道教哲学论文大全11篇

道教哲学论文篇（1）

 

2005年，高考文综第28题、32、33题和2006年，高考文综第30题均考查唯物辩证法的矛盾的观点。第28题对比利时画家马格利特作品的认识，考查辨证矛盾与逻辑矛盾的区别。第32、33题是如何看待互联网的发展和普及问题，考查学生对矛盾的内涵与外延的理解。2006年，高考文综第30题是借《新唐书魏征传》中的“思所以危则安矣，思所以乱则治矣教育论文，思所以亡则存矣。”并结合温总理答中外记者问的时事背景，要求学生准确理解矛盾的含义。2009年，江苏高考27题“5.12”汶川大地震后，温家宝总理在看望北川中学高三学生时，用粉笔在黑板上写下了“多难兴邦”四个大字。“多难兴邦”一词蕴含的哲理是

①矛盾双方相互依赖②事物的发展是量变和质变的统一

③矛盾双方相互贯通 ④事物的发展是前进性和曲折性的统一

A．①② B．③④C．①②④ D．②③④

这几道题从出题角度来看涉及漫画、古代名人名言、现实重大时事问题。从考查知识角度来看既涉及对概念的内涵和外延的准确、灵活、全面掌握，又要求学生要多问、多想，充分发挥想象力和发散思维能力。而这些方面的素质的培养给予探究式教学法以重大的作用论文网。

（1）探究式教学法符合哲学的本性，有利于抓住哲学的性质和功能，遵循哲学的发展规律。哲学是对智慧的热爱与追求。知识不等于智慧，如果教师把哲学作为既成的知识来传授，即使向学生讲的“清清楚楚”，也难以体现出智慧来。只有在学习知识和学习过程中主动地探究，通过亲身体验，长期积累，学生才能增长智慧。哲学教育更需要培养学生对智慧的无限热爱和永恒追求的精神。对智慧“热爱”之情极其纯真教育论文，对智慧“追求”之意不可遏止，才能激荡出无穷的智慧。所以，“爱智慧”比“智慧”还重要。这就更需要学生主动的去探究，要多问。如果离开对智慧的热爱和追求，离开主动的探究，哲学教育的“效益”就会降低。

（2）探究式教学法符合哲学的思维要求，有利于贯彻哲学的思维原则。哲学是最高层次的理论思维方式。学习哲学知识与领悟哲学思想，体验哲学思维方式，虽有联系，但毕竟不是一回事。学习哲学知识当然需要思考，而领悟哲学思想，体验哲学思维则更多的是依靠自己的思考，依靠自己的探究。黑格尔认为，认识矛盾，并且认识对象的这种矛盾特殊性教育论文，就是哲学思考的本质。毛泽东认为，哲学就是认识论，哲学就是方法。马克思主义哲学既唯物有辨证的理论思维方式，主要地不仅是教师精讲解知识，而是学生自觉进入思维过程，通过自身的探究逐步地养成。如：32、33和30题就要求学生多思、多想。不仅知道矛盾的含义，而且对相互对立、相互统一、相互包含的涵义及关系要理解的清清楚楚论文网。

道教哲学论文篇（2）

道教哲学与中医学的发展密切相关, 以中医学为主体性而言, 在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际, 通古今之变”为最高目标, 因此, 尽管中国文化的内容博大精深, 但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言, 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论, 由于社会实践中的问题所引发, 对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系, 并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践, 在练功的实践中由于对中医学的需要, 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用, 以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此, 道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制, 对中医学的阴阳、 气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中,不但以医道对身体的作用加深了对道的理解, 而且也以道的本体理论推动了中医学的发展, 为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知, 为人称道, 例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。

显然, 中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问, 而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言, 中医学在道教哲学的影响下, 以其老子“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识, 尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟, 更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些, 都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题, 最重要的当属道教哲学的道本体论的问题, 非但如此, 就人类哲学自身进步的需要, 也极需从道教哲学中汲取营养, 以走出当代哲学的困境, 所以, 对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而, 道的本体论哲学研究一直不被世人所重, 或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的, 因此, 应当引起重视, 这不但为中医学的继续存在和发展之必需, 以推动中国传统医学模式的进步, 为人类作出新的贡献之必然; 就走出当代的哲学困境而言, 对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。

因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位, 将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象, 已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难, 因此, 对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位, 即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命, 是道教哲学研究的最重要的方向。

在以上工作的基础上, 在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中, 反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位, 以发现西方医学模式中的问题, 并在人类存在的问题中发现其本质性的问题, 以此映现出道教本体论哲学的重要性, 在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来 ,使人类社会的发展从自为转向自在。显然, 这已超出了医学模式所研究的问题, 也正是这样, 才显现出中医学的整体和全面性, 因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的, 同时也是政府和社会应与其统一的, 因此, 古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一

道的形上学问题及其在哲学史上的地位, 以道教哲学的形式来定位, 其中需解决一系列的问题, 其中主要的问题是道教哲学何以能够成立, 及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。

道教哲学何以能够成立, 这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学, 毫无疑问, 道教的思想体系中处处充满智慧, 如果从黑格尔的哲学标准定义哲学, 则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明, 道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一, 这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展, 源于道家的“道”的哲学, 并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来, 这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善, 但其表现的重要性是相当明显的, 因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙, 人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一, 这在一个方面说明了中国文化的整体性, 也在另一方面反映了中医学不仅是医学, 而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想, 以及人文关系, 天人合一及运气学说的规则 ,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。

但是, 应强调指出的是, 中医学的哲学因其对主体的关怀所必需, 导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题, 那么, 这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题, 这始终是哲学的重大问题, 但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定, 使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出, 所以, 人类的存在的所有问题表明, 人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中, 表露出人的存在的本质性问题, 尤其《内经》中的有关论述, 应引起我们的重视和研究。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中, 结合西方哲学中的问题, 受《周易》的道器之论之启发, 形成了形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点, 人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”, 因次, 人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识, 因此, 形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。 形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅, 有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。

三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路

自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究, 其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释, 已成为中医学的哲学研究的主流, 但是, 由于哲学本体论在西方哲学中的失缺, 以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。 因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向, 是相当重要的。

如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在, 那么, 一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果, 哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此, 就中医学的形式而言, 如果承认其是不同于西方医学的独立的形式 ,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以, 与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维, 体认其自在的哲学, 也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。

长期以来, 有关中医学的哲学的研究, 相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法, 由于中国哲学的自在方式产生的中医学, 使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解, 由此导致不但不能从本质上认识中医哲学, 而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一, 两者的理论关系在哲学中的统一, 构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素, 辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系, 是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系, 分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵 ,是哲学的重要任务, 而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法, 无疑是对问题的解决, 而这些应在当代加以研究的。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识, 就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证, 病因辨证等, 辨证虽有相当多的方式, 但以阴阳为体。 《周易》有“一阴一阳之谓道”之论, 是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证　”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系, 但只要在阴阳上辩病识证, 就可事半而功倍。总之, 中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养, 与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医医疗特点的存在, 中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行, 这关系到中医学的生死存亡的问题, 就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言, 由于与中医学自在的规律相悖, 已严重的阻碍了中医学的发展, 降低了中医的医疗水平, 不但少有近古以前的大家, 而且使目前的中医学人才也青黄不接。

我认为, 中医学的发展道路应在以下的改革中进行:

1, 改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课, 锻练加强学生的哲学思维能力, 使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式, 以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此, 还应在普通小学教育中, 增加以中医学为基本的世界观和养生学教育, 真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言, 这一点也是相当重要的。

2, 中医人才的培养道路, 应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的, 这不但为中医学技术的口授心传特点所决定, 更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明, 这一不成制度的制度, 为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现, 其中的教育体制不可不彻底的反思。

3, 中医学问中, 向有“学医三年, 天下无不治之病; 行医三年, 天下无可用之方; ”之论。因此, 中医学不同于其它学问, 其所探索和解决的问题, 是中医学者终生所追求的学术问题。所以, 政府在医学的管理模式上, 应尊重中医学的学术特点, 保护和礼遇中医学人才, 使其学术研究不被政治所左右, 并为其创造优越的学术研究和生活环境, 使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。

4, 改革中医学的医疗模式, 采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。

5, 抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补 ”的重要的医疗思想, 因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主, 辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行, 不但可彻底根治疾病, 提高人们的生存境地, 并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

道教哲学论文篇（3）

道教哲学与中医学的发展密切相关, 以中医学为主体性而言, 在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际, 通古今之变”为最高目标, 因此, 尽管中国文化的内容博大精深, 但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言, 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论, 由于社会实践中 的问题所引发, 对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系, 并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极 关怀问题,以人生的终生修道为实践, 在练功的实践中由于对中医学的需要, 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用, 以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此, 道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制, 对中医学的阴阳、 气??⒕?纭⑷?埂⒕??瘛⒁约氨缰な魏屠矸ǚ揭┑壤砺奂笆导?鞒隽颂厥獾墓毕住F渲?不但以医道对身体的作用加深了对道的理解, 而且也以道的本体理论推动了中医学的发展, 为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知, 为人称道, 例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。

显然, 中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问, 而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言, 中医学在道教哲学的影响下, 以其老子“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识, 尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟, 更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些, 都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题, 最重要的当属道教哲学的道本体论的问题, 非但如此, 就人类哲学自身进步的需要, 也极需从道教哲学中汲取营养, 以走出当代哲学的困境, 所以, 对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而, 道的本体论哲学研究一直不被世人所重, 或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的, 因此, 应当引起重视, 这不但为中医学的继续存在和发展之必需, 以推动中国传统医学模式的进步, 为人类作出新的贡献之必然; 就走出当代的哲学困境而言, 对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。

因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位, 将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象, 已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难, 因此, 对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位, 即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命, 是道教哲学研究的最重要的方向。

在以上工作的 基础上, 在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中, 反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位, 以发现西方医学模式中的问题, 并在人类存在的问题中发现其本质性的问题, 以此映现出道教本体论哲学的重要性, 在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来 ,使人类社会的发展从自为转向自在。显然, 这已超出了医学模式所研究的问题, 也正是这样, 才显现出中医学的整体和全面性, 因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的, 同时也是政府和社会应与其统一的, 因此, 古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一

道的形上学问题及其在哲学史上的地位, 以道教哲学的形式来定位, 其中需解决一系列的问题, 其中主要的问题是道教哲学何以能够成立, 及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。

道教哲学何以能够成立, 这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学, 毫无疑问, 道教的思想体系中处处充满智慧, 如果从黑格尔的哲学标准定义哲学, 则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的苎逑怠5澜陶苎П砻? 道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一, 这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展, 源于道家的“道”的哲学, 并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来, 这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善, 但其表现的重要性是相当明显的, 因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙, 人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一, 这在一个方面说明了中国文化的整体性, 也在另一方面反映了中医学不仅是医学, 而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想, 以及人文关系, 天人合一及运气学说的规则 ,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。

但是, 应强调指出的是, 中医学的哲学因其对主体的关怀所必需, 导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理 论和医疗实践中的问题, 那么, 这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的 本质性问题, 这始终是哲学的重大问题, 但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定, 使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出, 所以, 人类的存在的所有问题表明, 人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中, 表露出人的存在的本质性问题, 尤其《内经》中的有关论述, 应引起我们的重视和研究。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人 的存在的本质性问题的研究中, 结合西方哲学中的问题, 受《周易》的道器之论之启发, 形成了形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点, 人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”, 因次, 人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识, 因此, 形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。 形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅, 有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。

三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路

自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究, 其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释, 已成为中医学的哲学研究的主流, 但是, 由于哲学本体论在西方哲学中的失缺, 以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。 因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向, 是相当重要的。

如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在, 那么, 一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果, 哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此, 就中医学的形式而言, 如果承认其是不同于西方医学的独立的形式 ,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以, 与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维, 体认其自在的哲学, 也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。

长期以来, 有关中医学的哲学的研究, 相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法, 由于中国哲学的自在方式产生的中医学, 使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解, 由此导致不但不能从本质上认识中医哲学, 而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一, 两者的理论关系在哲学中的统一, 构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素, 辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系, 是与中国哲学的本迓垡宦鱿喑械摹L教直嬷な斡氡娌∈蔚墓叵? 分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵 ,是哲学的重要任务, 而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法, 无疑是对问题的解决, 而这些应在当代加以研究的。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识, 就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证, 病因辨证等, 辨证虽有相当多的方式, 但以阴阳为体。 《周易》有“一阴一阳之谓道”之论, 是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证　”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系, 但只要在阴阳上辩病识证, 就可事半而功倍。总之, 中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养, 与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医医疗特点的存在, 中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行, 这关系到中医学的生死存亡的问题, 就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言, 由于与中医学自在的规律相悖, 已严重的阻碍了中医学的发展, 降低了中医的医疗水平, 不但少有近古以前的大家, 而且使目前的中医学人才也青黄不接。

我认为, 中医学的发展道路应在以下的改革中进行:

1、改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课, 锻练加强学生的哲学思维能力, 使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式, 以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此, 还应在普通小学教育中, 增加以中医学为基本的世界观和养生学教育, 真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言, 这一点也是相当重要的。

2、中医人才的培养道路, 应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的, 这不但为中医学技术的口授心传特点所决定, 更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明, 这一不成制度的制度, 为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现, 其中的教育体制不可不彻底的反思。

3、中医学问中, 向有“学医三年, 天下无不治之病; 行医三年, 天下无可用之方; ”之论。因此, 中医学不同于其它学问, 其所探索和解决的问题, 是中医学者终生所追求的学术问题。所以, 政府在医学的管理模式上, 应尊重中医学的学术特点, 保护和礼遇中医学人才, 使其学术研究不被政治所左右, 并为其创造优越的学术研究和生活环境, 使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。

4、改革中医学的医疗模式, 采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。

5、 抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补 ”的重要的医疗思想, 因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主, 辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行, 不但可彻底根治疾病, 提高人们的生存境地, 并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

道教哲学论文篇（4）

道教和中医学的关系, 一般而言, 就其内在的文化本体的一致性上, 是在哲学层次上的统一。因此, 道教对中医学的重大影响, 就必然表现为以道的本体论对中医学发展所作的哲学贡献。关于道的哲学研究, 以及对中医学的发展的相关性研究,学界的研究文献可谓汗牛充栋, 但是, 由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇,致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响,这种对中医学的形式化的研究道路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见, 中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅, 本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思, 在此基础上提出中医学向道教医学模式发展的理论问题。

一、道教哲学的道本体论和中医学

道教哲学与中医学的发展密切相关, 以中医学为主体性而言, 在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际, 通古今之变”为最高目标, 因此, 尽管中国文化的内容博大精深, 但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言, 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论, 由于社会实践中的问题所引发, 对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系, 并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践, 在练功的实践中由于对中医学的需要, 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用, 以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此, 道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制, 对中医学的阴阳、 气? ⒕纭⑷埂⒕瘛⒁约氨缰な魏屠矸ǚ揭┑壤砺奂笆导鞒隽颂厥獾墓毕住F渲?不但以医道对身体的作用加深了对道的理解, 而且也以道的本体理论推动了中医学的发展, 为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知, 为人称道, 例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。 

显然, 中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问, 而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言, 中医学在道教哲学的影响下, 以其老子“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识, 尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟, 更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些, 都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题, 最重要的当属道教哲学的道本体论的问题, 非但如此, 就人类哲学自身进步的需要, 也极需从道教哲学中汲取营养, 以走出当代哲学的困境, 所以, 对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而, 道的本体论哲学研究一直不被世人所重, 或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的, 因此, 应当引起重视, 这不但为中医学的继续存在和发展之必需, 以推动中国传统医学模式的进步, 为人类作出新的贡献之必然; 就走出当代的哲学困境而言, 对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。

因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位, 将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象, 已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难, 因此, 对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位, 即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命, 是道教哲学研究的最重要的方向。

在以上工作的基础上, 在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中, 反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位, 以发现西方医学模式中的问题, 并在人类存在的问题中发现其本质性的问题, 以此映现出道教本体论哲学的重要性, 在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来 ,使人类社会的发展从自为转向自在。显然, 这已超出了医学模式所研究的问题, 也正是这样, 才显现出中医学的整体和全面性, 因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的, 同时也是政府和社会应与其统一的, 因此, 古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一

道的形上学问题及其在哲学史上的地位, 以道教哲学的形式来定位, 其中需解决一系列的问题, 其中主要的问题是道教哲学何以能够成立, 及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。

道教哲学何以能够成立, 这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学, 毫无疑问, 道教的思想体系中处处充满智慧, 如果从黑格尔的哲学标准定义哲学, 则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明, 道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一, 这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展, 源于道家的“道”的哲学, 并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来, 这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善, 但其表现的重要性是相当明显的, 因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙, 人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一, 这在一个方面说明了中国文化的整体性, 也在另一方面反映了中医学不仅是医学, 而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想, 以及人文关系, 天人合一及运气学说的规则 ,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。

但是, 应强调指出的是, 中医学的哲学因其对主体的关怀所必需, 导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题, 那么, 这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题, 这始终是哲学的重大问题, 但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定, 使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出, 所以, 人类的存在的所有问题表明, 人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中, 表露出人的存在的本质性问题, 尤其《内经》中的有关论述, 应引起我们的重视和研究。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中, 结合西方哲学中的问题, 受《周易》的道器之论之启发, 形成了形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点, 人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”, 因次, 人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识, 因此, 形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。 形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅, 有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。 

三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路

自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究, 其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释, 已成为中医学的哲学研究的主流, 但是, 由于哲学本体论在西方哲学中的失缺, 以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。 因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向, 是相当重要的。

如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在, 那么, 一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果, 哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此, 就中医学的形式而言, 如果承认其是不同于西方医学的独立的形式 ,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以, 与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维, 体认其自在的哲学, 也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。

长期以来, 有关中医学的哲学的研究, 相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法, 由于中国哲学的自在方式产生的中医学, 使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解, 由此导致不但不能从本质上认识中医哲学, 而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一, 两者的理论关系在哲学中的统一, 构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素, 辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系, 是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系, 分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵 ,是哲学的重要任务, 而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法, 无疑是对问题的解决, 而这些应在当代加以研究的。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识, 就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证, 病因辨证等, 辨证虽有相当多的方式, 但以阴阳为体。 《周易》有“一阴一阳之谓道”之论, 是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证　”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系, 但只要在阴阳上辩病识证, 就可事半而功倍。总之, 中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养, 与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医医疗特点的存在, 中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行, 这关系到中医学的生死存亡的问题, 就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言, 由于与中医学自在的规律相悖, 已严重的阻碍了中医学的发展, 降低了中医的医疗水平, 不但少有近古以前的大家, 而且使目前的中医学人才也青黄不接。

我认为, 中医学的发展道路应在以下的改革中进行:

1, 改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课, 锻练加强学生的哲学思维能力, 使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式, 以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此, 还应在普通小学教育中, 增加以中医学为基本的世界观和养生学教育, 真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言, 这一点也是相当重要的。

2, 中医人才的培养道路, 应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的, 这不但为中医学技术的口授心传特点所决定, 更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明, 这一不成制度的制度, 为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现, 其中的教育体制不可不彻底的反思。

3, 中医学问中, 向有“学医三年, 天下无不治之病; 行医三年, 天下无可用之方; ”之论。因此, 中医学不同于其它学问, 其所探索和解决的问题, 是中医学者终生所追求的学术问题。所以, 政府在医学的管理模式上, 应尊重中医学的学术特点, 保护和礼遇中医学人才, 使其学术研究不被政治所左右, 并为其创造优越的学术研究和生活环境, 使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。

4, 改革中医学的医疗模式, 采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。

5, 抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补 ”的重要的医疗思想, 因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主, 辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行, 不但可彻底根治疾病, 提高人们的生存境地, 并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

6, 中医院的办院方针应以道教内功为主, 药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行, 使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

道教哲学论文篇（5）

中国哲学经典一直以来是高等院校中哲学专业的基础理论课程之一。在重视通识教育的今天，为了增加学生对中国传统文化的了解和提高人文素养，中国哲学经典在许多高校都作为一门选修课程面向不同专业的学生开设，并不仅仅局限于哲学专业的学生。经典教学在上海海洋大学综合选修课程《中国哲学与人生》这门课程的教学中占有十分重要的位置，本课程根本目的就是引导学生通过了解中国哲学经典中人生哲学的内容，从而不断启迪智慧，提升人生境界。与此同时，由于过去中国哲学经典教学长期以来所形成的教学模式、教学方法、教学思路等在当代新背景和新要求面前均有不同程度的局限性，因此重新寻找新的经典教育方法对于《中国哲学与人生》的课程建设来说具有深远的意义。

一、回归中国哲学经典的必要性

中华民族几千年来创造了灿烂的文化。在传统文化的发展中，中国哲学思想占据着主导地位。中国的医学、科学、文学、艺术，乃至风俗习惯，等等，都直接受到哲学思想的深刻影响。我们在进行文化建设的时候，既要吸收世界各国的文化成就，又要继承本国的优良传统。中国哲学凝聚着传统文化的精神，所以学习中国哲学有着十分重要的意义。而中国哲学的意蕴内涵在不同的哲学经典上，要想把握中国哲学特质及其演变的逻辑，离不开对中国不同时期哲学经典的把握。

过去由于受到西方哲学体系建构的影响，中国哲学史家在撰写中国哲学史的时候有些是直接用西方的学术方法和哲学架构来诠释中国哲学的发展历史，这样就遮蔽了中国哲学的精神。比如胡适的《中国哲学史大纲》就是运用现代学术方法来研究中国哲学的奠基之作。这种方法对于彰显中国古代哲学的学理特征、提炼中国哲学的理论特色有着重大意义，标志着中国哲学的叙述方法发生了根本的改变。由于胡适运用的方法主要是西洋的实证方法，对于解析中国传统哲学有着方法的意义，却没有真正从理论建构和创制的角度为中国哲学增添新的内容，这种方法的发展和进一步运用倒是阻碍了中国哲学自身的理论发展，也限制了中国哲学原本教化作用的发挥，因此金岳霖先生认为该书美国式的“成见”过多。他认为《中国哲学大纲》就是根据一种哲学主张而写出来的，此书给人一种奇怪额定印象，让人觉得作者是一个研究中国思想的美国人，作者不知不觉间流露出来的是多数美国人的成见。

新中国成立以后中国哲学史的学科建设取得了许多进展，但是由于马克思主义哲学方法的广泛运用，诸多学者用马克思主义的方法来探讨中国哲学的发展，比如曾经被广泛使用的任继愈先生的四卷本的《中国哲学史》就是以马克思主义理论来建构中国哲学史的。然而由于马克思主义哲学的方法产生于西方的哲学文化，与中国哲学的精神难以达到完全的相契。当然我们可以吸收括马克思主义哲学在内的西方哲学的优势资源来建构中国哲学，但是如果忽视了中国传统哲学精神自身是一个有生命力的哲学文化系统，那么很难把握中国哲学的精髓。所以要真正把握中国哲学的深刻意蕴，就需要回到中国哲学经典中去探寻中国哲学活的精神，挖掘中国哲学固有的人性教化功能，揭示中国哲学精神的价值和意义，更好地传承民族精神。

对于《中国哲学与人生》这一课程而言，其课程目的是引导学生通过研读不同时期的中国哲学经典：一是可以把历史上经过诸多艰难曲折才获得的哲学劳动成果和哲学斗争经验重新反刍一遍，总结和吸取其中理论思维诸多典型经验教训，锻炼、提高理论思维能力；二是可以对历史上独立形成的哲学范畴的体系、哲学斗争的焦点、哲学发展的“圆圈”进行认真的分析，揭示其规律和特点，解剖世界上仅有的几个文化系统中哲学创造的这一个历史类型，继承这份珍遗产；三是可以吸纳古圣先贤的人生智慧，从而不断地提升自己的境界，丰富自己的精神世界。

二、中国哲学经典教学改革的方法

经典教育法在有些课程中也会应用到，但由于课程性质的不同，对此方法运用的具体手段也应有所差异。就经典教育法在《中国哲学与人生》这一课程运用而言，需要在现代教育的背景下注重经典教育与人生智慧的启迪相结合，从而达到传统经典的人生智慧与现代精神相融合的目的。因此，要想使得经典教学法在《中国哲学与人生》课程运用中达到良好的效果，必须探讨新的教学方法。

首先，引导学生做好课前阅读准备。通常在经典教学的课堂上，教师往往要花费很多时间讲解中国哲学经典作者的观点、影响、评价，这样会浪费太多的时间。所以非常有必要在讲授某部经典之前，规定学生需要在课前做好经典阅读的准备。比如在准备讲解《道德经》这部经典之前，可以要求学生通过阅读《道德经》事先了解以下内容：老子的生平简介、《道德经》简介、《道德经》主要观点、《道德经》的人生哲学有哪几章、《道德经》的人生哲学和《庄子》的人生哲学的区别等。这样在教师课堂讲授之前，学生有了大致的了解，教师可以在课堂上集中精力讲解一些学生难以理解的内容，从而达到事半功倍的教学效果。为了突出本课程是引导学生吸纳经典人生哲学中的智慧这一目的，所以在指导学生进行课前阅读准备时，需要帮助学生筛选经典中与人生问题相关的那部分内容来阅读，避免平分秋色。

其次，注重分组讨论和提高平时成绩在考核中的比例。课堂上大部分时间应当用于小组讨论、交流，教师在课堂上的主要任务是提出问题，组织讨论、交流，教师首先是问题的提出者、活动的组织者，其次才是讲解者。比如在讲《论语》这部经典的时候，教师提出供小组讨论的问题可以有：《论语》在中国哲学中占据怎样的位置，你自己的人生哲学与《论语》有哪些相契合的地方，《论语》中表现人生智慧的有哪些章节，《论语》和《道德经》的人生哲学有何相似和不同，《论语》中的哪些内容对你影响最深。可以引导学生将小组中对这些问题思考结果进行概括并形成报告，然后派小组中的一名同学在课堂上进行报告，报告之后，教师引导学生讨论，最后教师进行总结。比如教师可以在小组对《论语》的人生智慧讨论之后，总结这种人生哲学对中华民族文化和心理结构的影响：其长处表现在人道精神、人格理想、经世致用的理性态度、乐观进取的实践精神，其短处表现在等级主义、专制主义、奴才主义、“发乎情止礼义”的中庸之道、压抑个性和情感调人世现实、忽视抽象思辨等。为了达到以上教学效果，必须扩大平时成绩在整个考核体系中的比例。平时成绩与期末成绩可以各占一半，平时成绩包括课前准备情况、课堂讨论、小论文等。提高平时成绩在考核体系中的比例，其主要目的就是激励学生能够学会积极主动地学习，避免期末考核中一张试卷“一锤定音”的片面性。

最后，教师对经典的诠释要以增长学生的人生智慧为目的。作为经典，虽然其具体思想已经成为历史，但是整部经典蕴含的精神能量只要与经典阐发所激越的人生智慧相沟通，其时代的价值和意义就会彰显出来。《论语》尽管可以从不同的学科来解释，但是就《中国哲学与人生》这一课程而言，其作为经典的意义就是在代代中国人的口诵日记中潜在地发挥着一种人性教化的作用，使得中国人的人性和人心不断向善。这一强大的教化作用应该在《中国哲学与人生》的教学过程中凸显出来，使之成为教育的主要目标，从而发挥经典的教化作用。比如在讲解《庄子》时，就可以借助这样一个思路来深入剖析庄子的人生哲学。第一，我从哪里来？我到哪里去？《庄子》对这一问题的解答是：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。”第二，生命的意义何在？《庄子》借庄周梦蝶的寓言来表达人生如梦的感叹：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与。周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”第三，《庄子》的理想人格是什么？“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟（谋）士，若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”第四，达到真人境界的途径是什么？一是吾丧我，“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？’”二是坐忘与心斋，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”最后，通过老、庄、禅比较来凸显《庄子》人生哲学的特点。老子是以无情展示其人生哲学，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。而庄子确是有情的，“与物为春”，“万物复情”，“与天和者，谓之天乐”。禅的“落叶满空山，何处寻行迹”、“空山无人，水流花开”、“万古长空，一朝风月”三种境界彰显其对无情与有情的超越。《庄子》的内容纷繁复杂，但是就《中国哲学与人生》的课程而言，我们只关注其人生哲学，所以通过以上几个问题的层层深入的展开，就可以让学生了解《庄子》人生哲学的大概，通过与老子、禅宗人生智慧的比较，又可以凸显庄子人生智慧的特点。面对当下的各种困境，《庄子》给我们的启迪是：如果每一个人能够打破这些困境，超越这些困境，我们就可以进入到一种自由的、全新的境界，进入到一种精神极度自由放松的状态。

三、中国哲学经典教育的意义

经典是指古今中外重大知识领域的原创性著作，是世界各族文化的根本，是全人类文明智慧的结晶，是被历史证明最有价值、最重要的文化精髓。对于《中国哲学与人生》课程中经典教育而言，其目的不是追求直接回到经典本身的文句和文意当中，而是运用现代教育方法，使得学生了解并吸纳中国哲学经典蕴含的人生智慧，从而不断丰富自己的人生智慧。所有经典教育对于《中国哲学与人生》课程而言有着十分重要的意义。

首先，进行哲学经典教育是维系这个民族的精神纽带。一个民族拥有共同的语言、共同的行为习惯、共同的心理结构、共同的精神价值，根本缘由是因为这个民族在传承着共同的经典。因此，梁启超曾说，《论语》、《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识。而在不同的经典中，哲学经典又显得尤为重要。哲学作为时代精神的精华代表了文化发展的方向。开展中国哲学经典教育可以重现和恢复传统民族心态。一个民族的竞争力取决于这个民族的文化思想高度，而文化思想的高度又取决于这个民族的成员所具有的经典的学习能力和思想文化的创造力。一个民族人文教育的核心目标就是提高民族成员在人文领域的学习能力和创造力。

其次，进行哲学经典教育可以提高学生的思维能力。通过对中国哲学经典的历史考察和逻辑分析，总结和吸取其中理论思维许多典型的经验教训，可以锻炼、提高理论思维的能力。恩格斯指出：“训练思维能力，迄今为止，还没有比学习哲学史更有效的方法。”而哲学史的就是一部部哲学经典的延续，所以进行中国哲学经典教育可以训练学生的思维能力，提高历史的分析和鉴别水平，看到古人在认识世界的过程中，如何逐渐由浅入深，他们在认识的曲折历程中，如何不断克服谬误而发展前进的。

最后，进行哲学经典教育可以启迪智慧，提升境界。传统经典承载的是民族精神，经典教育以此为依托，可以为现代人的人性和人心的显发提供精神家园。经典教育可以帮助学生重新梳理民族心态，树立正确的世界观和人生观，促进心理健康。比如《论语》的人生启迪有“你就是自己的上帝，变通比执著更重要，人无无虑必有近忧，成功需要勇气更要智谋，胸怀有多大世界就有多大”；《道德经》的人生启迪有“知道满足是富有，坚持力行是有志，轻诺必寡信，勇于不敢，少取反而获得”；《庄子》的人生启迪有“与物为春，无用乃为大用”；《坛经》的人生启迪有“破除贪、嗔、痴”。可以看出，儒家经典的人生智慧是德性的智慧，礼乐教化的智慧，通过修身实践的功夫，尽心知性而知天。道家经典中的人生智慧是空灵的智慧，逍遥的智慧，超越物欲，超越自我，强调得其自在，歌颂生命自我的超拔飞越，肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧，无执的智慧，启迪人们丢掉外在的追逐，消解心灵上的偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本真，这些经典对于人生智慧的启迪有着十分重要的意义。

四、结语

人文素质教育不是无根的，它有中国传统文化做根基，而中国传统文化的根基主要表现为诸多中国传统经典的延续。经典教育对于人文素质的教育起到十分重要的作用。对于《中国哲学与人生》这一课程而言，我们要重新梳理中国哲学经典中人生哲学的内容，结合学生当下所面临的种种人生困惑给予新的诠释，启迪智慧，丰富心灵；在运用经典教育这一方法的同时，需要注意教学方法的改革，注重启发式教学，避免“满堂灌”的传统教法，从而提高学生对本课程的兴趣，达到良好的教学效果，使得这一高水平建设课程的教学质量不断提高。

参考文献：

［1］冯契.中国古代哲学的逻辑发展［M］.上海：华东师范大学出版社，1997.

［2］冯友兰.中国哲学简史［M］.北京：北京大学出版社，2001.

道教哲学论文篇（6）

关于立意高远。吴教授斯著主题命之日“判教与比较”，顾名思义，其论纲宗宏旨，一在判教；二在比较。所谓“判教”者，借用了一个佛教名相。考佛教史上各宗常依凭本教派对佛教教义的知会理解，而对其他教派所阐述的佛理学说加以评说，以期对佛教教义内在理论逻辑进行分析与研判。这一名相的推广籀绎则是指哲学与文化研讨过程中，那些有系统独到知见的通人硕学，立足自身所秉持的思想理念之逻辑系统，而研判其他哲学思想和文化系统的学术活动。

所谓“比较”者，系指论者立足当代哲学高度和文化背景，依托于古今中西哲学文化成果，以“自家之说”与“他家之说”，或以“诸家之说”之间进行兼综排列、参伍相较、求其会通的学术活动。说到比较，学界尽人皆知，近数十年来，武汉大学以萧萐父大师为领军人物包括唐明邦、李德永教授在内的诸位大家，已然做了大量“筚路蓝缕，以启山林”的工作。尤其是萧先生在其整个学术生涯中，倾心关注并践履中外文化与哲学之比较，其著名诗句“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”，已表明其达到的自觉和高度。

吴教授在“判教”与“比较”方面实有新创新。在此著中，他娴熟地从《周易》中拈出“气通”“感通”“贯通”的概念，“天下同归而殊途，一致而百虑”的命题，《庄子》中“以道观之”“道通于一”的理念，以及司马迁“究天人之际，通古今之辨”的彻悟，乃至明清学者“欲求超胜，必先会通”、近代谭嗣同“仁者以通为第一义”的卓见，终于逐渐认识到族际、国际、人际的相互沟通融会，乃是世界历史所需要的人类生存状态和文化融通状态。

在西方文化哲学思想方面，吴教授指出：“与世界其他文明类型一样，西方文明从来就不是铁板一块，在主流传统之下还暗流涌动着其他支流，甚至与主流势力不相上下的大支流。”并且，吴教授对西方哲学以现象学的方式进行了“历史主义”的还原——“将西方哲学还原到作为地方哲学知识的‘事情本身’，而不是否定它的价值及其对人类认识的特殊贡献。这一思想史还原的另一种意义在于：可以释放出更大的思想空间，让我们接受更多形态的哲学知识，从而在‘世界历史’的新阶段里展开一次关于‘何谓哲学’的观念大解放。”

吴教授这样说明这一点：“‘世界历史’的现实进程就是一个不断求‘通’的真实过程。各民族、各地方的封闭、孤立现象正是通过文化传播、商品交换而逐步走向联系，由孤立、封闭走向联系、开放。‘哲学’作为各民族的核心精神也将通过‘比较’的研究活动，由陌生走向了解，进而走向熟悉、批评与吸收。”

吴教授是忠实且有创造性地发挥珞珈学派宗纲要旨的。一方面，其“判教”义旨在我国传统文化固有理论的基础上，完全做到“入乎其内，出乎其外”，今日吴氏之“判教”已非往昔之“判教”，躯壳似乎依旧，灵魂却迥然不同。吴氏判教理论显已有更深刻、更丰富的思想内涵，包括马克思主义的精神指导，也包括中西各自从人类文化枢轴时代以来不断发展的博大精神系统。吴教授说得好：“判教，一家之学也；求是，比较之学也。”“比较哲学与比较文化研究应该力求做到：观其会通，求其会通，探寻公理。”

二、架构宏阔

陆九龄诗云：“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。”（《鹅湖示同志》）吴教授倾情投入比较哲学与比较文化这一重大课题的研究，已近三十年，其学思历程，可谓苦心极力，其积淀丰富，可谓蔚为大观。

表现之一，则是吴教授所发表的相关论文已有数十篇之多，其中重点之作约有《参与世界范围的“百家争鸣”》《比较哲学与方法及其理论难题的化解》《自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲學的人性论基础》《〈庄子〉内七篇与海德格尔的“生死观”之比较》等。如是循序渐进，终成规制。

表现之二，即吴教授牵头规划出版“比较哲学翻译与研究丛书”。目前第一辑已成书九种，都为海内外名家之大手笔，其目为：万百安（BryanW.vanNorden）教授的《回归哲学：一个多元文化哲学宣言》，柯爱莲（ErinCline）教授的《有德之家：儒家与西方关于儿童成长的观念》，森舸澜（EdwardSlinger-land）教授的《无为：早期中国的概念隐喻与精神理想》，弗拉纳甘（OwenFlanagan）教授的《道德地理学：道德的多元可能性》，黄百锐（DavidWong）教授的《自然道德：对多元相对论的辩护》，黄勇教授的《为什么要有道德：二程道德哲学的当代启示》，信广来教授的《孟子与早期中国思想》和张世英先生的《中西哲学对话：不同而相通》以及吴教授大作《判教与比较：比较哲学探论》。不仅如此，在本套丛书的第二辑中，我们还将见到南京大学许苏民教授所著《中西哲学比较研究史》，字数远超百万之巨，可谓体大思精，卷帙浩博。此外，各种译注，名家林立，相映生辉，不仅体量巨大，足够重量级别，且彰显统筹者吴教授之运思致远、志量超拔。据笔者目下所知，吴教授统筹的这套丛书还将逐步有第二辑、第三辑问世，则此项工程之浩渺，可想而知。

表现之三，即吴教授自撰佳作《判教与比较：比较哲学探论》，为系列丛书之引领性著述，提纲挈领，纲举目张，极具揭示阐明理论与方法之功。关于这一特质优长，仅略展示一下本书目次，就可以鸟瞰俯察。

三、研判精湛

朱子曾言：“如复其天地之心神者，妙万物而为言，此截断众流句。”（《朱子语类》卷七六）吴教授之作中就比较哲学与比较文化亦有其高明之处，笔者在此依逻辑次序将全书精湛之研判分为三类，以下分别论述之。

（一）追本溯源

笔者此处所言之“追本溯源”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究起点之探究，其中分为两个层次：（1）比较哲学与比较文化之历史起点；（2）比较哲学与比较文化之价值起点。

首先，任何一项自发与自觉的哲学文化活动之兴起都有其独特的历史背景与条件。比较哲学与比较文化这一异质文明之间理性思维交融、碰撞之活动更需要有深厚的社会历史基础，吴教授认为：“比较哲学就其产生的社会历史基础而言，是‘世界历史’出现的事实。‘世界历史’将各民族连为一体，使得文化比较成为一种无法回避的思想任务，比较哲学因此应运而生。”那么，何谓“世界历史”？吴教授进一步对“世界历史”这一概念予以解释：“资本主义经济的兴起、发展与成熟的过程，就是‘世界历史’的现实发展过程。这样的‘世界历史’进程往往在启蒙主义的叙述模式里，以‘进步’征服‘落后’的文化进化论方式加以叙述，从而将现代资本主义生产与生活方式的扩展过程描述为一个现代化的世界化过程。”

其次，吴教授就比较哲学与比较文化的价值起点予以贞定，他认为“当代思想与文化的‘比较’研究活动——无论是比较哲学还是比较文化研究活动，似乎都应当服从如下两个原则：其一，发掘并维护本民族文化的独特性；其二，探索并贞定全人类文明的共同性原则。”即吴教授将比较哲学与比较文化的价值起点置于民族文化以及人类共同的文明守成创新上。

（二）会通中西

笔者此处所言“会通中西”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究方法论之研判。吴教授在书中所言之“会通中西”并非如现代新儒家牟宗三先生以儒家或康德哲学来衡断中西哲学之判教式会通，而是“以道会通”，即以普遍的哲学观念——“道”——对中西哲学做历史主义的还原，让中西方哲学都回到“地方性知识”之本位。并且以此出发，求同存异，打破中西哲学之偏见与隔阂，进行新的哲学创造，实现“视域融合”，如同他所言：“比较哲学与比较文化的研究，也将通过比较的研究活动而由‘隔阂’走向‘通达’。在比较哲学与比较文化的研究活动中，当然会出现不同民族哲学与文化的‘视域融合’现象，但很难出现彻底的‘同化’，从而最终走向‘一元化’。比较哲学与比较文化的研究，其理想的结局应该是在‘会通’的基础上实现新的哲学创造，即各民族精神主体之间有一种相互联系的道路，相互独立而不孤立、封闭，相互理解而不相互取代，相互对话而不相互对立。”此处之方法论亦是吴教授反复所言“超越判教思维”节之体现。

（三）随波逐浪

笔者此处借用宋代《五灯会元》与牟宗三先生之语来描绘吴教授对比较哲学与比较文化研究终极愿景之论断。如前所述，吴教授在“道论”之视域下会通中西，并依此方法论实现中西哲学之“视域融合”。但“会通中西”并非吴教授比较哲学与比较文化研究之目的论，而只作为方法论，因为，比较哲学与比较文化在吴教授的理论架构中，只是哲学形态的中间阶段，各个“地方”的哲学最终要通达“世界哲学”：“比较哲学的终极形态可能是世界哲学。而所谓‘世界哲学’，则是在今日全球化的時代背景下，各主要文明形态里的思想家、哲学家从自己的文明与哲学传统走出，走向世界，并尽可能多地运用其他民族的文化与思想资源，对当今及未来人类面临的共同问题给出哲学性的回答。”在此，我们可以看出，吴教授的比较哲学与比较文化以“超越判教”之“道论”会通中西，不仅力图跳出“西方中心论”，且同样没有陷入“民族中心论”，而是致力于新的哲学创造，进而通达“世界哲学”。笔者认为吴教授以“比较”而非“判教”之方法与其理论塑造是融贯一致的。

四、模式开放

大凡一个容量巨大、内涵深邃的创作系统，不仅需要做到创意独特、运思久远，而且需要集思广益、模式开放、不断追求。

首先，必须承认，改革开放的社会大环境，才能提供从事比较哲学与比较文化方面的研究工作前提条件。吴教授正是如此：他受严复、梁启超、王国维等众多大师们的启迪，又得到业师萧萐父等先生的直接感召，孜孜不倦、集腋成裘，终于由点线而体，渐成规模。这一过程颇似古人所谓“积字以成句，积句以成篇，积章而成帙”的艰辛过程，无疑这也是一个逐渐扩展开放的过程。

道教哲学论文篇（7）

两宋巴蜀哲学发展形成高潮

两宋时期巴蜀哲学进入发展的高潮。其时，与全国学术发展的潮流相适应，重义理的宋学逐步取代重训诂的汉学而居于学术发展的主导地位。由儒释道三教鼎立到三教融合，巴蜀哲学和宋代蜀学也走过了诸学并起，而进一步发展为以儒为主，吸取佛、道，由汉学向宋学、由重训诂考释向重义理，进而到重思辨性的哲理的转型的道路。并且，蜀、洛融合，理学至南宋中后期逐渐成为巴蜀哲学与蜀学发展的主要趋势。①从北宋初到北宋中叶，宋代蜀学的发展呈现出一个诸学并起的局面，诸学并进的主流仍然是儒学。这一时期的巴蜀哲学呈现出融会各家，杂用佛老，重视儒学，提倡义理，讲求伦理的治学实践和思想现状，这为宋代巴蜀哲学的进一步发展提供了多元的思想环境和文化背景。②在经历学统四起，杂用诸家的演变过程中，与全国性的理学思潮的兴起相适应，理学也在宋代巴蜀地区悄然兴起。宋初陈抟在四川游访，他继承象数学之传统，且把黄老清静无为思想、儒家修养、道教修炼方术及佛教禅观熔为一炉。其后，著名理学家周敦颐入蜀活动，教授学者，促进了宋代巴蜀理学的兴起。此外，程氏父子入蜀活动，尤其是北宋理学的代表人物程颐两度入蜀，在蜀著书立说，撰理学及义理易学的代表著作《伊川易传》于蜀地涪州，传道授业，产生了重要影响，直接促进和推动了宋学的兴起与发展。宋代巴蜀哲学的发展与三苏蜀学有密切关系，不仅二程洛学在其形成和发展的过程中与三苏蜀学有着相互交往的关系，二者存在着相同相异之处，在相互辩难中促进了各自学术的发展，而且理学与蜀学的相互关系也影响了北宋以来巴蜀哲学的演进和发展。三苏蜀学在哲学上有较高造诣，这主要体现在三苏提出道本论宇宙观、善恶非性的人性论和阴阳相资的辩证法思想等方面，客观地对宋代巴蜀哲学产生了重要影响。周敦颐、程颐在蜀的学术活动和讲学、著述，就直接体现为宋代巴蜀理学的一部分，并通过程颐的蜀中弟子谯定、谢湜等影响了巴蜀理学;程颐的著名弟子尹焞也入蜀活动、讲学，传播程颐的理学和易学思想，扩大了其在巴蜀的影响。此外，程颐的蜀中后学张浚、李石等也继承、传播了二程的学说，为南宋巴蜀理学的大发展起到了承上启下的作用。与北宋时理学在巴蜀悄然兴起相联系，宋代蜀学出现了三教融合的思想倾向。蜀学与儒释道三教联系紧密。三苏蜀学儒佛道三教融通合一的学风与北宋宰相张商英三教“鼎足之不可缺一”〔1〕的思想相互映衬，体现了北宋时期巴蜀哲学的一个特点，并在一定程度上反映了整个中国哲学在当时的一个走向。继北宋时期蜀学和理学等各派学术的发展，巴蜀哲学至南宋发展到一个高潮，这主要体现在:南宋时与朱熹齐名的著名蜀籍理学家张栻通过与朱熹等的交往和辩难，在中国哲学史上首次提出“心主性情”〔2〕的命题及其他重要思想，对理学的理论建构及促进宋学之集大成者朱熹思想的确立与成熟，产生了重要影响。张栻讲学于湖湘，蜀人多从之。不少蜀中学者从学张栻后，又回到巴蜀讲学，传播了张栻的理学思想，在这个过程中，也促进了宋学的进一步发展和流传。此外，朱熹的蜀籍高足度正不仅通过入闽求学于朱熹数月，努力弘扬周敦颐、二程、邵雍、张栻、朱熹等人的理学，而且亲撰《周敦颐年谱》，在蜀中大力宣扬理学，扩大了理学的影响。度正并发挥改造朱熹的思想，提出更具包容性的道统论，充分肯定汉唐诸儒在传儒家圣人之道及经典传授过程中的作用，指出汉儒所传《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等经典，皆出自于孔子，由于他们的传授，使得“孔子之书赖之以存”，而韩愈、柳宗元则“驾两汉而追三代者”〔3〕，使圣人之道得以流传。著名理学家魏了翁继承并发展了张栻、朱熹的思想，在四川创办当时藏书为全国书院之最(达十万卷)的著名的鹤山书院，在巴蜀大力传播理学，扩大了理学的社会影响。他在朱熹、陆九渊之后不停留于朱学，折衷朱陆，而又倾向于心学，预示着理学及整个学术发展的趋向;魏了翁一再上疏，为周敦颐、程颢、程颐三人请谥，为确立理学正统地位发挥了重要作用。魏了翁提出了超越朱学，通过原典求得活精神，“不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底方见活精神”〔4〕;重视事功，“欲以振天下趋事赴功之心”〔5〕;肯定人欲有善的一面，“欲虽人之所有，然欲有善、不善存焉”〔6〕等一系列有价值的思想，促进了宋代学术和巴蜀理学的发展与创新。魏了翁具有调和蜀、洛的倾向，而与正统理学家排斥三苏蜀学有所不同。从而集宋代蜀学及巴蜀理学之大成。以上巴蜀理学的代表人物张栻、度正、魏了翁等的学术思想和学术活动不仅促进了南宋理学的大发展，而且其精致的思辨性哲理也使两宋巴蜀哲学得到长足的发展，使得整个巴蜀哲学在宋展到一个新的高度，也就为促进宋代中国哲学的大发展做出了重要贡献。

元明清巴蜀哲学对理学的批判性自我反省

元明清时期巴蜀哲学在对理学的批判中自我反省，继续得到流传演变和发展。作为官方哲学和社会意识形态指导思想的理学，随着流弊日显，遭到了人们的批判，而提倡经世致用、思想启蒙、批判专制、重考据训诂，巴蜀哲学逐渐向融贯博通，提倡实事、崇实黜虚，通经致用，批评理学流弊，肯定，重视人情，提倡理欲结合，重视事功和功利，批判封建专制主义等方向转型。并为近现代巴蜀哲学的进一步发展打下了坚实的基础。元代思想家虞集一方面崇道宗朱，表彰和传播巴蜀理学和魏了翁之学。另一方面又不囿于朱陆之争，而重视心学，预示着学术发展的趋向。虞集还融通三教，“博涉于百氏”〔7〕，这是他对宋元以来各派学说流传发展的总结和综合，也是对理学排他性流弊的批评，集中体现了元代学术所具有的融通、包容之特色。明代巴蜀著名学者杨慎和巴蜀隐士来知德均对理学提出了批评和疑辨，并重视和提倡实学，体现了巴蜀哲学的发展趋向。杨慎是明代中期独具新风的思想家，在当时宋明理学居于统治地位的时代，他对正宗的程朱理学和后起的王阳明心学展开了尖锐的批判。并在批判中，大力主张对古文的考证与研究，恢复两汉经学的考证方法，提倡一种多闻、多见、尚博、尚实、重传注疏释的学风。为纠正理学流弊，促进学风的转向做出了贡献，这对于打破当时学术界的旧传统、旧思想，对于以后的“经世致用”之学和考据学的兴起和发展，都产生了一定的重要影响。著名隐士学者来知德对宋明理学既有批评和疑辨，亦有所肯定，总的来讲是以孔子为源头，而对理学的超越。来知德强调继承发扬孔子思想，并贯彻到躬行实践中，认为言行一致，躬行践履就是“实学”。并以气本论批评了朱熹的理本论和太极论。来知德并提出自己独特的“舍象不可以言易”，假象以寓理，“理寓于象数之中”的易学思想和“太极不过阴阳之浑沦”〔8〕的观点，错综取象以注《易》，用象数释义理，对《周易》予以新解，发展了传统易学。明清之际的费密和唐甄都是巴蜀哲学史上的著名思想家，在全国也有重要影响。费密提出“中实之道”的思想，成为当时实学思潮的重要组成部分，体现了明清之际的时代精神。费密主张“欲不可禁”，也不可纵，批评“专取义理”而压制人欲的倾向。他的弘道论别具特色，主要是提出了帝王统道的“道脉谱论”，以代替理学以儒生统道的道统论;并提出“舍经无所谓圣人之道”的思想，主张不受宋儒说经的束缚，从汉唐诸儒对儒家经典的注疏中求得圣门本旨。由此尊崇汉儒，重视训诂注疏，开清朝汉学之风气，给后来的汉学复兴以重要影响。唐甄提出“凡为帝王者皆贼也”〔9〕的思想，其对封建帝王专制主义的批判，在全国产生了很大的影响，是其思想的一大亮点;唐甄在治学中，重视事功，批评程朱理学，主张道不离欲，把道德原则建立在实事实功和客观物质欲望的基础上。其对理学的批判，反映了时代的变迁和社会风尚的转移，由重道德自律转向事功之学和关注人生日用。唐甄并提出心为本，经为末，五经不过是明心之助，四书重于五经的思想，而具有自己的特色。这些方面体现了唐甄的社会批判、启蒙和实学、心本经末的思想，而在当时的思想界和巴蜀哲学史上占有重要位置。清中叶著名思想家刘沅的学术思想集中反映了那个时代蜀学的面貌。其对理学的扬弃，对三教的融合，对经学的“恒解”，既具时代精神，又呈现个人特质。由此表现出既与理学、清代汉学不同，并对二者提出批评，又不完全舍弃，确有自己独到的见解和深厚的理论积淀。刘沅创造性地提出先天、后天说，这是对理学的扬弃和发展。刘沅不仅批评理学流弊，这是他思想日新的表现而具有时代性，而且在对理学批评和扬弃的基础上，也予以继承发展，并非一味反对。刘沅重视人情，又以天理为指导，是在价值观上一定程度认同于理学的表现。刘沅对理学的经学观也基本认同和肯定，在这个过程中他阐发自己的新思想。同时，不论自觉与否，刘沅都不能完全摆脱一代学术思潮理学对他深刻影响，客观上对理学有所承袭和发展，使之具有了新的时代特色。

近现代巴蜀哲学在批判传统中走向

兴盛而具有新时代特点近现代巴蜀哲学思想发展的脉络是在批判传统中经过转型走向兴盛。鸦片战争以来，中国社会发生了深刻变动，西方列强利用坚船利炮打开了中国的大门，使有古老传统的中国一步步地沦为半封建半殖民地社会，中华民族遭受到前所未有的劫难和掠夺。先进的巴蜀有识之士为了救亡图存，一方面学习和借鉴西方的先进思想文化，寻求救国救民的道理;另一方面批判继承传统的思想文化观念，并且提出自己的新思想，使巴蜀哲学得以转型和兴盛。最终实现马克思主义的中国化，为巴蜀地区社会文化和哲学发展指明了方向。廖平的经学思想包含着对封建主义的批判，他在经学二变中提出“尊今抑古”的思想，认为古文经学乃刘歆等所伪造，并认为孔子“微言大义”的真谛是托古改制。这两点见解的政治意义要大于它的学术价值。古文经学在历史上长期占统治地位，也是清王朝专制统治的重要理论基础，一旦被廖平宣布为伪造，这对打破两千年来无人敢疑、无人敢违的旧传统，把人们的思想从禁锢中解放出来，具有思想启蒙的积极意义。廖平根据时代的要求，强调托古改制，因时救弊，具有重要政治意义。主要是借孔子这个历史权威来表达改革现实社会的政治主题。出生巴蜀的青年才俊以极大的热忱接受新思想，以强烈的历史责任感积极投身到变法革新的运动之中。有的走出巴蜀之地，到全国政治文化的中心学习先进思想和参加革新斗争，甚至远涉日本等地留学，这其中包括涌现出来在中国近代史上有着重要影响的三位重要人士:被称为“六君子”之一的变法志士杨锐，有清末“新学巨子”之称的维新改良思想家宋育仁，以及被喻为“革命军中马前卒”的民主革命者邹容。他们都接受了西方民主、自由、法制、进化等新思想，为中国的社会革新做出了积极的贡献。邹容撰《革命军》，集中体现了他反封建专制制度和他的自由、民主、革命等思想。吴虞以西方平等观与法治思想批判儒家礼教，以西方三权分立与学术自由思想批儒家专制主义，以西方独立、自由、平等观批判儒家孝本论，以西方男女平等思想批判儒家男尊女卑论，在当时产生了重要影响。我们以辩证方法和历史唯物论观点以及现代阐释学的原理，审视吴虞对孔孟之道或儒学的批判就可以看出，其批判是合理性和局限性并存，而不应作片面的理解。郭沫若通过对孔子思想批判的反思，得出了与批判者不同的结论。他认为孔子的立场是顺乎时代潮流与同情人民解放的，孔子大体上是代表人民利益的，孔子的“仁”是人道精神，孔子主张开发民智，孔子所讲之“命”是自然界的必然性，从而对孔子思想做出肯定性的价值评价。但郭沫若坚决反对宣扬复古思想。蒙文通以理气分合的哲学观批评朱熹、王阳明;认为陆象山得到了思孟学派的真传。而且他在服膺列宁哲学后对理学有了新的评价，具有调和程朱理学与陆王心学的倾向;并肯定罗钦顺等的气本论，批评“先天论”，契心于陈乾初、王船山的“发展论”。不管蒙文通思想如何变化，他对孔孟思想的推崇却是一贯的。巴蜀现代新儒家代表人物贺麟和唐君毅均是我国学贯中西的著名哲学家。贺麟在文化哲学观上，不仅有选择性地批判西学，同时主张复兴中国文化必须学习西方的近现代科学、民主等先进思想，特别是提出了复兴儒家文化，必须与西方文化融通，主张大规模地、无选择地输入西洋文化学术，以西方的哲学、宗教、艺术来发挥、充实和发扬中国的学术思想文化，而且在本体论、伦理道德观、认识论等方面都有自己的创见，在西方哲学的翻译、介绍以及研究等方面做出了重要贡献。唐君毅构建起了一个关于哲学、道德、文化思想的庞大理论体系。它是以中国传统的人文精神，包括以儒家的心性哲学、伦理道德等为根基，融合中西印文化而成。在文化意识方面，唐君毅有着他自己的生命体验和开拓性的创新。就整体而言，巴蜀近现代哲学思想是中国近现代哲学的重要组成部分。其产生、发展与全国近现代哲学的产生与发展是基本同步的。其主要表现于:除实证论之外，几乎所有的中国近现代思想无不在巴蜀哲学家或思想家那里体现出来。与此同时，巴蜀近现代哲学还具有自己的特质和新时代的特点。这主要表现在:一是黑格尔哲学、新黑格尔主义研究成就突出;二是现代新儒家思想凸显;三是中西哲学思想融会贯通;四是批判孔孟之道方面涌现出了在全国有较大影响的学者，这就是吴虞先生。巴蜀近现代哲学思想的发展是一个先经学哲学，再政治哲学，后理论哲学(凸显哲学的学术性)的过程。这即是巴蜀近现代哲学发展的内在逻辑。的爆发，各种西方思想纷至沓来，马列主义也被介绍进来，在近现代巴蜀大地得到了广泛传播。1919年夏天，从日本留学归来的王右木在成都成立了马克思读书会，马列主义开始在巴蜀传播。抗日文化主将、马列主义者郭沫若运用马列主义思想对先秦诸子哲学思想进行考察批判，并且运用辩证唯物论、历史唯物论的方法研究历史、文学、戏剧等，均取得了丰硕的成果而影响深远。在中国共产党领导的新民主主义革命和中国特色社会主义建设的伟大实践中，创立了中国化的马克思主义，并且在巴蜀之地得到了广泛的传播，成为巴蜀地区革命和建设的指导思想。

道教哲学论文篇（8）

宏观的讲法可以使学生形成关于中国哲学的总体印象，但不能停留在宏观层面，还必须进展到中观层面，方能使中国哲学的画面逐步清晰起来。所谓“中观”，就是分阶段概述中国哲学，采取断代史的讲法。在中观层面，主要是讲清楚三个话题。1.语境所谓“语境”，是指哲学家所处的特定的时代背景和谈哲学的语言环境。任何哲学家不能脱离他所处的语境，只能在他所处的语境中从事哲学思考。我们要理解某位哲学家的思想，应当设身处地地回到他所处的语境中，找出其特有的时代特征。我们要解释哲学家在学理上的推进，不能仅在哲学家自身的思想范围中找原因，还应当到他所处的语境中找原因。语境属于历史学范畴，了解语境离不开对于重大历史事件的把握。我们讲哲学史，不必全面了解具体的历史细节，但必须掌握对哲学家有影响的重大历史事件，关注每个时代特定的精神需求。众所周知，“哲学是时代精神的精华”，意思是说，哲学的使命在于满足特定时代特定的精神需求。真正的哲学家绝不会把自己封闭起来，他一定会与他所处的时代同呼吸共命运，做时代精神的代言人，创造出那个时代所需要的理论思维成果。我们讲哲学史，必须把哲学家抽象的理论思维与具体的历史进程联系起来，化抽象为具体，而不能仅仅在观念上做文章。如果仅就思想而谈思想，而不把思想放到语境中解释，显然不可能展现哲学史的丰富内涵。从哲学史的角度把握语境，不能像原有教学范式那样平铺直叙地介绍当时的生产力水平、科学与文化发展程度、社会阶级结构等历史状况，而是要找到解释哲学何以如此的原因。我们为讲哲学史而讲语境，应当有明确的问题意识。我在讲中国哲学奠基期的语境时，主要想解释的问题是：中国哲学为什么产生于春秋末年？我找到的原因有三点。第一，由于经济的发展，使哲学产生成为可能。哲学的产生需要有两个条件。第一个条件是人的认识能力和自我意识有了提高，对自己有了自信心，开始把人看成主动的存在，看成认识世界的主体，不再把自己看成被动的存在，看成神的依附者。当人有了相当大的本事的时候，才会有这样的自信心；如果本事不大，对自己没有自信心，那就没有办法讲哲学。在春秋末年，中国的生产力水平发展到了可以产生哲学的水平。那时，中国有两项重大发明。一是发明了牛耕，以畜力代替人力，解决了动力问题，极大地提高了生产效率。二是发明了锄、铲、犁等铁制农具，改善了劳动工具。由于生产力水平有了极大的提高，社会财富多了，允许一些人不必从事物质生产劳动，专门从事精神生产劳动。这就为中国哲学产生提供了经济方面的语境。第二，由于社会转型的需要，使哲学产生成为可能。春秋末年以前的中国，虽然有夏、商、周等朝代，每个朝代都有最高的统治者即君王，其实是一个分散的社会。因为实行分封制，全国分为无数个小邦，国家只是一个形式上的总体，没有真正成为一个有内在联系、有严密组织的国家。春秋末年，中国社会发展开始从“王国时代”走向“帝国时代”。怎样能使中国的政局由乱转治？新的中央集权体制应该是什么样子？怎样在全中国的范围内建构一个大社会？天下归一的路在哪里？大帝国如何建立起来？这些问题需要思想家们进行深入的思考，在理论上给予回答。这就为中国哲学的产生提供了政治方面的语境。第三，由于文化的积累，使哲学产生成为可能。哲学思考需要使用思想材料，需要依据文本，只有文化积累达到一定的程度，哲学才有可能产生。到春秋末年，中国文化的积累已达到了这种程度，为哲学思考提供必要的、充足的文本。甲骨文、金石文和六经等文本的出现，为中国哲学产生提供了文化方面的语境。2.文本语境是哲学发展之“源”，而文本则是哲学发展之“流”。哲学家从事哲学思考，离不开语境，也离不开文本。在哲学史上，文本是指前人留下的思想材料。后来的哲学家的理论创新，绝不是空穴来风，他必须利用前人留下的思想材料，才能搭建起属于自己的思想世界。如果他不尊重文本，将陷入“束书不观，游谈无根”的窘境，也谈不上有什么创新之处。从这点来看，阅读文本、整理文本、选择文本、诠释文本，乃是推动哲学发展的一项基础工程。文本只是思想材料，而思想材料不等于思想意涵。哲学家利用文本从事哲学思考，但不必拘泥于文本。文本作为思想材料，已经是既定的事实，是个常量，不会有多大变化；而文本所包含的思想意涵，却是一个变量。对于同一个文本，处在不同语境中的读者，会读出不同的思想意涵来，这就是所谓“解释学的偏差”。例如，同一本《论语》，注本竟有三千多种，原因就在于不同时代的人，有不同的读法，读出不同的思想意涵来。其中有文本的原意，也有读者的创意。从解释学来看，原意与创意是搅在一起的，后人不可能原原本本地讲出前人的原意，因为他无法回到前人特定的语境中。对于文本，既要照着讲，也要接着讲。所谓“照着讲”，就是弄清楚文本字面上的意思，不随意曲解，准确地占有思想材料；所谓“接着讲”，就是谋求与前人进行视界交融，发挥创造性思维，讲出新意来，推动哲学的发展。从实质上看，中国哲学史主要是一部“接着讲”的历史，尽管许多后来的哲学家不愿意承认这一点。在中国哲学史上，往往有这样一些哲学家，努力掩饰自己哲学思想的创新性，标榜“代圣贤立言”，自封为道统的继承者。我们千万不能被“夫子自道”所蒙蔽，要善于透过现象看本质。其实，在中国哲学中根本就不存在什么一成不变的道统。那些标榜道统的人，不过是“拉大旗作虎皮”而已。他好像在标榜古人，其实是在标榜他自己。讲中国哲学史不能迷信道统说，必须贯彻今胜于古的历史主义原则。如果以为古代圣贤已经确立了完美的道统，后人不可能超越，怎么会有“哲学发展史”可言呢？我在概述高峰期理学家对待文本的态度时，强调他们并不抱残守缺。由于宋明理学家已经把讲儒学的重点由政治哲学转向人生哲学，所以不能完全沿用经学的文本，必须选编一套适应讲人生哲学的文本。这套文本就是从十三经中编选出来的“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。理学家讲人生哲学，目的在于使儒学在人们的精神生活领域中取得主导地位，取代佛道二教的位置。为了在理论深度上超过宗教哲学，他们必须采用同宗教哲学对话的方法，讲出更充分的道理来。在精神生活领域中同宗教哲学对话，引经据典无济于事，必须尽可能地把道理讲透，以学理赢得受众的信任。确切地说，经学家关于儒家经典的讲法，是一种文献学的讲法。理学家的讲法，才是哲学的讲法。尽管在有些理学家的身上，存在着“束书不观，游谈无根”的弊端，但总的来看，理学家注重义理在哲学史上是一个进步。3.问题哲学史作为理论思维的历史，应当以问题变化为线索。哲学史虽是历史学分支，但不能等同于一般的历史学。哲学史所关注的主要不是事件，也不是人物，而是问题。讲哲学史必须突出问题意识，把每个阶段哲学家所关切的主要问题找出来讲清楚。哲学家都是思考者，而思考者必须有自觉的问题意识。讲中国哲学史，不必把每个有哲学言论的人都讲到，但不能遗漏那些提出新问题或改变提问题方式的人。这些人才称得上哲学家。原有的教学范式似乎没有注意到这一点，讲的人物众多，而且经常说某某人同某某人一脉相承。如果某某人同某某人仅仅是一脉相承的话，恰恰表明他没有新的问题意识，没有独到的理论贡献，没有超越前人之处。对于这样的人，写入学术史是可以的，何必写入哲学史呢？真正的哲学家未必是解决问题的高手，但一定是善于提问题或者改变提问题方式的高手。哲学史其实就是问题变迁的历史。正如蔡元培说的那样，“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业已解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了；然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题的；有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少。那知道问题反而随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。”[2]我在概述发展期哲学家所涉及的主要理论问题时，注意到各个思潮之间的联系与差别，注意到哲学家问题意识的变化。董仲舒把天说成人的人的“曾祖父”，他涉及的问题是：人如何认同自己的身份，同至上的天合而为一？王充的问题意识有了变化，他消解了天的至上性，重申天的自然性。他用“天在人外”的观念取代了“天在人上”的观念。玄学家的问题意识又有了变化，他们解构了“天在人上”和“天在人外”的观念，把天人视为一个有机的整体。于是，他们由天人关系问题，引申出体用关系问题。“体”的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。玄学家提出了体用关系问题，然而对于何者为体看法不一。不过，他们都认为“体”在当下的世界之中，都认同“一个世界”哲学世界观模式。但是，如果进一步追问“体”的超越性，将其置于另一个世界，自然会选择“两个世界”的宗教世界观模式。于是，中国佛教那里，用此岸与彼岸的关系问题取代了玄学讲的体用关系问题。

道教哲学论文篇（9）

 

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人们常说，中国哲学家对西方哲学的了解，要远远多于西方哲学家对中国哲学的了解。当然，我这样说不是在责怪西方哲学家，而是在陈述这样一个事实，即在这两边的理解中存在着一种不对等关系。在这篇文章中，我将首先陈述一下目前西方对中国哲学的理解，然后介绍一下哲学在中国的研究现状，指出有两种不同的“中国哲学”概念。最后我将分析中国哲学与西方哲学之间的差异与相似，特别是要关注东西方哲学研究中的共同之处。

一、西方哲学对中国哲学的理解

首先，我认为，西方哲学家对中国哲学的理解并非全部是误解。相反，事实上，西方哲学家对中国哲学存在两种不同的态度，一种是否定的，一种是肯定的。

1， 对中国哲学的否定态度

在否定的态度中还存在两种情况，一种是忽略，一种是误解。在第一种情况中，某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学，包括了中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来，哲学仅仅诞生于古希腊，所以，任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如，文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来，哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化：开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释，特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》，而不是一般意义上的哲学史。这表明，他们开始缩小对哲学史理解的范围。

对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解，而是说，西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要，完全脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来，中国哲学完全就是一种宗教，即孔教。但显然，正如许多评论家指出的，对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出，中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中，同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论，其原因在于，在他看来，中国人不可能有形而上学的或超验的思想，中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部份，而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。

我认为，如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释，但毫无疑问，这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明，就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解，西方国家的大学中很少有把中国哲学作为一个学科，看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里，比如宗教学系或东亚系等。然而，相反，我们有西方哲学研究、东方哲学研究、马克思主义哲学研究等，作为中国大学哲学系的组成部分。

2， 对中国哲学的积极态度

引人注目的是，对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信，中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习，这在当代西方哲学（特别是在后现代哲学）中变得比较流行。我认为，一般而言，对中国哲学的这种积极态度有两种情况，一种是好奇，另一种则是谦逊。

历史地说，西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解，对西方的先辈来说，远离他们国土的大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇，对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18-19世纪，当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间，用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国，知识分子中也有一种潮流，就是谈论中国和中国文化，引用一些对中国经典的翻译，比如伏尔泰的《中国孤儿》（1755）就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而，我认为，这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇，而不是认为他们有必要关心中国哲学。不过，西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。

对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊，即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西，用以支持他们的哲学理论，或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如，在第一种情况中，莱布尼兹对中国哲学的兴趣，目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明，莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔（joachim bouvet）的来信后，更加确信了这个信念。白佳昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》（2004）一书中描述了这个过程。他在书中写道：“当莱布尼兹提出一种仅仅基于零和一的二进位算术体系的时候，他意识到，这证明了上帝是如何从一和无中创造出一切的。因此，他用这种二进位制的数字画出了一个圆形图案，并于1697年送给了布朗斯维克的郎多费公爵。……考虑到这种数字系统可以帮助传教士作为解释工具，他把对此的一种解释于1697年寄给了格莱马，1701年寄给了白昔。……当时，白昔正在研究易经，确信它包含了某些神秘的知识，因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时，他收到了莱布尼兹对二进制的描述，因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶，是因为阴阳图的传统排列，即邵雍所做的《暹阗图》，稍加改动，就成了莱布尼兹二进位制的排列。白佳昔确信，阴阳图就代表了二进位制，1701年他把这写信告诉了莱布尼兹，这使得莱布尼兹也确信了这一点。1703年，莱布尼兹把他的《二进位算术的解释》一文送给了巴黎科学院。这篇文章就包括了对二进位算术及其与阴阳图之关系的解释。随后的信件都是在讨论这种关系。由于莱布尼兹相信存在一种中国算法，因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信，古代中国的智慧超过了近代中国，他相信，欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”（perkins，2004：第116-118页）这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知，莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。

海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想，但与此不同，海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成，但显然，海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅在回忆海德格尔的文章中描述了当时的情况：“当我们于1946年春天在弗赖堡的木材市场广场上会面时，我得知海德格尔有意翻译老子的《道德经》。当时，他向我提议，我们可以在这个夏天合作在他位于托特纳堡的小屋里合作翻译《道德经》为德文，因为只有这个夏天他才能够暂时不做他的工作。我很高兴地同意了，确信海德格尔的思想会对经过灾难性的世界大战的德国人以及西方世界产生影响。不幸的是，我们并没有完成这个计划，但我仍然深深地感到，这个工作对海德格尔产生了重要的影响。有一次，海德格尔本人曾对他的德国朋友说，通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作，他学到了许多东方的思想。”（paul shih-yi hsiao，1987：第93页）

更为明显的是，后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维（david hull）在他论述现代中国与后现代西方的文章中，就试图用现代中国的方法解释后现代的西方，他力图表明，“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确，霍大维是要真正表明，古典的（也可以说成是‘前现代的’）中国思想就是后现代的。特别是，他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念，对道家和儒家思想都是核心概念。”（lawrence cahoone，2003：第512页）

毫无疑问，逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前，我们应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么，或者我们是在什么意义上使用这个概念。

二、两种“中国哲学”概念

西方哲学家通常认为，中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上，他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物，而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看，这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念：一种是古代的中国哲学，一种是当代的中国哲学。

1． 古代的中国哲学

大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念，至少他们认为是熟悉的，但实际上存在很多混淆。我认为，第一个也是主要的混淆是，儒家思想被解释为古代中国的唯一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来，古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代，汉武帝确立了儒家思想为唯一正统的哲学，把其他哲学流派都斥为异端，中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中国哲学的概念很复杂；当我们在讨论中国古代哲学时，我们首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着，我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念，而不是泛泛地谈论中国哲学。把一种理论或主张看作是各种理论中占主导地位的，这种做法是很危险的。

 

我认为，西方哲学家对中国哲学的另一个混淆，就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说，它们具有许多明显不同的特征。简单地说，根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样，儒家注重的是现实世界中的道德生活，这被称作是入世的哲学；相反，道家的思想被称作出世的哲学，因为它关注的是道法自然。我们知道，佛教思想起源于印度，但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。它同样也提供许多道德教导，但方式却与儒家不同。在这种意义上，我们就不能说中国古代哲学是由一种哲学占主导地位的，无论是儒家还是道家还是佛教等，这样就消除了它们之间的重要差别。因此，在理解中国哲学的时候，重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别，正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。

我很欣赏冯友兰的这样一段话，他说，中国人并不关心宗教，这正是因为他们更多地关心哲学；他们不是宗教的，因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为：“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西，所以他们并不是为了知识而寻求知识；即使是在实践知识的情况中，它们也是直接承载着人类的福祉，中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动，这就会直接带来幸福，而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此，中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张，而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。内圣就是一个人建立了自身的德性，而外王则是一个人在世界上拥有了巨大的权力。一个人的最高理想就是同时拥有圣人的德性和拥有统治者的权力，这样就成为所谓的圣王，或柏拉图意义上的哲学王。”（feng yu-lan, 1952：第2页）

2，当代的中国哲学

我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学？我相信，大多数西方哲学家都会认为，马克思主义哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样，当代中国哲学也是很复杂的。事实上，它主要由三个部分构成，即马克思主义哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。

的确，马克思主义哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。马克思主义、列宁主义和毛泽东思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此，马克思主义哲学研究中也提出了一些重要的问题，值得我们关注。根据最近一次关于马克思主义哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道，当前的马克思主义哲学研究主要集中在三个问题上。第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学。第二个问题是关于马克思主义哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的马克思主义哲学家来说，紧迫的任务就是要处理马克思主义哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系。第三个问题是关于如何在今天保持马克思主义哲学的创造性。

作为哲学传统的一部分，当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。

第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前，中国没有“哲学”这个概念，它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》（1919）是由杜威的学生胡适在20世纪初写的，这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而，它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史，把哲学思想分为几个不同的部分，如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于，很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和但它的坏处也很明显，因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料，这就歪曲了历史的事实。这样，中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思，自胡适和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为，今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题，因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学？这是我们面临的首要的紧迫问题。

中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统，这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此，我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释，例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释，孔子教授他的学生，并形成了自己的经文学派，即“经学”，这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统，这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候，就会提出这样的问题：我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义？我们知道，这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题，因为大多数经典的教导都与作者的时代相关，在他们看来，一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同；对西方哲学家来说，更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念，而不是去解决他们当下面临的问题。所以，中国哲学家面临的第三个问题就是，如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。

由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响，中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国，西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后，中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学，有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着，中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是，当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时，中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣，并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后，中文版就于1927年出版。历史地说，这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今，西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文，而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说，中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。

对中国哲学家来说，研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是，如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟，把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自194年解放以后西方哲学研究中的重要代表，但即使是在学术圈里，也很少有人能够理解他们所作的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习，他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国，但到了晚年，他却关注中国传统哲学，用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》（1940）和《知识论》（1983）就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道，胡适和冯友兰最初去美国是学习西方哲学，但他们的学术兴趣转向了中国哲学，正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。

以上这些表明，中国哲学家始终在从事西方哲学研究，这不是出于好奇，而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而，这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为，要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解，关键在于找到我们在哲学研究中的共同之处，而不是我们之间的差别。

三、两种哲学之间的差别与相似

显然，差别总是比相似更容易得到认识。有时，我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别，但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为，对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。

1．首先是差别

虽然我们很容易发现这两种哲学之间的差别，但我们还是要首先列出这些差别，由此我们才能更好地理解它们之间的相似。我在前面已经指出，中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的，但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说，我们发现它们在三个方面有所不同：在出发点上，在方法上以及在哲学的目的上。

在出发点上，西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利，这样，个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学，使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式，但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中，个体之间并非是平等的，因为他们要按照自己的方式去成为圣人，这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时，更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中，每个人都是社会的动物，没有个人的特性。根据冯友兰的观点，在积极的意义上，圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。

从这个观点出发，中国哲学家更关心的是沉思和践行，而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是，通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动，但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。正如冯友兰指出的，中国人不是宗教的，而是哲学的。当他们到了上学的年纪，他们首先要读的书就是四书：《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》；这些都是哲学经典。这就是说，中国哲学家很少关注方法论，更多地是实现把我们的知识用于现实活动，这才会直接带来幸福。所以，中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证，逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。

最后，东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊，亚里士多德看到，对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此，西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样，西方哲学家们就总是关心我们具有的东西，比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说，哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以，冯友兰说，“总之，中国哲学往往强调的是人是什么（比如他的道德属性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物质能力）。如果一个人是一个圣人，即使他完全缺乏知识，他也仍然是圣人；如果他是一个邪恶的人，即使他拥有无数的知识，他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’，而不是‘有什么’，这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端，但缺乏得到恰当发展的科学系统。”（feng yu-lan, 1952：第2-3页）这就意味着，中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人，而不是获取关于世界以及人类自身的知识。

2．我们的共同之处

我已经指出，差别是很容易识别的，但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别，我把它们之间的相似归结为三个方面：关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。

冯友兰说，中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分，虽然是核心部分，但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到，儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究，而道家则关注超验的东西，这被看作是自然的法则。例如，老子就说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》，第25章）。根据老子的观点，道仅仅是万物之道。除了道家之外，佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如，阴阳学派就提出了对天的神秘解释，把天就看作是宇宙。他们认为，宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣，使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中，阴和阳是宇宙的两种不同本源：阴具有女性的特征，是消极的、被动的；而阳则具有男性特征，是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。

天人合一被看作是中国哲学的主要特征；因为人本身就是天的一部分，它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释，显然，中国古代哲学（特别是儒家和道家）都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以，对它们来说，天和道都是唯一的，都是高于人类的，但又是只有通过人类才能得到，这就是所谓的“替天行道”，也就说，人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信，人和天或自然之间是没有分别的，因此，人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念，主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念，使得后现代主义哲学家宣称，他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念：一个是开始于19世纪末的反二元论观念；另一个是诉诸于混沌（但不是混乱）的观念。的确，某些西方哲学家已经注意到，古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机，保持人类与自然的和谐，例如保护动物和自然环境。

许多哲学家已经指出，中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确，孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质，但它也关注道德问题。例如，《道德经》就是由两部分构成的：《道经》关心的是世界万物成为自身的方式；《德经》关心的是人类的德性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《道德经》第51章）这就意味着，当我们由道而生，我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的，我们只能遵从或服从它；而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性，原因之一就是，我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道，而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此，中国哲学家就愿意讨论这样的问题：生命的意义是什么？如果我们想做一个好人，我们应当如何去做？我认为，中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准；因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来（就像尼采做的那样），我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作，比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题，但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然，我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是，我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题？如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法，我想答案应当是肯定的。当然，你可能已经看出了，我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学，由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。

最后，这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代，有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说，“仕而优则学，学而优则仕”（第19章13节）。在《道德经》中，老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）这个理想历来遭到许多批评，被看作是一种愚民政策。但在老子的时代，很难去要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此，作为君王的圣人就是哲学王。的确，中国哲学中的一个传统就是，几乎所有的帝王都宣称要成为圣人，他们是从上天得到的权位。

根据西方最新的政治哲学发展情况，政府与其人民之间的关系在关于民主、政府职责等问题的讨论中成为焦点之一。如何处理最小政府的问题就成为政治哲学家面临要解决的问题之一。我们可以说，来自儒家和道家的中国哲学思想可以有助于当代政治哲学的讨论。

当然，如果我们进一步地分析，我们还可以得到更多的相似。我们的共同平台是，我们都生活在同一个时代，我们可以比以往更好地交流。我们知道，相互理解不仅是尽可能多地消除误解的最好方式，也是发现不同哲学和文化之间相似性的方法。这样，我们就可以解决我们共同面临的问题，拯救这个时代处于危机中的人类。

参考文献

中国古籍：《论语》、《道德经》

lawrence cahoone, 2003: from modernism to postmodernism, 3rd edition, oxford: blackwell

feng yu-lan, 1952: a history of chinese philosophy, trans. derk bodde, princeton: princeton university press

paul shih-yi hsiao, 1987: heidegger and our translation of the tao te ching, in heidegger and asian thought, ed. graham parkes, honolulu: university of hawaii press

道教哲学论文篇（10）

由中国的历史进路所决定，复兴中国传统文化首先需要正本清源。

近代以来，由于西学东渐，西方文化逐步被中国接受之后，随之开始了反传统的“全盘西化”之路，中国传统文化因此退出了自身的历史舞台。然而，由于这个过程起源于中国知识分子的急功近利，出于对中国传统文化认识上的浅薄，出于对西方文化的本质性认识之不足，使中国的现代文化不但不可能西化，而且处于无本失体、非中非西的异化状态，产生了严重的文化和意识形态危机，由此表明现当代的中国文化步入了历史性误区。所以，进入二十一世纪初，出现了复兴中国传统文化的各种思潮。在反思各种思潮所存在的问题之后，为了使理论建构与中国传统文化一以贯之，为了使学术进路和思想理路符合历史和逻辑的统一性，新传统主义认为，复兴中国传统文化应当在对中国传统文化正本清源的基础上进行，否则，复兴中国传统文化将偏离正确的方向，使之在当代的中国文化误区中步入更大的误区。所以，中国现当代的文化误区决定了应当首先进行正本清源。

就中国当代文化异化的原因及思想和学术的主要问题而言，可以用西化、极左和腐败进行概括。中国自“全盘西化”引发了文化专制之后，虽然自上世纪八十年代开始了改革开放，逐步摆脱了文化专制，走出了极左路线造成的腥风血雨，但是，因为改革开放主要限于经济体制，着眼于经济发展，没有在文化理路、思想和学术上进行正本清源，使之中国的当代文化进路仍陷于西化和极左体制所造成的误区之中，思想和学术仍在原有的体制之中继续生产异化的产品。非但如此，随着经济的改革开放，思想和学术也被商品化，体制化的思想和学术拒斥正本清源，在异化的道路上产生了严重的学术腐败。所以，没有进行思想和学术上的正本清源，继续以体制化及西化的思维方式进行文化异化，是中国现当代文化产生困境的本质性原因。

显然，在这样的氛围中，如果不对西化与极左及学术腐败进行正本清源，在思想和学术上必然产生非常混乱的局面。正因如此，在对传统文化的态度上、在关于什么是中国优秀传统文化的认识上，某些鼓吹复兴中国传统文化的学者做出了各自不同的为我所用的歧解，其难能与中国传统文化的历史与逻辑一以贯之，难能实现学术与思想的中和贯通，发展的结果，中国传统文化的复兴将偏离正确的轨道。

中国文化博大精深，历史悠久，为现代提供了丰厚而优秀的思想和文化资源。但是，中国近现代以来的文化进路却拒斥自身的文化资源，视传统为腐朽，以西化为价值取向，在异常的西化进路中，使中华民族失去了文化凝聚力，整个民族的素质急剧下降，急功近利、唯利是图的现代价值取向已经给中国带来人文及自然环境的严重破坏，在不久的将来，必然发生无法回避的生存危机。所以，当代兴起各种复兴中国传统文化的思潮以步出现代文化危机就成为历史的必然。然而，由学术理路所决定，历史与逻辑的统一性要求在复兴传统文化的进路中应首先解决为什么中国传统文化于现代被否定，既然被否定，为什么还要复兴的“悖论”问题。显然，就复兴传统文化的理论思潮而言，这是一个两难问题，是一个复兴中国传统文化的悖论问题。如果不进行正本清源，就不能克服这一致命的“悖论”，就不能走出两难困境。可见，以任何一种当代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，都将使自身处于合法性的两难困境。一方面，由于现代的主流思想或西化思想是在否定中国传统文化的基础上才于现代取得合法性的，所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴中国传统文化无疑否定了自身的合法性。可见，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，首先要克服两难困境及证明自身的合法性。另一方面，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，违背了历史和逻辑的统一性，否定历史传统而走上现代舞台的主流思想或西化思想却要重新回到传统之中，由此表明其思想逻辑存在着不可克服的理论矛盾。所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴传统文化所存在的思想和学术问题存在着难以逾越的巨大的理论障碍，在没有解决上述问题之前，复兴传统文化的理论推定只能自相矛盾，其实质或是空洞的符号，或是为了捞取政治资本的口号，以这样的理路复兴中国传统文化，无疑于在本质上将再次断送中国文化。

虽然事物的存在必有其道理，但其理应符合历史与逻辑的统一性。所以，中国传统文化退出了历史舞台与复兴中国传统文化的历史与逻辑相悖，是出现两难问题的本质性原因。可见，就学术思想理路而言，不解决这个两难问题，将混淆中国传统文化的历史与逻辑，根本不可能认识中国传统文化的优秀性质。这样一来，不但不能从根本上复兴中国传统文化，甚至产生这样那样的问题。所以，从根本上进行正本清源，是复兴中国传统文化的首要问题。

由中国所处于的“全盘西化”的时代所决定，所面临的困境主要产生于西方文化所带来的种种理论误区，所以，要认识困境和误区的原因，要求在历史和逻辑、思想和学术等方面对西方文化进行正本清源。只有这样，才能对西方文化的种种问题进行追根寻源，厘清西方文化何以进入了“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的现当代历史，在西方已处于这样的情势下，中国又何以还要步入数典忘祖、激烈批判传统的西化之路。由此可知，正本清源的工作在历史和逻辑的统一性中要求贯通中西，以对中西文化的问题和应然的发展方向有一个明确的认识，由此证明复兴中国传统文化的必要性。由此证明我们应承续的传统究竞是什么，中国文化中的优秀传统究竟是那些具体内容。

问题表明，以现代“全盘西化”的思想理路产生的对中国传统文化的种种看法，无论是肯定或者否定，都是在思想误区中产生的推定，将存在这样那样的错误，所以应当首先步出西化的思想误区。在步出西化的思想误区之后，还要解决中国文化的历史和逻辑的统一性问题，其问题的本质性在于，既然中国传统文化是优秀的文化，何以于近现代退出了历史舞台，中国何以步入了西化之路。所以，历史和逻辑的统一要求我们对所有问题、对中国的历史文化进行正本清源。由于中国文化历史悠久，学派林立，形成的问题错综复杂，也只有对其正本清源，厘清问题的本质性，推定中国传统文化的思想体系，才能为复兴中国优秀的传统文化打下坚实的基础，否则，将不可避免地“摸着石头过河”，难以使中国文化的复兴按照正确的方向发展。

因此，与主张复兴理学或心学的某些复兴传统文化论有所不同，新传统主义认为理学或心学恰恰是失落孔子儒学思想体系的产物。问题表明，理学或心学的最大的理论误区是在《易》上，其虽然也把《易》作为群经之首，但由于在基本性上把《易》定为卜筮之书，不理解《易》的思想原理，所以只能断章取义的解读《易》。由于《易》居于儒学的基础理论地位，因此，对《易》的误解必然带来对儒学的种种误解。新传统主义以正本清源为基础，以形而中论哲学为钢领，认为代表中国优秀传统文化的思想流派是孔子儒学和老子道学。儒道本一，儒学与道学中和贯通，而不是后儒所谓的“儒道相绌”。由中国的历史进路所决定，儒学在孔子之后出现了严重的误区。孔子为开创中国文化传统而整理出“六经”元典之后，由于其弟子不理解孔子修纂“六经”一以贯之的思想原理，发生了儒分为八的问题。由于暴秦燔书，使之在汉代开始重修“六经”，因而失落了孔子“穷理尽性、以至于命”的儒学思想体系。儒学思想史表明，从孔子弟子开始，后世儒家对孔子的思想一误再误，使儒学产生了多种流派，肢解了孔子儒学的思想体系。所以，就儒学而言，应当复兴先秦的孔子儒学而不能复兴后儒的儒学。显然，这需要以正本清源为基础，才能厘清孔子与后儒的儒学何以不同，从而在对中国学术思想史正本清源的基础上，厘清孔子儒学为什么能代表中国的优秀传统文化。从学术和思想史的角度对儒学的正本清源表明，后儒对孔子儒学的误读，主要产生于对《易》思想原理的肢解。所以，在复兴中国传统文化的主体性上，就儒学而言，应当主要以“六经”为本。在复兴中国传统文化的思想理论建构中，新传统主义同时主张复兴道学生命科学，以此为基础，建构现代的生命科学理论体系，为解决人类的终极关怀问题提供科学的方法论，从而以生命科学取代一切宗教的神道设教。

由中国文化于当代的困境所决定，无论对于重新认识中国古代文化的复杂性，还是认识其自身的思想逻辑，及其中国传统文化在人类文化中何以处于优秀地位，这些都需要在历史和逻辑的统一性中进行正本清源，只有在思想和学术两个方面中和贯通中国文化的历史和逻辑，才能为复兴中国文化奠基坚实的理论基础。所以，历史要求我们应当首先进行正本清源。我们必须在对儒学、对儒学的经典（当然，也包括其它思想流派及其经典）有了正确认识的前提下，才能作出明智的抉择。否则，只能陷在历史的误区中而一误再误。

由历史和逻辑、思想和学术的中和贯通所决定，首先要求中国传统文化中的哲学能够贯通中西，能够发现西方“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的本质性原因，能够在本质上证明中国哲学的优越性。否则，失去了哲学基础，就不会对中西文化所存在的问题有一个本质性的正确认识，而复兴中国传统文化或者是纸上谈兵，或者是无的放矢，或者是另有所图。可见，离开了正本清源，就不会对中国哲学有一个正确的认识，就只能继续以西方哲学的理路异化中国的思想和学术（就象中国于现当代正在进行的那样），就不会对中国传统文化有一个本真的认识，复兴中国传统文化只能是主观的一厢情愿，而不会在历史进程中实现。进而论之，复兴中国传统文化不仅对当代中国具有意义，还应在历史和逻辑、思想和学术等方面证明其世界意义，中国传统文化将使西方步出“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，给出新的前进方向，只有这样，中国传统文化的复兴才有本体性意义，才能为中西文化重新塑造新的文化传统，为人类文化开出新的历史进路。

二．复兴中国传统文化需要哲学的中和贯通

以历史和逻辑的统一性推定中国传统文化复兴的历史进路，显然是在当代异化的中国思想和学术进路中作出的抉择，因为中国传统文化与西方文化截然不同，所以需要在思想和学术上解决一系列问题。由于哲学在文化中的本体论地位，因此，应当首先对中国哲学的系统性和优越性给出理论推定，以此做为复兴中国传统文化的基础。所以，以现代的学术思想进路转化中国优秀的传统文化，推定中国文化的思想体系，为复兴中国文化奠基理论，其基础性工作，是建构中国的哲学体系。换而言之，建构中国哲学，是能否对中国传统文化正本清源、从而决定中国传统文化能否复兴的关健问题。可见，中国文化的复兴，在本质的意义上取决于哲学的复兴，中国哲学的复兴，是中国传统文化复兴的前题。如果不是首先建构中国文化的哲学体系，没有可靠的中国哲学做为理论基础，则必然以肢解中国传统文化的某些内容为其所用而论以复兴，而这种复兴绝可不能步出西化的思想理路。因此，新传统主义是以形而中论哲学为基础所提出的复兴中国传统文化的理论形式，其理论体系包括哲学、科学与文化，以此完成了复兴中国传统文化的奠基性工作。

对中国思想与学术的正本清源表明，与西方哲学不同，中国哲学是“内化”性质。西方哲学自古希腊开始，以对概念范畴的本体论与主体论问题及其相互关系进行的不断反思，外化出了哲学的思想方法，使哲学成为专门的学科，并通过历史的不断发展，形成了浩瀚的哲学文献，但因西方哲学最终没有解决本体论和主体论问题而于现代终结。中国哲学于春秋时期形成了成熟的思想理路，其思想原理内化于概念范畴之中，形成了以《易》为代表的内化的哲学思想形式。春秋以后的学术思想进路，只是不断的对其概念范畴进行解释，所谓“我注六经”或“六经注我”即是典型的解释方式。就现代中国哲学进路而言，在没有对中国内化的哲学思想进行体系化的外化之前，仅仅以西方哲学的思想方法推定中国的哲学，是西化的方法，这个方法不但是对中国哲学的歪曲（如把中国古代某些思维方式推定为唯物、唯心或朴素的辨证法等），而且产生了所谓的“合法性”问题。西方哲学已经终结，哲学的希望寄托于中国文化，然而，现代中国哲学研究却步履维艰。问题产生于“全盘西化”的思想方法：以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行的西化式疏解，脱离了中国文化自在的思想形式，悖离了中国哲学的理论推定。

思维方式与文化形式的统一性表明，文化产生于自在的思维方式。中国传统文化的思维方式及其基本规律只能自在于自身的思想原理之中，以任何外来文化的思想原理进行解构，将产生思想及文化的异化。所以，要准确的把握中国哲学，应当对中国文化经典的思想形式进行哲学外化。显然，外化不但需要正确的方法，而且这个方法应当与西方哲学的思想原理中和贯通。在准确把握人类的思想方法和哲学原理的基础上形成方法论是“承诺推定法”。[3]以“承诺推定法”推定的中国哲学是“形而中论”。[4]以“形而中论”为哲学基础形成的中国文化体系由形而下、形而中和形而上所组成，其与形下性的西方文化具有本质性的不同。以形而中论的哲学思想体系反思西方哲学，表明西方哲学的理论建构不但没有走出形而下的困境，而且因形而下的本体论困扰使哲学终结。因此，中国的形而中论哲学将为西方哲学走出困境指明方向，并由此建立人类的哲学思想体系。

形而中论哲学认为，从人类存在的所有问题的自在性为出发点，应当把问题归结为人是什么及人的存在与世界存在的基本关系问题，即所谓现实关怀和终极关怀问题。由于现实关怀和终极关怀问题没有得到解决，所以呈现出哲学困境，使人类在不断产生的异化中加深问题的严重性并带来新的、更多的问题。人类的现实关怀和终极关怀，遇到了越来越大的困难，时代在呼唤哲学，哲学的革命已成为历史的必然。

“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。”[5]由于现实关怀和终极关怀问题具有人类的共性，从而使哲学具有共性，这是产生人类哲学的逻辑起点。而问题是，既然不能以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行解构，同样也不能简单的用中国的思维方式、概念范畴对西方哲学进行的解构。而哲学的共性则要求中西哲学产生于具有共性的思想原理，显然这是一种能够融贯中西的思想方法，而上述的“承诺推定法”，即出自于中西思想之共性。由于中国古代文化中根本没有哲学这种学科形式，所以，对中国文化中的智慧作出哲学上的推定（就象西方哲学家对西方文化的智慧所作的形式化推定那样），在智慧的学科形式性上，是推定中国哲学的逻辑和形式。智慧使哲学产生，但智慧并不是哲学。哲学在其本质性上承诺着本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定，三者的统一将形成自恰的思想体系，此乃“承诺推定法”的基本原理。可见，“承诺推定法”源于中西哲学自在的思想原理。

根据“承诺推定法”，对中国的思想形式进行范畴、形式和逻辑推定，推定出了由本体论一以贯之的哲学思想体系。由于中国哲学的内化性，使之形成哲学的学科性建构，是对范畴内化的逻辑与形式进行主体性和本体性的推定。《易》代表了中国哲学理路的基本形式，以“承诺推定法”对《易》的思想原理进行外化，形成的理论体系即“形而中论”。《易》哲学理路的时空方式性和西方哲学理路的时空形式性，能够以“承诺推定法”进行“中和贯通”，表明了时空是思维的生成方式，时空是人类思想的基础。所以，对于人的存在和认识的本体论根据，“形而中论”把时空推定为本体和主体的“形而中性”，其基本命题可简单陈述为：1、时间和空间是人类认识的生成方式或形式。2、时空是本体的自在方式或形式。3、时间和空间是人类理论建构的逻辑基础。4、 时间和空间是主体形而中的自为，人类的理性是以时间和空间为基础的自在与自为。[6]

“形而中论”哲学的主体性为“时空”之“形”，思维以时空方式生成对存在的认识，所以，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[7]形而中者之谓人。《易》哲学思维是以“卦”作为形式的，“卦”的认识论原理表现为形而中的方式，“卦”作为存在与思维的中和，是时空的方式性。因此，就主体认识的方式性，为“形而中者谓之卦”。[8]因为“卦”代表了主体的认识，所以，认识与存在的统一，决定于“形而中者之谓人”。[9]“形而中”是人存在的本质性，其思想的主体性是“形而中主体之谓神”。[10]“卦”是主体思想的中和方式，由此表明《易》之“中和”方法。“形而中者谓之卦”，是用“卦”承诺形上和形下、承诺“道”与“器”的形式和范畴。“形而中者之谓人”，主体通过“卦”推定形上之“道”和形下之“器”。“形而上”和“形而下”、“道”和“器”、“卦”和“形而中”，实现了主体与本体的统一。因此，“形而中者谓之卦”和“形而中者之谓人”的统一性表明，“形而中论”实现了本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定的统一。

“形而中论”表明了中国哲学本体论的时空方式性，而西方哲学本体论则表明其时空的形式性，由于时空本体论的不同，从而使中西哲学呈现出不同的思想原理。“形而中论”的哲学原理表明，中国的思想方法是对时空的中和统一，是时空的形而中的方式性，西方的思想方法是对时空进行的对立统一，是时空的形而下的形式性，所以不能以形而下的西方对立统一的形式性的哲学命题、概念和范畴解读中国形而中的思想原理。然而，“形而中论”哲学思想原理却能够对形而下的西方哲学进行“中和贯通”，从而表明中国哲学博大精深的思想能力。

由“中和贯通”所决定，对以儒道经典文献（主要是“六经”和《道德经》、《庄子》、《内经》等）的“形而中论”哲学解读，给出了复兴中国文化的本体论、主体论、价值论一以贯之的证明，并对中国文化何以能贯通西方文化进行历史与逻辑统一的证明。“形而中论”哲学的“中和贯通”，在哲学上解决了西方哲学的本体论和主体论的非同一性问题，在文化体系的建构上，形成了为解决人类的现实关怀和终极关怀的科学的思想体系，从而步出了西方文化的哲学、科学、宗教三元分立的局面（只所以三元分立，是因为其分头解决现实关怀和终极关怀问题，而不能相融为一个贯通的思想体系。由于存在这些问题，西方的哲学、科学和宗教——广义的文化——因此而终结）。所以，“中和贯通”不但是在对中国传统文化的透彻理解、更是在对西方文化透彻理解的基础上产生的思想方法。以“中和贯通”为思想方法，打通中西哲学和文化，产生普适的人类哲学和文化，将为人类的未来开出新的文化传统。可见，由“中和贯通”所决定，“中学西渐”不但是历史的需要，也是逻辑上的必然。换而言之，复兴中国传统文化的历史进路出于西方文化中带来的种种问题，而解决问题的历史需要则决定了西方只能运用中国文化，从而使“中学西渐”成为一个自在的历史过程。

问题表明，中华民族的伟大复兴只能是中国传统文化的复兴，而中国文化的复兴，则不能没有自己的哲学，西化的思想方法无论如何也不能表明中华民族的思想能力。中华民族的思想载体只能是自身的文化，离开中国传统文化的复兴则妄论中华民族的复兴。中国哲学是复兴中国文化的理论前提，而复兴中国传统文化则是中华民族伟大复兴的表现形式。显然，这是一切有志于中国文化及民族复兴的学者任重而道远的历史使命。

三．中国传统文化的复兴与文化大同

复兴中国传统文化，不是出于狭隘的民族性，而是因为中国传统文化所具有的人类性。如果中国传统文化不具有人类文化的基本性和普适性，所谓的复兴不但不可能，而且也没有这个必要。换而言之，只有在深切认识西方文化的种种问题与人类面临的生存困境，在发现问题的本质性以寻求解决的办法时，发现中国传统文化所具有的根本意义，才是对中国传统文化的正确认识，才能在本质上理解为什么要复兴和怎样复兴中国文化。

人类自进入现代以来，社会的发展进路是以西方文化为主流模式。由于西方文化的形而下本质性，其虽然在形而下的现实关怀上满足了人们的需要，但于形而上的终极关怀却无能为力，使人们仅仅为最大满足形而下的现实需要而贪婪的掠夺自然资源，造成了生态环境的严重破坏，给人类的生存带来危机，因而使西方的一些思想家不断反思批判其文化问题，由此也表明现当代中国文化陷入了双重误区：西化性误区和历史性误区。由这个双重误区所决定，进而导致了中西文化的现代悖论。这个悖论的形式如下：“中国文化在现代虽然已经让位于西方文化，可是， 现代西方文化的‘后现代’批判反思说明了其对世界、对本体及主体的认识存在着不能解决的根本问题，‘哲学的终结’和“、‘科学的终结’暴露了西方文化不可克服的危机。可是，在西方不断对现代文化进行‘祛魅’、进行反思批判，进行自我否定的同时，而中国却不竭余力的进行现代化，进行西化。然而，就在中国反传统的同时，许多西方思想家却敏锐的指出，只有中国传统文化才能克服西方文化的危机。由此又表明了中西文化的现代悖论。”[11]

可见，中国传统文化能否走出现代悖论，能否复兴，取决于其能否解决西方文化给人类社会带来的种种问题。也就是说，西方的哲学与科学已然终结，宗教失落，由此引发了西方的文化危机，中国文化只有在哲学、科学和宗教这三个方面超越了西方文化，才具有复兴的现代意义。这就是说，以哲学、科学和宗教为形式，推定中国文化不同于西方的“特质”，其理论“特质”应当解决西方哲学、科学和宗教中的问题，只有这样，中国文化才会对人类的未来产生积极意义，中国文化才有复兴的必要性。所以，应在哲学、科学和宗教这三个方面推定中国文化的特质。上论表明，中国哲学与西方哲学具有本质性的不同。由哲学所决定，中国的科学与宗教也与西方具有本质性的不同。

中国科学的特质是形上性。所谓科学，是由客观性、实证性和可操作性作为特征的学科形式。与西方科学不同（由主体和客体的二元论所决定，西方科学在形下性的方面建立了科学思想体系，以形而下的科学原理，促进了对客观世界的认识，同时为人类掠夺自然资源，提供了强大的工具，使人类社会步入灾难性的生态环境，从而给人类的生存带来危机），中国科学以儒学和道学为理论形式，拒斥形下性，提出了“君子不器”[12]的理论命题，以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为理路，使主体与形而上之“道”中和贯通，形成了形而上的科学思想体系。形下性的西方科学主要是对客体及物质世界的认识，形上性的中国科学则主要是对主体及生命存在的认识，其本质性是关于生命的科学。形上性的生命科学原理是主体的“形神中和”，[13]从而实现了“以至于命”的价值取向（形下性的西方文化虽然也有生命科学，但因其把主体的生命客体化，使“形神二分”，所以，其不但不能实现“以至于命”，而且使生命在客体化的操作中失去生命存在的价值）。春秋之后，中国的生命科学不断发展出成熟的中医学和以丹道为代表的道学，成为人类文化中独特的学科形式，成为解决人类终极关怀问题的极为重要的科学形式。儒学则以“以至于命”作为生命科学的理论形式，但因后儒的误解而失落。应当认为，通过正本清源，明确认识儒道本一的科学原理，在步出后儒的理论误区之后，儒学将为人类生命科学的发展，为解决终极关怀问题，做出重要贡献。

中国宗教的特质是人文道德教化，而西方宗教则是上帝教化，所以，不能以西方宗教的形式和内容推定并定义中国的宗教。如果以宗教的社会效用论之，中国本土的“宗教”是道教和儒教，以道教和儒教为主体的中国宗教与西方宗教具有本质性的不同，道教和儒教的本质是主体（人的自为）超越性，而西方宗教则是客体（由上帝决定）超越性。随着西方理性的没落，西方宗教出现了危机，上帝和人都失去了存在的意义，人们陷入形而下的自私自利的进路中，无限制的掠夺自然资源已经给这个世界带来空前的危机。中国道教和儒教的人文道德教化具有重要的现实意义，并在解决终极关怀的问题上提供了科学的参照系。道教与儒教的主体（人的自为）超越性，使本体与主体中和贯通，主体的可操作性和超越性由形上性的生命科学提供了保证。中国近现代的西化进路，把道教和儒教等同于西方的宗教，显然是错误的。所以，以形上性的科学理路推定道教和儒教的超越性，使宗教与生命科学中和贯通，最终使宗教消亡，是当代“宗教学”发展的重要方向。

中国的哲学、科学和宗教表明，中国文化以天地人三才之道，穷理于形而上与形而下，尽性于形而中，知命于形而上。穷理于形而下而生养万物，万物并育而不相害；尽性于形而中使人安身立命，家庭和睦，社会和谐；知命于形而上而厚德载物，生生不息。中国文化因而能化成天下，使天下文明。由中国优秀传统文化的特质所决定，复兴中华传统文化的基础是哲学，进而以哲学为基础推定的科学、宗教学、史学、政治学、社会学、法学、教育学、医学、军事学等学科。显然，以形而中论的中国哲学为指导思想，以形而上——形而中——形而下推定人和世界的存在方式，使本体论与主体论中和贯通，进而全面推定思想文化的理论体系，形成与人类生存本质相统一的文化建构，使人类的生存方式与自在统一，是复兴中国传统文化的思想理路。

总之，在正本清源的基础上承续中国文化的优秀传统，并对西方哲学、科学和宗教进行彻底的反思批判，吸收其优秀的文化形式，中和贯通人类文化中的优秀的理性形式，完成中国优秀传统文化的现代转化，形成新的文化建构并于现代复兴，实现中学西渐，开创人类文化的新传统，使人类文化实现大同，是新传统主义的理论目标。

历史将表明，优秀的中国传统文化复兴以后，通过中学西渐，中国文化将成为人类的主导性文化，将使人类历史向真正文明的路向上发展,中国文化将为人类做出卓越的贡献。

注 释

[1]参见拙作《新传统主义与中西文化》。载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。

[2]《易•说卦传》。

[3]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[4]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

[5]《易•系辞传》。

[6]参见拙作《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》。载《周易研究》1998年第2期。

[7]《易•系辞传》。

[8]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[9]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[10]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

道教哲学论文篇（11）

在公共意志中，他讨论了家庭、民族、国家的概念、民族国家、自由主义和社会主义、法律的定义等。他把政治问题也放入伦理学问题中，用公共意志来解释政治问题，这显示了他的康德主义立场。在历史问题上，他讨论了人格的解放、历史的统一化、历史的进步、道德的进步等问题。在美学问题中，他讨论了美学的概念、美的事物、艺术问题，涉及到了无利益的愉悦、自然的美和艺术的美、情感的共鸣、崇高、模仿、游戏、天才等问题。在宗教问题中，他讨论了神圣的概念、宗教真理和实在与价值的问题，涉及到了良知、上帝、宗教的分类、灵魂不朽、神正论、唯信仰论、上帝存在的证明等问题。

从以上的介绍中我们可以看到，本书几乎囊括了所有重要的哲学问题和哲学流派，阅读本书可以使我们对重要的哲学问题有一个非常清晰的认识。所以我们说，这本书是哲学问题的百科全书。本书的规范性、系统性和逻辑性也是无可挑剔的，使我们可以快速地把握哲学思维的基本框架。可以说，面对纷繁复杂的哲学问题和哲学理论，我们确实很需要一本哲学导论，而文德尔班的哲学导论确实可以很好地使我们理解哲学所涉及的基本问题。当然，在文德尔班之前和之后，也都出现了类似的哲学导论。例如康德的《未来形而上学导论》也可以说是一本哲学导论，其中传达了康德关于先验哲学的基本设想。黑格尔的《精神现象学》也是一本哲学导论，他试图以辩证法的方法论按照历史和逻辑一致的原则构想哲学概念和哲学思想的发展史，从而为现代政治和现代哲学进行立法。所以黑格尔后来把《精神现象学》作为《哲学全书》的导言。当然，《哲学全书》也可以说是一本哲学导论。如果我们对比《哲学全书》和《哲学导论》，那么我们就可以发现两者之间的重要差异。在当代，各种不同的《哲学导论》也有问世。例如北京大学张世英教授的《哲学导论》，复旦大学王德峰教授的《哲学导论》，还有各个大学开设的哲学导论课程，都反映了不同学者对哲学的基本理解。

那么我们应该如何评价这本书呢?我想起了1929 年海德格尔和新康德主义的另一个代表人物卡西尔在瑞士达沃斯的辩论。达沃斯的这次国际大学课程本来是由卡西尔和海德格尔分别主持的一系列讲座构成的，但是后来却演变成海德格尔和卡西尔关于如何理解康德哲学的论辩。

新康德主义对康德的知识论解读和海德格尔对康德的存在论解读哪一个是正确的?这实际上表现了他们关于自由、有限性、客观性、真理和哲学的本质等问题的不同观点。我们知道，海德格尔在早期是现象学运动的主要代表，他把现象学的思想和方法应用到了形而上学的存在问题上，试图更加源始地思考哲学问题。也就是说，他试图超出现代性的视野和思维方式来思考哲学，以全新的哲学思维取代传统的哲学思维。虽然海德格尔同样没有摆脱现代性的历史主义，但是他的一系列思考却深刻地揭示了现性主义蕴含的巨大问题和危机。所以在这场举世瞩目的辩论之后，持续半个世纪之久的新康德主义运动逐渐走向终结。这显示了新康德主义的局限性，也显示了康德哲学的局限性。可以说，海德格尔和卡西尔的哲学论辩归根到底显示的仍然是什么是哲学，哲学何为的根本问题。

如果我们要理解什么是哲学，哲学何为的问题，我们需要追根溯源，回到哲学诞生之初。

在遥远的古希腊城邦中，确实如施特劳斯所说，哲学是一种生活方式，而不是一种单纯的理论或者学问。不论是前苏格拉底哲学家、古典哲学家还是后期希腊哲学家，都把哲学作为一种特立独行的生活方式。例如当泰勒斯面对宇宙万物说一切来自于水，也复归于水的时候，他不再被眼中的纷繁复杂的万事万物所迷惑，而是达到了和本原同一的境界，这种境界是一种超然物外、自由安宁的崇高境界。毕达哥拉斯认为数是万物的本原，数的特点就是可知而不可见。他相信依靠数学可使灵魂获得净化和升华，从而摆脱轮回，进入永恒极乐的世界。赫拉克利特也追求超越外在的现象，而认识万物内在的本原。他认为火是万物的本原，逻各斯在火中是直接表现的，认识支配无常的逻各斯则是人的最高快乐。最优秀的人宁取永恒的光荣而不要生灭的事物。在苏格拉底和柏拉图那里，哲学生活的超越性和独立性更加明确和清晰了。他们区分了哲人和民众。哲人追求永恒的实在，一个真正专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的;他的注意力永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力模仿它们，并且尽可能使自己象它们。而民众由于被纷繁复杂的现象所魅惑，所以俗人一生都在梦中。亚里士多德认为：如果努斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。? .应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的东西。由此我们可以看到，古希腊哲学家区分了哲学生活和政治生活，哲学生活是爱智慧的生活，追求智慧的过程也就是灵魂净化的过程，这种智慧和净化意味着超越自身的感官欲望和情感的束缚，超越外物的迷乱颠倒，最终达到永恒的真实的超越的理性境界。所以古希腊哲人认为哲学生活是独立的、神圣的、至高的。哲学生活高于政治生活，不能服务于任何其他目的，不论是政治目的、宗教目的还是科学目的等。在哲学生活的崇高境界中，哲人达到了同一性的不动心的境界，成就了一种宁静而高贵的精神人格。我们看到，文德尔班在某种程度上继承了这种古典哲学精神。在这本哲学导论中，我们首先看到文德尔班对于哲学生活的辩护。在一开篇，文德尔班就表明了他对于哲学的激情。哲学成果将会在很大程度上使人改变他原有的观点，这是十分可能的，也许甚至是不可避免的，但是哲学所讨论的并不是冷僻晦涩、需要具备某种特殊技能才能发现的东西。恰恰相反，它所讨论的正是生活本身以及各种科学迫使我们去关注的事情。哲学的真正本质就在于彻底检验我们眼前及周围的一切。在这个功利化的世界上，我们必须维护哲学的激情，应该保有一份纯粹的对智慧的热爱。文德尔班也坚决维护哲学的独立性。《哲学导论》必须既不是对历史的纵览，也不是对某个体系的辩护，而是必须向读者介绍哲学化的科学，介绍鲜明的反思活动，介绍对哲学主题、思想的张力以及试图缓解张力的各种方案的直接理解。也就是说，他反对把哲学划入到某种专门学科，从而取消哲学独立性的观点，例如有的哲学家试图把哲学归结为逻辑学，这实际上否定了哲学生活的可能性。同样，他也反对把哲学看作是哲学史的思想，例如黑格尔的哲学史就是哲学。正如文德尔班所说，哲学是对生活本身的反思，哲学不能归结为历史性的活动，而是追求当下的真实的生活。文德尔班也肯定了理论生活和实践生活的划分。那些满足于静观带来极乐的孤独思想者总是远离那些过着实践生活的民众们。仅就分工而言，这种分离是对的，因为只有完全无私的研究者才能真正收获知识的累累硕果。不过，对一般人的生活来说，理论和实践这两方面往往相互交织。但是，因为文德尔班最终仍然是以康德哲学为归宿的，所以他的哲学仍然属于现代哲学范畴。

例如，在实在论或者本体论的部分，古典哲学把至善作为最终目标，至善决定了真和美的本质以及我们对它们的认识，所以并不存在一个脱离了至善的实在或者本体。而现代哲学则倾向于把本体和至善隔离开来，把真善美分开。在知识论的问题上，古典哲学是理性主义的可知论，而近现代哲学则倾向于不可知论和历史主义。在政治学的部分，文德尔班使用的术语是公共意志，这是非常康德化或者卢梭化的概念，也偏离了古典哲学对政治生活的基本理解。需要特别说明的，文德尔班把哲学和宗教相提并论，认为宗教是一种独立的生活方式，宗教是对世界的不满情绪，是对某种更加纯粹、更加美好、更加持久以及超越时空的东西的追寻。