与信仰对话活动总结大全11篇

与信仰对话活动总结篇（1）

一、问题提起

信仰，古老而弥新的话题。20世纪90年代以来，因大学生的信仰引起的悲剧频发。从“”原信徒、与母亲一起在天安门广场自焚的中戏美丽女大学生陈果①，到掌管日本原奥姆真理教内“科学省”、“厚生省（卫生部）”等机构的名牌大学博士生出身的干部策划和执行大规模无差别毒气杀人计划，再到最近的广州女大学生加入“全能神”教②，大学生信仰危机的凸显已是一个国际性问题。近年来，针对中国大学生的信仰调查和研究呈热点化③，但我国学者以日本大学生信仰现状为对象的专项研究似乎稍显薄弱，笔者目前能搜集到的先行成果主要有尚会鹏（1995）、陈映芳（1996）的论述。

本文拟从日本大学生信仰状况的调查结果分析入手，理清现状、归纳特征，在此基础上试图判断今后日本大学生信仰状况的发展趋势。

二、关于日本大学生信仰现状的调查

据日本“宗教与社会”学会于2010年实施的学生调查显示，在2003名非宗教类大学学生中，回答“有信仰”的占7.5%，回答“对宗教关心”的占46.4%——合计超过半数。另有21.6%的大学生回答“宗教对人是有必要的东西”。小泉晋一（2000）实施了关于大学生与生死观的调查，详情见下表：

图表1，日本大学生信仰宗教分类与人数④

（被调查总人数N=890）

整合以上原始数据可知：1、从宗教类别的比列来看——无者占76.9%，有者占21.6%，其中信仰传统宗教者占19.9%，信仰其他宗教者占受访者总数的1.7%、占有者总数的7.8%，信仰佛教者人数最多，占受访者总数的9.9%，占有者总数的45.8%；2、从性别来看——男性受访者信教比列为19.9%，女性受访者信教比列为23.3%，即女生信教比例高于男生，传统宗教信教人数女生大于男生，其他宗教信教人数男生大于女生。

福岛和俊（2011）在访谈调查研究中将大学生的信仰活动特征归纳为7项：a）“电视和杂志占卜”，b）去寺庙和神社，c）求签、求符，d）宗教事务由母亲、祖母承担，e）信仰的自觉，f）生死观，g）神灵的存在。在对日本大学生参与a）“电视和杂志占卜”一项的心理分析中，福岛指出：“虽然会去看电视和杂志上的占卜节目和内容，却不相信其灵验。看这些内容并不只是为了在日常交流中制造话题，对这些东西上心所以全部会看。如果占卜出糟糕的结果情绪会低落。因为讨厌心情变差，也会不相信这些占卜⑤”，可见日本大学生进行此类信仰活动的心理比较复杂，甚至前后矛盾：不笃信却踊跃参与，不为精神上的皈依只为求“好运”的功利。在c）求签、求符一项中，“并非对求签的凶吉非常相信，但对结果很在乎，抽到‘大吉’的签会满心欢喜，拿它回去当成护身符一样；如果抽到不好的签就会系在寺庙神社内不带回家……把漂亮的、可爱的护身符当作配饰购买，还会选择“金运”符等与‘神德、利益’相关的护身符⑥”。这也充分说明日本大学生信仰的功利化特点。

三、日本大学生信仰现状的特点

1.关心者众，信教者少，精神皈依感衰微

据日本“宗教与社会”学会2010年的调查，回答“有信仰”和“对宗教关心”的大学生达到了53.9%，超过半数，有趣的是，其中回答“有信仰”的大学生比例7.5%却比小泉晋一（2000）的21.6%有了明显的下降，说明对关心和抱有兴趣的大学生越来越多，而真正笃信宗教的大学生越来越少。宗教社会学者井上顺孝指出：2005年以来，日本大学生对宗教的关心确实日益增高。他将最主要的原因归结为“奥姆事件”以来人们对宗教的警惕感日渐薄弱。井上认为：“对于年轻人来说，传统宗教也是一种亚文化（サブカル）。因为不了解所以觉得新鲜、对此关心⑦。”

由于年龄特点和教育背景，日本大学生容易对宗教产生兴趣而并不信以为真，把信仰当成一种潮流来追赶、当成一种时尚去消遣。年轻人热衷于宗教的神秘感，却难以承受祭祀活动的繁琐，日常的宗教事务主要由母亲、祖母承担。此外，日本大学生对宗教的皈依感的衰弱、笃信宗教的越来越少，76.9%的日本大学生“无”，难以对宗教身心俱献，这与“日本人无宗教论”和“日本人无神论”有一定的联系。

2.信仰的娱乐性和功利性目的突出，实用性和功能性得到强化

从前文对电视和杂志占卜、求签求符活动等事例的分析我们不难发现：日本大学生参与宗教活动或信仰活动的功利性很强——占卜时只相信好的“命运”，讨厌和拒绝相信“厄运”；在神社求签时求到“大吉”就欢天喜地，拿回家当护身符每天不离左右，抽到“凶”签自然不甚愉悦，但也害怕惹怒神灵不敢随意丢弃，而是把凶签系在寺庙神社内不带走。

日本大学生这种对于宗教和信仰的态度很微妙，也很有趣。即信而不全信，有选择地信，选择利己的部分信，呈现出很强的功利性。宗教活动之于日本年轻人，不再只是传统宗教吃斋念佛、打坐参禅、扫墓敬香的“苦行僧”式的精神修为，最好是立等可取的积极性心理暗示，而非心灵归宿。为学业、为爱情、为金运、为事业，讲求现世报、立即灵验。因此他们理想的信仰活动是少几分“吃苦”和“克制”，多一些“游戏”和“笑谈”。信仰和宗教的话题变成活络年轻人之间人际的剂，是烘托聚会、交流中神秘气氛的余兴节目。拥有特定的、“高端的”也是标榜自我、自贴标签、自抬身价、故作崇高的一种说辞。

四、结语

日本大学生的这种信仰功能性强化的趋势在中国大学生群体中同样存在。在经济高速发展、社会发生剧烈变动的中国，在互联网等新媒体日新月异的今天，中国大学生的信仰状况有着哪些其他的特点，与日本有哪些异同，其原因和根源何在，这些将作为笔者今后的课题不断探索。

注释：

①　查鑫.陈果：“”确是害人的[N].新华社郑州2002年4月7日电.

②　王普，江华.女大学生竟信“末日论”[N].羊城晚报，2012-12-21.

③　其中具有代表性的有宋兴川，乐国安（2006）、华桦（2008）、左鹏（2004）等学者的研究。

④　小泉晋一.大学生所信仰宗教与生死观的关联[A].日本personality心理学会.日本性格心理学会大会集[C].　2000（9）：64.

⑤　福岛和俊.试对埋没在日常生活中的宗教、信仰进行心理学的理论构筑——一项以日本大学生为对象的采访调查研究[J].冈山大学大学院文化科学研究科纪要，第32号，2011：31.

⑥　同上，第35页.

⑦　伊佐恭子.2011.いま、宗教を知りたい[N].朝日新聞デジタル版.11月17日．

【参考文献】

[1]小泉晋一.大学生所信仰宗教与生死观的关联[A].日本personality心理学会.日本性格心理学会大会集（第9卷）[C].2000：64-65.

[2]福岛和俊.试对埋没在日常生活中的宗教、信仰进行心理学的理论构筑——一项以日本大学生为对象的采访调查研究[J].冈山大学大学院文化科学研究科纪要，第32号，2011：25-42.

[3]西田公昭.关于奥姆真理教的犯罪行为的社会心理学分析[J].社会心理学研究，　2001，16（3）：170-183.

[4]尚会鹏.奥姆真理教与当代日本青年[J].青年研究，　1995（8）：40-49.

[5]陈映芳.年轻“精英”何以加入奥姆教——对日本“奥姆事件”的观察与思考[J].当代青年研究，　1996（6）：36-38.

与信仰对话活动总结篇（2）

[作者]覃彩銮，广西民族问题研究中心主任、研究员。南宁，530028

[中图分类号]C958　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2011)02－0082－007

一

自2002年以来，早已建于广西田阳县敢壮山的布洛陀庙和当地壮族民间世代传承的布洛陀信仰及祭祀活动，通过民族学者的考察、研究和传媒的报道，引起了世人及学界的关注，前往田阳敢壮山考察的专家学者络绎不绝。在此之前，广为流传于广西西部、西北部及云南东南部、贵州南部壮、布依、水等民族民间的布洛陀神话传说、布洛陀经诗(或称“麽经”)，已为民间文学、民族古籍、民族学和史学家们所收集、整理和研究，发表或出版了一系列布洛陀经诗(麽经)专著、论文和传说故事。随着学者们对田阳敢壮山布洛陀文化遗址及其信仰习俗的考察与研究的不断拓展和深入，布洛陀文化重要的历史、文化、精神和学术价值得到了揭示。经过各方专家的研究，认为布洛陀是珠江流域原住民族(即壮侗语族先民)的人文始祖，其产生的年代为新石器时代晚期父系氏族或部落时代，是壮侗语族先民将其民族文化创造成果集于一位代表性英雄人物身上的产物，是其民族智慧和创造力量的化身或标志，是神话传说中的人文始祖和信仰、崇拜的偶像；广西田阳是布洛陀文化积淀最为丰厚的地方，是布洛陀文化的圣地；敢壮山是布洛陀文化圣山，布洛陀庙是布洛陀文化圣府。上述研究成果，已经得到了越来越多的包括汉族学者在内的学者的认同。百色市和田阳县人民政府秉承执政为民的理念，重视民族学者的研究成果，重视壮族传统文化的传承和非物质文化遗产的保护，顺应民意，从2004年以来，在世代传承的农历三月初八的敢壮山传统歌圩和纪念布洛陀诞辰祭祀习俗的基础上，举办“百色市布洛陀民俗文化旅游节”，其中有隆重的祭拜人文始祖布洛陀仪式，至今已连续举办了八届。每年都有来自广西、云南、贵州、广东、海南乃至国外的二三十万民众及学者、记者前来参加，其影响早已超出广西，传至海内外。2006年，壮族经诗《布洛陀》列入国家非物质文化遗产保护名录。至此，尘封了数千年的始祖布洛陀信仰，终于得以重见天日，回到千百万民众的生活与精神信仰之中。布洛陀文化及其信仰的重构，是壮族传统文化的传承、广大民众的信仰需要的结果，是中华民族多元一体灿烂文化的体现。

正当壮族及其同源民族为始祖布洛陀信仰重见天日而欣喜，为布洛陀文化及其信仰得以重构而欢庆，为继承和弘扬布洛陀“创造、和谐、有序”精神而努力，为构建社会主义和谐社会、巩固发展广西“四个模范”而奋进之时，互联网上有个别不明原委或别有用心的人却横加指责，胡诌什么“‘布洛陀’原本只是地方民间的一种劈地造人造物的神话传说，本身不带民族色彩。所谓‘布洛陀为壮族始祖’不过是当今某些壮族文人和‘中华学者’刻意编造出来。”事实真是如此吗?

对于互联网上个别人的奇谈怪论，本可不予理会。因为发出怪论者是以“大字报”的方式宣泄，不讲历史事实，不懂壮族历史，就连基本的民族学、宗教学常识以及始祖与人文始祖概念、神话传说与始祖崇拜关系都不懂，无视古来有之的布洛陀庙、古来有之的布洛陀信仰及祭祀活动和古来有之的布洛陀经诗，无视每年参加祭祀的数十万民众，更谈不上什么学理性和学术性。然而，当2011年4月10日百色市第八届布洛陀民俗文化旅游节之后，所谓的“瓯江之子”又在网上发贴，变本加厉地攻击百色市政府和壮族乃至汉族学者，说什么“布洛陀是壮族文人编造的谎言。”这是一种畸形的民族偏见和民族歧视，大有诱导或激怒壮族知识分子、挑拨壮、汉民族关系之嫌。作为一名亲历并参与敢壮山布洛陀文化调查和研究的学者，出于学者的责任，无论此冠以“南乡子”或“瓯江之子”者为何方人氏，无论其有何种动机或目的，姑且不去深究，而是将其说辞视为一种观点，本着实事求是的科学精神，以理性的态度，从理论和实践上予以辨正，以维护布洛陀信仰及其纪念活动的神圣性、学术的严肃性和壮族学者的尊严。

二

事实上，如果秉承严谨、端正的学术态度，亲身深入壮族民间特别是对田阳敢壮山盛大的布洛陀祭祀活动进行实地调查，从学术、学理层面和文化人类学、历史学、民族学、宗教学的理论与观点出发，认真研读学者们关于布洛陀文化考察与研究成果(包括考察报告、著作、论文、《布洛陀经诗译注》、《壮族麽经布洛陀影印译注》等)，辨明始祖和人文始祖的定义与区别、神话传说与人文始祖的关系，对于壮族人文始祖布洛陀信仰的性质便会一目了然。目前已有的研究成果，已经较为全面、系统、明确地阐述了布洛陀作为珠江流域原住民族人文始祖产生的历史背景和从神话演变为人文始祖的发展过程，阐明了布洛陀神话及其历史和文化价值，揭示了以布洛陀文化遗址和布洛陀经诗为载体、以布洛陀信仰及其神话为核心、以布洛陀祭祀仪式及信仰习俗为表现形式构成的布洛陀文化体系的总体面貌，阐述了布洛陀信仰与崇拜的由来、珠江流域人文始祖定位与定性的依据。

我国著名宗教学家、中央民族大学宗教研究所所长、博士生导师牟钟鉴教授在《从宗教学看壮族布洛陀信仰》一文中，根据大量的壮族民间神话和布洛陀经诗等资料，对布洛陀信仰的宗教性质、布洛陀信仰和壮民族的生存与发展、布洛陀信仰与壮族民族精神文化的复兴重建等进行了全面、深入的论述。文章认为：从语源学和宗教学角度看，布洛陀是壮族早期社会一位德高望重的氏族首领兼大巫师，他管理有方，精通巫术，知识丰富，善于替人排忧解难，对于壮族社会的进步和民众生活的改善，做出了很大贡献。后人把他推尊为始祖神和英雄祖先，敬祭他，歌颂他，代代相传，于是布洛陀就成为壮族的主神和象征，使壮族有了文化之根。布洛陀越神圣，地位越崇高，壮族的自信心和认同感便越增强，他们以布洛陀的伟大而自豪，以共同崇敬布洛陀而亲近和团结。布洛陀信仰极大地强化和延续了壮民族意识认同的纽带，民族意识由此得到培育，壮族共同体也由此而更加巩固。……布洛陀信仰是壮族在远古的年代，民族文化成长过程中集体创生的，又经历了漫长的古代社会、中世纪社会和近现代社会，与汉族和其他民族的文化不断互动交渗，因此它具有过渡性、兼融性和跨文化的属性。布洛陀信仰具有原始的古老特征，壮族敬奉布洛陀为始祖神。

牟钟鉴教授指出：布洛陀信仰在古壮字诞生以后，已经由民间口头相传的古代神话，变成形诸

文字的麽教经书，并且成为“布麽”(巫师)进行法事活动喃诵的经文，它具有为人消灾免祸、赎魂驱鬼、求福解冤、安定社会、匡正伦理的神奇效力。……有了经典，特别是有了文字的经典，这是布洛陀巫教高于原始巫教的地方。但它又缺少系统的神学理论，也没有建立起严整的教会组织和制度，它在社会政治生活中的地位不是很高的，主要在民族地区的民众中活动，所以它不是上层宗教，而是民间巫教。……布洛陀信仰对于壮族之所以特别重要，就在于它能够认定壮族的共同始祖并促成壮族的特色文化，所以它在壮族形成和发展的历史上起着不可替代的作用。布洛陀是创世之神，而壮族人民继承布洛陀文化，正是要成为创世之族，提高全民族的创新能力，在当今和未来创造出一个崭新的具有先进文明的壮族社会，并对中华民族的伟大复兴做出自己应有的贡献。布洛陀信仰正在成长为壮族社会一支重要的精神力量，整合着族群，维系着民间道德，充实着壮族人民的文化生活，人民从中吸取智慧、勇气、德性和创造精神，向全国和世界展示壮族异彩纷呈的文化生活，这有利于壮族社会的经济发展和各项改革事业的进步，有利于壮族与其他民族的交流、合作与共同繁荣。从社会主义社会与宗教的关系看，社会管理者和学术研究者要引导布洛陀信仰更好地与社会主义社会相适应，就应着重去发挥布洛陀信仰的道德教化功能、人际协调功能和文化繁荣功能，不断地提高它，使它向着更加理性更加文明的方向发展，这样它必有远大前途。

广西壮学学会原会长覃乃昌研究员是壮族始祖布洛陀信仰及其文化研究较为深入、成果最多的专家之一。他在《布洛陀：珠江流域原住民族的人文始祖》一文中，对“始祖”、“人文始祖”的定义及二者的区别作了阐释，并且对珠江流域原住民族的人文始祖布洛陀信仰的产生和传承作了全面、明确的论述，认为：始祖是指最初得姓的祖先。《仪礼・丧服》说：“诸侯及其大祖、天子及其始祖之所自出”。以后称一个世系的人的最早的祖先为始祖。就一个宗族来说，世系可考的最早的祖先就是始祖。这里一般是指血缘上的始祖，是历史上实实在在的一个人，而不是神话或传说中的人物，是一群有血缘关系的人们的共同祖先。而人文始祖，是指人们在观念上认同的最早的祖先。他有几个特点：一是他可以是有世系可考的，也可以是无世系可考的；二是认同他的人可以有血缘上的联系，也可以没有血缘上的联系，一般是一个民族，或者是一个族群；三是人文始祖一般是神话人物，或者是一个传说人物，并且传说在历史上为认同他的民族群体做出过重大贡献，特别是在文明和文化创造上的贡献。因此，人文始祖实际上是人们在文化上认同的祖先。《易・贲》说：“文明以上，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。这里的人文，是指人类社会的各种文化现象。民族是以文化划分的，一个民族或族群认同的最早的祖先，即为人文始祖。由此可见，人文始祖一般都是神话人物，越是大的人们共同体的人文始祖越是这样。人们把本民族或族群文化创造上的重大业绩，本民族或族群在历史发展过程中所发生的重大事件都加在他的身上，将他神化，变成神话人物，从而形成了大量的人文始祖神话传说。

覃乃昌先生对黄河流域的始祖黄帝、长江流域的始祖炎帝的产生进行了分析，认为：黄帝的神性有祖神及创造事物之神的二重性，并由祖神演变成整个汉族的始祖神。黄帝实际上是当时华夏集团中一个氏族的首领。这个氏族从陕西北部渭水上游的一条支流姬水旁逐渐兴起，大约是人口不断增多的缘故，他们开始向东发展和迁徙，其路线“大约顺北洛水南下，到今大荔、朝邑一带，东渡黄河，跟着中条及太行山边逐渐向东北走”。沿途留下一些支系，这些支系后来建立了许多姬姓小国。但是，当这个氏族集团发展到黄河中下游的华中平原时，就与其他方向发展而来的别的氏族集团不期而遇，并发生了黄帝对炎帝、对蚩尤的战争。这场战争的激烈程度，我们从“血流漂杵”四个字就可以想见。这场战争奠定了黄帝的霸主地位，战争以后，炎、黄两大氏族集团全面融合，合二为一，成为华夏民族正式形成的标志，为中华民族的逐步形成奠定了第一块基石。正因为如此，今天，中国人常常将自己称为“炎黄子孙”。……黄帝不仅是远祖神，而且是神通广大的创造神，成了占卜、道家、医药、乐器等从业者的行业神，具有支配鬼神、呼风唤雨、成命百物、指挥龙蛇虎狼、预知未来等神力。黄帝传说在汉族及其他民族中影响巨大，尊他为华夏民族的人文始祖，对民族的凝聚起到重要的作用。炎帝和黄帝一样，也是战国以后才被人们创造出来的人化神。炎帝是长江流域人们崇拜的神，成为这一流域并和黄河流域的黄帝并称的华夏民族的人文始祖。同时人们把他和神农混在一起，把许多文化创造都归到他的身上。

覃乃昌先生指出：在珠江流域原住的壮侗语民族中，壮族、布依族、水族都有关于布洛陀开天辟地、创造万物、安排秩序、排忧解难的神话传说，而且都把布洛陀尊称始祖神。壮族、布依族都有本民族的民间宗教――麽教。麽教“是一种由多神教向一神教演变过程中具备了一神教雏型的宗教形态，它是一种准人为宗教”。这个“一神”就是布洛陀。麽教的宗教职业者布麽，无论居住何地，属何教派，布麽均尊奉布洛陀为开山祖师。各地布麽在解释本教派经典及仪式的差异时都说：“十二个洛陀，头不合尾合”。大凡布麽从事祈福消灾超度亡灵等法事活动时，都必须先祷请布洛陀和女祖神麽渌甲降临以获得神助，经文中必有“去问布洛陀，去问麽渌甲，布洛陀就答，麽渌甲就说”的训导，在布麽观念中，只要遵从布洛陀和麽渌甲的旨意去做，所遇的灾难即可应验化解，人们就可以脱离厄运，达其所愿。麽经是壮族、布依族民间麽教的经典，根据麽经中布洛陀的形象、身份和地位，布洛陀已经由创世神、祖先神演变成为宗教神。在布洛陀神话中，不仅具有创世性、始祖性、民间宗教性，而且流传的地域最为广泛，产生的影响最大。仅据目前初步了解的情况，布洛陀这一文化英雄神话仍在红水河及其上游南北盘江流域，右江及其上游驮娘江、西洋江流域，左江流域，邕江流域，柳江上游龙江流域，红河上游普梅河流域流传，民间仍把他当作始祖神、创世神和宗教神加以崇拜，每年农历三月各地仍举行祭祀布洛陀活动。其中尤其是传说布洛陀居住过的田阳县敢壮山，每年农历三月初七到初九日，仍有数万乃至十多万群众汇集这里举行祭祀布洛陀活动，从而说明了布洛陀神话影响的广泛性。因此，布洛陀作为珠江流域原住民族的文化英雄，经过数千年的历史沧桑，至今仍在民间传流并且仍有很大的影响，说明它有历史的延续性和巨大的生命力。特别是在改革开放的今天，随着国家民族文化保护政策的推行，布洛陀这一民族文化遗产还将继续传承下去，其精华部分将会得到弘扬，并为社会主义精神文明建设做出贡献。

覃乃昌先生还说：布洛陀文化与黄帝和炎帝文化在地位上是无法比拟的。但是作为大江大河流域原住民族的文化英雄神话，他们都具有创世性、始祖性、宗教性、广泛性、延续性的特征，因而他们是同质的，都可称为大江大河流域的人文始祖。布洛陀文化与黄帝、炎帝文化的主要不同在于：黄帝、炎帝文化具有政治性与民间性相结合的特征，而布洛陀文化仅具民间性特征。黄帝、炎

帝神话的政治性意义在于：以黄帝、炎帝为保护神的原始农业民族(根据神话的演变，黄帝代表黄河流域的原始民族、炎帝代表长江流域的原始民族)，他们在长期的发展过程中，通过战争、宗教、政治等手段，实现了两大民族集团的融合，并逐步同化、融合了许许多多的其他原始民族，为中华民族的形成奠定了基础。正因为如此，我们尊崇炎黄为中华民族的人文始祖，而中国人也常常将自己称为“炎黄子孙”。而我们将布洛陀称为珠江流域原住民族的人文始祖，完全是民间文化性质的，不含有政治意义。另外，黄帝除了作为民间信仰的神以外，还为道家、神仙家所信仰，成为道家、神仙家的始祖，而布洛陀仅为民间宗教所信仰的神。从上可以看出，布洛陀是珠江流域原住民族的人文始祖，他在珠江流域原住民族的文化英雄神话中，具有很高的地位和较大的影响。

覃乃昌先生在《布洛陀文化体系述论》一文中，对布洛陀文化体系做了全面论述。认为，布洛陀文化是一个体系，它包括布洛陀神话文化、布洛陀史诗文化、布洛陀民间宗教文化、布洛陀人文始祖文化、布洛陀歌谣文化等，它们之间有着密切的逻辑结构上的联系，并且具有深刻的历史文化内涵。布洛陀文化体系概念的提出，对我们了解中华民族多元一体文化，正确认识和了解壮族及壮侗民族传统文化都具有重要的意义。

时国轻博士在全面、深入对壮族布洛陀信仰开展田野考察、收集相关资料后，写成并出版《壮族布洛陀信仰研究――以广西田阳县为个案》一书，书中以田野调查资料为基础，对壮族布洛陀(麽教)信仰及其现状、布洛陀信仰的重建等问题做了深入研究。石博士认为：布洛陀信仰是指以布洛陀为壮族始祖神的壮族民族信仰，是对麽教中的主神一布洛陀和米洛甲始祖信仰中男性始祖神的凸现和对其他原始信仰和佛教或道教信仰的遮蔽。……布洛陀信仰是壮族原生性民族民间，其重建是以改革开放以来我国传统宗教的复兴以及民间的恢复为基础、以人们对宗教长期性、群众性认识的深化继而转变对宗教和民间信仰性质的认识为前提的、以壮族知识分子民族意识的增强为动力的复杂的社会现象。

中央民族大学教授、博士生导师梁庭望先生在《布洛陀――百越僚人的始祖》一书中，认为：与壮族同源的布依族也普遍信仰布洛陀，布依语称为“报陆陀”；水族也信奉布洛陀，水语称“公六夺”(布依、水族民间都保存有大量的布洛陀经书)……布洛陀神话一直在红水河及其上游南北盘江流域、右江及其上游驮娘江、西洋江流域，柳江上游龙江流域，红水河上游戏普梅河流域流传，民间仍把他当作始祖神、创世神和宗教神加以崇拜，每年农历三月各地仍举行祭祀布洛陀活动。……布洛陀作为珠江流域原住民族的始祖神，经过数千年的历史沧桑，至今仍在民间流传并且仍有很大影响，说明它有历史的延续性和巨大的生命力。

广西民族文化艺术研究院院长廖明君研究员曾多次深入田阳县开展布洛陀文化调查，在《壮族布洛陀文化研究的拓展与提升》一文中，阐述了布洛陀文化的定位，认为：自然生态决定生产类型，生产类型又决定文化特征。因此，不同的自然地理环境，常常产生出不同类型的文化形态和文明类型。在此基础上，在某一自然环境中生存繁衍的民族(族群)，总会创造出独具特色的文化形态。具体而言，由于每一条大江大河流域的自然地理环境不同，使得其所产生的文化形态和文明类型也不尽相同，各具特点。作为珠江流域最为重要的原住民族，壮族先民不但创造出了丰富多彩、特色鲜明的民族文化，更在其文化的创造过程中，产生了本民族的人文始祖布洛陀。可以说，人文始祖是布洛陀的总体文化定位，具体包括创世之神和文化英雄。创世之神通常指的是某一民族(族群)在观念上所集体认同的最早的祖先。这一创世之神一般并不是一个历史上真实的人物，而通常是一个观念性的集体创造的人物形象。在漫长的历史长河中，人们往往不约而同地把本民族(族群)的诞生、生存与发展过程中所发生的重大事件，以及本民族(族群)在文化创造上的重大业绩都集中到他的身上，并将之神化。因此，在总体上，创世之神大致具有如下几个方面的特征：首先，创世之神一般是神话人物，或者是一个传说人物，民间认为他在历史上为本民族(群体)做出了重大贡献，特别是在文明和文化创造上做出过突出的贡献。其次，认同某一创世之神的人通常属于一个民族(族群)，他们之间可能有血缘关系，也可能没有血缘关系。第三，某一创世之神可以是有世系可考的，也可能是无世系可考的。总之，在一定意义上，创世之神实际上就是某一民族(族群)在文化上集体认同的祖先。

廖明君研究员进一步指出：在壮族民间广泛流传的布洛陀创世史诗中以及有关布洛陀的神话传说中，都叙说了布洛陀创造天地、创造人类、创造火种、创造干栏、创造稻作、规范秩序等，集中反映了生活在珠江流域的壮族先民的物质文化创造。同时，布洛陀创世史诗中以及有关布洛陀的神话传说还讲述了农作物来源与耕种、耕牛和其他禽畜创造、河沟泉塘的开挖等。如在《造谷米》中，就叙述了先民种植的粮食作物包括粳米、糯米、旱谷、黑糯谷、小米、高粱等，还叙述了开田造地、犁田、耙田、播种、移秧、灌溉、耘田、施肥、收割等稻作生产的全过程。从历史上看，壮族民众一直认同布洛陀是本民族的创世之神；从现实来观察，数十万的壮族群众每年农历三月初八都自发地到广西田阳县的敢壮山举行规模盛大的祭祀布洛陀的活动。而在壮族地区的其他地方，也有规模不等的祭祀布洛陀的活动。因此，在壮民族的文化理念中，布洛陀就是本民族的创世之神。在壮族创世史诗《布洛陀》中，记述布洛陀不但创造了宇宙天地，创造了人类生命和自然万物，是一位丰功伟绩的创世之神。布洛陀还为壮民族制定了相关制度、文化习俗、伦理道德观念、原始宗教观念等，包括村规民约、风俗习惯以及怎样处理好父子、婆媳、兄弟关系等。因此，布洛陀同时又是一位文化英雄。

综上所述，关于壮族始祖布洛陀信仰的形成、发展、定位和性质，相关专家已做了明确的阐述。真正的民族学、宗教学、民间文学研究者，只要不持偏见或别有用心，对于始祖、人文始祖的定义及其区别，神话与始祖信仰的相辅相成密切关系应该是清楚、明确的。

三

珠江流域原住民族人文始祖布洛陀信仰及其神话，产生于原始社会末期的父系氏族或部落社会发展阶段，其社会已进入农耕和古国时代。对此，已有学者做了系统、明确的论述。这里需要研究和辨正的是始祖洛陀信仰如何跨越数千年漫长的历史时空，随着壮民族的发展而不断传承下来。

大家知道，壮侗语诸民族及其先民世代居住生活在我国岭南珠江流域，先秦时期，其社会一直处在自主发展状态。随着人们的经济生活特别是稻作农业的发展，其文化日趋丰富璀璨，历史上曾出现过文字的萌芽――刻划符号。秦始皇统一岭南后，汉文字随之传人岭南，原住民族文字的发展因此而停滞了。而当地原住民族掌握汉文字者不多，中原文人也很少有人关注和记录当地原住民族的历史和文化习俗。因此，有关布洛陀信仰及其神话传说无法得到载录入籍，我们难以了解历史上有关布洛陀信仰及其传承的情况。另一方面，随着社会的发展和民族分化、变迁或重组以及外来文化的传人，民

与信仰对话活动总结篇（3）

目的和意义：希望通过这次的团日活动，深入贯彻落实科学发展观，在广大青年学生中深入进行革命历史和革命传统教育，爱国主义教育，社会主义理想信念教育和民族团结教育，引导学生既怀爱国之情，又树报国之志。

活动时间：xx年12月 （约90分钟）

活动对象：汽装091与商务日语092全体同学

活动地点：待定

活动方式：小型文艺汇演

活动内容：

【 part one 】

首先，主持人宣布活动开始。

开篇是一个关于理想与信仰的朗诵表演，富含激情的朗诵紧接着是现场同学们代表谈论他们自己的理想与信仰。

【 part two 】

模拟show。

模仿周星驰电影《唐伯虎点秋香》的片段，既可以考验同学的模仿能力，又可以表达那些同学对电影事业的向往。

【 part three 】

话剧《梁祝》。

接下来的表演是由两个班共同合作完成的话剧《梁祝》，体现当代大学生对中国古典文化的喜爱以及对于爱情的向往，学习古典，宣扬古典。

【 part four 】

吉他演奏《不再犹豫》。

这个时间是由汽装班的同学为我们表演吉他演奏《不再犹豫》。

每个人心里都有自己的信仰，不可触碰，存在于另一个异样的空间。那么现在就让同学用自己的方式表达出自己的信仰，是否对未来不再犹豫。

【 part five 】

话剧《大话西游》。

接下来由日语班的同学用独特的方式为我们重新诠释《西游记》，经典作品百看不厌。

那么请欣赏，话剧《大话西游》。

【 part six 】

互动环节：（游戏1）呼啦圈，游戏规则：队员手拉手站成一排，主持人人一个呼啦圈给第一个位队员，他的呼啦圈传递给下一位队友，一直传下去直到最后一位队员把呼啦圈交给主持人传递过程中手不能扯开，传递最多的哪队胜出。即可以活跃现场气氛，又可以体现团结合作能力。

【 part seven 】

《推理短剧》表演。

人生需要思维去诠释与考究，无论是理想抑或信仰，亦是如此。

接下来请欣赏同学们带来的《推理短剧》表演。

【 part eight 】

互动环节：（游戏2）瞎子打水，两名队员一个矇眼，一个指挥，指挥员指挥矇眼的同学把装有水的杯子拿到空杯的桌子旁，把水倒入空杯，哪队的水多的赢。胜出的可以得到相应奖品，而输的则要来个现场即兴表演。

【 finally】

最后，主持人作简短的总结，活动在歌曲《我的未来不是梦》中结束。

活动安排：

1. 在两个班之间班上挑选合适的主持人。汽装班负责申请教室，文娱委员负责安排节目以及节目的排练，确保节目能顺利进行。

2. 两班一部分班委负责场地布置以及材料的购买。

3. 两个班班委负责活动后现场卫生打扫。

4. 学习委员和纪律委员负责记录考勤和活动期间的纪律管理。

5. 所有准备工作均要在活动开始前半个小时准备完毕，留出空余的时间来处理可能会临时出现的突发状况。

活动预期效果：

希望通过这次的团日活动增加两个班同学之间的友谊，同时有助同学们坚定自己的理想与信仰，努力做好自己想做的事情，不会轻易改变。

注意事项：

1. 应重复确认每个同学都清楚活动地点与时间并提醒同学们应提前五分钟到场，避免造成不必要的错误和增加多余的工作量。

2. 确保每个同学在团日活动期间不会中途退场，确实需要请假的同学班委要做好记录。

3. 班委以及工作人员应在活动开始前半个小时把准备工作完成，避免准备工作无法及时完成而导致活动推迟。

4. 班委之间应分工合作，以免到时分工紊乱而导致现场混乱，活动无法顺利如期开展。

5. 注意整个活动的氛围，恰当之时可以调节活动的活跃气氛。

经费预算：

资料打印费：1元

零食奖品和小礼品：69元

与信仰对话活动总结篇（4）

关键词：马克思 人学 信仰教育

一、大学生信仰教育问题的原因

大学生的马克思主义信仰状况，从总体上来说是好的。这种状况，与党中央和国家高度重视大学生的马克思主义信仰教育息息相关。党的几代领导人都强调大学生马克思主义信仰教育的重要性。当前，大学生马克思主义信仰教育从总体上体现为课程内容更加契合学生的年龄和思维方式特点，教师的素质整体提高，授课更能体现对马克思主义的体认感，教学方式方法从单一的灌输式教学变为多样化教学，学生的参与度提高等特点。但是，当代大学生的马克思主义信仰还存在着一系列的问题，主要表现为，一部分学生对于马克思主义信仰认同感不强，甚至有完全不认同的现象存在。

一，一部分大学生具有的感性实证认知方式和利益本位倾向，造成其自我关照与马克思主义唯物史观视域错位

大学生处于青年时期，生理发育基本成熟，逻辑思维能力逐步上升，人格心理愈发独立，潜力大，可塑性强，常常表现出坚定勇毅、创新开放、思维敏捷、有更广阔的视野等优势，但是感性实证的认知方式还在认知和把握世界中占到非常重要的地位，社会阅历较浅，社会经验也不够丰富，所以一旦遇到问题时候，常常表现为有激情和活力，但自控力差，冷静度不足，容易被蛊惑。看问题容易只看眼前，不考虑未来；看结果容易只看当前结果，不考虑长远后果。大学生主体意识的增加与市场经济的共同作用会造成大学生信仰选择的功利化和世俗化倾向非常严重。正常状况下，大学生马克思主义信仰的确立是一个从形象到抽象的反复确认的过程。但在现实生活中，有少部分大学生在确立马克思主义信仰时，考虑的更多的是个人的功利性需要，完全把马克思主义当作是牟取个人私利和实现利益最大化的工具和手段，把具有超越性意义的马克思主义信仰完全实体化、现实化，造成了马克思主义信仰的非纯粹性、非超越性、非批判性、非高尚性。

二，西方各种不良社会思潮的泛滥，造成部分大学生偏听偏信

信息时代带来了社会经济、政治、文化的变动，这种变动造成思想的震动，并且由于人类联系的紧密造成思想间迅速的交互作用从而影响主流意识形态的认同。具而言之，由于信息的透明化，信仰体现出了选择性，个体具有了选择信仰的自主性，整齐划一、观念趋同的时代一去不复返，文化与文化之间的差异性、独立性、包容性越来越强。在此背景下，西方多元文化思潮，诸如自由主义（新自由主义）、民主、普世价值等纷至沓来，冲击着大学生的观念，马克思主义信仰的离心力也可能出现。这些观念常常打着大学生所喜爱的所谓的民主、自由、平等、博爱的幌子。此时，价值相对主义和虚无主义产生影响，思想领域中鱼龙混杂的现象比比皆是，正确与错误、积极与消极的交锋越来越激烈。尤其是那些打着致力于人类文明的旗号、内包着着资产阶级意识形态的不良社会思潮甚嚣尘上。此种思潮蛊惑力极强，一些马克思主义理论修养较差、马克思主义信念不坚定的大学生可能会出现偏听偏信的状况，甚至会转向这些思想。

三，以意识形态为主的马克思主义信仰教育政治色彩浓厚，对当前社会转型和历史转型中的深层问题缺乏反思与批判向度，与现实出现了一定的脱节

经历了三次科技革命，人类已经由工业时代进入了信息时代，由资本时代进入了大数据时代，这种生产上的变化造成了人的观念的极速变化，反映在信仰领域里，就体现为人不愿意受到别人的支配控制，人类对于信仰不再是感性的盲从，而是在理性反思其科学性和真理性的基础上确立马克思主义信仰。但是，长期以来，马克思主义教育方式方法和理念没有跟得上这种时代的变化。虽然我们在教学理念上树立了以学生为主体的观念，在教学方法上采取了讲授式教学、研讨式教学、案例式教学等教学方法相结合的方法，但是我们的讲授和研讨说理性多，宣讲性强，政治性强，理论性强。但是对于学生关心的有关当前社会转型和历史转型中的深层问题，部分教师还存在着反思性不强、批判性不强，导致部分学生对马克思主义的理论魅力感受不够，这极大地影响了大学生的马克思主义信仰。

综上，大学生的马克思主义信仰体现出逐步走向复兴、随时展而重塑的特点，单个大学生的马克思主义信仰也体现出精致化、个性化、多元化、理性化、时代化的特点，但在此过程中，多元思潮冲击下部分大学生却出现了偏离甚至完全背离马克思主义信仰的状况，需要我们思考、应对和寻求解决策略。

二、马克思主义人学与大学生信仰教育相结合的现实性

一，信仰教育以人的情感、需求、愿望为逻辑起点。信仰教育首先应体现为基于人的本性的自然需求的满足，必须关注学生生活中的实际困难和实际要求，必须关注学生在学习理论问题时基于其年龄段产生的困惑，必须关注学生在理论和实践相结合的过程中产生的对现实问题的焦虑和困惑，从而避免信仰教育因脱离学生生活实际和学习实际而趋向于空洞而与现实无关。其次，信仰教育的开展应该满足大学生自我提升、自我发展的需要。马克思认为，人不是一种抽象性的存在，他本身是一种社会性和历史性的存在，正是通过社会性和历史性的活动，人不断提升自己、丰富自己和发展自己并不断地超越自身，人自身具有的超越性使得大学生有不断地超越自我提升自我的动力和可能，但是大学生可能会有怠惰的情绪，所以就需要根据大学生的实际情况对大学生进行引导、关怀，促进大学生的人生最高价值目标的实现。最后，信仰教育一定是在尊重大学生的基础上进行的。人是有尊严的存在，大学生通过较长时间的系统性和理论性的学习，能够认识到人的主动性、人的自主性和人的自觉性，能够认识到自己是这个世界上独特的存在和重要的存在，所以，尊重大学生体，使大学生真正感受到这种信仰是贴近于人、服务于人、能够提升人并且属人的，才能让他们实现他们对于马克思主义信仰由外而内的认同感，才能使马克思主义信仰成为“无可非议、受到众人钦佩并高于众人之上的东西”2。

二，信仰教育基于人的现实性。马克思从根本上反对抽象人性论，认为人一定是一定的具体条件下的人，“现实的人”一定是研究人的最重要出发点。而现实的个人有很强的自主性和差异性，并由此产生出个体在观念、思维方式、社会关系等各个方面所表现出来的个性特点。基于现实性的马克思主义信仰教育必须以“现实的人”为基点，以受教育者的基本的状况为出发点，来进行信仰教育。对于大学生而言，信仰教育应该立足于大学生的生活实际，立足于大学生的物质生活条件的基础上，大学生整体而言物质生活水平一般，但当代大学生的物质生活水平又要远远高于二十年前三十年前的物质生活水平，在此种状况下，抽象地谈节俭、谈境界在大学生那儿是行不通的，结合大学生的生活状况，把握大W生的实际情况谈信仰，更有信服力。同时，信仰教育应该基于大学生具体的思想实际，教科书上讲的知识更多的是理论层面的，但是信仰教育之有效性不仅在于理论的深刻性，而且在于实践层面的说服力。信仰教育只有紧跟时代步伐，紧跟大学生关心的实际问题和热点问题，才是真正关心“现实的人”。此外，信仰教育应做到以大学生喜闻乐见的方式让大学生了解和把握理论，不能只拘泥于大道理、大原则、大格局，而应本着了解学生、尊重学生和感化学生的态度，讲真话、讲实话、讲贴心话，用平等的方式与学生进行深入的对话，从而让其感受到信仰的力量。

三，信仰教育重视人的社会性。信仰教育不是与社会脱节的教育，它与社会发展息息相关。因为，根据马克思主义的历史唯物主义理论，有什么样的社会存在，就有什么样的社会意识，人的观念从本质上是根植于社会生活，并随着社会生活的变迁而变迁的。由此，营造一个和谐、美好的社会环境至关重要。首先，信仰教育与社会性的关联体现为，社会主义政治体制、经济体制和文化体制的不完善，不利于实现道路自信、理论自信、制度自信和文化自信，不利于进行信仰教育。其次，社会中的腐败现象不清除，不利于信仰教育的实施效果。再次，信仰教育的社会性还体现为信仰教育本身属于精神层面的东西，如果社会中的人更重视物质层面的东西，更重视享乐层面的东西，更重视与精神无关的层面的东西，那么信仰教育就变成了彻底的“高大上”的东西。

信仰教育为了人之根本即是为了人的自由而全面发展，是为了人的能力素质、个性潜质、社会关系等多方面的全面、自由而充分的发展，是要实现人和自然社会思维的高度和谐和统一，人的自由而全面发展必将促动社会的全面进步。

参考文献：

[1]赵迎欢等.当代大学生特点及环境影响研究报告.思想理论教育导刊，2010.1

与信仰对话活动总结篇（5）

对政党来说，信仰是精神支柱，能够永葆青春活力。成立之初的中国共产党，曾被讥讽为“山沟里的马克思主义”政党，然而就是这样一个政党，不仅经受住了战争年代的血火洗礼，挨过了建设时期的一穷二白，还克服了改革开放时期错综复杂的风险挑战，最终发展成为今天的世界第一大党。这让人振奋，更启人深思：是什么让它历经苦难走向辉煌？又是什么让它时至今日依然充满生机活力？总书记的讲话给出了我们答案：“崇高信仰始终是我们党的强大精神支柱”，“只要我们永不动摇信仰，我们就能无往而不胜”。

与信仰对话活动总结篇（6）

信仰是一种奇妙的精神现象,具有复杂的内在结构。现代西班牙哲学家乌那穆诺说:“信仰,它毕竟是一种复合的心态,本身包含有认识的、逻辑的、理性的成分,以及情感的、生命的、感伤的、非理性的成分。”从认知角度看,信仰表现为正确和认同;从情感角度看,信仰表现为敬畏和尊重;从意志角度看,信仰表现为坚守和追求。

人的信仰具有多样性,如、哲学信仰、政治信仰、道德信仰、科学信仰等。信仰的具体对象更是林林总总,名目繁多。德国工人哲学家狄慈根说:“凡属于人类深感有益的,有价值的神圣的东西,都被人类当作最可尊敬的至宝陈列在信仰的神殿之中。”迄今为至,仅人类的对象就有10余万种,加上非,信仰对象更是不计其数。信仰的多样性,是由人的精神生活的丰富性和价值观念的多元性等因素所决定的。

信仰与信念相近而不同。信念与信仰都有确信与追求之义,二者在一定意义上可以互用。但严格地说,信仰与信念的范围和侧重点还是不同的:信念比信仰宽泛,只有处于价值最高层次的信念才能称为信仰;信仰侧重于表达崇高的价值目标,而信念更强调坚定的行为志向。

信仰与迷信有本质区别。迷信是一种不理智状态,既包括对鬼、神等神秘性对象的崇拜,也包括对世俗人事的痴迷。迷信产生于人的无知和盲目,并带有浓厚的功利性,而真正的信仰(包括)具有较高的精神性和文化内涵。弗兰西斯・培根将迷信与信仰()形象地比作猿猴与人的关系,法国思想家帕斯卡尔则明确指出“信仰和迷信是截然不同的东西”。帕斯卡尔还告诫人们要以理性的态度而不是迷信的心态对待信仰,“信仰有异于迷信,若坚信信仰甚至于迷信,则无异于破坏信仰。”

当长期以来被信奉、被坚守的信仰突然被人们普遍质疑或放弃时,则表明信仰危机的出现。信仰危机不是偶然的,在其背后有复杂的社会原因和深刻的思想根源。信仰危机固然会给人的生活与社会发展带来一定负面影响,但也不完全是一件坏事,它至少说明人不盲从迷信,而且在危机中还会孕育出新的信仰。罗曼・罗兰说得好:“怀疑与信仰,两者都是必需的。怀疑能把昨天的信仰摧毁,替明天的信仰开路。”我们应当坚信,信仰的发展自有其内在机理,社会能瓦解人的信仰,必能帮助人确立新的信仰。多元的、充满理性光芒的信仰的出现,是社会进步的重要标志。

对于人类来说,信仰问题是普遍而永恒的,需要信仰且能够具有信仰,是人之为人的重要条件。英国诗人罗・勃朗宁说:“爱情、希望、恐惧和信仰构成了人性,它们是人性的标志和特征。”美国诗人惠特曼更是感叹:“没有信仰,则没有名副其实的品行和生命。”

人为什么需要信仰?这是一个严肃的理论追问,也是一个必须正视的现实难题。

从哲学层面看,信仰关乎人的价值追求。莎士比亚在《哈姆雷特》中说:“人是一件多么了不起的艺术品!……宇宙的精华,万物的灵长!”中国古代也有“裸虫三百,人为之长”之说,荀子更坚定地认为人“最为天下贵”。人的灵性和高贵源于思想,帕斯卡儿说:“思想形成人的伟大”。有思想则有判断与选择,有思想则有信仰与追求。人不会满足于既有的生命状态,向往崇高与尊严,期待延续与永恒,追求价值与意义,是人们的愿望和信仰。人来自于物,人原本就是物,信仰的确立使人获得了尊严,升华了境界;人是有限的生命存在,信仰(尤其是)的确立使人超越了死亡,满足了追求永恒的愿望;人生是不断寻求价值和意义的,信仰的确立使人获得价值目标和生活信念。

从社会心理学角度来看,信仰源于人的精神需要。在复杂的社会生活中,人会产生诸多心理需要,信仰无疑是满足这些需要的基础:信仰使人有了精神寄托,从而满足了归宿感;信仰使人的精神有了确定性,从而产生了安全感(不安全感源于不确定性);信仰克服了灾难和死亡所带来的紧张和恐惧,从而获得了平和与慰藉感。另外,信仰也是实现爱和希望的条件。

信仰在人和社会的发展中有着重要作用。

首先,信仰具有方向引导作用。人的价值追求、社会的发展都有一定的指向性,这就是理想和奋斗目标。挪威作家温塞特说“信仰坚定的人是一定不会迷失方向的”,信仰如同茫茫夜空中的北斗,为我们指出了前行的方向,引领我们走向美好的未来。

其次,信仰具有精神动力作用。罗曼・罗兰说:“信仰不是一种学问。信仰是一种行为,它只有被实践的时候才有意义。”人生的价值目标一旦被确定下来,就要为之奋斗。巴金说:“支配战士的行动的是信仰。他能够忍受一切艰难痛苦,而达到他所选定的目标。”信仰是人生的动力,也是人生的定力和坚守。心中有信仰,追求目标则义无反顾,坚守目标则矢志不移,不管身处顺境还是逆境,都能保持一种昂扬向上的激情;心中有了信仰,就能心无旁骛,用志不纷,甘守清贫,耐得寂寞,抵御各种诱惑,保持内心的纯洁。

再次,信仰具有心灵慰藉作用。在人生旅途中,艰难困苦在所难免,精神迷茫时有发生。信仰则是平衡心态、抚慰心灵的有效良方。信仰是人的精神家园,有信仰就意味着人的心灵有安居之所,心灵回归家园是令人欣慰的。信仰的慰藉作用还表现对光明未来的许诺。凡是信仰都会设置一个美好的未来,这种结局是光明而圆满的,它给人以信心和希望,能帮助人们战胜困难和死亡的恐惧,达到心灵的慰藉。

与信仰对话活动总结篇（7）

话剧《信仰》是根据空军武汉指挥所“老战士报告团”原团长张绪的真实事迹改编而成。这位老红军1937年加入部队，历经四十余年峥嵘岁月。《信仰》的主要线索就是张绪将军职务上离休后，精神并不退休，用坚定执着的信仰、正直纯洁的精神作答了一道道人生的选择题，为党的事业继续奋斗。1983年，张绪与老战友共同组建了“老战士报告团”，直至生命的最后一刻，将自己遗体捐赠给了社会，丝毫未停歇的完成着他对“信仰”的承诺。

主创人员：

编剧：李宝群

总政话剧团创作室一级编剧，创作过话剧《父亲》、《矸子山上的男人女人》、《黑石岭的日子》、《万世根本》、《风雪漫过那座山》，小剧场话剧《带陌生女人回家》，芭蕾舞剧《二泉映月》等多部戏剧作品，多次荣获文化部国家舞台艺术精品工程奖、文华大奖、五个一工程奖、曹禺戏剧文学奖等部级重要奖项。

导演：王向明

空政电视艺术中心（原空政话剧团）国家一级导演。曾导演过话剧《甘巴拉》、《湘江湘江》、《都市军号》、《霸王别姬》等，黄梅戏《雷雨》，京剧《江竹筠》，川剧《娄山关月》，汉剧《金莲》，大型诗歌剧《以同志的名义》等。所获主要奖项包括：2007-2008国家十大精品工程，第十三届埃及开罗国际戏剧节银奖，第三、四届中国话剧导演金狮奖，第七届中国戏剧节优秀导演奖，第一、二、六届全军文艺新作品导演一等奖，第七、九、十一届中国戏剧节优秀剧目奖，第四、七届全国五个一工程奖，第九届文化新剧目奖，第二届全国少数民族会演金奖等，2001年8月入播中央电视台《东方之子》。

舞美设计：周丹林

中国人民艺术学院舞美设计。主要作品包括：话剧《虎踞钟山》、《我在天堂等你》，舞台剧《牡丹亭》，黄梅戏《雷雨》。所获奖项有：全军第九届文艺汇演设计一等奖、二等奖，2002年全军新剧目比赛设计一等奖、灯光设计二等奖，第五届中国话剧金狮奖，第十二届文化奖、舞美设计奖，中国第八届戏剧节优秀舞美设计奖、灯光设计奖，中国第二届舞美设计展览会作品大奖，中国舞剧荷花杯舞美设计金奖。

灯光设计：邢辛

中国国家话剧院一级灯光设计，文化部优秀专家。主要作品有话剧《这里的黎明静悄悄》、《简爱》、《王府井》，歌剧《西施》、《红河谷》，舞剧《十里红妆》、《水月洛神》，川剧《死水微澜》等，连续获得第九、十、十一、十二、十三届文华舞台美术奖，连续获得2004-2007、2007-2010年度全国戏剧文化奖（话剧金狮奖），第五届全国优秀儿童剧展演舞美设计奖，第三届中国京剧艺术节优秀灯光设计奖，第六、七、八届中国戏剧节舞美奖，参与的数部歌剧先后入选国家舞台艺术精品工程精品剧目。并多次获得“中国艺术节奖”、“五个一工程奖”、“中国戏曲学会奖”、“中国舞美学会奖”等部级奖项。

剧中主演：

王国强饰张绪：

长江人民艺术剧院副院长，国家一级演员，金狮奖获得者。从艺40年，戏路较宽，经验丰富，曾和北京电视中心、广州电视中心、黑龙江电影厂、西安电影厂、潇湘电影厂、珠江电影厂、湖北电影厂、中央电视台影视中心等单位合作，在多部影视剧中担任主要或重要角色，是近年来活跃在舞台和影视剧行业中的优秀演员。曾在话剧《大江东去》、《临时病房》、《七十二家房客》、《雷雨》、《信义兄弟》、《信仰》中扮演、李天佑、老幺、周朴园、孙东林、张绪老将军等角色。曾荣获中国话剧金狮奖优秀表演奖、中南地区话剧电视小品大赛优秀演员奖；湖北省政府文华奖等国家和省级大奖。

刘瑜饰林芝：

长江人民艺术剧院优秀话剧演员，中国话剧金狮奖得者，国家一级演员。曾先后在话剧《sos妈妈》、《七十二家房客》、《任长霞》、《临时病房》、《信义兄弟》、《信仰》、《雷雨》等剧中担任主要或重要角色。主要影视作品有《李硕勋》、《王昭君》、《襄河二月》、《女子手枪队》、《湘西恩仇》等。曾荣获中国话剧金狮奖优秀表演奖、第八届中国小剧场话剧表演奖、湖北戏剧表演牡丹花奖、“桃李杯”戏剧大赛台词组奖等国家和省级大奖。

庞磊饰指导员：

长江人民艺术剧院青年团团长，毕业于中央戏剧学院表演系。先后在话剧《特别的爱》、《雷雨》、《玩笑开大了》、《信义兄弟》、《红叶》、《信仰》中担任主要或重要角色。在《白色毒网》、《房奴》、《大汉口》、《墨攻》等影视剧中担任重要角色。连续三届获“小梅花小品比赛”优秀表演奖。

姚莉莉饰小白：

长江人民艺术剧院青年演员兼团支部书记，毕业于华中师范大学影视表演专业。先后在话剧《任长霞》、《临时病房》、《雷雨》、《信义兄弟》、《记忆底牌》、《信仰》等剧中担任重要角色。在《新拍案惊奇》、《白色毒网》、《大明医圣李时珍》、《洪湖赤卫队》、《大汉口》等多部影视剧中担任重要角色。

熊家群饰侯大海：国家二级演员。

康建民饰腾远山：长江人民艺术剧院党委书记、国家一级演员。

徐俊国饰魏国彰：国家一级演员。

刘艳晶饰小白：长江人民艺术剧院青年演员。

余涛饰雷世诚：长江人民艺术剧院青年演员。

康良饰雷世诚：长江人民艺术剧院青年演员。

罗曦饰小五：长江人民艺术剧院青年团副团长。

刘洁饰丹丹：长江人民艺术剧院青年演员兼市场部主任。

闫海东饰宋老黑：长江人民艺术剧院青年演员。

聂立洋饰宋三娃：长江人民艺术剧院青年演员。

肖俏婷饰老黑妻：长江人民艺术剧院青年演员。

间

在表现形式上，《信仰》采用两层楼的结构，通过三间门的开或闭，运用光影巧妙的变化，在一个精致的艺术表达空间中，开拓出多维时空。该剧“用大量的闪回追忆了张绪的历史生活，借以寻找张绪的意志和信仰形成的过程”，构成历史与现实、现世与精神的双重对话关系。这种采用时空交错来讲故事的模式，让革命前辈和后生有了交流的可能，颇具新意且很符合当前流行的“穿越”文化，自然足以吸引观众眼球。

正

纵古论今，正义的力量从来都是不可战胜的。忠诚、坚定和无私——两个小时的精彩演出将这些崇高理念深种人心。当今中国，市场经济体制不断深化，对外开放程度继续扩大，各种社会思潮相互交织。什么才是当今社会应有的核心价值观？谁才应该是中国发展的中流砥柱？凭借精良剧本的深入刻画和优秀团队的倾情演出，话剧《信仰》作出了坚定而真切的回答：承前启后，我们的发展才有继往开来的坐标，革命先辈的崇高精神正是当前中国社会需要重振的信仰基石。

本剧以张绪和他的战友的事迹为原型，采用现实与历史交织、现实主义典型化与现代戏剧表现相结合的方法，艺术再现了张绪等离休老红军的生命故事。长江之畔，身经百战、多处负伤的老红军张绪将军和一群离休老战士组织“老战士报告团”，二十多年坚持深入部队、机关、厂矿、校园、社区，宣传革命理想与信仰，宣传党的传统与党的创新理论，满怀挚情、战斗不止，用一生书写对党和人民事业的忠诚。其先进事迹受到李长春、刘云山、徐才厚等中央领导和军委领导的充分肯定，各大媒体也对此展开了广泛的宣传报道。

追寻英雄的足迹，探寻英雄的内心世界，话剧《信仰》生动形象地讲述了这位用生命坚守信仰阵地，以言行高扬旗帜的共产党人的故事。我们的时代，需要越来越多的人坚守信仰，打造信仰高地；我们的党员，需要牢记党的宗旨，为人民服务，拿出一辈子……向老一辈革命者，向坚守信仰的人们致敬！

剧中“信仰比天大，比山重”、“共产党员永远没有二线”的表述让人印象深刻，红军张绪对信仰的坚守，为党为人民倾尽一生的付出也是令人动容。的确，有什么比人民群众的利益更为重要的呢？既然选择了成为党员，成为为人民谋利益的使者，就注定要历经风雨兼程的前路，坚守不计回报的付出！《信仰》所表达的立场是：对人付出、被人需要才是最有意义最幸福的事情，那才算是真正的实现了人生价值。这个故事借助有很强烈的现场感的话剧艺术形式，带动着观众的情绪，不断引发大家的共鸣。

道

莫论是非曲直，公道自在人心！假大空宣讲模式所呈现的话剧永远不能获得观众真正的认可，因为能吸收的道理从来不是灌输的，能相信的道义从来不是强迫的。话剧《信仰》则是用最朴实真诚的对话方式和观众保持着亲密的交流，用最巧妙的舞台设计和表演方式让观众能透彻的领悟话剧的意义。医生治疗的是患者身体上的病，而话剧《信仰》能医治的是心灵上的病。身病好治，心病难医。如何在万众喧腾中保留最初的诚心，如何在现实社会中涤荡自己的心灵，对正处于当前转型期社会里的中国人来说，《信仰》真是一剂上好的良药！

作为话剧《信仰》演出单位的长江人民艺术剧院一直以来也秉持着优良严谨的从业之道，从事话剧的制作和推广。它于2011年10月由湖北省话剧院改制更名而来，隶属于湖北省演艺集团，始建于1952年9月5日，是国内外享有重大影响的省级艺术表演团体。风雨六十年来，长江人民艺术剧院创作演出了《信仰》等100多台优秀话剧和《以共产党员的名义》等近百部、1000多集影视剧。排练演出了中外话剧《万水千山》、《霓虹灯下的哨兵》、《七十二家房客》、《吝啬鬼》等190多个。其中创作剧目《信义兄弟》、《临时病房》、《刘介梅》、《高原风雪》、《大江东去》、《五二班日志》、《搭积木》等均获全国或全省创作和演出奖。党和国家领导人、董必武、李先念、、杨尚昆等先后观看演出，并给予高度评价。拍摄的电影《最后的讲座》于2011年在央视热播和全国上映。

长江人民艺术剧院原名誉院长、著名剧作家沈虹光同志先后创作了《五二班日志》、《同船过渡》、《搭积木》、《丢手巾》、《幸福的日子》、《临时病房》等话剧，在全国及国际上均产生了重大影响。著名话剧表演艺术家、国家一级演员肖惠芳同志在影片《开国大典》、《陈赓》等影视剧中成功塑造了宋庆龄的形象，深受广大观众喜爱。她曾荣获“话剧金狮奖”、“文华表演奖”、“白玉兰女主角奖”等多项全国大奖。近两年，国家一级演员周一鸣、王国强、刘瑜分别荣获“话剧金狮奖”。话剧《信义兄弟》荣获“话剧金狮奖”和“楚天文华大奖”。《信仰》巡回演出，好评如潮。并荣获2012年“五个一工程”奖。

潮平两岸阔，风正一帆悬。沐浴着党的十七届六中全会的春风，院长夏晓华、党委书记康建民、副院长王国强、贾先银，将和全体员工一道，围绕“出精品、推经典、育精英”的工作重点，继往开来、与时俱进、克难攻坚，为把剧院建设成为精品迭出、人才辈出、绩效突出的全国一流剧院而不懈努力。

是

《信仰》到底是一部怎样的话剧？

兼听则明，您还可以从侧面来了解它。

让信仰的火光照亮征途

王敏（艺术学院教授）

信仰，是民族素养的重要标志之一。这是一个重大而严肃的命题，是当前社会所急需的。众所周知，纪实体裁的戏剧非常不好写。演出以炽烈的激情，采取了现实与历史交织，在现实主义基础上大量吸纳表现艺术的语汇，塑造了张绪等离休老红军干部们离而不休，寻找新的战斗岗位，宣讲革命传统和革命信仰的共产党人英雄形象。他让我想起高尔基笔下的丹柯，举着自己燃烧的心，引领人们穿过黑暗泥沼和密林！

舞台设计很有学问，全剧一景，质朴简洁：一个三个门的墙，顶上面堆着两组沙包。一个斜长的阶梯从右房顶向右前方伸下来，很有冲击力。通过导演的语汇让人联想到，这三扇门不仅是物质上的支点，更是深层的心理之门，记忆之门。是人物的心灵之门向我们打开了，无数动人的故事绘声绘色地向观众娓娓道来。

信仰支撑主旋律创作

王福麟（中国话研会副会长、秘书长）

话剧《信仰》剧名起得很好，直奔主题，很直白地说明了这出戏要说明什么，我感觉这出戏在大声地呼唤当今社会最缺乏的东西——信仰。这出戏的作者、导演、舞美乃至长江人民艺术剧院的艺术家们，用剧中主人公的坚守和信仰来完成了这部戏的创作。这出戏是当下很缺少的主旋律作品。现在人们的信仰缺失到了“最危险的时刻了”，这出戏出来得非常及时，对当前社会是有着贡献的，是值得提倡的。

一出表演到位的好戏

刘平（中国社会科学院研究员）

《信仰》在今天具有现实意义，也是我们现实的一种需要，我们看这出戏是很有警示作用的。这是一出好戏也是一出很难写的戏，也是难演的戏。编剧把这个难写的戏写得这么感人，我觉得他找到了一个很难找的视角。导演不是单纯展示现实和历史人物，而是展示这种现实和历史人物的情感交流，引发今天人们的思考。我觉得导演整个演出、舞台处理非常流畅，我特别欣赏灯光和舞美，我觉得灯光舞美为突出戏的主旨起到了非常大的作用。演员的表演非常到位，有激情，真情实感出来了。

主旋律当有一席之地

李法曾（国家话剧院一级演员）

这是一部主旋律的作品，提出了信仰问题，同时回答了信仰问题，这出戏给我感觉是股新鲜的空气，有阳光了，有氧气了，沁入人的心扉了。当时我在剧场就感觉到心里很痛快，我们应该有自信，就是要排主旋律的戏。“共产党员永远没有二线”，《信仰》中这句台词给我印象非常深。《信仰》这部戏不是作报告，纯教条，戏里有戏剧冲突，非常真实地体现了生活。导演处理得非常好，把舞台用活了，上下左右，门里门外，过去现在，交替时空变化，独白、群白，交叉错位。战场、和平环境用得非常充实饱满、生动准确，尤其是最后的党旗，楔入顶端的高台阶，用得特别有力量。演员表演有激情，性格突出，尤其是张绪，我希望大家应该扶持一下这样的好戏。

《信仰》成功地叩击了心灵

郑振环（原八一电影制片厂厂长、一级编剧）

信仰问题确实需要“挽救”了，看这出戏我很有感触，我也在反省自己是否像主人公一样兢兢业业，坚持自己的信仰。我觉得这出戏很不好写，把没用动作性的戏，向戏剧层面上升华，找出戏剧冲突、人物命运、人物性格来。这出戏写得成功，不仅在于场上获得了多少的掌声，更在于他叩击了人们心灵。

醒世之作 励志之作

康式昭（文化部政法司原司长）

这是一部高扬革命理想、坚定信念的警示之作，是一部呼唤崇高、呼唤奉献的醒世之作，是一部坚守信仰阵地、打造人生高地的励志之作。这是一部商品大潮下金钱万能时代的反潮流作品，是一部告诫勿忘入党誓言、牢记党的宗旨的党课教材，是一曲昂扬的人生价值颂歌。这出戏有洪钟大吕的声势。编剧找到了独特的表现方式和途径，这是剧作家的特别奉献。导演手法时空交错、舞台灵动、虚实相协、刚柔并济，这出话剧在表演手法上有突破，是迄今为止时空交错最多、最活的一出戏，导演功不可没，灯光和舞台设计也帮了大忙。演员表演都非常到位。长江人民艺术剧院推出了这么一台好戏，是一个突破，是极富现实意义和现实价值的。

现实需要信仰坚守

姚欣（文化部原艺术局巡视员）

这出戏很有现实意义，在观念、价值取向多元化的今天，我们还要不要坚持革命理想、革命信念？这样的作品多起来，这样的社会舆论更强烈些，有助于重新构建我们的价值取向和道德观念。这出戏以真人真事为蓝本写成，生活是基础，但比生活更高、更集中、更典型。这样的作品应该得到更多的关注和支持，不仅在部队演、在大学演，还要在社会更广泛地演。

激情是支撑的力量

黄维钧（《中国戏剧》原副主编）

信仰是形而上的顶峰，是意识形态的，这部戏很不错，很感人。感动有两点，一个是由真实人物塑造的艺术形象，自然有说服力。编剧导演对人物的理解很深很准确。在过去的战争岁月里形成的信仰在历史的演变中始终要坚守，构成了整个戏的激情，是支撑这出戏的支柱。剧中对时空的处理，很有机地组织起来了，构成了现在的价值观，解释得很圆满，时空交错的运用是很好的。还有一点成功的是演员的激情，整个演出的激情，以及导演的节奏处理，这个激情始终是这出戏不可或缺的支撑力量。音乐唤起对历史的回忆，这个历史的内涵对于这出戏很重要，是构成人物心理的重要支撑部分。

这样的戏时代需要

姜志涛（《中国戏剧》原主编）

《信仰》的演出充满激情，我作为观众深受感动。看了这出戏之后，有信仰的人都很执著，坚守信仰的人更值得尊敬。话剧《信仰》饱含激情，宣讲革命信仰，讴歌战斗英雄，这样的戏时代需要，人民需要。有几点我特别感动：指导员身边有三万斤粮食自己饿死了，这些坚守信仰而英勇牺牲的人确实值得尊敬。作为地方文艺团体能有这种军人气质、这种阳刚气魄很不容易。总的来讲，我祝贺这台戏演出成功。

主旋律有震撼力

赓续华（《中国戏剧》主编）

看这出戏，我感觉是再一次受教育，主旋律的戏还能演得这么好、这么有震撼力，给我们带来很多思考。我觉得有信仰的人灵魂有停留的地方，没有信仰的人灵魂是漂泊的。我们这部戏写的不是一般的信仰，是对革命对党的坚守。中国共产党为什么会成功？那是因为人民。剧中写到张绪很不近人情，能感觉到作者是在用这种不近人情来呼唤我们的党、各级领导干部不要忘了老百姓是怎么用小米把你们喂大的，这是这出戏我觉得最有价值的地方。

慷慨激昂 大开大合

童道明（中国社会科学院研究员、编剧）

这出戏最大的成功是让指导员成为第二号人物，这也是一出把戏剧假定性用到了极致的戏。这出戏主演所表现出的慷慨激昂，成为最为个性鲜明的表演，相当吸引人。这种大开大合在舞台上是非常难的，让去听党课的人能够得到满足，又让去欣赏艺术的人也得到满足，这出戏在艺术上达到一个相当的高度。另外我觉得这出戏的冲突不仅反映在舞台上人和人的对立面，也反应出舞台外社会矛盾的冲突。这种创作经历经验对话剧团体来讲，是一个非常好的锻炼，帮助我们的演员达到一个舞台艺术的新高度。

沧

“曾经沧海难为水 除却巫山不是云”—— 对于战争经历的念念不忘，对于红色记忆的怀旧至今，剧中老红军张绪的革命情怀让人感动。您也许未曾亲历炮火硝烟的年代，您也许对张绪的怀旧之情感到疑惑，但这部再现真实人物、真实事件的话剧，将会给您一个立体的回答。在一幕幕如梦境般交错幻化的场景中，在一句句掷地有声真情动人的交流中，您将会看到张绪是如何在峥嵘岁月中得到了成长和历练，在艰难考验中证明了品质与信仰！您将深深理解他对信仰为何如此坚守，您将深深相信他对信仰的热爱与诚挚！

无论在任何年代，无论在任何社会，信仰都应该是不可动摇的民族精神基石。人总是需要精神支撑的，而作为心灵的重要的产物和依托，信仰的力量是无穷的。针对群体的组织者和领导者来具体化信仰一词，恰如剧中张绪的经典台词所言：“最重要的是心里要有人民！”。内心对中国共产党的信仰，对中华民族的信仰，都是以对人民完成的实事为外化形式的。张绪的故事给人以深思和教诲。

桑

“郁郁陌上桑，皎皎云间月。非无巧笑姿，皓齿为谁发？”

与信仰对话活动总结篇（8）

目前中国所缺的是政治自信和政治勇气，并不是什么新政治观

进一步而言，用所谓新政治观的核心观点并不能真实而有效地解释和解决中国当下的政治改革问题。若用“新政治观”来概括会误导广大民众。

新政治观的作者指出，政治是不同利益主体为争取和维护自身利益而形成的各种关系、开展的各种活动的总概括。政治观是人们对政治的认识和判断，具体讲是对政党、政治制度、政治活动的基本观点和看法。所谓新政治观实质上是以世界政治生态变化为参照，对政治意识、政治主体、政治行为与政治体制、政治权力运行等诸内容所作的符合时代要求的新概括、新设计。可以看出，这里对“政治”与“政治观”的看法一点也不新。在我看来，新仅仅在于用旧的政治学理论分析了中国政治实践中的新问题，因而，是分析的对象新，而不是理论本身新。

在政治学理论中，历来就存在着多种“政治观”。诸多“政治观”的分歧不在于对政治本身有着多么不同的见解，而在于从不同的角度来理解和设计政治制度。如以个人为政治分析单位的古典自由主义政治观，认为个人在社会和政治生活中是最重要的，因而崇尚的是“天赋人权”、“公”“私”分明、政府合法性来源于民、政府（政治）为“恶”、制约权力等政治制度设计理念；以“阶级”为政治单位的政治观是马克思的经典政治理论，马克思的阶级政治理论的根本在于，个人的本质是社会的，社会的个人，以“阶级”为经济和政治单位并以此构成社会的基本政治关系。马克思发现了阶级这一看似为经济团体的政治意义，因而，以阶级为基本元素的政治理论可以分析解释任何阶级社会的政治生活，与此相应的政治制度设计也以阶级斗争为着力点；以“团体”为政治分析单位的政治观，其本质特征是对“团体”去政治化，将社会中个人存在形态的“阶级”还原为价值中性的“团体”，其政治制度设计自然也就以满足社会中多元政治团体利益为基本理念。这种政治观中的“政治”成为一种凌驾于各种政治利益团体之上的、协调各种政治利益的管理“艺术”。第三种观点往往被冠之以“现代政治观”。

用“现代政治观”来分析目前中国的政治实践，恰好可以推论出“新政治观”作者所提出的论断：从中国共产党由革命党转变为执政党，从而价值系统发生重大改变的情况看，革命与执政差异很大。革命讲的是暴力，执政强调的是平衡与妥协；革命采取的是揭示乃至激化阶级矛盾，执政是消除矛盾、弥合分歧；革命时强调阶级矛盾不可调和，执政时强调阶层之间可以实现和谐。反映在利益方面，革命阶段通过剥夺一个阶级的利益来维护另一个阶级的利益，执政阶段则必须满足各阶层、各集团的利益；革命阶段为了根本目的可以牺牲一部分人的利益，执政阶段不能通过牺牲来实现，只能提供各利益群体的平等博弈来调节利益，等等。所以，“新政治观”的“观”并不新，新只是将其用来分析了当下中国的政治现实而已。

那么，这种“新政治观”的解释效力又如何呢？在我看来，中国社会的政治生态，已经失去作为“整体”的阶级存在的元素，因而，继续坚持革命党的阶级性的政治思维显然是不行的，但不可否认的是，旧有的作为整体的阶级不存在了，而各种新的“政治利益团体”却是客观存在的。说得温和一些，经济利益团体的不同政治诉求已然存在，且相互之间的政治诉求、分歧乃至斗争越来越尖锐。其中，社会最为焦虑的是：经济利益与特定政治权力的结合或者融合，越来越“固化”、“板结化”，这已经被社会诟病为“权贵阶层”。当前的这种现实，用所谓“新政治观”能否有效“协调”？能否在这种政治生态中塑造新的政治信仰、设计新的政治制度、推动中国政治文明的进步？我看未必。其实，中国共产党不应丢失它的最基本的一个政治信念：政治统治的合法性来源于人民！现在我们的党，我们的人民不缺乏政治理论，缺乏的是必要的政治自信、政治胸怀、政治勇气和政治行动。

在政治认识上，区分政党政治与政府行政

在政治认识上，区分政党政治与政府行政，给社会民众的政治想象留下空间，给社会民众对政党政治的认同、反思乃至检讨留下余地，给社会民众的政治情绪发泄留下场域，给政府的行政改革与政党的政治思想、政治操作留下缓冲地带。从政治学理论上讲，政治与行政的区分是一个基本的原理，并不新，但是，与前述所谓新政治观类似，在目前的中国，用来分析、引领社会民众的政治认识却具有崭新的意义。其实，强调政治与行政的分化是现代政治观的基本要求。随着社会和政治生活的复杂化，政治系统本身必然要经历一个专业化的过程，这一过程所产生的现代政治文明成果就是政治与行政的分化。

当年西方发达资本主义国家，在“胜利品属于胜利者”的政治理念支配下，对政党于国家的统治采取了“政党分肥制”，致使执政党因利用直接掌握国家行政资源的“天然优势”变得越来越腐败，产生了权贵结合的腐败阶层，可谓“播下的是龙种，收获的却是跳蚤”。反思和改革的结果，是确立了政治与行政二分的现代政治观念与政治机制。政治学家威尔逊曾激动地借一位德国学者之口赞叹说：“政治是所涉事情重大而普遍的国家活动；行政相反，它是关于个人和细琐事情方面的国家活动。因此，政治是政治活动家的特殊领域，行政则是技术官员的领域。虽然政策若无行政的帮助便一无是处，但是行政并不因此就是政治。”政治与行政的区分，要求在政党政治的背景下，给政党政治的人事及制度安排划定一条边界，将其从政府的日常行政工作中排除出去。政治依靠选举，行政依靠考试，政治依据选举而进退，行政依靠考试而出入。

依照这样的理论来观照中国的政治实践，虽然在过去的政治改革中我们也强调过所谓的“党政分开”，但从整体上看，现在的政治生态所呈现的是政治与行政合一，事实上也是多层面的二合一。这种政党政治与政府行政不加区分、不加隔离带来了许多问题。第一，党对行政权力的直接行使，确实带来了一定程度的腐败；第二，政党的某种政治理论没经过必要的“反思与检讨”就直接转化成政治制度以及行政政策，增加了失误的可能性；第三，某种行政政策的失误或者不妥，本来只是在政府的行政层面，但可能直接“归因”到政党的政治理论和政治认识；第四，在此情况下，社会民众的政治焦虑，有可能只是源于对现行各种具体的行政政策的迷茫与不满，但却不经过任何环节，迅速指向政党的政治理论和政治认识，进而转化成对党的领导的不满。

事实上，从政党的政治思想到政府的行政政策要经过许多环节，在这些环节的流转中，有可能出现所谓的“中央有政策，下面有对策”、“中央是好样，下面变了样”。如果我们的党政分开做得更好，如果社会民众能正确认识政治与行政的区别及其意义，那么我们完全有可能做到行政上的不满并不影响政治上稳定。现在已经造成社会普遍不满的大成本“维稳”的困局也会得到改善。当然，在中国，区分政党政治与政府行政最终是一个政治实践问题，但是，理论引导实践，确立这种现代政治理念却是不可忽略的前提。

中国共产党的政治信仰不必“重新解读”

从政治信仰角度看，目前中国社会的问题，不是“重新解读政治信仰”，而是要区别社会理想政治信仰与个人政治信仰，保持二者之间适度的张力，形成政治信仰之间的良性互补与互动。

中国共产党的政治信仰不必“重新解读”，解读来解读去还是共产主义信仰。改革开放以来，诸多理论都在“重建”信仰，到现在效果甚微。我自己的博士论文写的就是《社会转型与信仰重建》，但觉得并没有说服大众。现在的实际情况是，民众需要在党的政治信仰之外有自己的信仰。在西方，民众的信仰基本就是。在中国，民众有自己的也未必不可。当年同志就说过，到共产主义社会要不要还不能把话说死。我们的宪法也规定，个人有的自由。问题在于，在当下的中国，纯粹的个人精神的很难想象，它总是要与政党、国家的政治信仰相交集！也就是说，在中国，每个人都有从个人角度对自己置身于其中的党和国家所引领的社会政治理想的信仰。这就引出了一个党、国的社会理想政治信仰与个人政治信仰的关系及处理方式问题。一般来说，个人政治信仰虽以不同的个人为载体，但在其“超越性”上和社会理想政治信仰是同构的。在革命与社会平稳发展时期，个人政治信仰往往直接寄托于特定的社会政治信仰之中。特定的社会政治信仰也具体地渗透在个人政治信仰之中。但是，在社会转型期，或者说，在社会发展的特定理想目标被社会转型所阻断或被解构重塑的时候，个人政治信仰与社会理想政治信仰就会严重错位甚至相互背离，整个社会原来依靠政治信仰而产生的政治凝聚力就会下降乃至消解。中国社会目前就是这种情况。解决之道在于：放松个人政治信仰的构建空间，以克服僵硬意识形态教化所带来的民众逆反情绪，形成自觉的民众个人政治信仰系统，与党、国特定政治信仰形成互补及良性互动。

中国目前的政治焦虑，原因在于政治国家与民间社会的政治沟通不畅

构建具有“中国特色、中国风格、中国气派”的政治话语体系依赖于中国特色政治传播理论的建立。中国特色政治传播理论对外应彰显中国特色社会主义创造的政治文明的世界影响力；对内则应融合民间社会的政治心声与表达方式。

所谓新政治观提出了目前中国社会存在着政府、精英、平民三大政治话语系统，并指出“三大话语系统不交融”，其后果将导致“撕裂社会”。其实，在中国，并没有真正的“政治精英话语体系”。独特的政治与行政不分的体制，导致了所谓的政治精英一般都在“体制内”。共同的政治立场与利益，使得所谓的政治精英话语体系往往就是政府话语体系，或者说，政府话语体系往往通过自己的政治精英话语体系来表达与传播。至于平民政治话语体系在中国则是一种“政治奢望”：场域很小、通道很窄、偶然性很强、影响很微，完全不能用与政府话语体系并列的“体系”来描述和总结。

因此，当我们强调构建具有“中国特色、中国风格、中国气派”的政治话语体系时，先不说对外传播内涵与世界政治文明的“相容相通”问题，仅就对内而言，所面临的实际问题是，在认同、确立某种政治理念、设计某种政治制度的时候，一是要广泛听取民间社会大众的政治心声，二是用民间社会的话语体系表达出来，说让民间社会广大老百姓听得懂的话。这正是中国特色政治传播“社会化”与“大众化”战略问题。现在，在政府话语体系中仍然充斥着假、大、空的程式化的词句、命题、原理，甚至让民众极为反感的“体”也有所回头。这些话语读起来很涩，想起来很难，记起来很空。

与信仰对话活动总结篇（9）

“这是工作中的事情，组织上不让说。”他拿组织纪律搪塞我。“不管是什么事情，你一定要告诉我，我也是几十年的老党员了，你还不相信我吗？”

当时仰山沉默良久，满头满脸渗出黄豆般大小的汗珠，突然说道：“他们说我背着省委反省委，反林铁，我没有啊！”说着，委屈的泪水和着汗水一起流下来。待仰山稍事平静后，他开始把在北戴河书记处生活会上，如何以何朗明案件牵扯到林铁为由，给他定罪的情况说了出来。

何朗明案件的经过：1964年间，中监委组成调查组，复查何朗明案件（何朗明已被定为反革命分子）。当时，由河北省抽调了四名干部参加中监委调查组，在中监委领导下独立办案。按照中监委的意见，这次办案，不需要向地方党委打招呼，并一再叮嘱参加调查组的河北同志，对调查结果严格保密。由于调查取证等工作也离不开河北省的配合，所以，中监委的有关领导还是再三叮嘱参加调查的同志们只向仰山汇报。汇报的结论是：林铁同志有包庇何朗明之嫌。

林铁同志是省委第一书记，因省监委是在省委领导下，仰山认为事关重大，经慎重考虑之后决定，将此情况向省委一领导人作了当面汇报。该领导指示仰山不要对任何人提起此事。不久后的一天，林铁的夫人到我家来找仰山谈话时说到：我们的书记当不成了，有人想当一把手了……表达了极其不满的情绪。仰山明白林铁同志知道了，于是立刻将此情况汇报给省委那位领导人。那位领导人听后“哦？”了一声，表情十分紧张。

仰山说，可在“北戴河生活会”上，省委那位领导人否认了曾两次向他汇报过此事的事实。

仰山说：“没想到事情会变成这样，以后的结果还很难预料，你要相信，我是被冤枉的，就是砸碎我的骨头，我也不承认、反省委。但想澄清事实，恐怕不那么容易。我不知道如何面对孩子们。在他们心中爸爸是个老革命，如今犯了错误，怎么说得清呢？肯定会影响到他们的，我对不起他们。”仰山哽咽得说不下去了。

事情要从1958年说起。

1958年以后，唐山地区刮“五风”，特别是“浮夸风”严重，出现了饿死人的现象。那时来我家的保姆说：我们家乡的老百姓饿得连枕头里的秕子都吃了。出来做保姆，我不要钱，只要有口饭吃就行了。

原唐山市市长马仲华在向仰山汇报工作时，在电话里边哭边说：下边的老百姓太苦了，发生了卖儿、卖女、卖老婆的事情，广大人民群众和干部怨气非常大（这些事，仰山曾在党的会议上说过）。

1959年反右倾运动中，又将许多敢于说真话、为民请命的好干部，打成了右倾机会主义分子，结果一错再错，造成了无可挽回的巨大损失。

1961年5月，中央工作会议决定，对几年来受批判处分的党员和干部，进行实事求是的甄别，并规定以后在不脱产干部和群众中，不再开展反右反“左”的斗争，也不许戴政治帽子。翌年1月，在中央扩大的工作会议（七千人大会）上，主席在讲话中作了自我批评，强调必须健全党的民主集中制，必须在总结正、反两个方面的经验的基础上，加深对社会主义建设规律的认识。同年4月，中共中央根据这次大会的精神，制定下发了关于加速进行党员、干部甄别工作的通知，批评一些地区或部门贯彻中央指示不力，进度很慢。要求各地甄别工作要加强领导，加速进行。河北省由于某些领导人的抵触情绪，甄别工作迟迟推不动。为此，仰山多次向中央反映了这一情况，中监委书记王从吾专门来河北了解情况，并要求河北加速甄别进度。在此情况下，河北省的此项工作才得以展开。

1962年4月，省委那位领导人代表省委，派张承先为组长、仰山和李子光为副组长，带队去唐山解决问题。中间，李雪峰、李楚离也到唐山提出过指导意见。仰山及时向省委作过汇报，他们的工作始终是在省委各级领导的指示下进行的。工作组到唐山时，华北局书记李雪峰已先期到达，正在搞调研。见面后，李就让转告省委那位领导来唐山时，不要急着讲话，务必坐下来听听。以后省委那位领导也到了唐山。工作组完成了省委交给的任务，为在反右倾中被错整了的同志们平了反。

但事后表明，唐山的甄别工作只是表面上完成了。实际上，唐山地区的某些领导，心存不服。尤其那些曾经整过人的人，骨子里是不满意的。碍于当时的形势，又不得不同意为受错误处理的同志，这就为后来仰山的蒙冤埋下了伏笔。

北戴河会议以后，仰山被剥夺了一切工作权利，只是交待问题，等候处理。同时，由省委那位领导亲自主持搞“何案”的反调查。调查的结果是：林铁没有包庇何朗明，与中监委的结论完全相反，并向中组部及中监委多次汇报。就这样，省委将北戴河生活会上给仰山定的罪名公布于众。不久，仰山被派往石家庄市附近的肖家营村搞四清，还专门派了人看管，不能和家里人联系。

同时，省委召开了省直政法系统（仰山分管政法口）处级以上干部大会，会议长达一个月，公开点名批判仰山。罪名一是：在何朗明问题上，“背着省委反省委，反林铁”。罪名二是：在唐山问题上“背着省委反省委，反省委某一领导人”。根据之一是：唐山的张达、赵衡和赵光曾经给写信反映省委某一领导人工作中的一些问题。仰山对此并不知情，却硬把他说成是其后台。为此，还特意将在甄别工作中持不同意见，且并不是书记处成员的唐山地区个别领导人请到会上，让他们发泄对甄别工作的不满。由此，将省委在唐山已纠正了的错误，又颠倒了过来。

1966年5月21日至7月23日，华北局在北京前门饭店召开工作会议。其中河北会议上先是对仰山、李运昌（时任交通部党委书记）、胡开明（时任省委常委）、王力（时任副省长）及一些地、市负责人进行揭发批判。尤其对仰山以所谓确凿的事实而罗织的罪名：“背着省委搞省委、搞林铁”，不遗余力地进行批判。但很快，风云突变，华北局第一书记李雪峰在会上点了林铁的名，于是林铁被揪出来批判，仰山反林铁的罪名魔术般地变成了林铁的“黑干将”。

1966年8月，河北省委在保定召开省直机关十七级以上干部大会，会上，因所谓“林、裴、胡集团的黑干将”、“老”、“反革命修正主义分子”等在华北局会议上定调的诸多莫须有的罪名，仰山再次被抛出，在干部、群众中揪斗。

一直被封杀的仰山决心不再沉默，将何朗明案件的前前后后，实事求是地公布于众。于是，省委机关一片哗然！这触动了原省委主要领导的神经。

自1968年2月省革委会成立以后，对仰山的迫害升级了。

仰山在批斗大会上被踢断了左腿，不但不给予及时正确的治疗，反而被放在装煤的筐里，由监委其他同志抬着接受批斗，造成了终身的残疾。

5月31日，河北日报上公开点名，将仰山定为死不改悔的走资派，将省监委定性为集团，并解散了省监委。

1969年党的九大后，军宣队、工宣队依照党的政策，将仰山从牛棚里放了出来。但省革委会的领导人，却在省直干部大会上讲：别人可以既往不咎，只有林（铁）、阎（达开）、裴（仰山）、胡（开明）不行，他们是坏人。他批评军、工宣队是右倾，全部撤换。将仰山再次关进牛棚，并要求把批斗温度烧到800度、1000度！要实行“群众”。

五十年代初仰山因胸膜炎积水曾做过一次开胸大手术，之后专家叮嘱一定不能太过劳累，不能遭受外力击打，但在中，造反派专门打他手术过的左胸，造成严重的脓胸，不仅没有应有的治疗，每天还要坚持超负荷的体力劳动以及轮番的批斗。不久，仰山咳血了并伴有高烧，情况相当严重，这才不得不将他送进了省医院。那些年我已很长时间看不到仰山了，此时他们把重病的仰山推给了我。看着他瘦得皮包骨，奄奄一息，我心如刀绞。人虽然进了医院，但并无有效治疗，还是家属发现胸片有明显的液面，向院方提出，这才确诊是在原陈旧的病灶处变为脓胸并做了引流。医院多次下达病危通知书。心急如焚的我向省革委提出转院的申请。可是申请长时间拖着不批，眼看仰山就不行了。有的医生同情仰山的遭遇，偷偷告诉我：省委那位领导每天来按摩，终于有一天，在医院堵到了省委那位领导，我问他仰山可以转院吗？医生也向他讲了仰山病情危重，医院已经没有办法了。那位领导只好同意放行了。1972年初春，我们离开了河北。在火车上，我长长地出了一口气：仰山得救了！

我们到北京协和医院后，省革委就派人向院方交待：此人是“敌我矛盾”。所以医院不敢采取有效的措施。很多老同志闻讯（包括从外地专门赶过来的）前来看望。他们看到仰山时，无不难过地掉下眼泪。原中监委常委的袁任远同志向王震同志汇报了仰山的情况后，王震同志非常难过，也前往医院看望，他对医院说：“这是我们陕北的模范县委书记，历史上我清楚，贫农出身，立场坚定，工作成绩突出。”并要求医院要想尽一切办法给予治疗。随后，他又向作了汇报，总理也作了批示。此后，医院开始采取相应的治疗措施，仰山的身体状况才日渐好转。后来在老同志的帮助下又转到北京结核病研究所，1973年在仰山60岁时，由辛育龄所长执刀成功地做了第二次开胸手术，在已经失去了九根肋骨的情况下又被切除了三根肋骨，病灶切除了，从此他的左胸完全塌陷了。

粉碎后，我和仰山到王震同志家去看望。王震见到康复后的仰山非常高兴，并说：“你的老婆可真是个好老婆啊！没有她，你早就死了！”

仰山生于1913年，1928年加入中国共产党。家里祖祖辈辈都是穷人。自从参加革命后，就一心扑在革命工作上。积劳成疾，战争年代医疗条件差，1950年不得不切除半边肺和九根肋骨。但这并没有影响他的工作热情。

1956年到河北省委后，一直主要负责省监委做纪检工作。有人说，纪检工作不好干。仰山认为：纪检工作是保证党的组织纯洁、作风正派和健康发展的忠诚卫士，只要忠于党的事业，严格遵照党的政策，坚持实事求是的原则，就能作到定案准确公正，经得起历史的检验。既能同形形的违纪现象和行为作坚决斗争，又能对犯错误的人严肃谨慎、区别对待，惩前毖后、治病救人。

在反右运动中，原省委常委刘洪涛被错误地划为。省委开大会宣布此决定时，刘洪涛当时就哭了。仰山回家后心情异常沉重，难过地落了泪。对这位大革命时期参加革命的老同志遭受到的政治灾难深感痛心。在刘洪涛精神、生活最艰难的日子里，仰山无时无刻不在惦念着这位蒙冤的老同志，担心他会不会从此消沉下去，主动关心他、鼓励他：千万不能灰心丧志，要振作精神，并对刘说：“相信你一定能重新回到党的怀抱中来，要有信心。”刘洪涛离开省委机关的时候，省委宿舍大院只有仰山一人送他到大门口，对于仰山给予的关爱，刘洪涛深受感动。每当回家探亲时，都要来看望仰山。

当年，一位领导干部因犯错误受到降级处分，多年后，他提起这件事情，还对别人说：“我的问题是裴书记处理的，但我一点也不记恨他，他是按照组织原则，同时给了我极大的鼓励和帮助，既铁面无私又满怀热情，让我心服口服，我一辈子对他心存感激。”

对犯错误的干部，特别是普通干部，仰山一直坚持批评教育从严，处理从宽。他常说：这些干部的工资本来就不高，降几级工资会给他们的生活造成困难。所以每遇到此类情况，他都是慎之又慎，在不违反原则的前提下，能拉一拉的，绝不推出去。

中，仰山被造反派定为漏网老，理由之一就是：总是对犯错误的人充满同情。

正当仰山以满腔热情投入工作时，灾难却离他越来越近。从1966年之后，我们全家的噩梦由此开始，被抄家十几次，1968年省革委派人来抄我们的家，那是一次彻底的扫荡，抄过之后，家里只剩下两块床板，连做饭用的刀、锅都拿走了。至此，我们的家彻底没有了。直到1979年河北问题得到解决，这中间度过了漫长的十三年无家可归的日子！

由于在中遭受种种非人的折磨，仰山感到自己的身体更差了，所以，待情况稍有好转，就开始了漫长的申诉之路。

1973年手术前，仰山给省革委及主要负责人写了一封十分诚恳的信：“动手术是没有办法的办法了，当然希望手术能根治好疾病，就是残废了也还能做一点轻微的工作，以补偿因病给党造成的损失。可是，万一发生意外，就可能去见马克思了，对此我并不害怕。唯一的顾虑，是组织上对我的问题，尚无明确的结论，如果发生了意外，家属和孩子们就无法弄清我的事。为了避免给孩子们遗留麻烦，我希望能在我活着的时候，看到结论。我相信群众，相信党，会做出正确结论的。”

但问题一拖再拖未能解决。仰山只好再次给主要负责人写信：“我曾给你和书记处写过多次检查、病情汇报以及要求解决问题的信，但一直未见到片纸只言的回答……自从1965年到现在，已经整整过去十年了……在这十年中间，什么问题都能够搞清了。”同样没有收到任何答复。

1975年邓小平同志恢复工作后，仰山给小平同志写信，反映他的情况。仰山在信中申明，他被革职审查十余年，多次向河北省委及主要负责人写信要求尽快解决问题，然而写信不回，去人不见，年复一年，一拖就是十年！

仰山在信中写道：“是我的问题太复杂吗？不是。我的历史清楚易查，各历史时期的老同志大都健在，档案材料齐备，完全不难搞清；是我不认识错误吗？也不是。我对自己在工作中的错误进行过多次检查、汇报，并不止一次向省委征求意见，但从未得到回音；是我的问题在省委挂不上号吗？更不是。原省委书记处中我一直是被打击的重点对象。是我不等待吗？时光已经过去整整十年了，人生能有几个十年！”

由于的干扰破坏，小平同志再次被打倒。仰山的信被转到河北省委，结果是泥牛入海。

1976年被粉碎以后，仰山又给省委主要负责人写信：“在目前一片大好形势下，我再一次给你写信，并通过你向省委表示我的心情和要求：迫切要求尽快解决我的问题，以便在晚年再为党做些工作，贡献出自己的全部力量。急切等候回音。”结果仍然没有下文。

1977年3月，仰山又给主席写了报告。此报告很快就批给了河北省委，而且中央催办要落实的结果。直到1977年11月4日，河北省委终于派人给仰山送来了1976年3月30日（时隔580天后）所做的《关于裴仰山同志几个问题的审查结论》，此结论仍是犯走资派错误。

1978年1月，仰山又给中组部部长同志写信：“我耐心等待了十二年之多，而且华主席、邓副总理都做过批示。党的十一大召开以后，仍然不给我一个正确的结论，迫使我感到河北省委少数人不想、也不可能认真解决我的问题，特恳请中央组织部直接给予解决。”

中组部对仰山的申诉极为重视，在了解了仰山无家可归的现状之后，将他安排到中组部招待所，并在生活等方面给予了极大的关照，让我们重新感到久违了的党组织的温暖。

从1972年到1978年近七年间，仰山共给河北省委及主要负责人写过十余次申诉请求，希望落实政策，改善医疗条件，解决子女的上学问题，但都一直未能如愿。无奈，只能向党中央反映情况，、邓小平、、、王震等领导同志都及时地向河北省委及有关部门下达过明确的指示和要求。

粉碎以后，1978年底，党的十一届三中全会过后，河北广大干部群众对河北工作的转机抱有过很大希望。但是由于省委某些领导迟迟不觉悟，不检讨，改正错误不力，致使他们的希望变成了失望。

仰山坚信自己的清白，以坚定的信心，摧不垮的意志，在等待中，做一次又一次的努力、争取。

仰山的黎明曙光是从1979年开始的。

1979年3月16日至20日，中央在北京召开了河北汇报会，出席会议的有李先念、余秋里、王任重、、宋任穷等部分中央领导同志。

在1979年3月20日的会议上，河北省和中央机关参加会议的同志全部到会。李先念、、宋任穷同志出席会议并作了插话。曾任河北省委书记处书记，时任国家科委副主任的张承先同志在发言中专门谈到仰山的问题，他说：“裴仰山同志原是河北省委候补书记兼省监委书记。这个同志作风是正派的，过去省委一直认为不错。1965年中监委调查何朗明案件。何朗明抗日战争中投敌，此人作风很不正，拉拉扯扯，吹吹拍拍，刘秀峰同志把他搞到建筑工程部当副部长。当时有人揭发他的问题，牵连到林铁同志的夫人弓彤轩，因而触动了林铁同志，由何朗明事件又联系到1962年处理唐山问题，说他背着省委搞林铁、背着省委搞省委。查何朗明、弓彤轩的问题，当时是由中监委负责组织的，只是让省监委派人参加了调查组。说裴仰山‘背着省委搞林铁’根本不是事实。唐山是早已解决了的问题，张达三人给中央上书告××同志与裴仰山无关。张达给中央写信，这是规定的党员权利。因此而大批裴仰山是错误的。在这个问题上林铁同志负有主要责任，××同志也有责任，省委让我主持批裴，我也是欠了账的。到1966年，华北局前门饭店会议批林铁同志时，又说裴仰山同志是林铁的‘黑干将’，说裴仰山在何朗明案件上包庇了林铁。这样随意今天把白的说成黑的，明天把黑的又说成白的，完全违背了党的实事求是的原则。我们党内切忌这种不讲原则的实用主义做法。在中又在监委搞了个‘裴、张阴谋集团’，使裴仰山同志受了不白之冤。”

听了张承先的发言，仰山异常激动。这是自1965年8月被突然袭击以来，十四年第一次听到原省委书记处成员讲了公道话。

仰山积压在心里十几年的话终于有了一吐为快的机会。由何朗明问题到唐山问题，最后，仰山当着中央领导同志的面，向省委那位领导提了一个问题：“河北省委两条路线斗争是怎么形成的？”省委那位领导涨红了脸说：“是我人为划分的。”听到此话后，仰山表示今后不会再提此事。王任重同志则指着那位省委领导说：“你总是改不了你的那一套。”

在和、宋任穷等中央领导同志多次谈话后，为了顾全大局，仰山同意了中央的决定，回河北出任省委书记兼省纪委第一书记。知道了仰山要回河北工作，我们全家都反对，因为在河北这十几年的遭遇是不堪回首的岁月，令我们想起都会不寒而栗！如果说当年从河北省离开是死里逃生的话，再次回河北则是凶多吉少了。正源于此，我们全家才一致反对。但仰山说：“我是个老党员，在工作需要的时候，个人生命和党的事业哪个轻、哪个重？就是粉身碎骨也报答不完党对我的关怀和信任！”

1980年7月13日，河北省委印发了为仰山的决定。恢复名誉，推倒一切污蔑不实之词……

8月11日河北省委又下发了《关于为原省委监察委员会负责同志所谓背着省委搞省委以及集团问题的决定》。指出：经复查，省委认为：调查何朗明案件是中央监委主持进行的，根本不存在裴仰山同志借此背着省委搞省委、搞林铁的问题；所谓唐山事件，是裴仰山同志受省委指派，按照华北局和省委领导同志的指示，去解决唐山地区的问题，根本不存在借此反对社会主义革命与建设的总路线，更不是什么企图夺左派的权；1962年的甄别，省监委在省委的领导下，严格按照中央的指示，做了大量的工作，解决了一大批1959年反右倾斗争中的错案，这是正确的，根本不是对几年的政治运动采取完全否定的态度；所谓集团是根本不存在的，纯属污蔑不实之词。省委本着实事求是、有错必纠的原则，推倒一切污蔑不实之词，予以，恢复名誉，消除影响。历史终于还了仰山政治上的清白，压在我们全家人心头的巨石，终于被推倒了，虽然已经付出了沉重的代价。

仰山十五年的蒙冤，被河北广大干部群众称为河北省第一大冤案。

与信仰对话活动总结篇（10）

    (一)狐狸与狐仙的边界在禹王台村村民心目中,并不是所有的狐狸都可以成为狐仙。村民认为,所谓的狐仙必须具备三个条件:野生的而非人们所饲养;雄性;毛发为红色,即俗谓“火狐狸”。而人们常见的雌性、毛发灰白的“草狐狸”则不被视为狐仙,人们伤害到它也不会受到任何报复或惩罚。③笔者发现,持有这种观念的村民不仅限于禹王台村,在周边村落也是如此,如距离本村三里地的台底村即然。①另外,基于村民“物老成精”的传统观念,狐仙通常也被视作因寿限久远而得道的神灵,并因此而得到尊重。

    (二)“火狐狸”的神奇在村民心目中,被视为狐仙的“火狐狸”具有神奇本领,描述“火狐狸”种种灵异现象的众多传说无不与此有关。据说,以前在麦收前后,是禹王台村狐狸繁殖的时候,不仅狐狸数量大为增加,而且在晚上能看到众多狐狸围着台子口吐“火蛋儿”②的神秘景象。能口吐“火蛋儿”的狐狸,可以给深夜迷路的村民领路还家。“我外祖父家是李家沿村,从这个庄到禹王台有20多公里。早先我外祖父家是个编席大户,每到秋后,都要套上车去禹王台北的洼里去拉苇子,拉回来垛成垛,压篾子编席用。外祖父说,那时在台北的洼里,一早一晚,能经常见到他老人家(狐仙)。那时北洼里没有正经道,时常走迷了路。到了这时,你跪下求告他老人家把你领出去。过后不一会儿,就能看到前面不远的地方有个灯笼,你快它也快,你慢它也慢,保持着一定距离,把你领到家门口,那盏灯笼也就消失了。我曾问外祖父是个什么样的灯笼?他说那是狐仙老爷千年修行炼成了含在嘴里的仙丹,也叫夜明珠,它吐出来顶在头上给你照亮。”③诸如此类的故事不胜枚举。

    (三)狐仙世界的“新成员”禹王台周边的海拔高度不过10米左右,过去时常遭受西来潍河与北面海潮的冲击,高耸的禹王台成为狐狸的栖息地。据禹王台村村民说,自从1970年代在禹王台和本村住宅区之间修起高大围墙以后,狐狸就不再成群结队地出现,最后竟然彻底绝迹了。但当我们前往调查时,台上仍然有十几只狐狸出没,据说是禹王台现任住持H道长买来的。面对我们这些外来的调查者,H道长总是津津乐道于这些“狐仙”的神奇表现,如神出鬼没、风度翩翩、遇狗无畏等。我注意到,一旦有客人上山,总会有一只或数只狐狸小心翼翼地跑来接受客人馈赠的零食,此时H道长便会一再向客人道贺,将客人与“狐仙”相遇描述成一种可遇而不可求的福分。不过,禹王台村村民似乎并不接受这种说法,“今天上午你们见的就是放生的。去年放生的那些狐狸,乍放过来不适应,很多就死了,我们就埋在了上面”④。这些放生的狐狸死后,就由H道长做成狐狸冢,供狐仙信众祭扫,也为禹王台平添一种神秘气氛。

    二、狐仙信仰的表现形态与村民的逻辑编织狐仙信仰在空间、时间方面有着诸多表现形式,甚至与部分人生礼仪结合在一起,渗透进民众的观念世界之中,形成了对其自身生活的解释。

    (一)狐仙信仰的空间表征张士闪认为,村落中的神圣空间通常包括两种,即村属神圣空间与家院神圣空间。而每一种神圣空间实际上又分为两类,即恒久性神圣空间与临时性神圣空间⑤。显然,禹王台村狐仙信仰的恒久性神圣空间主要是禹王台,其俨然已成为民众信仰的神圣中心与动力之源;临时性的神圣空间则主要体现在家院祭拜中,村民在家里为狐仙塑造神像、设置牌位神龛的较少,大都是在有需求时以黄布或者黄纸写名的方式祭拜,往往与其他诸神如灶神、天神、财神等一起祭拜,由此形成了信仰观念中的某种秩序。这既是村民对于自身生存空间的信仰建构,又是对自我精神世界设置的不同载体。禹王台在历史上建有禹王庙和老三哥庙,抗日战争时期庙宇被全部焚毁,自1990年代初开始重新建设庙宇,当前已发展成为具有众多神灵的庙宇群,如胡三太爷庙、仙姑庙、城隍庙、财神庙、山神庙、北斗庙等12座。在禹王台的底部还有两处狐仙洞,洞里光线昏暗,门口有新建“心诚则灵”石刻,下方放着一个石质的狐狸塑像,门口有对联“天下万户信神,地上三泰最灵”。2011年10月,又为刚落成的女娲娘娘神像举行了开光仪式。据H道长讲,女娲神乃是天下诸神的创造者和最高统领者,如果禹王台上没有她就位,那么这些神就会乱。此外,近些年来还设有狐仙冢三座,据说所埋葬的大多是被人误杀的狐狸,这些人在受到狐仙惩戒之后,为求解脱,于是许诺厚葬这些非命的狐狸而立下了狐仙冢。以女娲娘娘庙为代表的后来增设的地理景观,意在谋求一种新的信仰体系的构建,并部分地改变了禹王台原有的信仰秩序,也打破了村落信仰体系保持已久的封闭性。显然,民众先前祭拜的空间如狐仙庙宇与狐仙洞,早已完成了神圣资本的原始积累,共同将禹王台烘托为这一带十里八乡的神圣中心。然而,近年来各种新景观的动工,冲击了村民心目中原有的“狐仙世界”。⑥如果说,1970年代因为修筑高大围墙而在禹王台与村落社区之间形成了隔离,“村”与“台”的阻隔导致了禹王台所代表的神圣世界的衰弱,那么,近年来在H道长的主持下在禹王台上兴修的新景观,则使得近年来有所复苏的禹王台村村落信仰体系,与外来信仰形成了某种对峙的态势,同一村落社区内部出现了信仰分裂现象。目前看来,这种对峙或分裂也许会长期存在下去。但从另一角度来说,原有狐仙信仰传统的延续与外来者对于本土狐仙信仰逻辑的改写,共同烘托、增加着禹王台的神圣感,并对禹王台村以及周边乡土社会生活施加影响。

    (二)信仰的特殊时段一年之中,禹王台村村民围绕禹王台举行狐仙信仰活动的重要时间点有三个:一是正月十六禹王台庙会,另为三月三与九月九,而以正月十六最为隆重。年节过后,大致从正月初十开始,就有香客陆陆续续从四面八方赶来,在正月十六这天达到高峰。其祭拜仪式一般是上香烧纸,磕头祭拜,给老三哥加袍穿鞋,此外还伴随着众多艺术表演活动,如玩龙灯、唱吕剧、扭秧歌、玩杂技等。另外,还有售卖各种商品的各色商贩,如日常生活用品、儿童玩具,还有祭祀用的喜钱、纸宝、高香等。香客除了禹王台周边村落外,还有的来自潍坊、济南、东营、青岛等地。三月三与九月九的禹王台庙会,正逢农忙,场面较为冷清。除上述庙祭活动外,一些老年村民逢庙会之期,往往在家中找一块黄布,写上“老三哥”的名字,烧纸钱,供奉水果、肉类等祭品,嘴里念叨着自己的祈愿,与年节祭祖的方式类似。除这三个时间点外,过去每月逢初一和十五,也有村民到禹王台烧香、发喜钱,每到过年各家各户更是先要到台上祭拜狐仙后才回家过年,俗谓“过年拜狐仙,全家保平安”。现在,这种现象已极少见,但在遇到难题时依然会想到向狐仙求助。比如家庭成员有患“怪病”的,医院难以诊断,村民便会去禹王台烧香祭拜或求助于村内香头。①显然,村民的狐仙信仰并没有因为“狐仙”的绝迹而消退或减弱,而只是暂处于一种“潜隐”状态,正如他们相信“狐仙”也正“潜隐”于世界的某个角落一样,一旦有难,便会自然而然地向狐仙求助。造成狐仙信仰的这种“潜隐”状态的原因主要有两方面:其一是现代城市的生活节律已经逐渐蔓延于乡村生活,人们外出打工,早出晚归,忙于生计,与传统农耕生活相联系、发生于农闲时节的狐仙信仰的传承机制受到冲击;其二是当代信仰活动中日益增强的功利性。当然,民间信仰活动的产生与存在本身便与一定的功利目的相联系,但其功利目的从来没有像当今之时那么突显。绝大多数村民不再每月到王台行祭,而仅在求财求禄、趋利避祸等关乎世俗利益之时才前来祭拜。即使是在庙会之期进庙烧香时,也经常充满了戏谑色彩。

与信仰对话活动总结篇（11）

本主信仰是白族特有的多神崇拜，是一种“追求现实幸福和解救当下急难的功利性极强的现世宗教”①。本主信仰在融合朵兮、佛教、道教的过程中逐步形成独特的宗教文化体系，包括本主的神话传说、民间故事、祭祀仪式、庙宇、信众组织和主祭法师等方面。每个村都有本主庙以供奉本村的本主，本主的功能涵盖世俗社会的各方面，从生到死，对本主的供奉除带来超现实的精神慰藉外，还可提供现实中的社会认同。

本主庙大殿中央供奉本主，两侧为功能各异的配神，包括大黑天王、送子娘娘、财神、药王等，这些配神起到了完善本主庙的作用，“他们的神力是对本主神力的有效补充，两者神力相结合，起到了满足人们需要保护物质生产生活正常进行的精神需求的作用”②。学者李东红指出，白族社会的众多本主，实际上是古代白族社会约定俗成的道德规范与佛、儒、道三教善恶观念相融合的产物，包括：恪守尊卑长幼之序，行孝悌睦邻里；忠孝节义，乐善好施；修身养性，自氏完善人格。③

有学者指出，在云南大理，土地神的职能被全部转移到本主身上，本主成了神灵世界在村庄的人。土地公的神圣性似乎都是不证自明的，村庄的本主则多有传说和故事解释各位神灵的由来，同时证明它们接受祭祀的合法性。④因此，每位本主身后都有众多的神话和传说，通过口耳相传流传在民间。受佛道教的影响，大量佛道教神祗出现在本主庙中充当主神或配神，佛道经文、科仪也被应用于祭祀本主的仪式之中。总的来说，神话传说、灵验故事构成本主的合法性来源和神圣性基础，在实践中又通过各种仪式加以巩固和强化。从仪式的视角看本主信仰，可以看到神圣性和合法性的历史建构和传承。

本主信仰的神圣建构

本主信仰在白族的历史中占据重要地位，据民俗学家张笑考证，“本主”二字最早出现在清嘉庆六年（1801）大理的《经庄本主神庙碑记》中。⑤作为村寨的保护神，每个村寨都有自己的本主，同一位神祗在不同村寨本主庙的地位不一定相同，既可以作为主神，也可以为配神。本主的来源可分为两类：其一，自然物和人经过神化成为本主。自然崇拜与白族的原始农耕文化密切相关，例如雪山太子、白岩景帝等，自然景观配合以当地所流传的神话传说，将自然物拟人化为本主。人被神化为本主最为常见，多为祖先、平民英雄、君王将相等。其二，从佛道神祗中移植而来。例如来源于佛教的大黑天神和阿梨帝母，以及来源于道教的城隍。受到道教封神体系的影响，很多本主的名号之后会加上“景帝”、“圣母”、“圣妃”。

《礼记》云：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”这是本主神圣性和合法性的根源，为其成为本主、管辖一方提供了合法性证明。每位本主的神话故事中一定都有一个最初的故事来解释其灵验和必要性，尽管有相似性，但在实践过程中，这些故事都会被本地化，以便打上本地的烙印来加强本主与村落、居民的紧密联系。这点在来源于佛教、道教的神祗身上表现得更为明显，在故事中他们基本上割裂了与佛教的关系，具有和村落的直接利害关系，不仅是大慈大悲，更重要的是亲民护民。在对本主的建构过程中，不仅用神话故事和民间传说来塑造本主的威严，还为本主构造了一套完整的世俗生活，即本主的神化过程也伴随着人化。拟想这些神像贵族过着锦衣玉食的生活，而且具有人的形体和人的性格，即所谓“神人同形同性观”⑥。因此，本主都有喜好与禁忌，本主庙中也会供奉本主的家人。在这种建构中，本主拥有和佑下百姓一样的生活，拥有人的喜怒哀乐。本主不是完美无缺的，也会犯错误。这方面的传说在彰显本主瑕疵的同时拉近本主与村民的距离，使本主更加接近世俗的生活，不是作为一个高高在上、与世无争的神，而是一个集缺点、欲求、神圣、灵验于一体的人间村落管理者。

有关本主的神话传说是一种“不断变动着的现实民俗”，它们和人们的现实生活息息相关，并经常由人们根据自己当下的需要和目的而被重新塑造和改变，处于不断变迁和重建的动态过程中，换句话说，其内容、形式、功能和意义等往往植根于由文化所限定的各种语境之中。⑦对于这些传承并讲述民间文化的百姓来说，他们会根据当下需求来不断调整有关本主传说的内容和细节，但故事的核心往往不会改变，即强调本主的灵验性、神圣性和亲民性。本主信仰要求村民无条件地信仰本主，不能考验本主灵验与否。风调雨顺、五谷丰登可以归结于本主的灵验，而本主所具有的诸多人性也可为荒年提供一个合理解释。正如本主具有七情六欲一样，本主也可以具有懒惰、偷懒的特性，因此，在收成不好时村民可以释然。可以说，神化提供了神圣性，人化提供了亲和性；神化为灵验提供可能，人化为不灵验提供解释。

日常生活与节日中的仪式

本主信仰中所涉及的仪式是经过长期历史沉淀而形成的一种缩影，反映了本主信仰为了维持自身的生存而吸收、整合各种宗教资源的尝试与结果。本主信仰通过一系列的神话传说和历史故事来构造本主神圣的合法性，通过一系列的庙宇和雕塑来提供信仰的神圣空间，而每年一次的本主会则提供了一个表达和实践信仰的时机。宗教节日的存在，正是为感知和确定神力的存在提供一个契机。仪式在强化本主的神圣性中发挥着重要功能，不仅是在特定的一天，每个村民生命中的重大时刻都在与本主发生关联。这是中国人所独有的宗教精神，即“中国人所重视的是宗教实践，而不是宗教信念，是宗教礼仪而不是宗教教义，是宗教行为而不是”⑧。正因为如此，在喜洲等地区，尽管早已没有佛教、道教等的神职人员来主持法会，但是百姓中所形成的妈妈会、洞经会等民间组织会自发地成为仪式的操办者，而不管这些人是否具有合法性来源，或是否掌握着神圣性资源。⑨

在剑川地区，阿吒力教的存在为本主信仰增添了独特性，作为本土化的印度教密宗，阿吒力以其经典科仪等为本主信仰提供了一个制度化、仪式化的规范。自明清后，阿吒力教派积极地与本主崇拜进行融合，通过将佛教的神祗移植成为本主，阿吒力对本主的神系和职能都做出了规范，例如本主相对应的志心皈命礼正是出自阿吒力僧人之手。⑩

对一个村落来说，仪式分为两种：一年一度本主会和日常的一些仪式。根据不同的参与对象，可以将其分为整体性的信仰表达和个体性的信仰表达。本主会作为整体性的信仰表达，要求村庄作为一个整体，凭借本主会与本主保持整体上联系，即从整体上维持本主与村落共同体的认同感。而村民，以家户为单位来面对本主，在家庭范围内或私人层面与本主进行沟通。本主会出于为村落整体祈求平安的目的，不同于家户平时与本主沟通时所祈求的私人性目的。同时，作为村落的一员，家户都要在本主会出钱出力，在本主会上帮忙。村民也会将外村的亲戚请到自己家中盛宴款待，以示本主会的热闹。

阿吒力上师、道教法师也会受邀到村民家中举办相应的法会，最常见的是盖新房时的奠土、亲人去世的鉴亡、生育子女时的祈福等。阿吒力、道教的存在，为村民沟通与本主之间的关系提供了一个神圣性渠道，而完备科仪的存在，使本主信仰的仪式得到维护和传承，也使本主的神圣性得到延续。阿吒力的经文、诰、疏等都有力保存着白族文化和。在中国宗教文化中，经文教义不只是作为传播宗教理论的工具而获得神圣地位的；我们甚至可以说，经文教义之所以具有神圣性，更多的是由于它服务于实践目标，而不是由于它服务于教义目标。仪式中所使用的经文在提升仪式神圣性的同时，也在维护着自身的神圣性地位。

神圣空间与公共空间

“那些与信仰语境密切相关、通常在宗教仪式场合中被讲述的神话，依然扮演着信仰的‘社会’的作用。通过对最初起源的追溯，神话阐明着信仰观念和行为存在的理由，确立着信仰的合理性和合法性，神话中叙述的主要角色和事件也成为神灵崇拜和祭祀仪式的基础。”本主会上的法事，正是一种在此架构本主合法性的举措。本主会这一天，通过请神仪式将本主请到村落中，即凡俗的世界，接受村民的献祭和供奉，享受村里的热闹祥和，然后再通过“送圣”仪式再次回归神圣的世界。仪式的过程是对本主历史的回顾和未来的展望。本主会是每个村庄一年中最热闹的时候，多为本主的寿辰或诞辰，包括家户献祭进香、法师做法和宴请全村。从法师科仪中所使用的经文科仪看出庆贺本主诞的意义，是一种请神到佑下来与民同乐，或见证佑下的繁荣景象，并以此来祈求一个风调雨顺、五谷丰登的来年。作为一种仪式，本主会起到沟通、过渡、强化秩序及整合社会的作用。对每一个村庄中的村民来说，本主会都与个人息息相关，本主会办得好与坏，都直接关乎个人的脸面，也正因如此，各家各户都会积极出钱出力。地方的神诞以仪式的宏大场面凸显村落的共同体认同。

本主会体现了两种认同，即对本主的认同和对本村的认同。从本主的层面来看，本主会是一个答谢本主和祈求继续得到庇佑的宗教法会；从村落的层面来看，是一个全村人聚会吃饭的庆典。焚烧香斗、鸣放鞭炮，不仅出于法事需要，更是一种营造喜庆欢乐氛围的手段。庆贺本主的诞辰，也是为了再次提起本主的善行，提醒佑下的居民以本主的理念来约束自身行为。这呼应了本主会的法事中需要“迎神”、“朝贺”的科仪。本主会提供了一个与本主同在的时机。样式精美的祭品不仅是为了供奉本主，更是为了让本主看到佑下的繁荣景象。从这个意义上来说，本主会也是在提醒村民，本主会像神话传说中那样继续提供庇佑，保佑一个村庄的风调雨顺、五谷丰登。本主会的活动集中在本主庙，作为一个村落的神圣空间，本主庙既是承担本主神圣性的神圣空间，也是一个供村民聚餐庆贺的公共空间，即一边是请神敬神娱神的神圣仪式，另一边是佑下村民欢聚一堂、庙会唱戏等世俗的庆祝。通过本主会，村民家户与村庄整体实现了一次认同，不仅是精神上对本主的认同，更是世俗中对村落的认同。此外，白族人以将法师请到家中做法为荣，这是一个难得的和本主直接沟通的机会，通过仪式将本主请到自己家中直接与本主沟通，祈福禳灾。在这样的仪式中，本主与个体化家户之间的关系得到强化。不管是在本主庙的神圣空间还是家户的私人空间，法师作为使者沟通人与神的关系。在喜洲等地区，由妈妈会、莲池会的成员来举办这些仪式，但是他们作为世俗的信徒，缺少百姓所认可的神圣资源，“通过宗教修炼所具有的神妙力量或空灵状态，是和尚道士所以为人们延请去主持各种礼仪的一个重要因素”。而“就每个和尚道士所能获致的神妙功力而言，没有什么可以与他们通过恰如其分的礼仪动作和礼仪语言所召降的超凡圣灵所具有的力量相比”。所以，在剑川地区，阿吒力与道教的存在，通过主持各种仪式法会，使本主的神圣性得到最大化的实现。

仪式的简化

在白族人看来，本主会只有热热闹闹才能求得本主开心、保佑一村平安。出于这种心态，本主会时都会举行大规模的娱神活动，祭祀与娱乐同等重要，前者拜神，后者娱神。这是将本主庙的公共空间功能扩展的一个途径，在本主会这一天举办唱戏、庙会等世俗活动，不仅可以使本村村民得到休闲，更会吸引其他村落的信众前来参与，这也间接实现了村落之间的互动与交流。剑川地区的绕海会表明，大规模的祭祀活动超越了地区的边界，加强了村落之间的互动，也使本主信仰在一个更大的层次、范围上得到强化和认同。如今很多地区本主会的活动已简化，不再有唱戏、庙会。法会的时间压缩为一天，三天以上的大法会很少举办。唱戏、打歌等娱乐活动的作用在于娱神，即以神的名义狂欢。但是随着本主信仰中神秘主义宗教因素的减弱，人们开始将娱神转换成娱己，即殿内娱神殿外娱己。本主会时，殿内由法师举行着庄严肃穆的法事，而殿外长廊下或庭院中，许多百姓打麻将或闲谈，已将本主会作为一个休闲娱乐场合。从敬神到娱神再到娱己，本主信仰的宗教色彩有所减弱，日渐成为一种信仰的文化符号。

村寨中会自发成立老年协会组织。在很多村落中，老协将本主庙作为日常活动的场所。老协与本主庙的场地重合，无疑说明了本主庙神圣空间的压缩，从一个庙的范围压缩到一个殿的范围。在平常，本主庙的庭院中会有许多老年人举办娱乐活动。在历史变迁中，本主庙的神圣功能和教化功能都得到完善，一年一度的全村层面的本主会和日常生活中的家户层面的献祭都体现着其无可取代的神圣性，而通过神话传说、民间故事所传达的正是本主的神性所投射出的道德感召力和集体认同感。而在当下，神庙的娱乐功能在强化，将神圣空间过渡到公共空间，神庙为村落的百姓提供了一个休闲娱乐的场合，在这样的活动中，本主在殿内正襟危坐，佑下百姓在殿外自娱自乐。推动这一系统运行的根本力量，不是自上向下流布的宗教权威，而是自下向上涌动的宗教需求，这种力量永远与人对福、禄、寿的渴望相一致。不管本主信仰的仪式是否在简化，其仪式内核不变，即通过仪式来维持本主信仰的神圣性，以神圣的本主来庇佑世俗的福祉。

（作者单位：华东师范大学社会学系；本文系国家社科基金重大项目“中国民间信仰研究”的阶段性成果，项目编号：10&ZD113）

【注释】

①杨志明：“白族本主崇拜的定位问题讨论”，《中国人民大学社会科学学报》，2000年第5期。

②董建中：《银苍玉洱间的神奇信仰—白族本主崇拜》，成都：四川文艺出版社，2007年，第32页。

③李东红：“白族本主崇拜思想刍议”，《云南民族学院学报》，1991年第2期。

④张海超：“空间视角下的白族本主庙与村庄的宗教生活”，《云南社会科学》，2011年第4期。

⑤⑩张宽寿：《普艺：本主的世界》，昆明：云南民族出版社，2012年，第112页。

⑥赵寅松主编：《白族文化研究》，北京：民族出版社，2002年，第209页。

⑦杨利慧：《现代口承神话的民族志研究—以四个汉族社区为个案》，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2011年，第18～19页，第21页。