想关系的说教必然压抑人的超越性：“上帝是一个信仰：这信仰使直者曲，使立者倒。” 这种颠倒使人类的超越理想脱离人类，因而似乎存在一个绝对完善的彼岸世界，它将人作为肉体筑居于其中的大地规定为无价值的。尼采认为事实上一切都属于肉体和大地——实践者和实践者筑居于其中的世界。查拉斯图拉之觉醒首先在于领受到了人类与其超越理想的原初关系：“从前，查拉斯图拉如同遁世者一样，把他的幻想掷到人类之外去。那时候他觉得世界是一个受苦受难的上帝的作品。”；“唉，兄弟们，我创造的这个上帝，如其他神们一样，是人类的作品与人造的疯狂。” 因此，上帝和彼岸世界都是人类的作品和人类的错误。人作为肉体由于对自己和大地失望而虚构一个彼岸世界并幻想筑居于其中，但它不过是属于肉体和大地的幻想。
既然一切都属于肉体和大地，那么，就应该恢复人类超越理想的属人性，创造出属于肉体和大地的理想存在，经使人类现实地向之自我超越。尼采将这种属于肉体和大地的超越理想命名为超人：“超人是大地之意义。让你们的意志说：超人必是大地之意义罢！” ；“我将把生存的意义教给人们：那便是超人，从人类的暗云里射出的闪电。” 他认为创造出这种属人的超越理想对于人类是至关重要的：“人类给自己决定目的地时候到了。人类栽种最高希望之芽的时候到了。”
人类的任何超越理想都将人类的实存规定为欠缺。上帝当然是这样：人类相对于全知、全能、全善的上帝来说是不完美的——原罪本质上人类面对上帝立场时的不完善罪。但是上帝作为人类的超越理想遮蔽着人的本质：人类的超越理想乃是人类按之创造自己的蓝图，因而应当是生存实践的目标，然而上帝不是这样的超越理想——人不能按着上帝的形象塑造自己，只能作为上帝不完善的创造物意识到自己的原罪，通过对上帝的虔信来拯救自己。尼采的超人理想虽然也将人类规定为欠缺，便超人作为大地的意义乃是人类按之塑造自己的目标，人类可以通过自我超越创造出超人，因此，面对超人立场是比面对上帝立场更原初的立场方式。人类实践的目标就是实化这个超越理想：“我的兄弟，这走在你前面的幻影，美丽于你；你为什么不把骨与肉给它呢？” ；“让将来和最远之物成为你今日的动机吧：你应当爱你的朋友身上的超人，作为你存在的理由。”
对于尼采来说，爱超人与有人类是一回事，因为超人是人类进化的超越目标。爱人类就意味爱超人，亦即热爱人类的自我否定：这种自我否定是对生命神圣的肯定。而且，人类因为作为一个类有了自己的超越理想而更现实地成为一个类。尼采认为诸神和上帝是民族的目的：“直到为它们只属于某些特定的民族，而超人则是全人类的目的。他称之为第一千零一个目的：“直到如今，我们有一千个目的，因为有一千个民族。但是套在一千颈项上的链索与一个独一无二的目的还没有；人类还没有目的呢？/但是，告诉我，兄弟们：如果人类没有目的，那也就没有——人类吧？——” 因此，尼采提出超人这个属于人类的超越理想是为了使人更加现实地成为一个类，并作为一个类自我超越，实现大地的意义。
尼采的超人学说之超越性其次在于超越了统治与服从的二分法，指出了与超人理想一致的新型社会关系——创造者与创造者的联合
上帝本质上是圣化了的精神。这种圣化的原因既在于没有意识到精神是身体的自设计功能，更在于阶级社会精神劳动与体力劳动的分工：由于从事精神生产的人是总体社会实践过程的设计者，因而统治着总体社会实践过程，而那些直接从事物质操作的人们不过是实现他人设计的工具，所以，精神生产便以总体社会实践过程表现为本原性的，似乎具有不依赖于物质运动的精神存在——非被创造但又创造一切的上帝形象就这样诞生了。上帝是宇宙的总设计师，理所当在规范着人的生存。所以，关于上帝的说教是建立统治与服从的二分法之上的。由于常人不能透彻地领受上帝的旨意，因而对上帝的信仰便现实化为对上帝使者的信仰。这样关于上帝的说教便支撑着阶级社会的基本结构——统治与服从的二分法。尼采创立超人学说的目的就在于用超人这一属于现实世界的超越理想代替上帝，摧毁关于上帝的说教所支撑的统治与服从的二分法，创造新型的社会关系，使具有独立设计自己生存道路能力的个体诞生。尼采所塑造的查拉斯图拉的形象不再是导师的形象，他不需要进行统治，因而也拒绝被他人所服从，信徒在那里是没有价值的：
“你们说，你们信仰查拉斯图拉，但是对于查拉斯图拉又有什么关系！你们是我的信徒，但是这对于一切信徒又有什么关系！
你们还不曾找到自己：你们先找到了我。一切的信徒都如此，所以一切的信徒都不值什么。
现在我命令你们：忘找了我而找寻你们自己；我等到你们背叛了我的时候，我再回到你们这里来。
真的，兄弟们，那时候我另眼寻找我的失去者，我会用另一种爱来爱你们。” 这另一种爱便是创造者对创造者的爱。对查拉斯图拉说，脱离肉体的精神是不存在的，精神不过是肉体的自设计功能——活动，因此，更切近人的原初本质的生存方式应当是超越统治与服从二分法之上的：具有自己意志之手的身体—个体是自己的导师，而身体—个体之间的原初关系是他们所作为创造者的联合。尼采借查拉斯图拉之口明确宣告了这一点：“创造者所寻找的是同伴们，而不是死尸，也不是羊群或信徒。创造者所寻找的是共同创造者。他们把新的价值写在新的表上。” 创造者与创造者的联合建立在创造者本体论意义上的孤独——独一无二——的基础上。这种新型的联合方式是对阶级社会统治与服从二分法的超越。它是面对超人立场的立场方式，而超人作为人类目的之诞生与个体的诞生是一致的。个体的普遍诞生形成着新的族类，而这乃是真正的神性：“需要一种新的高贵，许多高贵的人们，许多种高贵的人们还缺乏呢！或者如我从前在比喻中所说的：那正是神性，有着诸神而没有上帝。” 因此，个体作为面对超人立场的创造者乃是没有什么预先限制其超越性的超越者。面对超人立场这一原初立场方式，需要的正是这种超越者与超越者的联合。
面对超人立场这一原初立场方式使个体将自己作为超越者确定下来。以超人为目标的实践必然使个体相互超越，所以，个体作为创造者的共同创造关系创造着他们之间的距离。尼采因此认为人类是不平等的：“我不愿意被杂在平等之说教者一起而被视为他们之一。因为正义告诉我：‘人类是不平等的’。同时他们也不应平等！如果我不这样说，我的对于超人的爱何在呢！/他们应走在千百条桥上，忙着向未来去；他们争斗着而愈不平等些：我的大爱要我如是说。” 这里所说的不平等乃是面对超人这一超越目标的不平等，因而是生存论一本体论意义的不平等即个体所达到的生命高度不同，而非法权意义上的不平等。创造者的共同创造关系本身就意味着自我超越的大竞赛。这种大竞赛使个体相互超越着走向超人。新型的联合意味着联合中的冲突。这种冲突乃是超越者与被超越者的冲突，而由于被超越者在冲突中成为超越者的阶梯，所以，这种冲突乃是登梯者与阶梯的冲突：“生命想用的大柱和阶梯把自己建筑在高处，它渴望辽远的地平线和幸福的美，——所以它需要高度！/因为它需要高度，所以它需要阶梯，需要阶梯与登梯者之冲突！生命要升高，而升高时，它要超越自己”。 由于个体向超人这一超越目标的超越运动是无止境的，所以，任可人都注定要被超越而成为阶梯。尼采嘱告人们：“别怨恨那登在你们之上而达到了自己的高度人。” 创造者这种联合中的冲突使人类个体在相互超越中走向超人，达到新的高度，在使万物更加完满的同时使自己更加完满，最终形成更美好和强壮的族类。
三、尼采超人学说之超越性还在于赋予婚姻、死亡和个体的自我超越以生存论——本体论意义，指出个体实现超越理想的具体道路
超人理想需要个体建立新型的联合方式，而这又是与个体日常的生存实践一致的。尼采在社会结构和个体实践两个向度上探讨了人类的自我超越运动。他对后者的探讨奠基于一个原初命题：人是自我设计着的身体。由于超人诞生于不断上升着人类，而人是肉体存生，所以，超人作为肉体存在诞生于作为肉体存在的人。人作为自我设计着的身体生产着以身体为中心的世界，因而人类的一切生产活动都回到这个生产着身体。人作为身体生产作为身体的人是一切生产中最重要的生产。简言之，人的自我生产活动是一切生产的中心和目的，当然也是实现超人理想的关键。尼采正是在这个层面上探索个体实践与超人诞生的直接关系，首先赋予结婚以生存论—本体论意义：“我所谓结婚，是一对人的意志去创造一个高于他俩的人。”；“你应当创造一个高等的身体，一个原始的动作，一个自转的轮，——你应当创造一个创造者。”；“你不仅应当向前绵延你的种族，而且应当向上地。让结婚之园帮助你吧！” 结婚作为创造生命的冲动是生命自我超越的关键环节，因为更完美的生命只能诞生于对下一代人的创造。超越最终体现为代际超越。在当下进行创造活动的个体也许注定无法将自己创造为超人，但可以将自己创造为超人的祖先：“兄弟们，那也许不是你们自己！但你们能把自己变成超人之父亲与祖先：让这个是你们最先的创造吧！” 婚姻之神圣就在于通过创造一个高等的身体而指向超人，因此它应当是生命之胜利和大地意义之实现。由于婚姻担负着如此神圣的生存论—本体论使命，因此并不是任何人都能实现婚姻的意义。尼采向人们提出一个严峻得近于残酷的问题：“你年青，你希求着孩子与结婚。但是我问你：你配希求一个孩子吗？/你是不是胜利者，自克者，你的热情之统治者和你的道德之主人呢？我如是问你。” 如果通过结婚诞生的不是高等的身体即新的创造者，那么，结婚就不是生命的胜利，而是生命的失败，因此是与大地意义实现正相反以对活动。尼采希望人们领受到婚姻深刻的生存论一本论意义，但负起对人类的责任，使结婚成为生命的胜利：“我愿你的胜利与你的自由希求着一个孩子。你应当给你的胜利和你的解放建造活的纪念碑。”
面对超人立场这种原初立场方式不仅需要个体领受到婚姻神圣的生存论—本体论意义，而且应当学会死得其时，亦即使自己的生命在枯萎之前胜利地终结，因而使死亡为对于人类目的之积极肯定。诞生与死亡是生命的两个极点，因而对于实现大地意义是关键的。为了使更完美的族类诞生，既要使生育成为人类的自我超越活动，也要赋予死亡以生存论—本体论意义，因而通过个体学会死得其时而肯定向上绵延着的族类整体：“完成者胜利地死去，一些希望者信誓者围绕着他。” ；“我什么时候要它来呢？——凡是有目的有继承者的人，要在利于他的目的与继承者的时候才招死来。” ；“让你们的精神与道德在痛楚中放射一线最后微光，象鲜红的落日照耀地球吧：否则你们的死会是一个失败了。” 死得其时是个体对自己生命神圣的否定，对于人类的目的与大地的意义则是一种积级的肯定。这与那些死亡的说教者对生命的否定是两回事。
生和死是生命两个极点。两个极点之间则是个体作为身体的生存实践过程。面对超人立场要求个体使这过程成为指向超人的上升运动。尼采因此赋予个体的自我超越以生存论一本体论意义，认为它是走向超人的实践。自我超越首先要求个体否定自己：“你会成为你自己的异教徒，巫者与卜者疯者，与怀疑者，渎亵者与恶徒。” 查拉斯图拉明确宣布了作为个体的超越意志：“唉，我对于这些高等人和最好的人已经厌倦了；我渴望从他们的‘高处’上升得更高些，直达超人。” 个体的自我超越实现着大地的意义，而大地的意义是人类给予的，诞生于人创造价值的运动，所以，个体必须对价值进行重估：“人类为着生存，给事物以价值。——他们创造了万物之意义，一个人类的意义，所以，他们自称为‘人’，换言之，估价者。”；“价值的变换，那便是创造者的变换。创造者必长破坏。” 重估一切价值的目的是通过创造赋予万物以新的意义和价值。这种创造是对人筑居于其中的世界的创造，它最终回到作为中心的创造者而成为创造者的自我创造过程。对创造者的创造是一切创造的终极目的，为此付出的一切代价都是值得的：“创造——这是痛苦之在拯救与生命之安慰，但是为着创造者之诞生，多量的痛苦与多种的变形是必要的。” 个体的自我超越使个体成为孤独者——独一无二的人。这些超越者因升高和发光而照耀世界，实现着属于大地的道德。属于大地的道德以超人为终极理想，因此，是否利于走向超人是判断道德之价值的终极尺度。尼采认为个体应该珍爱的唯一的道德是超越的道德。超越者因为生命的丰盈而赋予万物以价值，使万物更完满地生成。超越的道德是给予的道德，要求个体向世界贡献自己。这种给予是健全而神圣的自利：因为给予的爱而估价一切价值。与健全而神圣的自利相反的是贫乏的自利，这种自利者围绕着给予者的桌子爬行，总想偷窃。尼采认为这种珍爱唯一道德的人、自我超越者，才配需求一个孩子，才能死得其时，才能把自己创造为超人的父亲与祖先。尼采借查拉斯图拉之口寄予自我超越着的个体以无限的希望：“你们这些今日的隐士，你们这些隔绝地住着的隐士啊，有一天，你们会成为一个族类：你们精选了自己，将来会有一个族类出自你们：从这个族类里再诞生超人出来” 。
尼采通过赋予婚姻、死亡和个体的自我超越以生存论—本体论意义而指出了走向超人的具体道路。人类的超越理想不再是人只能崇拜的对象，而是人通过生存实践向之进化的具体目标。所以，尼采在指出走向超人的道路时进一步恢复人类超越理想的属人性。
四、尼采超人学说的主要欠缺于未能领受到超人是永恒的理想和没有正面肯定人梯的价值
超越自我总结篇（3）
尼采在西方文化史中是一位承前启后的人物。他通过宣告上帝之死而摧毁了传统的精神哲学，建立起一种现世的和个体本位的生存实践哲学，并因此成为现代西方文化的奠基人之一。现代西方文化的主流思潮大都可以在尼采那里找到渊源。超人学说作为尼采哲学的重要组成部分对现代西方文化产生了巨大的影响，而《查拉斯图拉如是说》作为尼采的传世之作则是这种影响的具体发源地。他在这部著作中以诗的语言创造出了超人这个理想存在，指出人类作生存的目标就是向此理想存生自我超越，而与这种超越运动相应，人类需要全新的社会关系和全新的道德，并且赋予婚姻、死亡和个体的自我超越经全新的生存论—本体论意义。我在本文将从生存的超越性这一基本事实出发，根据《查拉斯图拉如是说》这部著作评价尼采的超人学说，在生存论—本体论层面上指出这种学说的超越性的欠缺，为建立真正属人的超越理想做准备性工作。
尼采的超人学说的超越首先在于使人类的超越理想从天上回到大地，因而恢复了人类超越理想的属人性
尼采提出超人理想的直接目的是否定上帝。他是在宣布上帝之死的同时提出超人理想的。尼采否定上帝的根本原因在于关于上帝的说教颠倒了人类与其超越理想的关系：上帝作为人类的超越理想是人类的作品，是属人的理想存生，但关于上帝的说教却把上帝当作绝对不可超越的超越性，人作为上帝这一理想存在的作者被当作上帝的作品；上帝作为人类的超越理想本是人类超越性的标志，却被关于上帝的说教当作人类失败和无能的表征。尼采认为这种颠倒了人类与其超越理想关系的说教必然压抑人的超越性：“上帝是一个信仰：这信仰使直者曲，使立者倒。wwW.133229.COm” 这种颠倒使人类的超越理想脱离人类，因而似乎存在一个绝对完善的彼岸世界，它将人作为肉体筑居于其中的大地规定为无价值的。尼采认为事实上一切都属于肉体和大地——实践者和实践者筑居于其中的世界。查拉斯图拉之觉醒首先在于领受到了人类与其超越理想的原初关系：“从前，查拉斯图拉如同遁世者一样，把他的幻想掷到人类之外去。那时候他觉得世界是一个受苦受难的上帝的作品。”；“唉，兄弟们，我创造的这个上帝，如其他神们一样，是人类的作品与人造的疯狂。” 因此，上帝和彼岸世界都是人类的作品和人类的错误。人作为肉体由于对自己和大地失望而虚构一个彼岸世界并幻想筑居于其中，但它不过是属于肉体和大地的幻想。
既然一切都属于肉体和大地，那么，就应该恢复人类超越理想的属人性，创造出属于肉体和大地的理想存在，经使人类现实地向之自我超越。尼采将这种属于肉体和大地的超越理想命名为超人：“超人是大地之意义。让你们的意志说：超人必是大地之意义罢！” ；“我将把生存的意义教给人们：那便是超人，从人类的暗云里射出的闪电。” 他认为创造出这种属人的超越理想对于人类是至关重要的：“人类给自己决定目的地时候到了。人类栽种最高希望之芽的时候到了。”
人类的任何超越理想都将人类的实存规定为欠缺。上帝当然是这样：人类相对于全知、全能、全善的上帝来说是不完美的——原罪本质上人类面对上帝立场时的不完善罪。但是上帝作为人类的超越理想遮蔽着人的本质：人类的超越理想乃是人类按之创造自己的蓝图，因而应当是生存实践的目标，然而上帝不是这样的超越理想——人不能按着上帝的形象塑造自己，只能作为上帝不完善的创造物意识到自己的原罪，通过对上帝的虔信来拯救自己。尼采的超人理想虽然也将人类规定为欠缺，便超人作为大地的意义乃是人类按之塑造自己的目标，人类可以通过自我超越创造出超人，因此，面对超人立场是比面对上帝立场更原初的立场方式。人类实践的目标就是实化这个超越理想：“我的兄弟，这走在你前面的幻影，美丽于你；你为什么不把骨与肉给它呢？” ；“让将来和最远之物成为你今日的动机吧：你应当爱你的朋友身上的超人，作为你存在的理由。”
对于尼采来说，爱超人与有人类是一回事，因为超人是人类进化的超越目标。爱人类就意味爱超人，亦即热爱人类的自我否定：这种自我否定是对生命神圣的肯定。而且，人类因为作为一个类有了自己的超越理想而更现实地成为一个类。尼采认为诸神和上帝是民族的目的：“直到为它们只属于某些特定的民族，而超人则是全人类的目的。他称之为第一千零一个目的：“直到如今，我们有一千个目的，因为有一千个民族。但是套在一千颈项上的链索与一个独一无二的目的还没有；人类还没有目的呢？/但是，告诉我，兄弟们：如果人类没有目的，那也就没有——人类吧？——” 因此，尼采提出超人这个属于人类的超越理想是为了使人更加现实地成为一个类，并作为一个类自我超越，实现大地的意义。
尼采的超人学说之超越性其次在于超越了统治与服从的二分法，指出了与超人理想一致的新型社会关系——创造者与创造者的联合
上帝本质上是圣化了的精神。这种圣化的原因既在于没有意识到精神是身体的自设计功能，更在于阶级社会精神劳动与体力劳动的分工：由于从事精神生产的人是总体社会实践过程的设计者，因而统治着总体社会实践过程，而那些直接从事物质操作的人们不过是实现他人设计的工具，所以，精神生产便以总体社会实践过程表现为本原性的，似乎具有不依赖于物质运动的精神存在——非被创造但又创造一切的上帝形象就这样诞生了。上帝是宇宙的总设计师，理所当在规范着人的生存。所以，关于上帝的说教是建立统治与服从的二分法之上的。由于常人不能透彻地领受上帝的旨意，因而对上帝的信仰便现实化为对上帝使者的信仰。这样关于上帝的说教便支撑着阶级社会的基本结构——统治与服从的二分法。尼采创立超人学说的目的就在于用超人这一属于现实世界的超越理想代替上帝，摧毁关于上帝的说教所支撑的统治与服从的二分法，创造新型的社会关系，使具有独立设计自己生存道路能力的个体诞生。尼采所塑造的查拉斯图拉的形象不再是导师的形象，他不需要进行统治，因而也拒绝被他人所服从，信徒在那里是没有价值的：
“你们说，你们信仰查拉斯图拉，但是对于查拉斯图拉又有什么关系！你们是我的信徒，但是这对于一切信徒又有什么关系！
你们还不曾找到自己：你们先找到了我。一切的信徒都如此，所以一切的信徒都不值什么。
现在我命令你们：忘找了我而找寻你们自己；我等到你们背叛了我的时候，我再回到你们这里来。
真的，兄弟们，那时候我另眼寻找我的失去者，我会用另一种爱来爱你们。” 这另一种爱便是创造者对创造者的爱。对查拉斯图拉说，脱离肉体的精神是不存在的，精神不过是肉体的自设计功能——活动，因此，更切近人的原初本质的生存方式应当是超越统治与服从二分法之上的：具有自己意志之手的身体—个体是自己的导师，而身体—个体之间的原初关系是他们所作为创造者的联合。尼采借查拉斯图拉之口明确宣告了这一点：“创造者所寻找的是同伴们，而不是死尸，也不是羊群或信徒。创造者所寻找的是共同创造者。他们把新的价值写在新的表上。” 创造者与创造者的联合建立在创造者本体论意义上的孤独——独一无二——的基础上。这种新型的联合方式是对阶级社会统治与服从二分法的超越。它是面对超人立场的立场方式，而超人作为人类目的之诞生与个体的诞生是一致的。个体的普遍诞生形成着新的族类，而这乃是真正的神性：“需要一种新的高贵，许多高贵的人们，许多种高贵的人们还缺乏呢！或者如我从前在比喻中所说的：那正是神性，有着诸神而没有上帝。” 因此，个体作为面对超人立场的创造者乃是没有什么预先限制其超越性的超越者。面对超人立场这一原初立场方式，需要的正是这种超越者与超越者的联合。
面对超人立场这一原初立场方式使个体将自己作为超越者确定下来。以超人为目标的实践必然使个体相互超越，所以，个体作为创造者的共同创造关系创造着他们之间的距离。尼采因此认为人类是不平等的：“我不愿意被杂在平等之说教者一起而被视为他们之一。因为正义告诉我：‘人类是不平等的’。同时他们也不应平等！如果我不这样说，我的对于超人的爱何在呢！/他们应走在千百条桥上，忙着向未来去；他们争斗着而愈不平等些：我的大爱要我如是说。” 这里所说的不平等乃是面对超人这一超越目标的不平等，因而是生存论一本体论意义的不平等即个体所达到的生命高度不同，而非法权意义上的不平等。创造者的共同创造关系本身就意味着自我超越的大竞赛。这种大竞赛使个体相互超越着走向超人。新型的联合意味着联合中的冲突。这种冲突乃是超越者与被超越者的冲突，而由于被超越者在冲突中成为超越者的阶梯，所以，这种冲突乃是登梯者与阶梯的冲突：“生命想用的大柱和阶梯把自己建筑在高处，它渴望辽远的地平线和幸福的美，——所以它需要高度！/因为它需要高度，所以它需要阶梯，需要阶梯与登梯者之冲突！生命要升高，而升高时，它要超越自己”。 由于个体向超人这一超越目标的超越运动是无止境的，所以，任可人都注定要被超越而成为阶梯。尼采嘱告人们：“别怨恨那登在你们之上而达到了自己的高度人。” 创造者这种联合中的冲突使人类个体在相互超越中走向超人，达到新的高度，在使万物更加完满的同时使自己更加完满，最终形成更美好和强壮的族类。
三、尼采超人学说之超越性还在于赋予婚姻、死亡和个体的自我超越以生存论——本体论意义，指出个体实现超越理想的具体道路
超人理想需要个体建立新型的联合方式，而这又是与个体日常的生存实践一致的。尼采在社会结构和个体实践两个向度上探讨了人类的自我超越运动。他对后者的探讨奠基于一个原初命题：人是自我设计着的身体。由于超人诞生于不断上升着人类，而人是肉体存生，所以，超人作为肉体存在诞生于作为肉体存在的人。人作为自我设计着的身体生产着以身体为中心的世界，因而人类的一切生产活动都回到这个生产着身体。人作为身体生产作为身体的人是一切生产中最重要的生产。简言之，人的自我生产活动是一切生产的中心和目的，当然也是实现超人理想的关键。尼采正是在这个层面上探索个体实践与超人诞生的直接关系，首先赋予结婚以生存论—本体论意义：“我所谓结婚，是一对人的意志去创造一个高于他俩的人。”；“你应当创造一个高等的身体，一个原始的动作，一个自转的轮，——你应当创造一个创造者。”；“你不仅应当向前绵延你的种族，而且应当向上地。让结婚之园帮助你吧！” 结婚作为创造生命的冲动是生命自我超越的关键环节，因为更完美的生命只能诞生于对下一代人的创造。超越最终体现为代际超越。在当下进行创造活动的个体也许注定无法将自己创造为超人，但可以将自己创造为超人的祖先：“兄弟们，那也许不是你们自己！但你们能把自己变成超人之父亲与祖先：让这个是你们最先的创造吧！” 婚姻之神圣就在于通过创造一个高等的身体而指向超人，因此它应当是生命之胜利和大地意义之实现。由于婚姻担负着如此神圣的生存论—本体论使命，因此并不是任何人都能实现婚姻的意义。尼采向人们提出一个严峻得近于残酷的问题：“你年青，你希求着孩子与结婚。但是我问你：你配希求一个孩子吗？/你是不是胜利者，自克者，你的热情之统治者和你的道德之主人呢？我如是问你。” 如果通过结婚诞生的不是高等的身体即新的创造者，那么，结婚就不是生命的胜利，而是生命的失败，因此是与大地意义实现正相反以对活动。尼采希望人们领受到婚姻深刻的生存论一本论意义，但负起对人类的责任，使结婚成为生命的胜利：“我愿你的胜利与你的自由希求着一个孩子。你应当给你的胜利和你的解放建造活的纪念碑。”
面对超人立场这种原初立场方式不仅需要个体领受到婚姻神圣的生存论—本体论意义，而且应当学会死得其时，亦即使自己的生命在枯萎之前胜利地终结，因而使死亡为对于人类目的之积极肯定。诞生与死亡是生命的两个极点，因而对于实现大地意义是关键的。为了使更完美的族类诞生，既要使生育成为人类的自我超越活动，也要赋予死亡以生存论—本体论意义，因而通过个体学会死得其时而肯定向上绵延着的族类整体：“完成者胜利地死去，一些希望者信誓者围绕着他。” ；“我什么时候要它来呢？——凡是有目的有继承者的人，要在利于他的目的与继承者的时候才招死来。” ；“让你们的精神与道德在痛楚中放射一线最后微光，象鲜红的落日照耀地球吧：否则你们的死会是一个失败了。” 死得其时是个体对自己生命神圣的否定，对于人类的目的与大地的意义则是一种积级的肯定。这与那些死亡的说教者对生命的否定是两回事。
生和死是生命两个极点。两个极点之间则是个体作为身体的生存实践过程。面对超人立场要求个体使这过程成为指向超人的上升运动。尼采因此赋予个体的自我超越以生存论一本体论意义，认为它是走向超人的实践。自我超越首先要求个体否定自己：“你会成为你自己的异教徒，巫者与卜者疯者，与怀疑者，渎亵者与恶徒。” 查拉斯图拉明确宣布了作为个体的超越意志：“唉，我对于这些高等人和最好的人已经厌倦了；我渴望从他们的‘高处’上升得更高些，直达超人。” 个体的自我超越实现着大地的意义，而大地的意义是人类给予的，诞生于人创造价值的运动，所以，个体必须对价值进行重估：“人类为着生存，给事物以价值。——他们创造了万物之意义，一个人类的意义，所以，他们自称为‘人’，换言之，估价者。”；“价值的变换，那便是创造者的变换。创造者必长破坏。” 重估一切价值的目的是通过创造赋予万物以新的意义和价值。这种创造是对人筑居于其中的世界的创造，它最终回到作为中心的创造者而成为创造者的自我创造过程。对创造者的创造是一切创造的终极目的，为此付出的一切代价都是值得的：“创造——这是痛苦之在拯救与生命之安慰，但是为着创造者之诞生，多量的痛苦与多种的变形是必要的。” 个体的自我超越使个体成为孤独者——独一无二的人。这些超越者因升高和发光而照耀世界，实现着属于大地的道德。属于大地的道德以超人为终极理想，因此，是否利于走向超人是判断道德之价值的终极尺度。尼采认为个体应该珍爱的唯一的道德是超越的道德。超越者因为生命的丰盈而赋予万物以价值，使万物更完满地生成。超越的道德是给予的道德，要求个体向世界贡献自己。这种给予是健全而神圣的自利：因为给予的爱而估价一切价值。与健全而神圣的自利相反的是贫乏的自利，这种自利者围绕着给予者的桌子爬行，总想偷窃。尼采认为这种珍爱唯一道德的人、自我超越者，才配需求一个孩子，才能死得其时，才能把自己创造为超人的父亲与祖先。尼采借查拉斯图拉之口寄予自我超越着的个体以无限的希望：“你们这些今日的隐士，你们这些隔绝地住着的隐士啊，有一天，你们会成为一个族类：你们精选了自己，将来会有一个族类出自你们：从这个族类里再诞生超人出来” 。
尼采通过赋予婚姻、死亡和个体的自我超越以生存论—本体论意义而指出了走向超人的具体道路。人类的超越理想不再是人只能崇拜的对象，而是人通过生存实践向之进化的具体目标。所以，尼采在指出走向超人的道路时进一步恢复人类超越理想的属人性。
四、尼采超人学说的主要欠缺于未能领受到超人是永恒的理想和没有正面肯定人梯的价值
超越自我总结篇（4）
家长：智新超越脑力特训营有什么优势？
智新超越：我们的夏令营跟传统培训辅导班也完全不同。传统培训主要是以“题海”战术方法提高孩子学习成绩，也就是课本重复性学习的过程。我们主要是针对孩子的学习方法，不讲一道题快速提升成绩。我们最大的特点是能从根本上解决孩子在学习过程中存在的问题。我们智新超越教育的讲师团队受到焦作市教育局的邀请，为当地公立学校育新小学授课，三个月把最差班变成全校第一。这件事情引起了CCTV的关注，《奋斗》栏目组对智新超越进行了专题报导，现场从1000名学生家长中随机回访，满意率100%。我们智新超越也曾受邀前往总参谋部培训女兵，为她们后来的比武夺冠，奠定坚实基础。
家长：你们的课程体系是什么？
智新超越：我们的课程主要分三个系统：兴趣提升，脑力开发，习惯养成。先让孩子对学习产生兴趣，再授之以方法，最后通过艾宾浩斯曲线等方式，数据量化跟进养成习惯。通过10天的课程，孩子的学习效率会大幅度提升，同样内容在学习时间上会缩短3到5倍。我们的培训还设有国学课程，让孩子懂得感恩和孝顺，使家庭更加和谐。
家长：参加完培训，孩子会有什么变化？
智新超越：我们的课程安排有清华大学的教授们给孩子上课，对孩子的学习方法有很好的定位。所有的课程结束之后孩子不仅掌握了一套先进的学习方法，学习成绩提高，同时他的自信心、注意力、自我约束力、脑思维方式等等都会发生改变。开课第一天就有学前测试，之后孩子在每天的测试中会明显感受到自己的进步，因自己的亮点而自信！
家长：你们的上课地点是哪里？
智新超越：今年报名的学生比去年大幅度增加，我们的授课地点增加到三个，清华大学，CS拓展基地，农职院国际教育学院。不同的课程在不同的地点进行授课。
家长：我的孩子很小，生活和安全有保证吗？
智新超越：我们每个班安排35名学生，一名主讲、一名班主任，另外每八名学生配备一个助教老师，全天24小时负责孩子的生活、安全、课程跟踪指导。我们做同样的特训营已经20多期了，非常有经验。而且每一个孩子都是有保险的。
家长：夏令营结束后，孩子还可以享受哪些指导？
智新超越：夏令营结束后，我们的清华教授会与孩子进行连线，让孩子接受高端培训，转换思维方式，让孩子从根本上转变，提高孩子的学习能力。我们的老师也会进行长期的跟踪回访，目的就是保障孩子能把这种方法运用到学习中去，从而使成绩有较大的提高。
家长：我该怎么给孩子报名，该怎么做？
智新超越：从2月份招生开始，因为报名的学生过多，我们进行了限额报名。我们给您发过去报名表，您可以先进行预订，为孩子保留一个名额。
答读者提问之共赢商篇：
共赢商：我们如何开展合作？
智新超越：请问您是否能够组织起学生和家长？组织能力是我们合作的前提，我们合作非常简单，您组织学生和家长我们派总部的讲师团去您当地以公开课这种形式，我们会现场教孩子一些内容，在三个小时内让学生和家长看到震撼力的效果并完成招生；基本上一场观摩公开课都会价值二十万以上，像刚刚发生的我们黑龙江分校闫老师，第一场就招了62名，成交率42%，第二场成交率115%，第三场成交率达192%，很多家长一次报3个名额，两天产生价值50余万，帮助当地200余名学生在超级脑力特训营中，“玩”出好成绩；去年江苏的朱天奇帮到300名学生；前年河南的可林老师已经帮助了2000余名学生。
共赢商：你们有哪些服务？
智新超越：前期讲师团招生后，总部会再派老师到当地亲自培训，目的是保证教学，同时为您培训出当地的学生案例、当地师资，启动起当地的市场，扶上马送三程，让你可独自经营；之后，总部以周末班、成人智优培训师【教育部等三部委认证】、“玩中学”脑力特训视频教材等产品让合作商持续盈利；通过清华游、脑力锦标赛、精英选拔赛等活动让合作商影响力越来越大。
共赢商：你们都讲什么课程？
智新超越：我们的课程主要分三大体系：第一、兴趣激发，通过我们当天的培训内容能使孩子迅速建立自信心，让孩子对学习产生浓厚的兴趣；第二、脑力开发，通过我们六大脑力开发的方法，使孩子创新思维能力快速提，在学习时间上缩短3—5倍。比如，第三天“大脑储存英语单词的十二种方法”让孩子们回到学校就成为“单词王”！第三、习惯养成，通过数据量化跟进，养成自发学习习惯，孩子的学习效率同样会大幅度提升。
共赢商：独家费用是多少，总部还都能为我做些什么？
智新超越：费用根据区域不同10—50万元。总部会免费提供价值每人两万八千元的师资培训，培训讲师2-5名。您负责组织两场观摩会，由我们总部的讲师团队进行讲解。还会免费赠送加盟商市场策划文案，以及双倍价值的视频教材。当您累计招生达到2000人的时候，总部还会返还所有费用。当然，总部是协助你在当地去满足更多人的愿望，同时体现你自己的价值。真正从事这个教育行业后，你会发现你的收获远远不只是经济方面的……
相关链接：今年6月10号下午，在黑龙江鹤岗举行的最后一场智新超越·超级脑力特训营观摩会，赢得了现场与会家长的高度认可，现场竟然出现了192%的成交率，真牛！智新超越团队鹤岗的严老师，3天产生了近50万的价值，可喜可贺。现在已经预约开观摩会的已经有60余场了。
学生及家长请点击：省略/page/xly.aspx
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地址：北京市海淀区清华大学液晶教学楼4200厅
电话：4006-198-001
超越自我总结篇（5）
读了《超越意识》给我的第一感触就是"超越"是人的最重要的特质。"超越自我""超越梦想"是我们每个人经常挂在嘴边的一个词，如果静下心来，慢慢品味我们周围的一切，一定会发现，在这个世界上超越是无所不在的。可是，有时候，我们也会常常忽略他，如当我们遇到困难时不敢勇敢面对而选择了退缩。那如何实现"超越"
在失落中寻意义
记得读小学四年级的时候，由于数学老师请长期病假，一学期下来，数学老师换了四位，我们班的数学成绩可想而知，那是一落千丈（当然我也不例外）。当时的我很失落，心想我怎么这么倒霉分在这个班，成绩退步爸妈也不会怪我，因为不是我的错那是老师换得太多了，每当碰到数学难题时也懒得问老师，得过且过。但自从陈老师来了之后，一切都发生了变化，陈老师接手我们的第一天，就告诉我们他的带班经历，并说自己有信心带好我们班，也相信我们能学好数学，并明确提出对我们的要求。听着老师自信的话我兴奋、惊喜、期待着，暗自对自己说："我能行".陈老师反复强调学习的方法并帮助我们建立自信、勇敢、不惧困难的品质。从另一个方面讲其实就激发了我们的"超越意识",正如《超越意识》书中所说的人是世界上最奇异的存在----超越性的存在。人类超越了自然而然的"世界",超越了自然而然的"生命",于是成为"万物之灵"-----超越性的存在。人类作为"万物之灵",是有"意识"的存在。……因而又能够"超越"自己的狭隘的、有限的存在，在自己的"意识世界"是为自己创造无限广阔、无限丰富、无限发展的"世界",给自己构成理想性的、真善美相统一的"世界",这就是人的"超越意识".
人是寻求意义的存在。意义大于人的存在。人总是为寻求意义而生活，人总是为失落意义而焦虑。人的意识的超越性，在于它总是超越"存在"而创造"意义",从而使人"生活"在自己所创造的"意义世界"之中。我想，"超越"其实是一种不满足现状，追求生活意义的一种活动，一些人急于"自我实现"而又惟恐"活得太累",这大概是很难办到的。人类的"超越意识"引领人类实现自我超越！
在茫然中寻"志"
超越自我总结篇（6）
中图分类号：F279.2；F224 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）26-0201-04
引言
现金是一项重要的财务指标，它是公司能够正常运营的前提，对公司的投资和融资等各方面都起到了至关重要的作用。我国的现金持有量一直处于高额持有的状态，相比别的发达国家而言，现金持有量超额很多。本文旨在结合前人的研究方法，深入分析现金持有量的影响因素，为投资者、公司管理层以及债权人等的决策行为提供有用的建议和新的思考角度；并在此基础上进一步分析超额现金和公司经营业绩之间的关系，为公司的现金持有行为提供理论价值。
一、研究假设
国内外学者对现金持有量的影响因素研究了很多，主要从公司财务特征和公司治理结构上来进行深入分析。本文在前人研究的基础上，根据现金持有量的相关理论以及我国上市公司的发展情况，提出现金持有量的影响因素的相关假设。
（一） 公司规模
笔者认为，公司规模越大，公司的运营成本越大，为了保证公司的正常经营，一般来说会留存较多的现金。同时，大规模的公司面临的投资机会也较多，产生的现金流量较大，支付的现金水平也较高，为了应对不时之需，经常会持有较多的现金。近几年，我国经济总体上来说还是处于良好的发展势头，银行的贷款审批程序较为繁杂，为了保证现金的及时性，大规模的公司也倾向于多持有一些现金。因此假设1：公司规模越大，现金持有量越多。
（二） 财务杠杆
由于我国近几年实行的宏观政策较为宽松，鼓励企业进行贷款投资，这样就使得因资产负债率高而发生财务危机的情况减少了很多。这用优序融资理论解释更为合理一些。因此假设2：财务杠杆越大，现金持有量越少。
（三） 股权集中度
由于公司中问题的存在，股权集中度越高，对公司管理层的监督与约束越多，这样就可以在一定程度上避免谋私利的行为，把现金用到更有利于公司发展的项目上。因此假设3：股权集中度越高，现金持有量越少。
（四） 公司成长性
公司越具成长性，对资金的需求就越多，当不能满足所需资金需求时，就只能放弃投资机会。因此，为了获得有利的投资机会和规避风险，公司就会选择持有现金。因此假设4：公司成长性越高，现金持有量越多。
（五） 债务期限结构
为了保证公司的正常运营，避免公司陷入难以逆转的财务困境，公司一般倾向于持有较多的现金。由于信息不对称问题的存在，当公司持有较多的短期债务时，通常会被认为信息不对称程度较高，这样就会使得公司对外筹资的难度增大，为了保证公司的正常运营，一般公司会持有较多的现金。综合以上两种说法，都可以得到债务期限结构与现金持有量正相关的结论。因此假设5：短期债务越多，现金持有量越多。
（六） 现金流量
现金流量是最能直接体现一个公司经营状况好坏的指标。笔者认为，现金流量越多，公司短缺现金的概率就会越少，面临财务困境的概率也越少，公司也就不倾向于持有太多的现金。因此假设6：现金流量越多，现金持有量越少。
二、研究设计
（一）变量定义
1.因变量
因变量为现金持有量（CASH）。目前学术界主要存在着三种可供选择的计量方法：（1） Opler等以现金和现金等价物与在总资产中扣除现金和现金等价物后的资产净额的比例来衡量现金持有量；（2） Ozkan等采用了现金和现金等价物之和与总资产的比例来衡量现金持有量；（3） 姜宝强、毕晓方采用了资产减去现金及现金等价物之差去除现金及现金等价物，再取商的自然对数来衡量现金持有量。为了研究结果的可比性，本文选择了第二种方法，即CASH=（现金+现金等价物）/总资产。
2.解释变量
（1） 公司规模（SIZE）。国内外学者一般用总资产或销售收入的自然对数作为公司规模的替代变量。本文使用总资产自然对数为公司规模的替代变量。即SIZE=Ln（年末账面总资产）。
（2） 财务杠杆（LEV）。本文以资产负债率作为财务杠杆的替代变量。即LEV=负债总额/总资产。
（3） 股权集中度（FIRSHARE）。本文以第一大股东持股比例来表示。
（4） 公司成长性（M/B）。本文用市净率来衡量公司的成长性。即M/B=公司总市值/账面价值。
（5） 债务期限结构（STRU）。本文以公司年末流动负债的总额与全部债务总额的比率来定义公司的债务结构。即STRU=流动负债/负债总额。
（6） 现金流量（CASHFLOW）。本文以企业自由现金流量占总资产的比重来表示。即CASHFLOW=企业自由现金流量/总资产。
根据以上指标的定义，本研究的变量定义方式及符号整理如表1所示。
（二）模型设计
按照现金持有量相关理论以及前文对现金持有量影响因素的假设，笔者在前人研究模型的基础上，以2010年数据为依据，利用相关变量建立多元线性回归模型。建立的模型如下：
CASHi=a+b1SIZEi+b2LEVi+b3FIRSHAREi+b4M/Bi+b5STRUi+
b6CASHFLOWi+εi
CASHi：表示2010年i公司的现金持有量
a ：横截距，为常数
bj ：j从1到6，表示估计系数值
εi ：表示2010年i公司的误差项
（三）样本选择
本文选取了沪深两市在2009年12月31日之前A股上市的公司，观测期为2010年，并且以制造业公司为研究对象。为消除异常数据的影响，本文对所研究的样本作如下处理：（1） 剔除ST类公司；（2） 剔除同时发行B股和H股的上市公司；（3） 剔除数据不全的公司；（4） 剔除数据异常的样本公司。经过以上剔除工作，本文研究的样本量为822个。
（四） 数据来源
本文的相关财务指标等数据来源于国泰安CSMAR数据库，具有真实性和完整性。本文使用EXCEL和SPSS 19.0软件进行数据处理分析。
三、实证结果与分析
（一）描述性统计分析
由表1可知，我国制造业2010年现金持有量的均值为21.02%，中值为13.52%，远远高于美国和英国等国家公司的现金持有量，总体上处于高额持有现金的状态。从公司规模来看，标准差较大，说明所选样本的公司规模差异较大。从资产负债率来看，最高达到85.98%，最低只有10.63%，说明这些上市公司资本结构差异较大，既有高负债的，也有低负债的；然而，资产负债率的均值为49%，表明这些上市公司的负债情况总体上处于相对较低的水平。从第一大股东持股比例来看，不同样本公司的差异非常大，最小值是8%，而最大值达到83.83%，但平均为36.83%。从债务期限结构来看，最大值将近1，说明我国制造业中负债大多为流动负债，这虽然在一定程度上降低了资本成本，但是也在一定程度上增加了还款压力和财务风险。从公司市净率来看，最大值将近30，最小值仅为1，说明我国制造业中既有发展很好也有濒临破产的公司；其均值将近6，说明这些上市公司大多具有良好的成长性，充分反映了我国经济近几年来正处于不断发展和完善的阶段。从现金流量来看，均值为负，说明这些公司总体上来说经营状况不是十分理想，现金流量不是十分充裕。
（二） 相关性检验
为了观察自变量之间是否存在显著相关性而对回归结果产生影响，本文先对自变量做相关性检验。其结果如表3所示。
由表3可知，股权集中度和现金持有量的相关系数接近于0，基本上没有相关关系，但为了使研究更准确，暂时还不将这一指标剔除。各指标之间相关系数的绝对值大部分都在0.1以下，只有现金流量与各指标相关系数的绝对值在0.1以上，最大为0.23，表现出了较弱的相关关系，但由于现金流量本身就与企业很多的财务指标有勾稽关系，而且现实中也不存在完全不相关的这种情况，因此我们可以认为这些指标之间都是不相关的，或者仅存在较弱的相关关系，对多元线性回归分析没有太大的影响。
（三）多元回归检验
根据现金持有量影响因素的数学模型，笔者利用SPSS 19.0对样本公司这些变量进行了多元线性回归分析，其结果如表4所示。
由表4可以看到，模型的拟合优度较好，调整后的拟合优度为0.505。再进行F检验，其概率为0，说明方程的显著性很好，即因变量与解释变量之间的线性关系在总体上是显著成立的。最后进行T检验，很明显发现模型中FIRSHARE的显著性非常不高，其t检验的概率均超过了0.1，这说明这个变量对模型的解释力度很弱，应该予以剔除。
接下来，就剔除FIRSHARE这个变量，再次进行多元线性回归分析，直到所有变量的T检验的概率在0.1以下。剔除后得到以下回归结果，如表5所示。
由以上结果可知，拟合优度为0.505，说明模型对样本观测值的拟合优度较好。F检验的概率为0，说明方程的拟合优度很好。最后再看变量的显著性检验，其概率均在0.01以下，说明这些变量在1%的显著性水平下显著。
从以上回归结果得知，公司规模、财务杠杆、公司成长性、债务期限结构和现金流量都和公司的现金持有量有显著相关关系，而股权集中度与公司的现金持有量无显著相关关系。
四、进一步的研究
超额现金与公司业绩的关系可以用两种理论来解释。出于理论，超额现金越多，公司管理层可能会为自己谋私利，产生相应的成本，这势必会影响公司的经营业绩，带来负面的影响。出于权衡理论，超额现金越多，公司将会面临更多的投资机会，这样可以在一定的成本范围内选择收益最高的项目来投资，从而提升公司的经营业绩，带来正面的影响。笔者认为，随着我国治理机制的逐步完善，对公司管理层的约束越来越多，出现谋私利的情况被很好的克制住了；另外，我国经济正处于不断发展和完善的阶段，有大好的投资机会摆在公司面前，他们应该会充分把握好这种机会，进行有利的投资，这就会给公司业绩带来正面的影响。对此，我们将进一步检验公司持有的超额现金和经营业绩的相关性。
考虑到指标的延续性和客观性，笔者选择总资产收益率和净资产收益率这两个指标作为因变量，以衡量公司业绩。分别从总资产和净资产的利用效率进行评价，能够较准确地反映一个公司的经营业绩。两个指标的表达公式如下：
ROA=净利润/资产平均总额
ROE=净利润/股东权益平均总额
同时选择正常现金持有量（EXPCASH）和超额现金持有量（UNEXPCASH）作为解释变量。根据上一章的研究结论，对现金持有量有显著影响的因素有公司规模、财务杠杆、公司成长性、债务期限结构和现金流量。这些变量也是估计公司2010年正常的现金持有量的依据。
估计公司正常的现金持有量的公式为：
EXPCASHi=a+b1SIZEi+b2LEVi+b3M/Bi+b4STRUi+b5CASHFLOWi
（1）
EXPCASHi ：表示i公司2010年估计的正常现金持有量
a：横截距，为常数
bj：j从1到5，表示估计系数值
我们以Opler等的研究方法为基础，根据现金持有量的影响因素确定的回归方程，其残差项即为超额现金。也可以将式（5-1）估计出的正常现金持有量与2010年公司实际的现金相比较，通过式（5-2）得出公司的超额现金。超额现金持有量的公式为：
UNEXPCASHi=CASHi-EXPCASHi （2）
UNEXPCASHi ：表示i公司在2010年的超额现金持有量
CASHi：表示i公司在2010年的实际现金持有量
EXPCASHi：表示i公司在2010年估计的正常现金持有量
进一步研究的目的是检验公司持有超额现金时对公司业绩有何影响，以此来分析理论和权衡理论哪个更适合解释公司的超额现金持有现象。为了避免本年超额现金和本年业绩因果关系的不确定性，笔者将用2010年的超额现金与未来两年平均的公司业绩指标进行多元线性回归，以此来研究超额现金对公司未来业绩的影响。建立的模型如表7。
ROAi=α+β1EXPCASHi+β2UNEXPCASHi+εi （3）
ROEi=α+β1EXPCASHi+β2UNEXPCASHi+εi （4）
ROAi：表示i公司在2011年和2012年平均的总资产收益率
ROEi：表示i公司在2011年和2012年平均的净资产收益率
表7和表8分别为超额现金与ROA、ROE的回归结果。
从研究结果来看，模型调整的拟合优度不高，仅有0.124。而从F检验和T检验来看，其概率均为0，说明方程和变量在显著性水平为1%的情况下极为显著。总体来说，模型的可靠性还是很好的，虽然模型的拟合优度不高，但这并不是判断模型质量的唯一标准。
从EXPCASH和UNEXPCASH的系数来看，均为正数，并且系数值较大，说明这两项对公司的ROA具有正面的影响，并且极为显著。
从研究结果来看，与上一个结论相似，模型调整的拟合优度不太好，仅有0.056，这主要是因为影响公司的经营业绩的指标有很多，比如股权结构、资本结构等。但由于本文主要研究的是超额现金与公司业绩的相关性，因此不考虑其他的影响因素，这必然会导致模型的拟合优度较差。但是，模型的F检验和T检验都已经通过，说明模型和变量在显著性水平在1%的情况下极为显著。从两项的回归系数来看，均为正数，说明超额现金对ROE的的影响是正面的。
五、结论和建议
本文以2010年沪深两市A股制造业公司为样本，首先研究现金持有量的影响因素。笔者选取了公司规模、财务杠杆、股权集中度、公司成长性、债务期限结构和现金流量这7个指标作为解释变量，运用SPSS 19.0软件，通过建立多元线性回归模型进行实证分析，检验各因素对现金持有量存在何种影响。研究结果表明：
公司规模、公司成长性和债务期限结构与现金持有量显著正相关；
财务杠杆和现金流量与现金持有量显著负相关；
股权集中度与现金持有量无显著性相关关系。
接下来，笔者以现金持有量的影响因素的有效模型为基础，取其残差项为公司当年的超额现金持有量，以超额现金和正常现金作为解释变量；再以2011年和2012年总资产收益率和净资产收益率的平均值代表公司业绩，分别将其作为因变量，建立多元线性回归模型。经过实证检验最终得到结论：公司的超额现金会对公司未来的经营业绩产生正面的影响，权衡理论更适合于解释超额现金与公司业绩的关系。
参考文献：
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[4] 张照南，杨兴全.治理环境、现金持有量与公司价值――来自我国上市公司的证据[J].经济与管理研究，2009，（2）：88-94.
超越自我总结篇（7）
一、夯实“责任”基础。
夯实“责任”基础必须忠实履行职责、正确行使权力、提高思想水平和工作能力。责任是每个人完整人格的重要组成部分，是总部全体人员自己的角色和应履行的职责义务的诠释，我们必须充分认识、完整理解、认真践行。
1、夯实责任基础的重要性：
马克思说过：“世界上有许多事情必须做，但你不一定喜欢做，这就是责任的涵义。”他是说，不论你喜欢与否，责任都时时刻刻围绕着你，你都必须尽心尽力地去做。山东能源集团的组建，是我省历史上规模最大、涉及单位和职工最多的一次企业重组。肩负着做大做强山东能源产业的历史重任，肩负着山东能源产业转方式、调结构的光荣使命。集团公司承接管理职能，标志着在管理关系上集团公司正式成为了权属企业的“母公司”，这不仅仅是权力的承接，更是一份沉甸甸的责任。
2、作为一名新的、年轻的总部管理人员我的责任：
有责任感必然会产生惶恐感。做为一名党员同时作为一名总部机关管理人员，要自觉增强责任意识。内心多一份责任，肩头多一份担当，也就会增加一份惶恐。对于这份责任，要时刻保持认真的态度。不管什么工作，不管事情大小，都要认真对待，一丝不苟；承担每一次任务，处理每一件事务，都要兢兢业业，扎扎实实，保证工作的质量和实效。切实做到在其位谋其政，用其智竭其力，工作精益求精，好上加好。
二、提升“奉献”境界
奉献，说的是做事不讲回报、不求索取。“楚人和氏得玉璞楚山中，奉而献之历王。”这就是“奉献”，是满怀感情的为他人服务，做出贡献，是不计回报的服务。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”、“鞠躬尽瘁，死而后已”这些美好的千古名句，是人类奉献精神的真实写照。如果一个人做了一点点事情，干出了一点点成绩，就处处张扬自己，甚至向组织伸手要待遇、要官职，我们就会怀疑他做事的企图、怀疑他的品德。
1、提升奉献精神的重要性：
奉献是更是共产党员的永恒追求，党员能不能讲奉献，关系到能不能保持党的先进性。为了让我们再一次学习先烈的奉献精神和坚定的信念，集团总部机关组织参观了孟良崮战役纪念馆，向烈士墓进献了花篮，重温了入党誓词；参观红嫂革命纪念馆听取了《沂蒙母亲和他的女儿们》事迹报告会，以及观看电影《沂蒙六姐妹》。在战争年代，许多党员的身份是秘密的，群众却能从你的言行中看得出来谁是共产党员；在现实生活中，党员的身份是公开的，但群众仍然能通过你的一言一行来判断谁是真正的共产党员，是不是在代表他们的根本利益。无论时生怎样的变化，奉献精神永远熠熠生辉，永远是鼓舞和激励人们奋发向上的巨大力量。
2、如何提升“奉献”境界：
要提升“讲奉献”这个境界，首要的是珍惜工作机会、立足岗位奉献、发扬艰苦奋斗的优良作风。“奉献是一种真诚自愿的付出与收获，是一种纯洁高尚的精神与境界，是爱心的流露、境界的升华、美德的弘扬。”对党员来讲，奉献是自己的神圣职责和义务，而且还必须履行好。
在行业发展的新形势下，总部管理人员必须树立正确的利益观，正确看待利益，不为私心所扰，不为名利所累，不为物欲所惑，坚决克服大手大脚、铺张浪费行为，坚决杜绝攀比现象，树立过紧日子的思想，坚持做到勤俭办企业，形成勤俭节约的良好风气。国家为能源行业发展创造了良好的体制性环境，我们一定要以报效国家、服务人民为己任，摆正国家、企业和个人的关系，努力为行业发展和社会进步多做贡献。
三、超越是方向，超越是目标。
超越是指一个人能够突破自身的局限性及时空的限制，与时俱进的正确认识客观规律，掌握规律，并在正确判断事物发展趋势后做出科学的决策的一种思维方式。
超越自我总结篇（8）
宗教与哲学中有一些带根本性的问题，如果不加以澄清，我们就无法透彻地理解宗教与哲学。“超越”与“信念”以及“预设”的关系就是这样的根本性问题。
1．问题的提出
（1）超越问题
近年来，中国传统文化、尤其是儒学是否具有“超越性”的问题，再次引起了中国哲学阐释者们的普遍关注。这与另一个问题密切相关：儒学或“儒教”[1]究竟是不是一种宗教？似乎越来越多的人，尤其是现代新儒家学者，愿意相信儒学确实是一种宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒学与通常所见的宗教又确实具有一些显而易见的重要区别，于是近年人们较多地谈论所谓儒家的“内在超越”问题。[3]他们认为西方宗教的超越是一种“外在超越”，即在人的存在之外去寻求一种超越性存在者，例如上帝；而中国的儒学也追求超越，但并不在人的存在之外去寻求这种超越性存在者，故而是一种“内在超越”。
这种意见是建立在这样一种逻辑的基础之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因为只有宗教才有超越性；儒学具有超越性，因而儒学也是一种宗教，至少可以说具有宗教性或宗教精神。本文的任务不在说明儒学究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性问题？超越性的实质是什么？它的观念前提是什么？
我们注意到，“超越”并不仅仅是宗教的专利，它与哲学的“超验”、“先验”问题直接相关：它们都是transcend一词及其一系列派生词的汉译，依其使用场合的不同，宗教上译为“超越”，而哲学上则通常译为“超验”、“先验”。现今西方哲学研究者从先验哲学的角度讨论胡塞尔现象学的transzendental（先验论的）问题，而中国哲学研究者则从宗教精神的角度讨论儒学的“超越性”（the characteristic of transcending）问题，他们往往自说自话，结果造成了一些理论混乱而不自知。当然，这并不仅仅是汉语翻译当中带来的问题，西方人自己仍然有这类纠缠。例如胡塞尔的现象学，一方面坚决拒绝任何“超验存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面却竭力主张“面向事情本身”，也就是“还原”到“先验意识”（Transzendental bewusstsein）。其实，哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通；先验和超验也是某种超越，尽管不是宗教式的超越。
（2）信念问题
这是一个人们很少谈到的问题：超越问题与信念（Belief）问题是密切相关的。迄今为止，人们在谈论超越问题时，很少想到它与信念的关系。然而事实上，不论宗教还是哲学，凡超越都是基于信念的。因为超越就是超出自身，追求某种超越性存在者。然而这种超越性存在者，无论上帝还是理念、天、道、至善之类，总之，任何终极性存在者，其存在本身都是不可求证的，而只是一种信念。信念就是“相信”某物存在。没有这种信念，就谈不上超越，乃至于根本就不会产生任何超越的意图。一般来说，超越追求基于两种基本的信念：一个表现为事实判断，即相信它是存在的；一个表现为价值判断，即相信它是纯粹的、绝对的、至善的等等。事实上，人之追求超越，是必须拥有这种信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天国，莫不基于对圣人境界、神仙世界和上帝天国的存在信念。谁也不会去追求那明知道是虚无缥缈的海市蜃楼的东西。
不仅如此，这里还有另外一个信念：自我存在。追求某种超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我们对这两者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的。康德有一段著名的话与此论题密切相关：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[4]前者与对超越性存在者的信念有关，后者与对我们自我存在的信念有关。庄子虽然怀疑到底是庄生梦蝶、还是蝶梦庄生，但是他显然仍然相信有某种自我的主体存在：不是庄生、就是蝴蝶，作为“梦者”存在着。
（3）预设问题
如果说超越是基于信念的，那么信念就是基于预设（presupposition）的。以上不可求证的信念乃是我们的思维乃至行为的观念前提，这种“不证自明”的前提其实就是预设。我们的视听言动都是基于这类观念的，虽然我们不一定意识到。表现在话语中，这种我们深信不疑的作为言行的前提条件、但是没有说出来、甚至没有意识到的东西，正是典型的语义预设。我们注意到，近年来“预设”这个词语在国内哲学领域的著述中日益频繁地出现，似乎正在成为哲学思维的一种不可或缺的话语；但是另一方面，对“预设”本身、尤其是它与哲学和宗教的关系的讨论却付诸阙如。其结果是“预设”这个术语的大量误用，同时它对于哲学和宗教的重要意义却并没有得到适当的彰显。
“预设”确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其是哲学界和宗教学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外，较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的，而且即使在语言学界，“人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[5]这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题，以至“带来了诸多争论”；“该术语还不是清楚明白的，一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的；另一方面则是因为，即便在最好情况下，逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[6]但是“预设”对于我们理解宗教与哲学中的超越与信念问题是非常重要的概念，不可不予讨论。
2．超越问题的视域
讨论任何问题须事先确定其理论视域，“超越”问题亦然。
（1）个体性视域（Horizon of individuality）
首先必须确定，超越问题乃纯粹是一个关于个体的问题，或者说，它是从个体问题出发的。一切哲学和宗教问题都是发源于自我意识的，超越问题的起因乃是自我意识的某种内在紧张，而自我意识必定首先是一种个体意识。人从意识到自身的存在、自身与众不同的独特存在那一刻开始，借用存在主义的说法，他就注定陷入“操心”和“烦”“畏”之中，其中最严重的就是“存在与时间”[7]的问题：他意识到自身“此在”（Dasein）在时间上乃是非常有限的，或者通俗地说，他知道自己总有一天要死。海德格尔（Martin Heidergger）说过：“在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结，界定着、规定着此在的向来就可能的整体性”；“在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些”；“此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。”[8]然而它所导向的却是一种超越：“能在”。“此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是个别人的一种随便和偶然的‘软弱’情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况”；“畏所为而畏者则完完全全是此在的能在”。[9]狄尔泰（W. Dilthey）说：“归根结底，从生到死，这一关联最深刻而普遍地规定了我们此在的感受，这是因为那由死而来的生存的界限，对于我们对生的领会和评价，总是具有决定性的意义。”[10]超越的问题，本质上是关于“不朽”的问题。西语to transcend的原义，是指“超出……范围”。 追求某种无限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。这就是超越问题的个体性原则。
（2）先验性视域（Horizon of apriority）
第二点需要明确的是：超越问题是从“超越经验”开始的。上述种种“操心”“烦”“畏”意识都是通过经验给与的，都是直观感知的“原初所与”（origin?r gebende，胡塞尔语，the primordial given）。“第一位的、‘自然的’认识领域以及该领域中一切科学的这种给与的直观，就是经验”；一方面，“我们在‘外在知觉’中对自然事物有着原初的经验”；另外一方面，“我们在所谓内知觉或自我知觉中有对我们自己和对我们意识状态的原初经验”。[11]自我意识是内在经验与外在经验对照的结果。所以，超越的最初涵义就是从经验开始而超出经验。胡塞尔现象学就是一个典型，它从自然立场（natural standpoint）的经验意识开始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“悬搁”（Epoché）起来，通过“还原”（Reduktion），在“直观”（Auschaung）中达到“先验意识”（Transzendental Bewusstsein）。唯其如此，有一派哲学是决不谈论超越问题的，那就是经验主义者。他们认为，经验之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如现代分析哲学、如维特根斯坦认为，关于经验以外的存在理论都是形而上学的胡说。所以，最低限度的超越就是超越个体的经验存在。
（3）存在性视域（Horizon of ontology）
正因为如此，超越问题本质上是一个存在论问题，或者叫做形而上学问题，因为它总是指涉着在个体经验存在之外的某种终极性的存在（Ultimate Being），这种终极存在作为“终极因”（the ultimate cause），作为“原初给与”，是一种“绝对的在先”（the absolute prior）——不论在时空上、还是在逻辑上。在时空上，它就是所谓“本体”（Noumenon）；在逻辑上，它就是语义“预设”（Presupposition）。我们当下的经验性质的言谈，总是指涉着经验背后的某种存在承诺。为此，我们可以观念地无穷倒溯，于是，对人来说，在一种宽泛的意义上，超越问题指涉的就是一个绝对的、终极的、纯粹的“所与”（gebende / the given）。假如我们把这种原初的所与规定为感知经验，如上所述，那就不存在超越问题了；而一旦不满足于感知，试图超越经验范畴，这种所与就会因人而异，它可能是先验理性、纯粹自我意识或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。这就是典型的存在论问题了。
总起来说，超越有三个基本的理论视域：关于超越者（transcender）的个体性原则，关于超越物（transcendence）的存在性原则，关于超越方式（the manner of transcending）的先验性原则、或者非经验性原则。如西方基督教的观念，“灵魂”“获救”问题就是一个纯粹个体性问题；现世的经验生存乃是苦难，“天堂”则是一种超验性的存在；“上帝”作为超越性存在物，是一切存在的本原和本质。
3．超越的谱带
归纳古今中外的哲学和宗教，我们就可以给出一个统一的“超越谱带”（transcending spectrum）[12] ，或曰“哲学与宗教的超越连续统”（the continuum of transcending between philosophy and religion）：
（1）超越经验（transcending experience）
这是理性主义哲学的最低要求。这种意义的超越，准确的含义是指的A priori（Prior-to-origin）：先验的；或者演绎的，由因推果的。与之相对的则是A posteriori（Posterior-to-origin）：经验（之后）的，根据经验的；或者归纳的，由果溯因的，由事实推原理的。前者作为一种哲学立场，就是Apriorism：先验论；或者先验原理，演绎推论。作为一种哲学方法，则是Apriority：先验法，或者先验性。我说它是“理性主义哲学的最低要求”，例如，虽然笛卡儿及胡塞尔的先验论只是超越经验的，他们坚决反对以任何“超验”存在（transcendance / Transzendenz）为预设[13] ；但是柏拉图或黑格尔的先验论却正是以这种超验存在或者超越存在物为其预设的，那就是他们的“理念”（Idee / Idea）。这是两种截然不同的理性主义，但都是从超越感知经验开始的。
（2）超越理性（transcending reason）
这是意志主义、生命哲学、甚至某些存在主义哲学的最低要求。近代以来的所谓“人文主义”哲学派别基本上是这种超越理性的哲学。他们被称为“非理性主义”的，乃是因为在他们看来，就其所要把握的对象来看，不仅经验、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所与乃是意志[14]或者“生命冲动”。就其方法来看，则是直觉主义的或者“顿悟”的方法，因为他们认为经验和理性都是靠不住的。这种超越理性的哲学仍然只是“先验的”（虽然不是理性主义的），而非“超验的”，没有任何“神秘主义”的特征，因为“意志”或“生命冲动”虽然可以被本体论化（如叔本华或柏格森），但它们本身仍旧内在于意识。
3．超越自我意识（transcending self-consciousness）
这是一切非经验论的实在主义哲学、包括唯物主义[15] 哲学的最低要求。在这种观点看来，实在或物质既不是理性给与的，也不是经验给与的，甚至不是任何自我意识给与的，而是自在的，“不以人的意志为转移的”。对人的意识来说，它是纯粹外在的，也是纯粹先在的。换句话说，它承认某种“超越物”（Transcendent）。上面第一类所谈到的那种更高要求的理性主义的经验超越，例如柏拉图、黑格尔的哲学，其实也是一种实在主义，因为他们关于原初所与的预设也是某种超越经验的客观实在。所以，所谓“理性主义”，在超越问题上实际上有两种：一种是反对超越性存在物的预设的，如笛卡儿、胡塞尔；一种是肯定超越存在预设的，如柏拉图、黑格尔。过去我们把前者称为“主观唯心主义”，把后者称为“客观唯心主义”。
4．超越物质世界（transcending the physical world）
这也可以叫做超越一切时空存在（transcending any spatial-temporal beings）。这是一切宗教的最低要求。中国的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某种“超越存在”或“超越物”（Transcendent）为其原初预设。道教的超越物，一个方面是“道”，它是“天地之始”、“万物之母”，但却不是这个作为物质世界的“天地万物”本身，而是在它之外的存在。但这还不足以成为宗教的超越，毋宁说更近于柏拉图、黑格尔的理念。但是另外一个方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所组成的彼岸世界。这就成为了典型的宗教性超越物了。西方的基督教则认为，只有上帝才是真正原初的实在存在，一切出于上帝、归于上帝。这同样是典型的宗教的超越性存在物。
5．超越任何实在（transcending any real beings）
这是佛教大乘空宗的要求。在这种观点看来，没有任何东西——包括心识、西方极乐世界、上帝或者神仙——是实在的。根本没有实在的东西，一切皆“空”，都是所谓“缘起性空”的结果。下面我们将要谈到，这种要求是不可能的；否则，反而使它失去了典型的宗教特征。
以上这个谱带似乎表明了：哲学超越与宗教超越是截然不同的。其实不然，我之所以特别标明“最低要求”，是因为某些哲学的更高追求也跟宗教一样，是试图超越一切物质世界的时空存在。例如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对理念”便是如此。这也是宗教与哲学的相通之处。在我看来，哲学与宗教的区别并不在于是否预设了这种绝对超越存在，而在于这种绝对的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那样主张一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。
4．信念问题
前面说过，超越基于“信念”（Belief）。通常“信念”这个词有两个使用维度：一是指向理想的，例如人们常说的“共产主义信念”；一是指向现实的，例如皮尔士（Charles Peirce）著名论文《信念的确立》里所讲的就是这种信念，它是关于存在的真理。“皮尔士概括地提出一个为信仰进行解释和辩明的科学的和实用主义的方法。而正是这个方法（皮尔士在这方面对探究和信仰的分析）构成了一种实用主义的真理理论。”[16]他讲了四种可能的确立信念的方法：“固执的方法”，“权威的方法”，“先验的方法”（理性主义方法），“科学的方法”（经验主义方法）。皮尔士作为实用主义者是赞成后者的，他说：“现实事物的唯一作用是造成信念，因为所有由现实事物刺激而来的感觉都以信念的形式出现在意识中。”[17]当我们的意向指向未来时，那就是理性性信念；当指向现实时，那就是现实性信念。
进一步说，理想性信念基于存在性信念。我们向往天国，乃是因为我们相信它是存在着的。这里，安瑟伦的一句话颇具象征意义：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”[18]稍加反思不难看出，这种信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的基础。其中有的信念是可以证明的，但是还有一些信念则是无法证明的。我们发现，对于人的行为来说，越是带有根本性的信念，越是无法给予所谓“证明”。[19]
超越自我总结篇（9）
作一个本体论课题来研究，落实到个体层面的分析则更少。本文在个体层面上对命运概念进行了生
存论—本体论意义上的探索后发现：命运确实意指着实在的生存论规定，因而应该被确认为正式的
哲学范畴并获得严肃的研究。
哲学家们否认命运存在的根本理由是：人是一种超越性的存在，可以不断超越已有的规定性，
对于人来说不存在所谓的命运。但超越总是对具体界限的超越，所以，人是超越性存在又意味着人
是有限的存在者。人的有限性首先是人作为身体的界限：我是这个身体而不是其他身体，这本身就
是一种界限。其次，超越作为身体的越界行为可以超越任何界限吗？显然不能。一个严酷的事实是：
有些界限是我无法超越的，它是对我的超越性不可超越的规定。这就是命运。命运之为命运就在于
它的不可超越，因此，命运对我来说乃是必然性。本文所说的命运不是指某种外来的强制力量，不
是先于人的存在，而就是人作为身体本身的规定性。简言之，身体即命运。所以，我的命运学说不
同于世俗迷信和先前的命运学说（将命运归结为逻各斯、绝对精神、历史发展的必然性、永恒轮回、
天命），它并不认为个体的生命历程在开始之前就已经为某种神秘的力量所决定，因此并不否定个
体的超越性，而只是想指出此超越运动的界限和它必然具有的结构和结果。
现在我们将在个体层面上细致而微地领受命运是什么。
一、 已生，必变，将死
我作为身体的出生是我无法选择的一个事实。它发生在我具有选择能力之前：诞生前和诞生中
的我无法对这个至关重要的事件发表意见。身体在意识到自己的存在之前早已存在。出生这个生存
论—本体论事实发生在我的超越性诞生之前。出生就是被抛到一个我不是其起源的世界上，而且，
在这个我不是其起源的世界中，我也不是我自己的起源。我的起源是他人：那些已经具有超越性并
且决定生产另一个个体的个体。已经出生这一事实游离于我的超越性之外，无法为我的超越性所触
及和改变，因此，它对我来说乃是命运。当我用手抚摸自己和试图与石头、树木、玩具打交道时，
我领受到这一命运并且不得不接受它。包括自杀在内的任何否定生命的行动都无法改变这个命运，
相反倒是对这个命运的肯定。我所能选择的只能是我的出生的意义，即我通过实践对我的生存结构
的造就。如果说他人必须对我的出生负责的话，我则必须对我的总体生命历程负责。虽然出生这个
原始事实作为命运处于我的超越性之外，但在领受到这个命运之后，身体作为超越性则是一系列以
筹划为基本结构的行动。因此，已经出生这一原始事实作为命运并不否定我的超越性，而是我的超
越性诞生的前提。同时，它作为命运正是他人超越性的产物，所以，已经出生这个原始命运丝毫不
是某种神秘的力量，而就是由他人造就的。我作为身体出生于另一个身体；另一个身体创造了我的
原始命运；我领受到这个命运意味着我的超越性已经诞生。我从自己的命运可以领受到生产另一个
个体的责任：我作为一个其原始命运为他人创造的个体将创造另一些因为我而诞生的个体的原始命
运。是否会有另一个人因为我而诞生，决定权完全在于这个我所是的身体，而那些被我抛入一个他
不是其起源的世界中的个体由于不是自己的起源，只能如我曾经做过的那样将自己的出生领受为无
法选择的命运。我作为他人命运的创造者必须为他人的原始命运负责。成为父亲或母亲是一个重大
的伦理学抉择，因为我的决定将成为他人的原始命运。
我在诞生后领受到的另一个原始事实是：我与我筑居于其中的世界一起变化着。渐渐长高的躯
体，隆起的喉节，声音的变化，种种新的渴望和冲动都意味着我在成长。与我扔出的石块造成水面
的波纹这一变化不同，我没有选择这种变化。变化对我来说是一种必然性：无论我希望变化与否，
我总在变化着。必变是我作为身体的另一个命运。变化首先是我作为实在者的生理过程，与天道即
宇宙变化大流相一致。变化的必然性在于：我不可能不变化，我企图不变化的努力总是失败。我端
起杯子，保持着端起杯子后的姿态，希望留住这个姿态诞生时的那一瞬，但是那一瞬在我试图留住
它时消逝了。虽然我手臂端杯子的姿态没有改变，但手表的指针在转动，那一瞬已不复存在。生存
意味着我在流逝中保持自身。这种保持并不是保持住某一瞬间，而是我的自我造就：虽然我不能不
选择变化，但我却可以选择作为实践者如何变化。必变这个严酷命运仅仅否定了我不变化的可能性，
对其它可能性则是开放的。这些可能性是我在与诸实在者打交道过程中造就的，因此属于我的自由
的领域。我的自由以有命运的形式存在着。
已经出生的我必然变化，因此，我不能按着意愿永恒地停留在我生命的某一阶段。变化作为实
践的原始基础成全着我（我长高了，成为大人），同时又使我处于不断的消亡过程中。最终我会成
为相对他人而言的绝对的过去：死亡使这个身体停止一切自我收留活动，消失在自在者的家族中。
将死是我的另一个命运。我是从古至今的他人不可避免的死亡领受到这个命运的，因为我无法实在
地触及我的死亡。远古的人们已经集体消亡，没有人再能看到他们的面孔，触摸到他们的手臂。我
的父辈和同代人也不断下场到自在者的家族中去。死亡并不是我的命运，因为它不属于我的实践历
程，而是这个实践历程的消亡。作为命运存在的乃是我将要死去这个事实；它属于我并且不断威胁
着我。死亡和将死的本体论区别构成了我们所领受的事实的荒谬性。将死是我作为身体不可抗拒的
命运：我可以试图选择死的方式，延迟死的日期，但却不可能选择不死。我总可以想象某一刻，在
这一刻后我不再存在。这就是在想象中先行到濒死状态。它乃是畏的根源：我对这个消灭我的一切
可能性的可能性极端恐惧。它意味着：那一刻之后我“没了”。这双曾看见这么多事物的眼睛将闭
合，这双手再也不能抚摸任何事物，这个思考过如此多事情的大脑已经降到与石头、土块、桌子等
自在者的行列中去。所有思考过死亡的人都将死去。将死这一命运不会因为我们对它的领受而消亡。
死亡的荒谬处在于：它是我生存的意义的死亡，因此，我的死亡对于我来说是没有意义的。意义只
有通过一个未来才能诞生，而死亡恰恰意味着我不再拥有未来。我既不能像把握实在过程那样把握
死亡，也不能赋予它以任何意义。我对它是完全无可奈何的，因为它是我的自由不能逾越的大限。
我不能像海德格尔所说的那样先行到死，而只能先行到濒死状态并在畏中领受我将死这一命运。领
受我的死并且赋予它以一个意义，那是别人的事：他们因为继续生存而通过对未来的筹划使我的死
亡具有意义。死亡是完全为他的。我的死亡对于他人来说是一个实在事件，因此对他们的生存结构
产生影响并为其所收留。正因为存在着继续其生存筹划的他人，我的死才是有意义的。我的死亡作
为我无法触及的过程在我的实践领地之外。我只能通过他人的死在想象中先行到濒死状态来领受我
将死这命运。这个命运在其直接性上是由他人创造的：那些创造了我已经出生这一命运的个体同时
创造了我将死这一命运。领受到我将死这一命运的生存论意义在于：领受到我作为身体的有限性，
通过紧张的生存筹划赋予我有限的生命以尽可能丰富的意义。我应该象掌管一场逐渐缩小的土地的
农民一样珍惜属于我的岁月。设计一些可能性并实现它们乃是领受到自己命运的个体的至上使命。
对将死这一命运的领受证明了：我是一段无法触及自己毁灭的诞生。
二、 与他人共在
与他人共在是我的另一个命运。我生活在一个充满他人的世界里，而且，我正是被他人抛到这
个世界上的。与他人共在是我生存的必然结构。并不是先有一个孤零零的我，然后再去寻找他人并
与之结缘。我总已经与他人共在着。他人的存在对我来说不是可有可无的：我正是因为他人才成长
为具有自设计能力的实践者，这不仅仅因为他人在我具有生产能力之前哺育着我，更由于他人作为
实在者乃是我的超越立场，他们作为对我而言的超越的立场者向我传达了无数种立场方式。学习本
质上就是学习各种各样的立场方式并且在这些立场中领受世界。实践的结构注定了我要与他人共在。
实践是以精神操作为内在构成的超越运动，而由于最初我的精神操作与物质操作是直接同一的，我
必须以他人为超越的立场。只有通过这个超越的立场者，我才能于精神操作中抵达我作为身体并未
实在地立场于其中的立场。他人是我进行精神操作的原始前提，因此，只有在与他人的呼唤—响应
即传达—领受关系中，我才能成长为实践者。这种呼唤—响应即传达—领受运动超越了我与之共在
的他人的实在立场，从而使我收留了从古代到当代的所有立场者的立场方式。童话、史诗、数学公
式本质上都是成为语言的立场方式和这些立场方式所能收留的存在。所以，无数已不再实存的人在
语言中复活并作为一系列立场方式充实着我。说话意味着我已经与他人共在。话本质上是说给他人
的，是人和人之间呼唤—响应即传达—领受运动的直接现实。自言自语乃是把自己设定为他人，因
此，对自己说话乃是与他人交谈的衍生形态。在我具有独立的实践能力即成为个体之后，我仍无法
超越某一时刻只有一个实在立场这一命运，因此，我仍然需要拥有他人的实在立场，否则，我便无
法造就足够丰富的世界以超越自身。我作为自我造就的拥有结构首要地需要拥有他人。即使我选择
成为隐士，独居于森林中，我仍然间接地与他人发生着呼唤—响应即传达—领受关系。实践以我在
精神操作中设计足够的立场方式为前提，而这些立场方式超越着我的实在立场——它们部分地来自
他人并在被我领受时成为我的精神结构的一部分。他人从内部充实着我。隐士说话这一行动证明隐
士与他人共存着。与所有人彻底绝裂的唯一方式是停止实践，忘记所有的语言，不再思想，但这个
决定性行动则使行动者降到自在者的地位，不再是人类的一员。完全与世隔绝的隐士即使能生存下
去，其发展可能性也在他与世隔绝的那一瞬间已被限定了：他作为某一刻只有一个实在立场的个体
由于不能独自成为足够复杂的实践网络而没有超越既有可能性的可能性。一个没有他人的世界必定
是简单的，而世界的简朴性也是世界的中心和起源的简朴性。绝对与世隔绝的隐士可以设计出新的
实在立场，但如果新的实在立场是超越的，则意味着一个复杂的实践网络和世界结构，其实现只能
以多个实践者的共同立场为直接现实。因此，人是不可能完全出世的，他永远是在世的存在，而在
世首要地意味着与他人共在。完全与世隔绝的隐士的发展可能性在其与世隔绝的那一瞬间被限定了，
实质上是被他先前与他人共在的结构所限定。这种限定证明他实质上仍然生存在一个与他人共在的
世界里。隐居不过是与他人共在的一种形式。而且，从逻辑上更容易证明与他人共在是我的命运：
我在将我领受为我时就已经证明着我必须与他人共在这一事实，因为我只能存在于我—你关系中；
我只有相对于你才是我。必然与他人共在作为命运是我的超越性不可超越的规定性，但这种超越性
并不限制我的超越运动，相反，它成全着我。对这个命运的领受是我的超越性的明证之一，意味着
我更加是我，因此，造就着我生存论—本体论意义上的孤独。
三、 孤独
个体不能自由地取消的另一个生存规定性是孤独。这里所说的孤独乃是指生存论—本体论意义
上的孤独——我作为个体的独一无二性。生存论—本体论意义上的孤独是原始的，心理学意义上的
孤独发源于它：后者是对前者的领受。孤独感的核心即我是这个他人不是的身体这一生存体验是无
法消除的。孤独是我的另一个命运。
我是身体这一事实注定我是孤独的。我是这个身体，而不是其他身体，而这个身体在诞生之际
就具有种种其他身体所不具有的独特规定性；这种独特规定性随着身体的自设计活动进一步被造就
为生存论意义上的孤独。孤独就是我作为实践结构的独一无二性。实践结构是自我造就着的拥有结
构，所以，孤独自我造就着。孤独作为命运表现为我不可能不将自己造就为孤独：我作为身体是我
所在世界的中心，因此，我的一切实践必然是从我作为身体的位置出发并且最终回到这个作为世界
中心的身体，而我实践的出发点和目的之独特性必然意味着它是独一无二/ 不可替代的。我可以在
他人的立场处立场，但我并不因此成为他人，而且我在他人的立场处立场这一行动使我拥有了这个
立场，因此，这种力图使我成为他人的行动只是扩大了我的实践领域并进一步将我造就为孤独。孤
独与身体的超越性是一回事。孤独只有在我的超越性被消灭时才能被取消，而我的超越性的消亡就
是我的消亡，所以，消灭孤独对于实践着的我来说是不可能的。个体在把自己领受为我时乃是将自
己领受为超越性即孤独。我可以尽可能地与他人一致，减少自己行动的个人特征，但这只能降低我
作为孤独的孤独性，而不能取消我是孤独的这一事实。我作为身体以有边界的形式存在着，因此，
身体自我造就为世界。身体作为世界的界限的是模糊的，并且原始地与他人的世界有着根深蒂固的
联系。但身体作为世界加入到世界整体时是孤独的，因为加入到世界整体中的世界是我的世界。
孤独和必然与他人共在这两个命运是同根的，因为孤独正是由个体的联合造成的。联合就是个
体间的呼唤—响应即传达—领受运动。与他人共同立场是我的原初立场方式，因此，我总已经拥有
着其他个体。他人从外部和内部充实着我。与他人共在是我的超越性的直接现实。所以，我与他人
的呼唤—响应即传达—领受运动越是密切，我就更加超越地成为超越性，因而在更大程度上自我造
就为孤独。孤独意味着我必须在与他人的联合中独立地承担起我的生存。我是这个我不能不是的身
体，因此，我在自我造就的过程中必须自己做出决定。我在做出决定这一瞬间从整个宇宙凸现出来。
天道，他人的意见，历史必然性，无为主义都无法成为逃避孤独的借口。个体实践的本质特征就是
设计和实化两个环节统一为我所是的身体，而这个本质特征注定了我必须自我选择我的实践之道。
我在与他人联合的过程中自我造就为孤独。
我在将自己确立为我时，就已经造就出并承认了我的孤独。孤独是个体的命运。个体就是那个
将自己领受为我的人，因此，我们所说的孤独并不是那些未成个体者（例如原始群落中的单个人）
的生存规定性。联合作为一种历史性运动造就着孤独，而我作为个体不可能不处于与他人的呼唤—
响应即传达—领受运动中，因此，孤独对于个体来说是绝对不可消除的。孤独无法被逃避，因为它
就是我自身，而且我无需逃避它：它作为我的独一无二性乃是自豪的源泉。当我创造出一个奇迹并
向世界宣告：“我是独一无二的”时，我所体验的正是作为孤独的自豪感。孤立无援、无家可归、
怪客心态等被人们称为孤独的存在状态本质上并不源于生存论—本体论意义上的孤独，而源于个体
之间最为始基性的联合方式的断裂和缺失。
个体是孤独的这一事实注定了个体间完全的理解是不可能的，因为任何个体作为独一无二的实
践者都有他人无法触及到的存在。如果我完全理解了他人，那就意味着我在我的实在立场处拥有了
他全部的立场方式，因此，他实际上为我所包含，成为我的一部分。一个完全为他人所理解的人实
质上已不再是个体。所以，人总是通过筹划逃避这种使他变成透明物的理解，而且，任何个体都有
其隐秘的存在。我总比他人所理解到的更多，我总以不是的方式是他人所理解的那个人。理解是个
体间生存论—本体论意义上的交流，因而从属于个体间原始地进行着的呼唤—响应即传达—领受运
动。个体在与他人的呼唤—响应即传达—领受运动中生成着，因此，他人所领受到的总是我的过去。
即使他对我的将在的领受也属于我的过去——那是我在过去设计出的将在。在最原始的意义上讲，
理解造就着个体的孤独。所以，理解人是所有理解中最困难的理解。我可以了解一个人的气质和行
动习惯并因此进行预言，但这个预言在做出时就存在着失败的可能性，因为这个我所了解的他人可
以在一定范围内自由设计自己的行动。在纯粹的游戏中，猜中他人在想什么几乎是不可能的，因为
他人在想什么完全取决于他的自由筹划。
只有在上帝这样包容一切的存在者存在的情况下，个体才能通过面对上帝立场这种立场方式逃
避孤独，但是上帝的唯一本质特征是并不实在地存在，所以，个体取消孤独的努力是徒劳的。
我是作为社会性动物才被判处孤独的。孤独是我作为个体的命运。所以，我必然在与他人的共
在中独立地承担起自己的生存。孤独是自由的同义语。从某种意义上讲，人类是由许多不同类的个
体组成的一个类。我是一个没有同类的动物。所有将自己领受为我的个体都是孤独的。
三、作为类命运的缺陷
上面讨论的命运对每个人来说都是无法超越的必然性。个体作为超越性只能领受和造就它们。
但对于个体—身体来说存在着另一种结构必然性，具有类似命运的结构，因此，我们可以称之为类
命运。类命运与命运不同：（1 ）它并不是我与生俱来的存在规定性，而且可能终生与我无关；
（2）它作为结构必然性是偶然地诞生的。这就是个体作为身体的缺陷。
欠缺与缺陷的区别是本质性的：欠缺是被使未来诞生的设计活动所规定的，缺陷则是存在者基
本结构的缺失，是存在者存在的残缺状态。缺陷并非完全与人的谋划无关，但它不象欠缺那样完全
为人的自我设计所规定。一个普通学者如果不渴望成为大哲学家，那么，他作为普通学者这一事实
就不是欠缺。认为普通学者相对于大哲学家来说是欠缺，乃是一种比较，而任何比较本质上都是筹
划：我们期望普通学者成为大哲学家，才认为他是一种有欠缺的存在者，而这正是我们对普通学者
的生存所做出的筹划。缺陷同样原始地为筹划或类筹划所规定：一块断裂了的石头并不是一块有缺
陷的石头，但一个失去了双臂的人却是绝对有缺陷的个体，因为失去双臂乃是人作为实践者基本结
构的缺失。任何有欲望的存在者都可能是有缺陷的存在者，因为欲望具有筹划或类筹划的结构。折
断了一条腿的虎就是有缺陷的虎，因为它的基本结构的缺失使它再也不能通过敏捷的跳跃和奔跑实
现捕捉猎物的欲望。具有筹划或类筹划结构的存在者，一旦其基本结构缺失，就是有缺陷的存在者。
人是设计存在的存在者。设计是欲望的最高形态。设计在使存在生成时使存在发光，这光照耀
着存在者而使存在者向人显现自身。设计的本质是发明。我在发明中创生我的生存并照亮我存在的
基本结构，所以，我能够领受自己存在结构的缺失和这种缺失对实现我的生存筹划的阻碍。在更原
始的意义上说，如果没有对自己的生存筹划，也就无所谓缺陷和缺陷对实现我的生存目标的阻碍。
人是能有缺陷的存在者。或者如海德格尔所说：人是能有罪责的存在。
缺陷是存在的缺失。我们所关注的是这样一种缺陷：它在未被修复之前对作为身体的我来说乃
是严酷的必然性。它具有类似命运的结构，但它又不是命运，因为任何缺陷都有修复的可能性（虽
然这可能性有时非常小），所以，我们只能如其所是地将其领受为类命运。例如，某个人作为侏儒
或小儿麻痹患者的缺陷在一定历史时期内是无法修复的，因此，在此历史时期内他只能将它作为命
运接受下来。类命运与命运不同：它并不属于所有个体，而只属于一部分人，因此，它对拥有它的
个体来说是更为严酷的。类命运之严酷处在于：这个身体在修复自己的缺陷之前不能将自己当作最
高目的。
人是设计存在的存在。我设计存在的根本目的是为了这个我所是的身体。对我所是的身体的中
心意识使我不可能不将我确定为一切活动的直接目的。但是人作为设计存在的存在者总是设计出超
越自己当下实在的完美存在，这个完善存在乃是他按之塑造自己的理想，因此，他所要成为的这个
理想存在比起他的当下实存来说乃是更高级位的目的。目的性存在也是分级位的。其依据乃是它与
终极目标的距离。成为完美的实践者是个体生存的最高目的。缺陷作为类命运的严酷之处在于：如
果他的缺陷未被修复，那么他就是不完美的存在者；虽然他仍然可以在康德伦理学的意义上将自己
肯定为目的，但由于他和他的理想之间的巨大距离，他不可能将自己作为终极目的肯定下来。他处
于与他的终极理想相对的座标轴的另一侧。接近人类的超越理想而成为更高层次的目的存在对于类
命运的拥有者来说是无法企及的，所以，他在修复其缺陷之前只能选择成为更完美个体诞生的阶梯。
人们会因此把美的称号赋予他：他是一个好人，他具有内在美，他是高尚的，等等。这种赋予其实
并没有将他作为一个与人类终极目的接近的个体肯定下来，相反，他的美完全在于成为他人起飞的
基地。所以，人们称赞一些有缺陷的个体是真正完美的，乃是从有缺陷者对他人的态度和贡献来说
的。这与对完美个体的赞美完全不同：后一种赞美是对那些接近人类终极理想的个体—身体的赞美；
这种赞美将被赞美者作为更高层次的目的性存在肯定下来——人类个体艰辛劳动的目的就是为了使
更多更完美的个体诞生。一个美丽绝伦的少女在大街上走过总会不可抗拒地牵引着人们的目光，人
们会认为她是进化史上的奇迹和人类的胜利，并且不由自主地想成为她或追求她。这种不假思索的
爱实际上正是源于人对类命运和生存意义的深刻领受，因此以无数代人的思考为前提。人们对待有
缺陷个体的态度则相反：人们可能称赞他深刻和善良，但绝不会想成为他所是的那个有缺陷的身体。
虽然人们会承认他存在的权力和价值，但就所有健全个体不愿意成为他来说，他作为有缺陷者在人
的前景中是被排斥的。这说明他在其缺陷获得修复之前是不可能作为最高层次的目的性存在而被热
爱。
缺陷在被修复之前对个体来说乃是命运。这是一个严酷的事实。缺陷的无法修复性乃是绝望的
起源。最根本的绝望并不源于他人，而是源于我所是的自我设计着的身体。的确有某种不可抗拒的
东西，这就是作为命运的身体本身。所以，有缺陷者能否获救这个问题只能从缺陷能否被修复这个
角度获得答案。如果我是一个下肢残废的小儿麻痹症患者，那么，下肢残疾这一事实在被取消之前
乃是我的超越性的中断，因为我不能选择不成为残疾人。获救的唯一道路是修复缺陷。避开缺陷而
谋划自己的生存并没有战胜缺陷——缺陷因为并被修复而未被触动地存在着。失去一条腿的人可以
通过成为一名出色的登山运动员向世界表明有缺陷者可以与健全人一样成功，但是他的成功丝毫没
有改变他失去一条腿这个事实。小儿麻痹症患者可以自学成才，以名作家的身份向成千上万人挥手
致意，获得各种声誉；他还可以巧妙地利用自己的缺陷，自我造就为乞丐，最终腰缠万贯，拥有豪
华的住所和漂亮的女友，但是一旦面对他所要成为的完善存在时，所有自欺就都崩溃了：无法完美
即实现他作为个体的最高生存筹划乃是他最深重的悲剧。这个生存悲剧在他的缺陷被修复之前与他
所是的身体是一回事。
我们已经领受到：（1 ）通过更好地成为为他的存在和（2 ）通过拥有结构的丰盈来改变类命
运的企图是徒劳的。获救的唯一途径乃是修复缺陷。因此，如果我的缺陷注定是无法修复的，那么
我生存的悲剧性就是注定的。人无法通过自己的作品获救。作品的完美并不等于作者的完美。身体
作为拥有结构自我造就着。如果拥有不能改变身体自身的实在结构，它就无助于取消类命运。通过
精神活动所达到的某种境界来战胜类命运也不过是假想的胜利，因为所谓的精神境界绝对不等于人
作为身体的实在境况。智慧如果不能使我所是的身体完美，那么，它作为设计存在的活动归根结底
只有为他的价值。所以，苏格拉底嘲笑美貌的雅典少年，认为他们的美是无用的，实在是出于对于
命运的无知。
我们对于类命运的领受最终可以归结为两个结论：（1 ）类命运的拥有者获救的唯一道路是修
复缺陷；（2 ）类命运并不是人作为身体的必然规定性，它作为一种结构必然性是偶然地诞生的，
因此，避免类命运的产生与修复缺陷这生存论—本体论活动同样重要。修复缺陷不是一种无关紧要
的活动，而是实现人类意义和目标的实践。美容，断肢再植，研制人造器官等工作不能仅仅被看作
一种职业：它们是属于全人类的事业。人道通过这些活动向上发生着。身体的自我完善和相互完善
是所有活动中的中心活动。我们必须有一种新的目的意识，并因此负起对自己和他人的责任——修
复缺陷和避免缺陷的产生是其最基本样式。一个确知自己有严重遗传病而决定不生育的个体就是对
他人负责的高尚者，因为他避免了成为他人悲剧的制造者。同样，一个时刻保持谨慎的司机就是不
愿犯有原罪的人，因为他懂得他的行动时刻会成为另一些人的类命运。对自由和责任的这种落到实
处的讨论将为一种新的伦理学奠基。
结语
本文在个体的层面上对命运概念进行了基本的分析，发现：（1 ）已生，必变，将死；（2 ）
与他人共在；（3 ）孤独是个体的命运，而不可修复的缺陷乃是个体的类命运。这还仅仅是对于命
运概念最基础的领受。更宽广的领受应在社会学层面上展开。由于篇幅的限制，本文将不进入这个
领域。但本文认为：对命运任何层面上的分析都应以个体为基本单位，因为社会归根结底是由个体
超越自我总结篇（10）
要想阐发生活世界所具有的可能意义,一种力图从整体上对生活世界的出场、层次与特征等方面重新加以阐明,依然是首先需要完成的一项任务。
一、生活世界的出场、层次与特征
在《危机》中胡塞尔阐明了他引入生活世界的动机——“对实证科学的明显成就加以阐明的需要”,[2]在摆脱这种动机后,生活世界就变成了一个独立的研究领域。实证科学包括纯数学和精密自然科学以及很多援引自然科学精密性典范的具体精神科学,如心理学、社会学、哲学等。哲学史的事实说明,近代哲学正是由于跟随着自然科学发展起来,才取得了对经院哲学的突破。所以,那些近代哲学家们要么本身就是自然科学家,要么就把自然科学追求精确化、客观化的逻辑引入到自己的哲学研究中。可以说,实证科学已经取得了在各个领域的支配权。然而,正是实证科学的成就掩盖了它自身存在的缺陷,即它是一种将科学的理念还原为纯粹事实并以精确化和客观化作为其主导原则的科学。因此,实证科学恰恰使科学丧失了对生活的意义。要想阐明实证科学的成就与缺陷,把科学从纯粹的事实性科学层面提升出来面向生活,就必须突破实证科学的行程逻辑来进行。这样,胡塞尔引入了生活世界。一进入生活世界,胡塞尔发现自己的现象学正在被带入一个具有无限可能的新领域,他本人更需要来重新思考和理解他的现象学。无疑,胡塞尔对自己早先的现象学中存在的“笛卡尔式的”唯我论色彩是不满意的,虽然他引入了主体间性,并为之殚精竭虑,但终因缺少一个宽广的领域作基础而未获致良效。对生活世界的研究,给他的现象学研究带来了新的契机。
日常生活世界和纯粹经验世界是生活世界的两个层次。日常生活世界是针对科学世界来说的第一层次的生活世界。作为前科学经验的日常生活世界是科学世界的基础,科学世界是其上的构成物。纯粹经验世界是相对于日常生活世界而言的更原初层次的生活世界。虽然日常生活世界较科学世界具有预先给予性,但是它仍然带有某些知觉经验的特征,还要再进行一次悬搁来通向纯粹经验世界。纯粹经验世界是日常生活世界之前的纯粹直观的世界,它比日常生活世界更为根本,使世界本身的多样性和相对性得到最为彻底的澄清。因为在其中我们总是能始终一贯地指向生活世界的先验本质形式,并且通过主体的视角作自由地改变,可以“指向给予方式的多样性以及它们的相关联的本质形式”。[2](221)与日常生活世界相比,纯粹经验世界更具有存在论的意义,在这里才能完成生活世界存在论的任务。
生活世界具有非课题性、奠基性、直观性、主观性和历史性等五个基本特征,[3]但具体到日常生活世界和纯粹经验世界两个层次上,却有所不同。非课题性不是那种由前提预设驱动的逻辑行程中的课题性的探讨,而是课题性之外的一种普遍有效的描述。奠基性是指生活世界作为前科学的世界而具有基础性,日常生活世界为科学世界奠立基础,纯粹经验世界提供最终的(因而也是先在的、最初的)依据。但是这种依据不是逻辑行程中的逻辑开端,而是前逻辑的一种回溯,一切思想必须回溯到这里才具有科学性和真理性。生活世界是直观的世界,是一个“原则上可直观东西之全域”,[2](154)直观在日常生活世界中意味着非抽象思维的、日常经验的、毫无困难的,在纯粹经验世界中则意味着经过超越论的悬搁达到的指向生活世界本质形式的纯粹直观。日常生活世界的主观性是主观相对性,呈现在人们面前的生活世界会随着经验主体的不同而呈现出相对性。纯粹经验世界的主观则是主观绝对性,同样是经过超越论的悬搁才达到的绝对自明的必真性的规定。生活世界的历史性不是现实的社会历史性,而是指向现象学内在的、自由权能的变更。每一次变更都造就一个新的境域、新的地平线,在不同的地平线中,形成不同的世间的给予方式。所以生活世界是一种流动的境域、流动的地平线,地平线中又包含着更广阔的地平线。生活世界“以流动的经久的方式包含着我们的全部目标”。[2](174)
二、生活世界与超越论的现象学的新境界
通过上述阐明,我们可以看到生活世界已经把胡塞尔现象学带入了流动生发的自由境地,即超越论的现象学这个新型研究领域。同时,现象学的描述方法也进入到了更为有效的阶段。这主要是通过以下三个方面表现出来的:悬搁理论进展到超越论的悬搁阶段;主体间性被奠立在一个宽广的基础上,并发展为胡塞尔面向人生问题的现象学方案;意向性诸理论获得拓展和提升,与生活世界一起构建出生活世界存在论系统,即现象学类型学。
(一)生活世界与超越论的悬搁
胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学观念》中最初发明的悬搁对现实的存在,诸如世界中存在的事物、有关存在的任何理论和课题化的东西等是不作任何判断的。但是起初的这次悬搁并没有追溯到原初自明的领域,因为“他没有认识到,在对关于实在一般论题进行悬搁时,在对世上一切对象进行括弧时,对世界本身的信念,对于先于每一种实体断定的世界之地平线—意向性的信念并没有被悬搁”。[4]从对生活世界层次的描述中,我们可以清晰地看出,起初的这次悬搁只能进到生活世界的第一层次——日常生活世界。日
常生活世界仍带有明显的知觉经验的特征,还不是纯粹自明的领域,所以这次悬搁尚无法保证生活世界存在论任务的完成。要想更好地完成这一任务,必须进入到纯粹经验世界层次,这就需要对这次悬搁作有意识的改变。这种有意识的改变就是再通过一次新的独特悬搁,即超越论的悬搁。
超越论的悬搁是对自然态度的彻底改变,即对科学世界和日常生活世界预先赋予人的一切有效性的彻底克制和转变。所以,超越论的悬搁是要把世界上一切对象连同对世界本身的信念一起消灭。在这种克制和转变式的消灭中,任何东西都已经不再可能,我们已经一无所求。显然,世界被我们消灭了,但我们却并不因此而浸入虚无,恰恰相反,我们进入到了某种持续不断的意指中。这是因为我们已经超越了日常生活世界,达到了一个新的研究领域,即纯粹经验世界——“纯粹并且仅仅作为这个世界的世界,并且是正如它在我们的意识生活中具有意义和存在的有效性,而且总是以新的形式获得这些意义和存在的有效性那样的世界。”[2](179)通过超越论的悬搁,我们克制和排除了日常生活世界,将目光指向它的先验本质形式之中。也即是说,在经过超越论的悬搁之后,出现了两种现象:第一是“世界之消灭”,第二是“剩余之展现”。“消灭”的是日常生活世界,而“剩余”的不是别的,正是指纯粹经验世界这个现象学研究的新领域。
(二) 生活世界与主体间性
胡塞尔在生活世界中重新描述了主体间性问题,即把主体间性扩展到通过意向性关联起来的主观间共同性之总体的生活世界。生活世界是一个主观相对的世界,因各个个别的主观而呈现出不同,但这种不同并不意味着它们彼此毫不相干,主观间共同性使每一个主观之间能够相互关联并相互修正。因为“主观性只有在主观共同性之中才是它所是的那个东西——即才是以构成的方式起作用的自我”。[2](208)主观间共同性所涉及的不是个别的主观,而是主观的意向性总体之成就和通过这些成就结合起来的主观间共同的生活世界。事情本身可以这样来理解:我们并不是孤立的,我们同时与其他人有联系,每个人都可以从他自己来获得被设定的直观的世界,我以他者为前提,他者由其自身出发又有他者。总之,每一个人都可以在主观间共同的生活世界中具有各自主观地相对设定的世界,这些主观相对设定的世界在相互关联和修正中意向性地统一于大家共同生活世界的持续不断的显现。所以,生活世界不是一种被各个具有相对性的主观分割开的众多领域,而是通过意向性的中介内在统一起来的主观间共同体的世界。正是这个世界才是我们的意义之域,别的世界对我们没有任何意义。这样,胡塞尔就通过把生活世界描述为主观间共同性的生活世界而将主体间性问题的探讨向前推进了。作这样的探讨,胡塞尔并不单单是想用它来解决理论问题,更为难能可贵的是,这是他面向人生问题给出的现象学方案——即在意向性生活中个人人格理性与共同体人格理性共同实现和完善。
主观性必须在由意向性的中介内在关联起来的主观间共同性之中才是以构成方式起作用的自我,故而,这个主观性就不是指向生物学和社会学意义上人的存在,它乃是人的人格存在。个人的人格生活的真正实现并不是一次性就得以生成的,它还需要从起初的那种具有偶然性、个别化的生活出发上升到普遍的自身沉思诸阶段,然后再上升到意识中自明的理念。只有在自明的理念中,我才能总是现实地具有世界,并且“将自身形成为真正的我,自由的、自律的我,这个真正的自由的自律的我力图实现它生而固有的理性,力图实现忠实于自己本身,能够作为理性-自我而始终与自己同一这样一种追求”。[2](321)这种理性已经不能再允许自己下降到日常生活世界或科学世界,不能再允许自己被分作理论理性、实践理性或者审美理性来探讨自身,它已经不可能再有别的任何形态,而只能按照超越论的现象学原则对自身进行理解。于是,在超越论的现象学中,胡塞尔给出了他关于人的“定义”,即“人最终将自己理解为对他自己的人的存在负责的人:即他将自己理解为有责任过一种具有必真性的生活存在”。[2](324)追求必真性生活就是个人的人格理性真正实现和完善,而个人的人格形成和完善是与共同体的人格形成和完善共同进行的。“个人的人格的理性必然只能作为共同体的人格的理性而达到越来越完满的实现,反过来,共同体的人格的理性也必然只能作为个人的人格的理性而达到越来越完满的实现。”[2](321) 所以,真正的人便是一种过着意向性生活的人。意向性生活乃是对人们在世界上的持续的正常生活状态的打破和根本性的转变,在它之中生成的东西不是别的,也只能是人格理性本身,并且这种生成是一种永远的生成,而不是一次性的达到。这才是一种转变为朴素平淡的日常生活后的清醒的生活,在其中,我们总是会清醒地意识到:纯粹经验世界作为地平线的确焕发出了无限可能和勃勃生机,并且这种焕发并不是偶然的一两下,而是经常的普遍的必然的。
以生活世界为主题的超越论的现象学对主体间性问题的新考察超越了有限世界,在胡塞尔看来,只有它才能真正地面向人生危机,面向无限可能的世界。
(三)生活世界与意向性
先期的意向性只构成意向相关对象,再由意向性连带出“自我”、“我思”、“我思对象”这些带有“笛卡尔式的”唯我论色彩的诸范畴。毫无疑问,胡塞尔的志向绝不是仅仅限于对简单的现象学材料进行分析借以达到一种为科学经验奠基的现象学。先期的这些描述仍然使他拘泥于传统哲学,没有走到确定无疑流动生发的自由境地,所以他才对这些思路不满意。要想使意向性得以延伸和拓展,并获得提升,必然就要进展到对意向活动和意向对象之间相互关系的分析中,而这种分析只有进入到生活世界才是可能的。因此,在这个意义上看,生活世界问题其实是蕴含在胡塞尔的思路之内的。正如伽达默尔指出的那样,生活世界问题在“胡塞尔研究现象学的最深层次——内在时间意识的自我构造显然是考虑到它的”。[4](185)另一方面,生活世界要使它本身及其中的事物得到合法性
保证,又必须要与意向性关联起来。于是胡塞尔将两者对接起来,但对接并非是两者之间简单地相加,毋宁说是一种互相“发明”。生活世界使意向性摆脱掉孤立性,提升为总的指导标题;生活世界因意向性的内在关联而有效,从而成为总标题下的第一层次,即“成了第一个意向性的标题,成了追溯显现方式的多样性及其意向结构的指标,主导线索。”[2](208)
胡塞尔首先把意向活动和意向对象之间的相互关系切入到流动的历史的生活世界,然后再从历史的多样性的生活世界追溯到超越论的自我这个绝对自明的领域。一旦达到超越论的自我,就能给予现象学内在的、自由权能的变更,超越论的现象学因此也就能面向无限可能的世界。超越论的自我具有必真的不变项,它指向生活世界先验的本质形式;同时超越论的自我又可以借助于自己固有的时间化特征来延续和构成自己,形成生活世界的历史性。这样,生活世界就成为一种具有不变结构的变项:它的不变结构即是存在于所有相对的、历史性的生活世界中那种先验本质结构形式;它的变项,与现实历史世界的诸种联系已经被消除,指向只由思想上可能的东西构成的生活世界,因此才总能随意重复这个世界不变结构的自明性。这种随意的变更即是来自于超越论的自我这一自明领域的内在的、自由权能的变更,它“将不变项作为统一的东西,在任何时候都能成为原初自明的东西,能够以明确的语言确定的东西,作为总是被包含在流动的、生动的地平线中的本质,一再的表明出来。”[2](454)事实上,当我们进入超越论的领域以后,只须将目光指向自明性,并根据它来自由地改变我们的生活世界就可以了,而不必每次都从头经过超越论的悬搁来达到自明性。流动的历史的生活世界总是包含着这种先验的自明结构形式,因为只有这种自明性才能保证它的有效性,从而成为意向性总标题下的第一意向性标题。这样,意向性在生活世界这里就获得一种新的提升,并与生活世界一起构建出生活世界的存在论体系。这个体系是以意向性作为总标题、生活世界作为主导线索的一种主观性的“极的系统”,即现象学类型学。
三、生活世界存在论系统:现象学类型学
胡塞尔认为他的超越论的现象学是一项富有价值的哲学建设,而且是关于哲学自身的唯一真正建设。[2](536)实质上,超越论的现象学是在生活世界的研究中得以创建的,而生活世界研究的成果正是建立了一种生活世界存在论系统,这种体系就是现象学类型学。所以,不是别的,正是现象学类型学展露出超越论的现象学的整体风貌和生活世界的谜底。惜乎,这一点还没有的得到广泛的关注和研究。
关于现象学类型学,有一种观点认为胡塞尔是“首先,提出一个包罗万象的生活世界概念;而后,利用现象学还原将其世俗内容逐项排除,突出先验自我,再以先验自我为立足点,推导出一个包括各种世俗经验的和历史因素的世界整体,从而形成生活世界的存在论体系。”[5]这种理解关注到了现象学类型学,并对其基本理路作了探讨。然而,这种探讨却失于笼统,没有深入地探究生活世界所取得的实质意义,所以无法把胡塞尔与笛卡尔区分开来,实质上这仍是把胡塞尔现象学类型学看成对笛卡尔主体哲学的一种照搬。虽然胡塞尔的现象学来源于笛卡尔,但他的现象学与笛卡尔的主体哲学有本质不同,所以不能笼统地作这样的理解,必须将二者进行仔细分析。
从总体上看:第一,现象学类型学的自我不是笛卡尔的自我,这个自我不是预先设定的;第二,因为自我并不是预设的,所以它本身根本没有在课题性探讨中的那种逻辑行程,也就不能“推导”,它是一种纯粹意识中的自由变更与意指;第三,自我不能“推导”,所以更不能“推导出什么”,“一个包括各种世俗经验和历史因素的世界整体”不是推导出的,而是在纯粹意识中转换了的生活世界,这种转换因指向生活世界给予方式的具体性和多样性而具有世界整体性。
超越自我总结篇（11）
【关键词】 高三学生；心理健康；相关研究；考试焦虑；考试元担忧；自我超越生命意义
Relationships among Self-transcendence Meaning of Life, Test Anxiety and Test Metaworries of Senior Middle School Students in Grade Three in Guangzhou. Xu Sian, Zhang Jijia. Department of Psychology, South China Normal University, Guangzhou 510631, P.R.China
【Abstract】 Objective To examine the relationships among self-transcendence meaning of life, test anxiety and test metaworries. Methods A sample of 1142 senior middle school students in Grade Three in Guangzhou were administrated by SMLS, TAS and the questionnaire of test metaworries. Results There were differences in self-transcendence meaning of life in the three types of senior middle school students; self-transcendence meaning of life moderated the test anxiety; the degree of test anxiety was medium and the male was more anxious than the female; test process, family conflict and future destiny were the main source of test metaworries to test anxiety in senior middle school students in Grade Three; the most source of metaworries to self-transcendence meaning of life was family. Conclusion The strategy of test anxiety to senior middle school students in Grade Three could be carried on the education of self-transcendence meaning of life.
【Key words】 Senior middle school students in Grade Three; Mental health; Correlation study; Test anxiety; Test metaworries; Self-transcendence meaning of life
焦虑作为人类心理失调最经常出现的问题，一直是心理学中十分活跃的领域[1]。考试焦虑则是青少年最常见的焦虑种类。研究焦点之一是考试焦虑原因的探讨，而近年较为著名的是Adrian Wells的焦虑的二型担忧模型的研究[2]。他认为，焦虑是由担忧引起，担忧又可分为Ⅰ型担忧和Ⅱ型担忧。Ⅰ型担忧指对特定事件的担忧，而Ⅱ型担忧是在经历了Ⅰ型担忧基础上形成的一种对担忧的担忧，即元担忧。其后，许多研究证实，元担忧对一般焦虑、考试焦虑都有重要影响[3-7]，是导致个体考试焦虑的重要认知因素。
那么，在教育中，有什么策略可以帮助学生调节认知因素以缓解他们的考试焦虑？近期关于生命意义与心理健康关系的研究给我们以启发。研究表明，生命意义对压力和心理健康有重要调节作用[8,9]。有研究甚至指出，生命意义在个人危机和重大挫折时具有无可替代、独一无二的作用[10]。有学者还以东方佛教和道家哲学作为理论基础，提出应重视自我超越生命意义的压力应对和健康调节的作用[11]。其中，自我超越的生命意义包含了解并相信得和失是不可避免的并且都有意义、感知到并坚信得失成败的辨证关系、不惧怕丧失和失败这三方面内容[11]。上述研究触发我们思考：考试焦虑对青少年心理健康的负面影响已得到许多研究证实[12-17]，自我超越的生命意义对心理健康又具有调节作用，那么自我超越的生命意义是否对考试焦虑也有调节作用？它与考试焦虑、元担忧之间关系怎样？对高三学生而言，高考使得他们正处于高度应激状态，自我超越的生命意义作为一种教育策略能否有利于缓解考试焦虑？
1 对象与方法
1.1 测试对象 广州市3所中学的高三学生，1所是普通学校，1所为市一级学校，1所为省一级学校。样本总数为1142人。其中男生524人，女生618人。
1.2 测量工具
1.2.1 自我超越的生命意义量表（SMLS） 该量表由李虹编制[18]，由8个测量题目组成，量表为4点分数量表(1=很不同意，2 =不同意，3=同意，4=很同意)。量表信度指数α=0.79，量表与效标之间的相关系数均在0.30～0.70之间。
1.2.2 考试元担忧问卷 该量表由郑希付等编制，共40个题目，包括与考试有关的社会评价、考试过程、家庭冲突、前途命运、父母状况等5个方面的元担忧内容。问卷采用正向5点记分，分数越大，说明元担忧水平越高，问卷信度指数α=0.9746[7]。
1.2.3 考试焦虑（TAS）问卷 该量表由Sarason编制，共37个题目，每个题目要求作是或否的二择一回答。研究表明，该量表 α系数=0.64，折半信度r=0.60；总量表分和特质焦虑问卷（TAI）的担心分量表的相关r=0.48，P
1.3 施测过程 将打印好的自我超越的生命意义量表、考试焦虑问卷、考试元担忧问卷统一装订，为避免问卷题目产生的心理倾向性，问卷只写了指示语，将3份问卷标志为“问卷一”、“问卷二”和“问卷三”。测试程序是，统一发放问卷，在规定时间完成后，统一回收。测试结果用SPSS 11.0软件分析。
2 结 果
2.1 自我超越生命意义与考试焦虑、考试元担忧测试的总体情况
2.1.1 不同类型学校学生测试情况比较 见表1。
单因素方差分析表明，不同类型学校学生自我超越的生命意义测试得分差异显著，进一步LSD检验表明，自我超越生命意义的得分中，省一级学校学生得分最高，市一级学校学生次之，普通学校学生得分最低，P0.05。根据Newman[19]的观点，3所学校高三学生的TAS平均得分均在16分或以上，表明即将面临的高考已经给被试带来了相当程度的不适感。此外，表1揭示不同类型学校学生对前途命运的元担忧得分差异显著，对前途命运的元担忧在普通学校学生与市一级学校学生、普通学校学生与省一级学校学生之间存在显著差异，P0.05。
2.1.2 不同性别学生的测试情况比较 见表2。
由表2可见，不同性别的高三学生自我超越的生命意义得分差异不显著，P>0.05。不同性别学生考试焦虑得分差异非常显著，男生考试焦虑得分显著高于女生，P
2.2 考试焦虑与自我超越生命意义、考试元担忧的回归分析
2.2.1 高三学生的考试焦虑与自我超越生命意义、考试元担忧的回归分析 为查清自我超越的生命意义和考试元担忧对考试焦虑的影响，对考试焦虑与自我超越的生命意义和考试元担忧做了多元回归分析，结果见表3。
从表3可见，自我超越的生命意义对考试焦虑有负面贡献，P
2.2.2 高三学生考试元担忧与自我超越的生命意义的回归分析 我们也对考试元担忧和自我超越生命意义的关系进行了分析，结果见表4。
多元逐步回归结果表明，在考试焦虑中，家庭和对将来工作的元担忧对自我超越的生命意义影响最大，P值分别小于0.001和0.01。这意味着，学生在对得失的权衡和分析中，家庭和前途是他们最担心的两个主要来源。
2.2.3 男、女学生的考试元担忧与考试焦虑的回归分析 我们将男、女学生的考试元担忧与考试焦虑分别进行回归分析，结果见表5。
从表5可见，对男生和女生的考试焦虑贡献都显著的考试元担忧因素有考试过程和家庭冲突。男、女学生的差异集中体现在对前途命运的担忧上，男生比女生对前途命运更担忧。
2.2.4 男、女学生的考试元担忧与自我超越生命意义的回归分析 我们将男、女学生的考试元担忧与自我超越生命意义分别进行回归分析，结果见表6。
由表6可见，在考试元担忧的具体成份中，对男、女学生自我超越的生命意义得分贡献都显著的是家庭冲突，对女生自我超越的生命意义得分贡献显著的元担忧内容还包括考试过程和前途命运，对男生自我超越的生命意义得分贡献突出的元担忧内容还包括父母状况。
3 讨 论
本研究表明，不同类型学校的高三学生自我超越生命意义的分数差异显著。省一级学校高三学生自我超越生命意义的得分最高，市一级学校次之，普通学校最次。这意味着，在3所不同层次学校中，对于得失、成败的分析，普通学校学生相对而言更难以超越自我。不同类型学校高三学生的考试焦虑差异不显著，表明所有被试都已明显感受到因即将面临高考而带来的相当程度的不适感，且男生比女生更焦虑。不同类型学校高三学生的考试元担忧仅在对前途命运的担忧上存在显著差异。普通学校高三学生对前途命运的担忧显著甚于市一级学校学生和省一级学校学生。因此，可以认为，普通学校高三学生的考试焦虑主要与对将来工作与生活方面的担忧有关。
自我超越生命意义对考试焦虑有显著调节作用。这表明，在面临高考的严重压力之下，如果能有自我超越的生命意义支撑，学生的考试焦虑程度就会减轻。因此，高应激状态下的高三学生能够从自我超越的生命意义中获益。这给我们以启发，即可以通过对面临高考的学生进行自我超越的生命意义的有关辅导和教育，以缓解他们的考试焦虑水平。
本研究表明，考试担忧是考试焦虑的重要成分。考试过程、家庭冲突以及前途命运是高三学生考试焦虑的主要元担忧因素。这与郑希付等的研究结果一致[7]。考试焦虑和考试元担忧的关系也有性别差异。一方面，对考试过程、家庭冲突的担忧对男、女高三学生考试焦虑的影响都很显著，说明对考试过程及对家庭的元担忧是导致高三男女生考试焦虑水平提高的共同担忧因素。另一方面，男生的考试焦虑更多地与对自己的前途命运相联系。
高三学生考试元担忧的性别差异突出，这与国内有关研究结果一致[6,7]。男生比女生在社会评价、考试过程、家庭冲突、前途命运以及父母状况方面的元担忧程度更高，这可能是男生比女生的考试焦虑水平更高的一个重要原因。
考试元担忧对自我超越生命意义也有影响。研究显示，对家庭的元担忧对自我超越生命意义的影响最大，这意味着学生在对得失的权衡和成败的分析中，家庭问题是最困扰他们的主要因素。另外，对女生而言，考试过程和前途命运也是她们做出成败得失分析的主要考虑因素；而父母状况则是男生考虑的主要因素。这也给我们以启发，在进行自我超越生命意义的有关辅导和教育时，对高三学生应紧扣“家庭”这个主要的元担忧内容展开，并可考虑分别对男生和女生进行不同内容的自我超越的生命意义的教育。
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