泰国文化论文大全11篇

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篇（1）

2.     人类的文化存在

3.     历史哲学与文化形态

4.     景观与观相

5.     文化与文明

6.     文化形态与历史共时性

7.     中国文化的文化性

title: china philosophy—culture existence and culture morphology

     —from nature philosophy to culture standpoint

abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.

 

 

1. 哲学与文化

 

如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学 (meta-physics ) 或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学 (philo-sophia) 就永远无法实现爱与智慧的自身同一。

哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上 帝）。

在西方传统中，形而上学研究是就对世界本源的探索，在人的经验之上，自然之外存在某种终极的东西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点，把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石，亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学，在西方哲学传统中，”自然”具有一种哲学的纯粹性，是客观性和理性的文化根基，因此，一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂，直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义，但人对上帝的分离却是一去不回头的现实，人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉，在与宗教神学的解脱斗争中，理性就是最强大的工具，但理性自身却不能逻辑地证明自己，这与上帝最终是无法解释的一样，信仰无需解释，但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地，莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学，康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性，欧陆哲学家信仰先验、重视判断，英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析，但无论对于任何一方，世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上，理性对自身的不可证性的绝境，使哲学家的雄心一次次遭受挫折，现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想，但碍于自身传统立场，西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角，虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史，但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事，哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲学的传统，但至少这在历史哲学中看到了先兆，可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观，即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。

从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向，我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学，这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学，也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学，而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统，但从中国文化传统来看，人不是神的造物而只是自然的延续，在这个意义上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，这就是中国传统的天人合一理念的现代哲学定义，这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学，这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学，也不是一种关于文化研究的哲学，而是自然、人类和人的文化存在的自觉，这正是中国文化和中国哲学的本质，比如，在中国文化和中国哲学中，传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观，这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性

，中国哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立，这正与文化存在不与自然存在相对立一样，文化与自然的一致性正是中国哲学的本质，从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。

 

2. 人类的文化存在

 

通常的历史哲学只是一种历史学的元学，即通过对历史学的再认识去对待历史，那么有没有一种历史的元学？即以历史自身的存在性而表现的历史？这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学，即历史不被“看成”是自然意义上的历史，而是历史自身的和自己的“存在”，这时，人的存在与历史才是同一的，在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中，深层次地表现了这种哲学的转向。

在人类学领域，人类被作为唯一的研究对象，这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域，人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景，在这样的视域中，人成为了一种学术研究上的目的和标准，这仍然符合西方学术传统，在西方文化中，历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”（普罗塔戈拉）、“人是目的”（康德）这样的口号，但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的，人仍然只是一种被研究、被认识的对象，这种存在的人而不是人的存在的观点，最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底，人只是一种在最终追求的目的和意义上的人，即使是极端性的人类中心主义，也只是把人与自然调换了相互的对立位置，而不是真正的人与自然的统一。

在西方文化传统观念中，人是被上帝创造的，但是人的世俗生活却是人自己创造成的，世俗的意义就是现实的人的行为空间，世俗生活就是人的社会存在，在广义的文化概念的意义上，这也就是最大的文化模式，被创造成的人成为实现自己的人，与人类的自然存在转化为社会的存在一样，人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在，这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折，在纯粹哲学的意义上理解，文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在，即不是被创造的存在，也不是停留在自然中的对象，在此以前，文化只是狭义地被理解为人为的创造，在文化哲学中，文化就具有与真正的人类性即人性的同一，正是在这个基础视域上，哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底，在这种最高哲学理解上，文化是”自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的”第二自然”，当然人也就不是被神创造或从神分有的人，而是文化存在的人，文化哲学把文化存在扩展为世界存在，文化哲学也就是人的哲学。

在历史哲学的研究领域中，斯宾格勒 (oswald spengler 1880-1936) 独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法，他称之为比较文化形态，在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下：

“在公元10世纪，浮士德式的心灵突然觉醒了，并表现为无数种形态。在这些形态当中，同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的“民族”形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人（swabians）、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中，突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止，（有意识的和审慎的，或无意识的和粗略的）历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西，看作首要的东西，而把文化本身看作是次要的东西，看作是文化民族的产物。据此，历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物，因此希腊人必定很早就已经这样存在了；因此，他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此，我的一个具有绝对重要性的发现就是，这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是：各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体，是从最深层的精神基础中产生出来的；在一种文化的魔力下，民族乃是文化的产物而非文化的作者，不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上，都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态，跟各种艺术及思维方式一样，也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征，不亚于多立克式的神庙，英国人之为一种象征，不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所创造——事实正好相反；因为麻葛文化开始于基督时代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造，一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起，就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史，民族不过是一种象征性的形式和容器，这些文化的人们在里面实现他们的命运。”(西方的没落，吴琼译，第二卷  第六章 城市与民族（c）原始人、文化民族和费拉 三)

这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的，但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的，西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的，世界没有三值逻辑，因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受，比如，卡尔·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出过“第三世界”的独特见解，他认为物理世界（世界i）和精神体验世界（世界ii）之外有一个人类知识的客观的世界iii，虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上，但远未能发展成为一种主流哲学，斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念，当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性，他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中，实际上，文化的存在性只有在中国文化的境域和中国哲学的视域中才是自然的，这就是文化与历史的同一性，尽管对历史的存在性可以有诸多看法，但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑，这正是中国文化和中国哲学的本底，这种同一性不仅排除了自然的对立性，也排除了神学的超验性，只有在文化存在、文化境域和文化的视域中，自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解，只有在这个基础上，人与社会的同一性才能最终得到阐释。

“文化”这个概念与“历史”一样，其存在境域就是“社会”，实际上，一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史，以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史；与此相似，也有人类学家如格尔兹（clifford  geertz）把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性，这样，文化和历史一样，具有社会存在的元学阐释性本质。在中国文化的境域和视域中，文化和历史是同一的，是一种自身的存在意义上的元学，但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难，因为在西方传统中，既缺乏历史的文化承继性境域，因此也缺乏文化的历史性本质的视域，这样，虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”，但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。

 

3. 历史哲学与文化形态

 

在近、现代历史研究中，历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用，这虽然与西方传统学术思想一致，但与历史的本质并不相容，因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突，按照自然哲学的基本观念，历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律，因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论，但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具，即是无法历史验证的，也不会有一种科学预言的意义，这样历史哲学本身的意义也就成了问题，实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判，比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题，因此在这个意义上，具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。

在斯宾格勒的研究中，历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架，历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史，每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义，斯宾格勒的比较文化形态的方法，企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史， 这一点正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“试金者”一书的名句中所说的，哲学是自然的一本大书，是用'数学语言'写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。” “我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学--一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphology of world history）的概念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”

(西方的没落，第一卷 第一章 导言 三)

把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕，如柏格森的生命哲学等，斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域，借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史，从而使历史成为文化“景观”，使历史具有一种(纯)文化视角的研究方法，他能够做到这一点，是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性，这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石，借助于美学理论和艺术批评方法，他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景，斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学，由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。

对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫，比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的，但这首先是历史，事后的学术视野只是一种反思，而且在西方传统的学术体系中，科学与人文相隔阂，本质的自然哲学与人文意义上的文化扞格不通，历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性，因此历史学具有一种自然哲学的基调，所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的，而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史，因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判，但历史哲学与历史学毕竟不同，所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史，比如，黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观，但与黑格尔不同，斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化，他不过是借艺术批评方法的文化回归，但历史哲学并不能取代历史学，艺术更不能取代历史，在西方文化背景下，能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的”历史”，斯宾格勒是西方第一人，但也是这个原因，斯宾格勒得不到历史学家的认同，也不能得到哲学的归化，但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力，因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向，

当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域，他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域，在第一卷结束时，他总结道：”浮士德式的智慧所指向的最终课题--虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题--就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。” 虽然如此，斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域，西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产，科学叩不开对人文学的大门，斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向，也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一种普遍性的文化存在，在西方哲学的体系框架内，斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式，斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边，在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地，最多与反理性主义的尼采相知己，他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想，甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性，但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩，广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见，但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随，神启示式的独断、巫师式的预言，比如，最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环，即使在隐喻的意义上也令人难以接受，但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实，就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样，令人向往但无法插话，他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰，宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人，他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质，但他的研究对于西方学术界来说，是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。

对于斯宾格勒或许不应该苛求，斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性，才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性，能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通，这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。

 

4. 景观与观相

 

斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象，实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史，因此一方面他否定历史的单线发展理论，另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性，这样，他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论，斯宾格勒无法做到这一点，在歌德的先导下，“景观”和“观相”成为了他的理论工具，在这种视野下，世界不再有那种客观的清晰性，而是一种朦胧的艺术或有机形态，这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力：

“所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表达的：你只能这样，你无法逃脱自我。太初的神谕，往昔的先知，皆已言之凿凿。时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。'“（第一卷 第四章 世界历史的问题 十一）

在这个基础上，斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化：

“然而，‘人类’本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，……都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。” (第一章 导言 七)

“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。” (第一章 导言 十六)

斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上：

“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。”(第三章 世界历史的问题 a 观相的与系统的 五)

透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系，但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的，自然界中的生命是以具体的个体形式存在，但文化却不能被看作某一种个体，人们都知道生命个体具有生命，即以生命方式存在的个体就是生命体，因此不是生命个体就是生命，生命是生命个体的生命现象，文化是具有这样一种现象特征的，因此我们常说文化象征或文化现象，但对于文化本身来说，最多只在纯文化意义上才有直接载体，如美术、建筑艺术，诗歌等等，所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法，但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化”景观”时，就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法，但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度，斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化，所以他无法避免一种文化像生命个体一样，一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体（形态），但这只是一种比喻的层次，即不是理论自身的逻辑，当然也不是对文化形态的本质的真正理解，生命、文化本身不能应用逻辑，但是理论必须具有自身逻辑的严格性，无论你如何描述、解释，但比喻不能成为定义，比较描述不能代替理论自身的逻辑，斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化，没能进入文化的哲学视域，文化的存在性不能清晰被阐释，所以也就无法得到文化形态的真谛，这正是斯宾格勒的局限性。

从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域，到生命、心灵意象与感的世界，尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画，毕竟囿于西方文化背景的限制，他无法完全摆脱他长成的文化，斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊，他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性，所以他也无法真正理解文化的存在，尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始，虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性，但这不是本质的同一，而只是一种纯文化的审美，文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明，文化形态没有真正的哲学的根基，观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论，文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学，斯宾格勒自白：”必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”

(修订版序言) 而他以后，学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。

 

5. 文化与文明

 

斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟，这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期，因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，”“在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。” (第一章 导言 十二) 这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑，而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成，他没有达到人性与文化同一性的理解，虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态，但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段，这令人非常遗憾，他由此推论：从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。 “每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结--这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到--这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。” (上卷 第三章 世界历史的问题 七) 这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持，具有独断性，他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论：

“对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！……但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)

实际上，只有在文化与人性的同一性中，我们才可以理解：文明是文化形态的疑结，文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳，生命个体可以死去，文明的阶段可以老化，但生命时时新生，文化在变易进步。人即是最终意义的文化，也是文化的文明实现，我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的，历史在双重意义上与文化、文明同一，这样的理解在中国文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的终结阶段，而是永远的历史的进步阶梯。

 

6. 文化形态与历史共时性

 

文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的，历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性，历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性 (synchronism) 相对于历时性 (diachronism) 正是历史文化化的关键，在历史共时性视域中，基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代，自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代，因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念，历史共时性是文化形态的哲学解释，文化形态是历史的共时性视角。

历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的：

“生物学用器官的‘同源’（homology）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的‘类比’（analogy）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象，可带给‘同时代’（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”(第一卷 第三章 世界历史的问题八)

“同源”是历史性，“类比”同态是生物学意义上的同构性，它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性，斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑， 他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性，斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物（things-become）转变为正在生成的事物（things-becoming），但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构，因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了，因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中，但他的理论本身必须有逻辑的基石，命运不可预测，但仅仅引征命运不能成为概念和理论。

斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的，但不是逻辑的，他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义，甚至没有“一切历史都是当代史”(克罗齐)这样的历史哲学的精粹性，但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵，至少，斯宾格勒是向往的：

“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图像中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。”(第三章 世界历史的问题（a）观相的与系统的 一)

这正是历史共时性的哲学意义，这样历史成为一种世界观，这就是文化的存在视域，每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的，因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性，比如他突现希腊艺术的“现在”性，他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。

当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中，表现了他的跨越性和启示性，但艺术的直觉在此无用武之地，而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度，比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的，对“存在”或“此在”（being there）与“意识”（consciousness）的理解就基本是心理学意义的（下卷第一章 起源与景观（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙与小宇宙的图像，节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等，并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系，艺术式的领悟和比喻

 ，如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的，但对理论本身的清晰性无所补益，艺术世界需要朦胧和任意，但理论本身不能，艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在，但只有在理论自身的的清晰性中，文化的存在与形化形态才能被描摹现身，正如他的一个比喻“这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。”

尽管如此，斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点，但对于他来说，空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中，而这一点却正是所有艺术（“造型精神和音乐精神”）的最深刻哲学本质，但艺术并不就是哲学，艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义，斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了，因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足，或许他自己并未意识到这种关键，这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。

当然，艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡，在文化人类学的视角上，文化是人类的社会存在模式，在哲学人类学的视角上，文化是人类的社会性存在，在思辩的历史哲学中，文化形态与人类的历史相同，诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法，这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解，比如，各文化形态都具有青春期，成熟期等这样的历史必然过程，这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于，需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观，即文化的哲学观在历史中的运用，这就要求一种新的世界观的转变，这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的，斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受，共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性，罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性，不能引证为历史本质的文化性，历史与文化的关系是境域与视域的交织时空，因此你即能以文化性来解释历史性，也可以用历史性来解释文化性，但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如，在历史学中，你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性，而在文化形态研究中，文化如生命一样具有的必然的历史过程，只有在哲学的领域中，历史与文化才可以有同一性，历史可以理解为最大的文化周期，而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程，这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了，比如人们可以问：宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的？

斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的，因此他坚称： “‘历史的人’，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的。”（第二章起源与景观，（乙）高级文化的类型，六）但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解，因此，虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台，但不可能有文化形态的精确的定义理论，历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语，斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样，无法最终脱去神秘性的面纱。

 

 

7. 中国文化的文化性

 

文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析，它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态，而且它本身就是一种文化的存在，文化人类学中的文化模式研究如露丝·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围，需要全新哲学的支持，尽管斯宾格勒以及汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究，但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围，文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。

要真正理解文化与文化形态，而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜，只有在中国文化的境域和中国思想视域中才有可能。在中国文化中，人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒，历史的本质内在于人的心灵，流动在情感的血液之中，生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子，历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”，人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求，而是从无意识中不断地文化自觉，心灵与情感是中国文化的文化性的载体，中国人对历史的领悟的是一种历史使命感，历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性，这是历史共时性的个人最高境界，这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思，是历史的思想与人性自觉的统一，历史的本质与人性同一就是中国文化的灵魂。

篇（2）

2、青海企业生态文化品牌建设现状分析近年来，以尊重自然、与自然和谐相处为核心的生态文化，作为一种新型文化和社会主义先进文化的重要组成部分，正日益成为引领青海整个社会的生态文明建设，实现经济社会可持续发展的思想潮流。以新能源技术、信息技术、循环经济、低碳经济等为主的生态产业已成为青海省经济发展的战略性新兴产业。与此同时，我们应该看到，由于青海企业长期所处的外部环境缺乏浓郁的文化氛围以及自身存在的缺陷，没有树立起全新的文化理念，生态意识、生态责任淡薄，导致企业品牌建设相对滞后，企业生态文化品牌建设较为缓慢。据资料统计，截止到2012年底，青海省共有27件中国驰名商标，同期全国共有4321件中国驰名商标，青海省在34个省市自治区直辖市中居第28位。统计数据表明，青海省商标品牌与当地经济发展的速度和效益极不相称，而且与周边省区相比，无论是在品牌产品数量、品牌经济总量，还是品牌档次、产品质量上，都存在很大差距。环境保护与经济社会发展之间的矛盾将更加尖锐，环境需求和压力将集中凸显。随着工业化水平和规模的提升、社会消费水平的提高，青海省的消费结构由“生存型”逐步向“发展型”升级，导致了能源、资源短缺矛盾进一步加剧，主要污染物排放总量与总量控制目标的矛盾更加突出，再加上青海省工业化初级阶段积淀的历史遗留环境问题尚未得到全面有效解决、经济结构的不尽合理、经济增长方式的粗放的现实，对资源的需求和环境容量提出新挑战，省内企业生态文化建设任重而道远。

二、青海省企业生态文化建设中存在的问题

1、外部环境问题

（1）宏观政策调控失灵不利于企业生态文化品牌的建设。部门分割、多头管理体制阻碍了资源的统一规划、统一调配，缺乏统筹兼顾，造成了企业资源浪费和环境污染。政府经济部门和环保部门缺乏必要的协调和联系，各自为政，尤其是在发展经济和保护环境发生冲突时，往往以放弃环境保护为代价，使环境保护流于形式。同时，在环境管理过程中，也常出现寻租行为，污染较重的企业通过向政府部门和环保部门寻租的方式，把污染造成的成本转嫁给受污染者，在生态环境的治理与管理方面，政府部门还存在很多问题，从而导致企业生态环境问题无法得到有效的管理。

（2）生态法律立法的缺失不利于企业生态文化品牌的建设。青海省有关环境保护和生态补偿的法律法规散见于多部法律法规、规章中，层级低，过于简单，可操作性差。而一些最主要的“环保”法律没有关于生态补偿方面的规定。生态补偿法规执行过程中的部门分割，空间分散，行政色彩浓厚以及补偿方式单一等造成生态补偿的目的很难实现。目前主要是通过非市场化的政府行为，即采取税收、罚款等手段，采用“谁污染谁治理”、“外部经济内在化”来落实企业的环保责任。对企业合理开发利用资源缺乏规范的引导和有效的监管。

（3）生态文明意识薄弱不利于企业生态文化品牌的建设。青海省本土企业对生态文化知识的普及不够，生态文明意识还比较薄弱。具体表现为在处理人与自然、环境保护与产业开发、生态建设与政绩考核的相互关系上，还存在片面强调眼前利益而忽视长远利益，只顾当代人而不顾后代人的现象。由于生态文化建设提出来的时间比较短，各地对生态文化建设的理解还比较模糊，导致生态文化品牌的建设滞后。

（4）基础设施建设投入不足不利于企业生态文化品牌的建设。近年来青海省基础设施建设有了长足进步，但总体上还缺乏资金，投入的长效机制尚未建立，对于企业生态文化建设的投入更是捉襟见肘。生态文化基础设施不够完善导致生态文化产业开发滞后，生态文化方面的图书资料、音像制品等基础资料相当匮乏造成有些地方只有资源而缺乏文化支撑，生态文化产品单一、产业发展缓慢。

（5）服务体系不健全不利于企业生态文化品牌的建设。由于资金短缺加之受体制机制制约，青岛生态文化产业结构单一、规模小、档次低，处于低水平发展阶段，而且生态文化产业从业人员的综合素质较低，制约了生态文化产业的发展，造成企业生态文化产品品牌效应小。

（6）技术支撑后劲不足不利于企业生态文化品牌的建设。理论研究相对滞后，对青海生态文化建设的研究才刚开始，还没有形成一套完整的理论体系，与现实对生态文化体系建设及其科学研究和人才培养的新要求不相适应。

2、企业自身问题

（1）企业在生态文化建设认识上不到位。西部大开发以来，青海省经济飞速发展，工业化过程消耗了大量不可再生资源，工业废弃物对自然环境的污染日益严重。问题的根源在企业，目前多数企业还未认识到生态文化的形成对增强企业核心竞争力的重要作用，缺少建设企业生态文化的动力。企业生态文化建设只是停留在表面形式，往往偏重于口号、文件、标志等有形载体的建设，而忽视了企业生态文化建设的核心———精神文化的建设。企业领导的传统经济发展理念影响着企业生态文化道德的选择，一切从本企业的局部利益出发，只求自己发展，无视社会效益、环境保护，把经济效益与环境效益对立起来，使企业在生产决策和生产过程中基本不考虑环境问题。企业普遍缺乏对社会、对人类自觉负责的生态理念和生态精神。

（2）企业在生态文化建设管理上不到位。企业生态化管理制度和管理手段是企业生态文化建设的纽带，发挥着将企业生态观念转化为具体的生态行为和产品的作用。传统的管理忽视了企业目标与企业所承担的社会责任、环境责任之间的关系，“追求利润最大化”使得企业目标单一，缺乏自我约束，盲目追求“经济效益”。这种管理理念不利于人和自然的协调发展。随着《大气污染防治法》、《水污染防治法》等环境治理法律的实施，一些企业已开始逐步重视生态环境的保护，但也只是停留在对“三废”回收等末端治理方面加大投入，还没有建立起协调发展的现代企业生态经济管理模式，还没有将生产经营管理与生态文化管理紧密联系起来。

三、青海省企业生态文化品牌建设的途径

1、制定正确的生态政策，加快生态立法建设生态立法应顺应生态文明的要求，转变传统立法观念，树立现代生态观，以加强生态文化建设为目标实现人与自然相和谐。进一步完善环境法律法规体系，加大执法力度，建立环境影响评价制度。制定相关政策，引导企业在文化建设中突出生态文化内涵，在形象策划、产品开发、商标设计等方面充分体现生态理念，精心培育企业生态文化品牌。

2、建立生态环境补偿机制首先要建立健全补偿方式。目前的生态补偿方式是以政府补偿为主，采取财政转移支付的形式。这种方式在执行中存在标准难以确定、管理和运作成本高、政府财政压力大等弊端。应建立科学的市场补偿机制，依托市场机制，将生态服务功能或环境保护效益捆绑在一起推向市场，通过市场交易方式来降低生态保护的成本，实现生态保护的价值。

篇（3）

由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。

在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。

在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。

立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。

追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。

篇（4）

在媒体高速发展的今天，人们已经不再满足于了解过去发生了什么，而是渴望知道世界正在发生什么。电视观众对新闻时效性的要求，已由“今天的消息今天报道”转向“现在的消息现在播报”（所谓“NNN”，NOW NEW NOW）。在国外电视台探索出电视新闻直播常态化之路后，节目也在受众的观看好恶取向下逐渐发展出了门类不同、形态各异的电视新闻直播节目。

一、我国电视新闻“直播常态化”的发展阶段

追求新闻事件的现场同步报道，已经成为现代电视新闻的基本特征。而电视现场直播是电视传播形式中既平常又特殊的一种。所谓平常是因为直播这种形式是电视的常态，这是由电视传播的“同步性”本质决定的；说特殊，是因为在中国50多年的电视发展史中，直到上世纪90年代末，以中央电视台为代表的经常性的大规模直播才勃然兴起，继而引发了全国电视界的直播热，从而才引导了电视新闻直播的普及。

我国电视新闻“直播常态化”主要经历了三个发展阶段：

第一个阶段——整点、直播和要闻滚动播出阶段。

中央电视台在1993年进行一次改革，中央一套大量增加新闻节目的播出，实现了整点、直播和要闻滚动播出；到1996年，《新闻联播》首次以直播形式出现。九十年代，央视的《东方时空》、《焦点访谈》等新闻杂志栏目兴起，打开了中国电视新闻深度报道的空间，电视事业步入了它的第一个黄金期。

第二阶段——“小型化”直播机制。

在2000年后，以各地方台新闻栏目的相继崛起为标志，中国电视进入了民生电视新闻时代。其中以江苏省广播电视总台城市频道的《南京零距离》和湖南卫视的《晚间》栏目最为突出。这两档民生新闻节目以机动灵活的“小型化”直播机制，快速反应，放低门槛，使百姓生活等题材成为新闻主角。

第三阶段——“正在进行时，即直播阶段”。

开始于2008年，目的在于对重大事件，尤其是突发性事件的报道。全面跟踪报道突出了媒体的社会责任和自我形象，追逐主流媒体的目标，在汶川大地震的报道中，中国电视新闻进入了一个崭新的发展阶段——“正在进行时，即直播阶段”。

二、我国电视新闻“直播常态化”迅猛发展的原因

在明确了我国电视新闻直播常态化这三个发展阶段的基础上，我们能清晰地看到，我国电视新闻实现直播常态化、进而步入新闻直播“正在进行时”所存在的内部逻辑：

首先，电视新闻事业在前两个黄金时期所创生的新闻直播概念不断成熟。第一阶段突出了新闻新鲜感的同时，注重挖掘新闻的深度，如《焦点访谈》针对1到2个社会热议的新闻点深入评述。电视新闻普遍注重新闻事件的深度报道，报道由浅入深，内容全面。第二阶段注重了新闻的贴近性，报道内容更加贴近生活、贴近群众、贴近社会，为民说话为民办事。到了第三阶段，新闻的时效性摆上了第一位。借助深度报道对新闻内容的探索和报道手法多视角、多层面、全方位的实践，新闻报道在内容真实准确的同时，对新闻事件的反应速度也大大提升。

其次，媒体成长也需要机会，如果说成功是在有准备和善于把握机会之后的必然结果，那么失败也可能会成为蜕变成长的先导。例如十年前的“9·11事件”，当它被世界所有媒体第一时间进行直播报道时，央视却因为种种原因没有中断正在播出的新闻节目而对这一特大新闻进行直播。在主持人白岩松的《幸福了吗》中提到：央视没有直播“9·11”，第二天上午，一位中年女士很愤怒地推开白岩松办公室的门，“手指颤抖着指向我的脸，开门见山地质问我：不是说只要有大事就能看到你吗？昨天为什么没有看到你？”白岩松和办公室的其他同事沉默着站立，无从还嘴。白岩松认为，那个大姐指责的不是自己，而是自己供职的这个央视。这样“失败”的经历让央视的决策者意识到电视新闻直播已经成为全球媒体的发展趋势。正是如此，才催生了央视新闻频道的诞生。

最后，2008年5月1日实施的《中华人民共和国政府信息公开条例》中提到，政府信息公开的同时，媒体以新闻报道的形式加以宣传配合。因此，媒体能够解放思想，在轻松的气氛和环境中，放下包袱，创新报道形式，提高报道水平。中国电视新闻思想的解放和思想观念的创新，直接带来了一个新的新闻时代——电视新闻直播时代。

三、我国电视新闻“直播常态化”的运作策略

如何能够更好地掌握新闻的第一手资料，为受众提供更快更便捷的信息要闻，成为了新时代对传媒工作者的新考验。

1、建立电视新闻直播的新机制。

对于新闻报道而言，新闻发生时间、新闻采编时间和新闻播出时间，是一个新闻事件报道最根本的三点。这三点的掌控直接决定了频道或者电视台的成败。这三点之间的时间距离越长，机制就越不顺畅，新闻的时效性就越差；反之，机制越顺畅，新闻则越鲜活。

当我们要对突发性新闻事件进行直播报道时，我们就会发现单-依靠某一个频道或电视台的力量是很难做到的。要第一时间抵达新闻现场，实现跨区域的直播报道，建立各级电视媒体的合作机制无疑是最佳选择。就电视媒体而言，可以考虑以下三点：

（1）建立专门的直播小组。这个小组既要对独立的直播节目进行策划和组织实施，也要能够解决日常栏目中的技术支援，如设备提供、线路协调等问题。

（2）重要地区设立记者站。对于国家级媒体来说，在地方设立记者站已经很普遍。但对于地方媒体而言，设立记者站则是指一些关键的部门。例如，可以与交警部门配合，在城市的交通指挥中心设立分演播室。通过对市内主要路面的监控，可以及时发现新闻线索，第一时间进行现场直播。在早晚高峰时，也可以对路况进行直播，为市民出行提供参考。

（3）强化媒体合作。对于大型事件的现场节目，如果能实现跨地域、跨媒体的合作，则会对新闻直播起到事半功倍的效果。

2、加快新闻策划理念的转变

对可预知性的新闻事件的现场直播，如何进行节目的整体构思，构建一个合理的报道布局，成为直播能否成功的关键。做好一次现场直播要有一套高素质的专业人员相互协作，其中包括采、编、播、摄。电视直播是一项团队活动，需要各个工作环节的相互协调。因此，直播前周密的计划书是必须制定的，它可以明确活动的顺序、镜头的处理、资料的运用、现场采访的内容、演播室的情况以及一些相关的技术要求。

3、建立与直播常态化机制相配套的人才资源及技术支撑

（1）组建与新闻直播常态化相配套的快速反应采访团队，通过“记者加编辑加技术”的三人组合模式来完成直播采访及信号传输的需要。央视在2009年2月22日凌晨山西屯兰煤矿发生矿难时，当天上午8点，记者就到达矿难现场发回了电话连线报道，当天中午的《新闻30分》节目中实现了救援现场视频直播。自此，中央电视台正式启动了全国新闻应急机制，由新闻中心、播送中心、以及中视华科公司共同完成新闻应急所需要的人力及技术配置。新闻中心在北京、上海、广州、成都、武汉、郑州、沈阳、西安设立了8个快速反应报道记者站，现已分别安排记者驻点分布，力求缩短记者到达新闻现场的时间。

（2）在技术方面，采用先进传播技术。在我国，现场直播最大的制约因素在于传输技术。大多数电视台，在对重大新闻事件进行直播报道时，通常采用DSNG大型直播设备，但是，这对于突发新闻的报道未免过于笨重，这时可采用境外电视传媒的小型化直播设备。如采用“数字读卡式”拍摄，小微型转播车，膝上切换台等等方式，能有效解决直播常态化对于报道小组机动灵活的要求。

4、建立与直播常态化机制相适应的播出平台与机制保障

（1）突发性新闻事件是不可被预知的，要推行直播常态化，就要以突发性新闻为先，在有突发性新闻的时候能够马上中断其他新闻的播出，为其空出播出渠道。现在的央视新闻频道已经实现了“全天候”、“全开放”的播出平台——“窗口永远不关、主播时刻准备、主编动态编辑、新闻即时播报”。从台前到幕后所有工作人员随时待命，时刻备战突发新闻。这样的播出平台可将突发性新闻报道第一时间传播给受众。

（2）在具有了动态播出能力的平台之后也要具有与之相适应的管理机制。如根据时间的变化与受众的需求变化安排播出内容，无传统截稿时间，无固定收看时间点。在这个有活力的机制上，将新闻报道的统筹协调、信息获取、新闻策划、节目制作、播出协调这几个工序有机结合起来，看似播出的节目是动态无序的，实则播出的机制是稳定的、有掌控能力的。

5、人才整合、平台整合是我国直播常态化发展必经之路

电视新闻直播需要多种媒体平台，多种信息技术的有机结合。电视台需要具有足够能力的设备技术人员保障电视新闻直播信息畅通、运转正常。电视新闻直播的技术又包括卫星信息传播技术、多媒体影像技术、监控平台即时传播技术等。这些都要通过技术人员、一线报道人员、后台操作人员、主持人等链接在一起，形成一个完整的动态即时播报平台。

展望我国电视新闻直播常态化今后发展之路，建立一个全国统筹的大型直播平台是当务之急。例如，《东方时空》改版后增添的每周一次的《直播中国》，无论在机位设置上还是在背景报道和主持人主持风格上都变得生活化、日常化，这样的直播方式是一种创举。现在。直播不仅在时间播出量上不断增加，直播报道已全面介入了我们的政治、经济文化生活，成为时代最迅速、最直接的记录方式。电视视听兼备的媒体优势在直播中发挥得淋漓尽致。

所以，建立人才统筹、制度整合、技术合作的电视新闻直播平台是当务之急。我国地域广大，人口众多，中央电视台虽然在各个地区都有分站，但也不能做到对所有的新闻事件全盘掌握。要想真正实现直播常态化，就应建立起统筹平台，使直播素材共享，各台在同一“起跑线”的基础上独立策划播出形式。

篇（5）

一、对当前园林苗圃生产现状的认识

1、城市园林建设加快，拉动园林苗圃迅速膨胀

众所周知，园林苗圃生产具有超前性和前瞻性的特点，园林苗圃是城市绿化发展的物质基础，种苗生产是园林绿化的首要工作。但是目前我国园林规划的滞后性，制约了园林苗圃的常规发展。近些年来，我国城市生态、环境建设的超常规发展，刺激、拉动了园林苗圃产业的迅速膨胀。近两年苗木生产总面积翻了一番还多，产量增加了近2/3。

之所以苗木产业发展快，首先得益于国家各级政府重视园林生态和城市环境建设。国家投入园林城市建设的资金多，园林规划企业发展快，苗木需求量则大；种苗价格看好，苗木生产、经营者收益则高，于是调动了老百姓育苗的巨大积极性；第二，新品种、优良品种、速生苗木的诱导作用大。苗木新品种层出不穷，优良品种推广日趋加快，先进栽培管理技术不断提高，促进了苗木产量的升华、生产效率的提高，也使园林苗木更具有观赏性、公益性，苗木生产更具有时效性、诱惑性；第三，农业生产不景气，粮、棉、油价格走势过低，也变相促使了苗木业的大发展。

2、非公有制苗圃发展之快，霎时成为苗木产业的主力。

几十年来，国有苗圃一直独领，在苗木行业唱主角。但短暂的两年多的时间，非公有制苗圃发展迅速，除了农户转向苗木生产经营的增多之外，其它行业、非农业人士加入种苗行列，从事苗木生产的已不计其数。浙江的萧山已成为浙江花木生产的重地，产品包含花灌木、彩叶植物、绿篱植物等10大类近1000个品种，其中花木生产以柏木类和黄杨类为主；上海郊区是我国第二大鲜切花生产基地，主要产品是香石竹。中西部地区云南是我国最大的鲜切花生产基地，1995年鲜切花的总量达2147吨，占同年全国总量的40％，销售额达1.2亿元，主要生产香石竹、非洲菊、月季、兰花等，其余省份的综合生产能力并不突出。

3、经营树种、品种越来越多。

经过近年来多渠道引进树种，科研部门育种、推广，还有乡土、稀有树种广泛应用，使种苗生产者经营的树种、品种越来越多。浙江萧山新街盈中园林苗圃是萧山园林绿化的专业育苗基地，位于著名的花木之乡--新街镇。现有苗木生产基地三个，总面积600余亩，乔木、灌木品种300余个。种苗年繁殖产量在3000万株左右。2003年苗圃1500万株苗木成功出口德国，成为萧山首个苗木出口到欧洲的苗圃。中国花卉报、中国花卉园艺等多家知名媒体曾作专题报道。出口的部分品种包括：日本红枫、金叶瓜子、红叶女贞、红花继木、小叶黄杨、金边黄杨、银边黄杨、龟甲冬青、丰花月季、杜鹃、大叶黄杨、金叶女贞、小叶女贞、红叶小檗、茶梅等22个灌木品种及少量乔木小苗。栽培树种、品种的增多，给广大育苗、经营者带来更多选择和调剂苗木的机会，跨地区、省际之间的种苗采购、调剂日趋增多。

4、区域化生产、集约性经营，呈现良好的发展态势

不少地区区域化生产、集约性经营，逐步走向正规，趋于科学、合理。在区域化生产方面，经济发达的东部大中城市周围地区，花卉产业已初具规模，并出现一些花卉品种相对集中的产区，如广东的顺德已成为全国最大的观叶植物生产及供应中心；浙江的萧山已成为浙江花木生产的重地。产业布局的另一个特点是有些省份已形成多样化、区域化趋势的花卉产地，如山东省的曹州主产牡丹、莱州主产月季、平阴主产玫瑰、德州主产、泰安生产盆景；而江西、辽宁的杜鹃、天津的仙客来、四川的兰花、福建漳州的水仙、海南的观叶植物、贵州的高山杜鹃、江西大余的金边瑞香、山东荷泽及河南的牡丹在全国享有盛名；盆景的产地主要集中在江苏、河北、安徽、河南、新疆、宁夏、广东、上海等地。

5、种苗信息传播加快，人们的经营理念日趋成熟

随着全国林木种苗交易会、信息交流会的逐年增多，人们的信息、市场观念增强，经营理念日趋成熟。近年来，国家有关部门举办各种名目的种苗交易、信息博览会频繁增多，各省、市也多次举办类似的会，也越来越火。据不完全统计，今年的的9、10两个月份，全国就举办了数10场、次。这些会议的举办，大大促进了种苗生产、经营者的信息交流和技术合作。加上报刊、电视、广播等多媒体的宣传、报道，使人们获得的信息量增多，在新品种的引进、种苗购置、苗木交易等方面都逐渐理智、成熟。

二、对当前存在问题的探讨

1、发展规模不宜继续扩张，应着眼于种植结构的调整。

根据政府主管部门统计的数字及有关方面的信息报道，现在全国苗木生产面积已具有较大规模，苗木存圃量大的惊人。特别是一、二年生的小规格苗木占总面积的近1/2，这些小苗木不仅在短时间内不能出圃，还要移植、扩繁到3倍以上的土地面积上。大规格苗木虽然稍有空缺，但经过地区之间的调剂或降低一下使用规格，基本供需平衡。由于新品种的增加，苗木培育技术的提高，苗木生长迅速、产量增加很快，大约用三、五年的时间，常用的大规格苗木将基本供应充足，因此不应再继续扩大种植面积。回想起二十世纪末的山楂苹果、那种砍树、烧苗的现象历历在目，让人痛心，历史的悲剧不应重演。现阶段要着眼于对当前苗木种植结构的调整。压缩常规小苗木的生产，增加大规格苗木的扩繁，特别注重合格苗木的生产，减小密度、科学培植，尽快培育适合城乡、效区绿化的各种苗木。由于近期我国政府高度重视粮食的生产，绿色通道工程将受一定局限。未必大小道路两侧都形成宽大的绿化带，每侧栽植并且管好一至两行高质量的行道树并非不好。因此，加快培育高质量、大规格的苗木更为迫切。

2、生产品种大同小异，苗圃场缺乏特色。

受传统种植观念的影响，“人家种啥，我种啥”、“什么赚钱我种什么”，这种现象非常普遍。首先，新品种热一阵风。两年前，杨树新品种热，家家户户育杨树苗。杨树苗过剩之后，又出现了金丝垂柳热、黄金槐热、美国红栌热等象闪电一样，新的品种一眨眼过去。其次，常规苗木随风倒。近两年法桐、白蜡大规格苗木由于需求量较大，于是人们都不约而同的发展法桐、绒毛白蜡。眼下已到法桐、白蜡定植培养大苗的时候，结果很多小苗积压存圃、卖不动。再次，各苗圃生产品种雷同，缺乏特色。苗圃面积虽然大小不一，但经营品种别无他样，雪松、桧柏、杨、柳、法桐、国槐、冬青、红叶小檗等，你有我也有，比比皆是。

3、管理粗放，苗木质量有待提高。

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二、我国贸易贸易生态化及可持续发展中与国际贸易间存在的矛盾

国家经济发展及全球经济发展都是建立在对自然资源利用基础上,来实现在各个国家区域之间资源与金融贸易的交流,在这种交流中来满足各国人民的不同需求,使资源可以在全球各个国家中得到最合理的配置,实现对各个国家经济发展的促进。生态环境与自然资源对经济发展的重要性不言而喻,因此我国在国际贸易中应建立起生态化意识,采取相关生态保护措施。但是现今经济发展的大环境下,我国经济增长与国际贸易生态发展存在着比较突出的矛盾。通常情况下经济发展是建立在对自然资源和生态环境破坏的基础上进行的,目前我国国际贸易与生态化发展及可持续化过程中存在着许许多多的问题。现今的国际贸易中,并没有考虑到地域差异,使得很多国际的经济和资源出现了严重的不平衡,其中比较突出的就是国家之间的资源问题。尤其是我国,我国是资源出口大国,但我国实际自消耗资源量却不及发达国家的一半,许多国家为了缓解本国资源压力,即出于保护本土资源的目的,采取以国际贸易的方式进口资源,很多发达国家虽然资源消耗量远远高出发展中国家,但多数资源来自进口,本土资源并没有过度的开发,而是储藏了起来。我国正是资源的主要出口国,这导致我国在国际贸易中存在着过度开采本土资源而出口国外的现象,资源的过分开发,对我国生态环境产生了严重的破坏,这种做法并不利于我国国际贸易的可持续发展建设。经济活动的基础是自然资源,想要实现国际贸易生态化发展的基本条件是经济与自然资源共同发展,重视生态环境保护,减少排放,减少污染,才是我国国际贸易可持续发展的关键。目前我国资源的出口已经远远大于我国的自然资源供应,我国必须形成国际贸易生态化意识,国际贸易生态化不仅能实现自然资源和经济的可持续发展,更保护了人类赖以生存的自然环境。

三、我国国际贸易生态化及可持续化发展优化策略

(一)国际贸易生态化与经济协调发展策略通过以上分析讨论不难看出,经济与生态环境的和谐发展,才是保障我国经济可持续发展的关键。因此我国应在国际贸易中应将生态保护作为主流,把可持续化发展作为前进的方向。在未来的国际贸易中,只有尊重生态环境的产品才能站稳脚跟,将生态环保融入国际贸易当中,生态化国际贸易,已经成为时展的趋势,我国国际贸易发展过程中必须遵守经济与生态化共同发展的根本要求。

(二)对国际贸易中的各个环境严格监管想要有效实现我国国际贸易生态化可持续发展,法律规范适当的监督控制必不可少。我国必须制定相关法律法规,协调完善国际贸易生态化与经济发展的关系,通过法律监督控制国际贸易生态化发展。制定相关规则,对国际贸易中各个环节进行管理,明确责任分配,加大对有害产品的流通控制,对有害物质进行严肃打击处理。维护我国生态环境,促进我国经济可持续化发展建设目的。另一方面,发挥政府部门的职能,加大对企业控制和监督力度,避免企业生产中对生态环境的破坏。

(三)适当控制资源开采目前我国在世界上属于资源短缺国,很多资源属于不可再生资源,资源是有限的,如果过度开采,那么未来,子孙后代难以生存,想要保障我国经济的可持续化发展,控制资源开采势在必行,过度的资源开采会对生态系统产生严重破坏,我国在国际贸易中必须意识到这一点,适当控制资源开采,降低资源出口量。

篇（7）

新加坡公共住宅的发展建立在对一些既有的建筑学理论的发展之上，同时充分体现了第三生态理论中对技术理解性使用的要求：新加坡高层住宅对其所采用的建筑学理论和模型都进行了反思和具有实际意义的改良，最终发展出了适合本国实际情况的一种居住模型。不但将其根植于热带气候环境之中，保证了居住的舒适性和环境的可持续性，而且在其居住环境中创造了全新的社会文化。新加坡高层住宅对于新加坡文化构建的贡献主要体现在两个方面，一是对于社区文化的培育，二是对于民族融合的促进。在下文中，本文将从建筑学的角度，主要介绍新加坡公共住宅在社区构建和识别性构建两个方面的策略和方法，进而分析新加坡公共住宅在第三生态社会维度发展上的贡献。

新加坡公共住宅的社区感构建

1.社区感的基础：新加坡新镇的三级规划

新加坡的第一座新镇“皇后镇（Queenstown）”由殖民政府的新加坡改良信托局（SingaporeImprovementTrust）1）在1952年开始建设，最后由建屋发展局（HousingDevelopmentBoard）2）在1970年代早期完成。当时的唯一目标是快速解决人口居住问题，因而几乎考虑完全移除传统居住形式（ShophouseandKamponghouse）后所带来的认同问题。大巴窑（ToaPayohTown）新镇是建屋发展局开发的第二座新镇，开始于1965年，规划人口18万人。从大巴窑新镇开始，建屋发展局开始有意识地在新镇中加入镇中心和相应的服务设施，构建功能完整自我维持的新镇。始建于1973年的宏茂桥新镇（AngMoKioNewTown）标志着新加坡新镇发展的第三个阶段。从这个新镇开始，新加坡开始在新镇的规划中采用等级化的空间模型，设立镇中心和邻里中心两个层级。邻里中心一般包括一个小学、购物中心及社区活动中心，邻里中心的服务半径为400m。1970年代晚期，新加坡形成了成熟的新镇结构模型，即“棋盘式”模型。这一模型使用邻里单位（组团）作为规划中的最小单位。每个邻里单位约为4hm2（有时为4hm2的一半），包括8－10栋住宅楼，容纳400－800户家庭。每个邻里单位都包括一个儿童游乐场以及花园。组团的上一个层级是邻里，每个邻里包括4000－6000户。自此之后，新加坡的新镇都以“棋盘式”结构为基础进行发展，形成了新加坡城市乃至整个新加坡社会独特的“3个层级”的结构形式（图3）。新加坡新镇3级结构对于建立社区和归属感起着基础性的作用，其主要表现为以下两个方面：

1）清晰明确的社区体系：清晰的3个层级的社区结构不但为新镇的开发提供了便利，同时也建立起了新镇社区的基本骨架。依托这套骨架可以很方便地发展各种促进社区发展和完善的公共空间系统和管理体系。清晰的社区结构在帮助社区居民形成认同感等方面发挥了潜在的基础作用。2）充足完善的服务设施：3级结构的另外一个意义是为整个新镇的服务设施提供了一种高效的布局模式，分层级和领域的服务设施保证了每个邻里都被相应的服务设施所覆盖。因而，这种3级结构对公共设施布局的选址以及数量的计算都提供了巨大的便利，而且促进了对公共设施高效的利用。由此带来的充足的服务设施和方便舒适的生活环境是良好的社区氛围和认同感形成的物质基础。

2.社区感的培养皿：新加坡新镇的公共空间

依托于新镇的3级体系，新加坡的公共住宅发展了一套完整的公共空间体系，这套公共空间体系成为了社区感和认同感培养最为重要的场所。根据笔者总结，新加坡的公共空间体系由8个元素构成，分别是：组屋中的公共走廊空间、组屋的底层架空空间、组团的邻里公园、新镇中的社区中心（小贩中心和市场）、新镇公园、连接组屋的步行廊道系统（LinkwaySystem），以及沟通全城的公共交通系统。在功能上，可以将这8个公共空间元素划分为两类：一个是以公共活动和生活服务为主要内容的社区服务系统，一个是以绿地和休闲活动为主的绿地景观系统。在新镇的3级结构下，这两套公共空间系统也被划分为了3个层级，在不同的尺度上提供多样的公共活动空间。社区服务系统主要由组屋中的底层架空空间和各级的社区中心构成，为市民提供各种有屋顶的户外活动空间，同时服务居民的生活。绿地系统为组屋居民提供和自然环境结合的户外活动场所。步行廊道系统和公共交通系统在邻里和新镇两个尺度上，将所有的公共空间联系在一起（图5－10）。因此，可以将新加坡新镇中的公共空间系统总结如图4。

3.总结

通过分析新加坡新镇公共空间模型，笔者认为新加坡新镇的公共空间系统能在社区感的培养中发挥如此重要的作用，可以归因为以下3点：首先，成系统的公共空间系统规划。通过对新加坡开放空间系统模型的分析，可以发现，在新镇的公共空间规划覆盖了新加坡居民室外活动的每个层面，几乎居民所有的日常休闲活动都能被包括在这套公共空间系统之中。因此，这种系统性和全面性保证了开放空间系统的服务范围。其次，结合热带气候的公共设施设计。从这套开发空间的起点（底层架空），到沟通各个元素的步行廊道系统，以及系统中的重要节点（社区中的小贩中心及市场），都可以看到在规划设计中对热带气候的考虑。同时，社区公园和新镇公园也因为其大量的绿色植物和良好的娱乐设施设计而广受居民的欢迎。因此，这些适应气候的设计促进了居民对这套开放空间系统的使用，进而保证了这套系统的效率和使用率。最后，公共空间系统对生活模式的培育。依托这套公共系统，新加坡公共住宅居民发展了他们共同的生活习惯，进而形成了统一文化和社区认同。作为一个预先规划的公共空间系统，从其规划模型中可以清晰地看出其对生活模式的引导和培养作用。首先，提供丰富而全面的户外活动空间；其次，通过便利性和舒适性引导对这套系统的使用；最后，结合适合的居民活动选择相应的公共空间类型。因此，这种自上而下的公共空间系统，最终发展成为新加坡社区感的培养皿。#p#分页标题#e#

新加坡公共住宅的识别性构建

1.开放空间对识别的构建

新加坡新镇的公园体系在发展之初就被赋予了两项任务：一是利用户外开放空间丰富居民的社会活动和创造相应的生活模式，进而培养居民的社区感，二就是作为新镇的识别性系统而存在。下文将介绍新加坡公共住宅中是如何通过开放空间系统建立新镇的识别性。在新镇层级上，新镇公园被用来区分新镇的边界和土地利用的性质。在很多新镇的交界处，建屋发展局预留了很多土地作为绿地，这些土地被设计为很好的景观公园，除了娱乐和休闲的功能之外，也作为区别新镇的边界，建立视觉识别性之用[2]。其中，以宏茂桥、碧山和大巴窑新镇之间的碧山公园为典型代表（图11），在从一个新镇进入另外一个新镇的时候，给人以明显的领域和边界感。在组团层级上，组团公园构成了新镇内识别体系的重要节点。每个组团的公园都经过专门的设计，力求识别性，再加上它是居民最为常用和熟悉的公共空间，自然成为了居民识别空间的重要标志。同时，新加坡新镇中的步行廊道系统也起到了划分空间领域的作用。人们会习惯性地按照熟悉的行走路线和通道行走，而且这些路线周围的景观也会自然地变成人们定位的标志。因此，这套步行体系也自然而然地成为了划分居民活动范围的标志和边界。根据凯文•林奇在《城市意象》一书中提出的识别性的5个要素：道路、边界、区域、节点、标志物，可以将新加坡的公共开放空间所形成的识别系统归纳如下：首先，在新镇尺度上，使用位于新镇边界处的邻里公园限定新镇边界，界定出新镇和新镇之间的领域范围，通过绿地的方式提示新镇归属的转换；其次，在邻里尺度上，邻里中心的服务设施和独特设计的邻里公园构成了下一层级的识别标志；最后，沟通各个邻里的步道系统划定了住户的日常活动范围，同时限定了每个邻里实际的使用和心理边界。在新镇和邻里尺度上，邻里公园和步行廊道分别起到了限定边界的作用，邻里公园和社区中心起到了节点和标志物的作用，进而在两个层级上划定了空间的领域感（图12）。

2.建筑外观对识别的构建

由于经济性和建筑类型的特点，高层公共住宅非常容易出现外观和空间上的一致化。然而，西方高层住宅发展的教训告诉我们，识别性缺失的必然结果就是居民对社区认同感的缺失。因此，新加坡建屋发展局充分利用建筑元素去创造多样的公共住宅风格，从而进一步形成组屋的识别性。新加坡组屋在反映新镇和城市的可识别性方面的方法主要体现在以下两个举措：一是利用建筑的高度和屋顶创造丰富的城市天际线；二是利用不同的建筑立面，以创造多样的街道空间效果。通过对新加坡不同新镇中的组屋风格进行比较，可以非常清晰地看到这两项策略在组屋外观上的体现，同时能看到这两项举措所带来的新加坡新镇的清晰的识别性特征。

1）屋顶和城市天际线：首先，建屋发展局在进行不同新镇的组屋设计时，对不同新镇的组屋屋顶形式进行了有意识的区别和特殊设计。一方面，因为热带建筑的特殊性，对于生活在热带的居民而言，屋顶是建筑识别性的第一要素；另一方面，经过统一设计的城市天际线，对于新加坡的整体城市景观拥有重要的意义。因此，统一的屋顶和天际线风格也是对新镇级别识别性最好的构建方式。因而，在波东巴西（PotongParis）新镇中，整体的建筑造型采用了极具特色的斜坡形式；在淡宾尼（Tampines）新镇中，很多组屋在屋顶采用了橙色的双坡屋顶；在武吉巴督（BukitBatok）新镇中，我们可以观察到建筑屋顶上独特的几何开洞（图13）。其次，在设计新镇整体天际线时，在保证新镇内部的屋顶风格统一且建筑的总体高度一致的前提下，点缀几座较高的建筑。一方面，这几座较高的建筑可以用来强调和识别新镇中的特殊区域，如镇中心等；另一方面，也可以使得新镇的天际线更为错落，更加具有识别性（图14）。同时，因为土地紧张的原因，想用绿带隔离所有新镇是不可能的。因而，利用建筑风格强调新镇和新镇之间的建筑区别成为非常必要的举措。图15为裕廊东新镇和武吉巴督新镇之间的建筑风格对比，强调新镇的之间的识别性。

2）立面和街道设计：在新镇的步行尺度上，主要依靠立面的多样化设计来强调各个组屋的识别性。在设计新镇面向街道的立面时，建屋发展局有意识地将组屋靠近街道布置，形成完整的具有围合感的街道空间，同时在一条街道上采用连续相同母题的立面符号形成连续的街道效果。在不同新镇或者邻里间，通过强调街道的尺度的不同来构建识别性。如在惹兰友诺士大街（JalanEunos）就在街道两旁布置小尺度较矮的体量限定空间；而在裕廊西中就在街道两边布置高大的高层住宅（图16）。此外，组屋通过立面设计构建识别性的另一个方式是根据道路的速度确定立面的复杂程度：在城市快速路和主要交通干道周围，保持立面尽量简单；伴随着道路速度的降低，立面的细节逐渐增加。这样，也在一定程度上区别不同组屋区的立面效果，并且帮助居民在组屋区内定位。

篇（8）

[文章编号]：1002-2139（2013）-8--02

世界园林有东方、西亚、欧洲三大系统，中国古典园林为世界三大园林体系之最，东方系园林以我国园林为代表。中国古典园林是指以江南私家园林和北方皇家园林为代表的中国山水园林形式。中国的古典园林历史悠久，文化底蕴丰富，极具艺术魅力，它深浸着中国文化的内蕴，是中国五千年文化史造就的艺术珍品，是我们今天需要继承与发展的瑰丽事业。随着城市化进程的加快，人类的生存环境逐渐受到破坏，生态文化建设随之日益受到关注。从维护城市生态系统平衡，改善生态环境这一角度出发，我国的古典园林艺术对当代具有很大的启示性作用。本文以中国古典园林的艺术理念为基础，结合当下的生态文化建设，探讨古典园林艺术中所体现的人与自然关系对当下的生态文化功能。

一、何谓“生态文化”

在探讨中国古典园林艺术于当代的生态文化功能之前，有必要对“生态文化”这一概念加以界定：生态文化就是从人统治自然的文化过渡到人与自然和谐相处的文化。这是人的价值观念根本的转变，这种转变解决了人类中心主义价值取向过渡到人与自然和谐相处的价值取向。生态文化重要的特点在于用生态学的基本观点去观察现实事物，解释现实社会，处理现实问题，运用科学的态度去认识生态学的研究途径和基本观点，建立科学的生态思维理论。生态文化是不同民族在特殊的生态环境中多样化的生存方式，它更强调由具体生态环境形成的民族文化的个性特征。从人与自然关系这一角度来讲，中国的古典园林艺术中从多个方面体现了生态文化思想，对当今城市文化特别是城市园林文化建设具有很好的传承与借鉴功用。

二、中国古典园林艺术于当代生态文化功能的具体体现

从某种意义上讲，古典园林和现代城市景观具有相同的出发点：即设计出更加适宜人类生存的理想环境。由此可见，古典园林的设计理念和方法对现代城市园林景观建设无疑具有重大的文化借鉴意义。本文从生态美学的角度对古典园林进行解读，对古典园林的生态美学意韵进行探究，从中探寻出可供现代城市园林景观建设借鉴的合理因素。本文认为中国古典园林艺术于当代生态文化的功能主要体现在以下三方面。

（一）空间布局上的生态文化功能

园林通常是由实体和空间这两部分组成的。实体是指建筑、山石、植物等造园要素，是产生视觉形象的主体；而空间是指包围实体的空场，是人们休憩游赏所必需的。实体构成空间，空间围绕实体。所谓“曲径通幽”、“豁然开朗”等园林艺术效果，都不是一个单一的空间所能展现的，而是需要把若干空间按照一定的序列组织起来，创造出“引人入胜”的动态感受。中国古典园林艺术在空间布局上充分体现了在尊重自然的基础上模仿自然的生态文化特质，这主要体现在中国古典园林中的一个造园手法――借景。计成在《园冶》中强调：“借者，园虽别内外，得景则无拘远近。极目所至，俗则屏之，嘉则收之。”是指在造园时要借助于园外的自然山水景色于园内，这就避免了园内景色与外界的纯自然景色相脱离的弊端。园林作为人工空间的营造艺术，必然关注人工空间与自然空间的和谐统一。造园侧重于因地制宜布置一系列院落，需要在园外的人工环境与园内的“自然山水”之间营造一系列从人工到“自然”的过渡性空间。以文人画家为主体的中国造园家更加注重“自然美”，突出“自然”在园林中的统帅地位，因此努力使建筑的人工性弱化，反映在空间的通透性、材料的自然化和布局的自由化方面，有助于将人工性建筑融于“自然山水”。

（二）诗文题词上的生态文化功能

中国古典园林的文化特质最为明显的体现就在于匾额、楹联、摩崖题刻以及“诗条石”等形式上。曹雪芹在《红楼梦》中谈及大观园时便论道：“偌大景致，若干亭榭，无字标题任是花柳山水，也断不能声色”。诗文题咏，与某些景象相结合，被组织到景象之中，点出景象的精粹所在，阐明景象的思想、情趣，促使景象升华到精神的高度，从而成为园林艺术不可分割的组成部分。中国古典园林都是由官宦之家所营建，他们都具备很高的文化修养，所以往往会把自身的审美情趣体现在园林中的牌匾、楹联上，从这些诗文题词的具体内容上可以看出中国古代文人思想中亲近自然、寄情山水、与外在的生存环境和谐相处的文化旨趣。这里以皇家园林清漪园为例，清漪园位于北京城西北，圆明园之西，玉泉山之东，是一座山水结合、以水为主的自然山水园。“清漪园的总体立意为：静观万物，俯察庶山；崇朴鉴奢，以素药艳；博余名景，集锦一园；外旷内幽，求寂避喧。”[1]关于清漪园中的匾额楹联大致可分为两类：一是描写园林景物的，有助于人们对景象的更深一层的领会。如宝云阁石牌坊上的“山色因心远，泉声入目凉”，便是以情景交融而点出意境之所在。二是诠释景象原型的，有助于人们对造景渊源的认识。如十七孔桥侧的“烟景学潇湘细雨轻航暮屿，晴光总明圣软风新柳春堤”。这些诗文题词中无不体现着园林建造者对自然山水的尊重与喜爱。中国古典园林艺术的诗文题词中所体现的生态文化理念给当代社会最为深切的启示就在于人类在改造自然的过程中应该充分保护自然，寻求与自然环境的和谐共处。

（三）意境营造上的生态文化功能

意境是中国艺术的创作和鉴赏方面的一个极重要的美学范畴，是中国传统审美追求的最高境界。“意”即主观的理念、感情，“境”即客观的生活、景物。“意境产生于艺术创作中此两者的结合，即创作者把自己的感情、理念熔铸于客观生活、景物之中，从而引发鉴赏者之类似的情感激动和理念联想。”[2]中国的古典园林主要是在摹仿自然山水的基础上加以人工改造，这种改造不单单只局限于布局安排的外在形式方面，更体现于建造主体将自身的审美情趣移入园中，从而营造特定的意境。中国古典园林艺术在意境营造上所体现的生态文化功能就在于园林意境是以“实境”为基础的，对于“实境”营造而言，无论是天然山水园亦或是人工山水园首先要符合自然的规律，反映自然的原型，在古人看来就是遵循自然界山水、植物、动物的外在结构关系，使园林在形象上与自然风景有共同的特征。在这一点上，天然山水园无疑有着得天独厚的条件，园址的自然山水本身就给人以非常直观的自然感受。相反，人工山水园在营造实境时受到更大的制约。若要在相对局促的庭园空间中创造震撼人心的自然山水体验，就必须借鉴山水画的表现手法，从自然山水中提取典型要素，将自然山水的典型片断浓缩于咫尺庭园之中。以拙政园为例，拙政园是以江南水乡为原型，通过提炼和艺术加工来营造园中山水的，全园以植物之景为主，以水石之景取胜，充满浓郁的天然野趣。

结语

中国古典园林在人类社会漫长的历史中，基本上沿着“自然―模仿自然―由人工表现自然或改造自然―回归自然”的轨迹发展的。当然，这个回归不是单纯的重复，而是更高境界的追求。而今，园林以其绿色空间的内涵，突现了其生态效益在城市生活中的地位。在日益发展完善的城市设计方面，在城市景观的塑造中，生态美会给人提供直观的环境体验和对生活境界的启迪。在城市建设中，越来越注重人与自然的和谐，尊重自然，充分认识并合理地开发自然环境和自然资源，乃至将整个地球作为人类生态环境的整体来关注。人类本能的对自然的回归意识变得越来越强烈。

通过以上几个特点的描述，可以看出在中国园林设计史上一直都从生态文化的角度去考虑植被、景观、道路、亭、廊等的布置和安排。尽量将景致置换为天降之景致，错落有致，层次分明，植被互融，有的利用天然地形的构造来塑造整个园林的景致，或以天然水体为主体，或以山地为主体。中国园林艺术的发展是曲折变化的，但在这条道路上始终保存着自己的那种“天人合一”的生态文化思想。造园不仅反映出人们委婉含蓄、丰富细腻的情感表达方式，而且寄托了人们对理想生活环境的追求，是人与自然相和谐的具体体现。中国传统园林以朴实无华的自然特征和内敛含蓄的情感表现，对当代的生态文化建设产生深远影响。

篇（9）

一、圣杯与剑的隐喻

美国最著名的女权主义学者理安・艾勒斯提出圣杯与剑的隐喻，以此来说明男性统治女性的社会关系模式是当代所有世界性难题的根源。［1］对理安・艾勒斯的这种隐喻，可以从文化学的视角作进一步的引申与剖析。圣杯是有容内敛的女性象征，而剑则是外显进击的男性象征。两者的意义形成各自的整体意识：母性文化与父性文化。此二文化构成了人类文化之二维，在人类历史长河中此起彼伏，各有千秋。

从历史的纵向看，中西文化都经历了两个相同的文化阶段：母系氏族社会和父系氏族社会。但在这种文化演变过程中，中西方差异极大，从而导致了两种文化的巨大差异及其在构建新的人类秩序中的不同作用。这种在历史纵向发展过程中形成的中西文化差异，赋予二者截然不同的禀赋，圣杯与剑，是女性文化与男性文化的象征，更是中国文化与西方文化的象征。

二、中西文化的差异

西方文化是一种剑的文化，具有男性的刚强勇毅及其易生的片面。

母系氏族文化与农业文明具有亲密的关系。西方文化在其早期阶段也曾打上了农业文明的烙印。“在农业稳定发展一两千年中，对富饶的河谷地区日益高效的开发不断的改善了那里居民的生活水平。人们种植小麦、大麦、豌豆、菠菜和其他豆科植物，饲养了除了马之外的现在在巴尔干半岛的各种家畜。”［2］这是地中海上的克利特岛上的农业文明状况，一种典型的母系氏族社会文化。他们信奉女神，将女神的圣杯（子宫）视作万物的源泉。理安・艾勒斯对此评价说：“而且在克利特的神话形象――作为宇宙母亲的女神、人类、动物、植物、水和作为女神在大地上体现的天空中，我们发现了对我们和自然同一性的重视，这是一个今天同样重新提出的以保持生态平衡为先决条件的主题。”［1］P50古老的克利特文明，成了男人与女人，人与自然和谐的象征，一种母性圣杯文化的典型。

公元前4300年到3000年，说印欧语或雅利安语的游牧部落“库尔甘人”三次入侵克利特，破坏了那里的原生母系农业文明而代之以剑的父系文化。这种转变成了一个历史转机，构建了西方剑的父系文化原型。

印欧人的入侵，改变了地中海北岸欧洲的农业文明的秩序，也可说是一种大的文化融合。在这次融合中，使游牧的“活”文化占了上峰，西方文化从此有了一种主客对立的二元危机意识。这种原型，成了古希腊文化的基因，而古希腊文化又成了西方文化的基础。

西方的这种开放的动的危机的文化意识，使他们将主客官区分开来这着成为西方理性特别是科学发达的前提。前苏格拉底属人理性是对这种二元的文化体系的演绎。但在这种演绎过程中，二者始终将人独立出来，而不是将之放在“天人合一”的模式中。这种二元对立的文化模式，首先表现在苏格拉底时期的自然哲学之中。这一时期的自然哲学，如泰勒斯、巴曼尼德、阿拉克萨戈拉、阿拉克萨美尼、德谟克利特等都对宇宙作了深入的观察与思考，构建了不同的宇宙论，但他们几乎都没有将“人”纳入到这种框架中去，仿佛人与物是风马牛不相及的。

亚里斯多德在前人自然哲学的基础上提出了“自然目的论”。他认为自然是人的奴仆，是“为人”而存在的。植物生长就是为了让动物吃，动物是为了让人吃的。这是一种典型的剑文化，虽然蕴涵着理性的因子，但也实属畸形。这为以后的文艺复兴的变态埋下了伏笔。

中世纪的神学目的论，也是将自然置于底层。上帝创造自然是为了养活人类，人类是上帝在地球上的使者，他们被创造就是为了替上帝统治大自然。

文艺复兴与启蒙运动是对理性与自由的呼唤与回归，人发现了自己的尊严、价值，也唤醒了沉睡的亚里斯多德式的为人的狂妄，正如莎士比亚所言：人是多么的伟大啊，宇宙精华，万物之灵！上帝开始颤栗了。这一时期所建立的整套理性主义意义体系几乎都打上了人之野性的烙印，这一点在科技领域体现的尤烈，从而为人类生态失衡种下了孽种。

这一畸形理性观，将人纳入世界的中心地位，包括科学在内的理性成为人类征服世界的工具。笛卡尔明确提出二元对立的世界观，强化了人、物分离的功能；康德认为人是目的不是手段，理性是人类征服自然的基础；马克思认为自然是人的无机身体。这种放纵人性的欲望，使西方的文明观成为畸形的，为科学技术对生态的破坏提供了基础。“造成我们今天这些困难的根本原因在于某些科学上的进步。这些进步基本上于本世纪初已获得。它们以一种传统机械论的方式归纳展示宇宙，并赋予人类一种驾驭大自然的能力。”［3］

与西方相比，中国文化则呈现了一种母性的特征，即是一种圣杯型的文化。中国这种文化的母性特征是基于中国农业文明社会渊源的，而且这种农业文明在历史发展中保持了惊人的连续性，所以使这种母性的文化得以孕育、发展、成熟。

新石器时代的母系氏族社会时期，中国农业文明就很发达了。农业的稳定、有序及对生育的阐释，使中国的母系氏族时期的圣杯文化具有深刻的和谐内涵。而这种和谐思想是建立在对阴阳的二元对立统一基础上的。因此，阴阳的对立统一构成了中国传统文化的原型。伏羲画八卦，神农（炎帝）作《连山易》，黄帝作《归藏易》，等都典型的体现了这种文化特征。周代的《周易》乃承其绪而行，是对上古母系氏族文化的总结同时为东周的文化分裂提供了胚胎。

东周的文化分裂中，道与儒是体现了《周易》文化精神的显学。就母性而言，道家是当之无愧的。如果说《周易》是对前代母性文化的总结，那么道家学派则是这种总结的总结，甚至可以说它的文化触角是直抵上古母系氏族文化的深处。“首生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和。”［4］“生之蓄之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之。”［5］“生而不有，为而不持，功成而弗居。”［6］“道生之，德蓄之。”［7］“天下万物生于有，有生于无。”［8］……可以说整个老子哲学就是关于“生”的哲学，一种典型的母性崇拜。

在演绎“生”的意义时，道家将人纳入到大的宇宙中定位，形成“天人合一”的生态和谐观。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，固行而不殆，可以为天地母。我不知其名，字之曰道，强为之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［9］道家的“至德之世”的理想便是人与自然和谐相处的生态和谐理想。

儒家虽重人伦，但人伦基于天伦。主宰其产生、发展、演变的理论基调亦为“天人合一”。《系辞传・系辞下》曰：“易之为书也，广大番备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”可见儒家是将人纳入到宇宙中来定位思考的。这一点在西汉初年的董子及宋明理学中表现尤盛。

三、中国传统文化在构建生态和谐中的意义

近代以来地球生态惨遭破坏，其主要责任者在西方文化。其理性体系中的科学理性由于不当的文明价值引导而充当了环境的杀手。而中国的农业文明对环境的破坏是甚微的。有数据显示，发达国家人口只占了世界总人口的20%，而温室气体排放却占了全球总排放的75%，而且这种排放已延续了100多年之久，致使他们对全球平均气温升高的“贡献”达88%。［10］

痛定思痛，将环境问题归结于科技之后，还须从更深的层面来探讨问题的解决之道。正如［美］利奥・马克斯说：“尽管科学家和技术员的工作对于解决最紧迫的环境问题是必不可少的。但是，难题自身是社会实践的结果，它们是典型的社会问题，其根植于文化倾向的长期的稳定的发祥地点。因此，如果我们不对它们的特性进行科学的分析，对它们的社会、文化、行为起源的恰当理解以及用于解决它们的制度结构结合起来，那么，环境问题的解决注定是很难的。”［10］

自产业革命以来，在科学技术的带领下，西方率先进入了所谓的现代，紧随着包括生态危机、道德危机等在内的一系列问题开始出现。近年来的后现代思潮正是对此诸多“现代问题”的回应。债有主，冤有头，一切危机其实质都是信仰的危机，文化的危机。正如丹尼尔・贝尔所言：“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因此这种新生的稳定体系本身充满了空幻，而旧的信念不复存在了，如此局势将我们带回到虚无。由于既无过去又无将来，我们正面临着一团空白。”［11］

西方文化就生态危机而言，是因为其二元对立的模式所致，此模式使科技成为彰显人类欲望之剑，成为破坏生态的罪魁祸首。当他们把人放在自然之外时同时也是将人放在其敌对面，故当人有能力征服自然时，“人类中心主义”开始膨胀。人类中心主义将人放在世界之首，自然成为人的手段，科技充当突显这种手段的工具，而科技本身是把双刃剑，其意义是人赋予的，其价值是不确定的。近代以来的科技价值内涵具有巨大的缺陷。

面对全球的生态恐慌，为了全人类的利益，有必要改变“人类中心主义”的二元对立世界观，从而建立物我平等的“天人合一”的一元生态世界观，同时也是一种生存方式。而以道家为中心的中国传统文化在这种观念变革中具有巨大的意义，这一点，也为大量的西方学者所认同。

参考文献：

［1］理安・艾勒斯著，陈志民译.圣杯与剑――男女之间的战争［M］.北京：社会科学文献出版社，1995.

［2］M・吉姆巴斯塔.古代欧洲的女神和男神，公元前7000――3500年［M］.学林出版社，1992.

［3］联合国教科文组织.关于21世纪生存的温哥华宣言.21世纪科学与文化：生存计划［C］，1990.

［4］《老子》，四十二章.

［5］《老子》，二十七章.

［6］《老子》，二章.

［7］《老子》，五十一章.

［8］《老子》，四十章.

篇（10）

关键词：中国；古代社会；生态文明

自有人类文明史以来，生态文明始终是人类一切文明的基础。古代文明中蕴含着丰富的生态文明成果。中国古代凭借其相对独立的生态环境，创造了世界上许多先进的文明成果，包括十分丰富的生态文明成果。近年来，学术界对现代生态文明研究较多，并出了一批成果，但对古代社会真正意义上的生态文明思想却研究不多，即便有些成果也较为零碎。对中国古代社会的生态文明思想及其实践进行研究和总结，于今天贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会与推进现代生态文明建设，具有重要的理论和现实意义。

一、生态文明思想的产生

（一）产生并树立了生态文明意识和观念

先民最早的生态思想萌芽于对动物和自然环境现象的图腾崇拜。自新石器时代进入农耕文明以后，其生态意识和观念便进一步确立和强化。先民历来把自然生态环境看作是自己赖以生存的重要条件，而且形成了许多处理人与自然关系的自为意识、观念和行为规范。《易经》记录了周人的多样化生态活动，对自然界的各要素，以及人与自然、人与生态环境之间的关系有许多精辟论述，是一笔宝贵的生态文明遗产。《礼记・月令》里有许多按季节生产和保护性规定记载。汉代，对保护利用山林川泽及其生物资源则更为重视，如《淮南子・主术训》所记的“故先王之法，畋不掩群，不取摩夭。不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，置罩不得布于野；獭未祭鱼，网罟不得入于水；鹰隼未挚，罗网不得张于溪谷；草木未落，斤斧不得入山林；昆虫末蛰，不得以火烧田。孕育不得杀，觳卵不得探，鱼不长尺不得取，彘不期年不得食。是故草木之发若蒸气，禽兽之归若流泉，飞鸟之归若烟云，有所以致之也”。

（二）产生并确立了系统生态思想和观念。

古代的“天地人合一”思想，是古代朴素的系统哲学思想，也是古代朴素的系统生态思想。汉代董仲舒认为，天地人三者之间虽然各有各的作用，但它们是“合而为一”的。他在《春秋繁露・深察名号》中强调，“事物各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”，在《春秋繁露・立之神》中主张“天地人万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，不可一无也。”道家则提出了天人一体思想，《道德经》第二十五章中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是说的这个道理。《道德经》第三十四章说的“万物归焉而弗知主，则恒无名也，可名日大”。

（三）重视并强调生态环境对社会发展的影响和作用

在古代社会，社会转型或政权更替不仅仅是政治概念，而且也是生态概念。社会转型或政权更替往往受到生态条件及其要素的影响和制约。历史记载，盘庚迁都是因为丧失了生存环境。夏商周王朝在黄河中游地区崛起，成为古代文明的中心地区，生态条件则是其重要原因，而恰恰又是恶化了的生态环境，使夏朝因伊洛干枯而灭亡，商朝因黄河干枯而灭亡。宋代放弃多朝故都长安与洛阳，发生经济文化中心南移，也与黄河流域生态全面崩溃密切相关。明清时期，走的依旧是以鼓励垦荒为主，辅以兴修水利、轻徭薄赋、完善仓储赈济制度，以达到最大限度增加土地资源，养活当时耕地上的过剩人口的老路。

二、生态文明思想给当代社会的启示

（一）如何认识和对待古代社会的生态文明思想

就中国古代社会的整个生态建设而言，虽然受战争灾害、农本思想、政权更替、人口激增、过度垦殖、滥砍乱伐等因素影响，甚至有因这些因素阻碍经济发展、危及社会稳定、影响国家政权的现象发生，但它始终是一时的、断裂的、区域的，而不是长久的、持续的、全局的。因此，对古代社会，特别是对不同社会历史发展阶段的生态观、环境观和发展观进行研究，有助于我们进行科学合理的继承和扬弃，有助于我们今天推进生态文明、和谐社会与新农村建设。

（二）如何处理好经济社会发展与生态环境之间的关系

生态环境是人类社会发展的自然基础条件，在不同时期或区域影响着人类的生产和生活，以及政府的决策运行和政策法规制度的制定，甚至整个经济社会发展的进程。在某种特定条件下，它甚至起着决定性作用。同时，在开发利用生态环境资源过程中，必须时刻注意保护和建设生态环境。某种程度上说，经济社会发展过程就是变生态环境资源为人类社会财富的过程。当前的重点就是解决好人类社会需求与生态环境有限供给之间的矛盾，着力强化人们的生态环境观，并通过制定和完善各种配套政策措施与法律法规来保障。只有如此，才能真正转变发展方式，尽快摆脱高投入、高消耗、高污染发展模式诱发的生态环境危机。

（三）如何认识推进现代生态文明建设的重要性和紧迫性

人类的生产活动可分为物质产品生产、人类自身生产、社会生产、制度生产、精神产品生产、生态环境生产六个方面，与这六种生产活动相对应的文明成果分别表现为物质文明、人本文明、社会文明、政治文明、精神文明、生态文明等等。生态文明重点是处理好人与生态环境的关系，人本文明重点是处理好人与人的关系，社会文明重点是处理好人与社会的关系，政治文明重点是处理好人与政治的关系，物质文明重点是处理好人与物质的关系，而精神文明则重点是处理好人与精神的关系。生态文明涉及经济、政治、文化、社会发展和人类自身各个领域，并为其提供必不可少的生态基础，其它的文明不能包容生态文明的全部内涵。追求文明，创造文明，享受文明，是人类孜孜以求的目标，也是人类社会发展和文明进步的动力。中国古代社会中蕴含的生态文明思想，源远流长，内涵丰富，博大精深，重视和加强其研究，对中国生态文明史乃至整个中华文明史都有着巨大的作用。

参考文献

[1] 熊大桐.中国林业科学技术史[M].北京：中国林业出版社，1995：14―60.

[2] 熊大桐，曾正德等.中华大典・林业典・森林培育与管理分典（普查资料）[z]，2007.

[3] 曾正德.实践“三个代表”重要思想，推进林业和生态环境建设[N].光明日报，2002―05―13（2）.

篇（11）

【英文摘要】China is of multi-ethnic，multi-eco-enviromental and multi-cultural.In China the etnic cultures have close relationships with the environment.The idea and strategy of sustainable development come from the process of searching harmonious relations among humanity，resources and eco-environment.How to make use of the traditional cultural function which is favorable to the sustainable development is now an important task worthy of deep research during the process of modernization.

【关 键 词】民族文化/生态环境/可持续发展

ethnic cultures/eco-environment/sustainable development

【 正 文】

一、生态环境的多样性与民族文化的多元现象

中国是一个多民族、多种生态环境和多元文化的国家。由于地域辽阔，地理生态环境复杂多样各民族生活于不同的地理环境，在对环境的适应和改造过程中，创造出各具特色的文化。概括说来从新石器时代起，在中国多民族文化中，就形成了下述几个主要的生态文化区：

北方和西北游牧兼事渔猎文化区，具有以细石器为代表的新石器文化，文化遗址缺乏陶器共存，或陶器不发达，这体现出随畜迁徙的“行国”的特点。

黄河中下游旱地农业文化区，中游以仰韶文化及河南龙山文化为代表，后来发展为夏文化，下游以青莲岗文化、大汶口文化及山东龙山文化为代表，后来的发展应为商文化。

长江中下游水田农业文化区，中游以湖南石门皂市下层、大溪文化及京山屈家岭文化为代表，文化的主人尚待进一步研究。下游以河姆渡文化、马家浜文化——松泽文化及良渚文化为代表，发展为百越文化。[1]

以上三大文化区，除黄河中下游的旱地农业文化区为中原的华夏族——汉族所创造外，北方的畜牧业文化和南方的稻作文化，则分别为我国古代民族胡人和越人所创造，而且基于其经济、文化力量，各自形成了强大的政治力量。

此外，在我国南方尚有山地耕猎文化区，包括部分滇黔山区、湘桂山区及武夷山区的苗、瑶、畲等民族文化，垦殖山田，辅以狩猎，部分低平地区间种水稻，创造出独特的文化。康藏高原有以耐寒青稞为主要作物和畜养牦牛的农作及畜牧文化区，以藏族为主创造出独特的藏文化。在西北则有经河西走廊至准噶尔和塔里木两大盆地边缘的绿州灌溉农业区兼事养牲业的维吾尔、乌兹别克等族，创造出具有特色的绿洲文化。此外有西南山地火耕旱地农作兼事狩猎的文化区，包括分布在藏南、滇西北至滇南的横断山脉南段山区的珞巴、独龙、怒、傈僳、景颇、佤、基诺等民族，他们创造了适应亚热带山区环境，具有一定共性而又各具特点的文化。其他如海南岛五指山区的黎族和台湾的高山族，也都有各具特色的文化创造。[2]

如上所述，生态环境与民族文化类型的关系如此密切，以致处于类似生态环境的民族其文化创造虽各有特点，但却具有一定的共性，例如，傈僳、景颇、佤等族。另一方面，由于生态环境不同，处于相同或相似社会发展状况的不同民族，在适应和改造各自的自然环境过程中，却创造出不同特点的文化，例如藏族和傣族。当然生态环境与民族文化之间的关系，还受其他历史因素和民族关系等的影响，以及人们的主观能动性和客观历史条件的作用，因而二者之间的关系是相对的。

值得注意的是，前述三大文化区即北方和西北游牧兼事渔猎文化区、黄河中下游旱地农业文化区和长江中下游水田农业文化区，在全国各地区中只有云贵高原才能较清楚地看到这三大文化共同存在。换言之，云贵高原是三大文化延伸、接触和交融的地区，犹如地壳上三大板块的接触和碰撞，从而形成云贵高原民族和文化的多样性和复杂性。其原因在于：

第一，云贵高原是青藏高原到东南丘陵地区的过渡地带。青藏高原平均海拔4000米以上，往东便下降到海拔1000到2000米的高原和盆地，是即云贵高原（主要指滇东及贵州等地）。云贵高原东缘一线往东是1000米的以下的丘陵和200米以下的平原。云贵高原总的说来北高南低，滇西北的横断山脉虽然海拔3000米以上，但怒江、澜沧江、沅江等由北往南纵贯其间，山势愈往南愈开阔，形成不少海拔较低的亚热带河谷盆地。由于这种独特的地形和地势，使云贵高原呈现出不同的地理生态环境，具有热、温、寒三带景色，有的地区，主要是滇西北和黔西北宜于游牧经济的延伸，低平的河谷盆地则适宜于稻作文化的存在。甚至在同一地区因海拔高度不同，而垂直分布着不同的民族。

第二，由青藏高原东部南下的横断山脉诸山，山谷深切，形成纵贯南北的几条大江，由西往东有怒江、澜沧江、金沙江、雅砻江、大渡河及岷江。这个六江流域地带，形成历史上纵贯南北的民族流动的走廊地带。

较早见于文献记载的有关这个地区的民族流动，是西北以游牧为业的羌族。战国时期羌族主要居住于今青海东部的河湟地区，位于上述民族走廊的北端，青藏高原东麓之间。秦兴起后势力向西扩张，部分羌人首领“畏秦之威，将其种人附落而南，……与众羌远绝，不复交通。其后子孙分别为种，任随所之，或为牦牛种，越巂羌是也；或为白马种，广汉羌是也。”[3]这些羌人即沿上述民族走廊南下，以后逐渐与当地民族融合。这自然并不排除秦兴起之前，已有羌人游牧于走廊之南的一些地区。