中原文化论文大全11篇
时间：2022-08-02 18:50:58
中原文化论文篇（1）
早在战国时代，荀子就提出了性恶论，他认为人性本恶，善者都是虚伪的，并且人性仅仅局限于好恶、喜怒、食色、利欲等，那些善良的、有价值、意义的东西全是人们努力追求的结果，是通过后天学习、行动所争取得到的。未经教化的人是不可能向善的。这种性恶论的观点，和融入西方社会各个方面的基督教《圣经》（包括《旧约全书》和《新约全书》）中主张的原罪论不谋而和。美国影片《冒牌天神》（2003年）描绘的是一个普通人获得了上帝的能力之后想干什么就干什么的故事，并且借此分析、探讨人类的能量到底来自何方。电影的主人公Bruce拥有了上帝的能力之后胡作非为的表现无疑是必然的，因为人的本性全是自私的。本文尝试用《圣经》中的思想观念来对美国影片《冒牌天神》进行解读，从而更加深刻全面地理解该片，并且进一步深化对西方文化的认识与理解。
一、西方文化中的原罪论
《圣经》作为一部浓缩了基督教思想精华的经典之作，它成为基督徒的生活指南，也是基督教文化的精神支柱。同时，它更是一部拥有丰富的内容、无所不含、应有尽有的百科全书，涵盖了社会、历史、文化、考古以及道德等各个方面的知识，它对于西方各个民族的思想、道德、心理以及文化色彩产生十分深刻的影响。西方传统的语言、思维以及主题特色在某种程度而言都来自《圣经》。《圣经》是西方文明的重要基础，西方文明的价值理念、政治、经济、文学以及法律等各个方面都带有《圣经》的明显烙印。《圣经》对于人类社会所产生的影响，是其他书无法与之相提并论的。假如从未接触过《圣经》，那将很难真正学好英语，更不可能深刻理解西方文化。由于《圣经》的影响是多方面、全方位的，要想更好地对电影艺术这种文化的精华进行深入的解读，必须掌握一定的《圣经》背景知识。
“sin”一词为基督教中的一个基本概念。翻译成汉语的意思是“原罪”，也就是原本就有的罪。许多人都知道《圣经·旧约》中耶和华上帝创造人类以及世间万物的故事，也熟悉始祖亚当与夏娃原本生活在伊甸园过着无忧无虑的生活，后来由于偷食了善恶树上的禁果而被赶出伊甸园来到了人类世界。由于我们人类全部都是亚当和夏娃的后代，因此我们每个人全部都是罪人。但是如果认为基督教所说的原罪就是偷食禁果而行淫，这是十分荒谬的。《圣经·旧约》是利用希伯来语进行记载的。《创世纪》中记录亚当和夏娃犯罪的时候所使用的希伯来语单词，其原来的意思是射箭的时候并未射中靶心，言下之意就是说未能符合上帝的标准与要求便有原罪。按照《圣经》中的记载，上帝六天造人类和世间万物，并且要人生养非常多，管理世间万物。上帝当时只有一条诫命，即禁止食用善恶树上的果子。然而亚当和夏娃没有多久就违反了这条诫命，偷食善恶树的果子，这就是所谓的原罪，也就是违背了上帝的诫命，没有信奉、遵守上帝的要求与标准。由原罪肯定会产生其他很多的罪，比如嫉妒、恨、竞争、偷盗、妄语、欺骗、自私、不负责等。
二、《冒牌天神》故事梗概
中原文化论文篇（2）
一、引言
语言与文化关系密切, 语言是文化的重要载体, 也是文化的重要组成部分。任何生活在两种不同文化中的人, 都会感到不同文化的人说话方式会有很大差别, 其中人文历史论文，语用方面的差别就很大。语用差别的制约因素也很多, 但何自然曾经指出:“英汉两种语言在语用方面所受到的制约有诸多不同, 其中最重要的是文化因素的制约。”因此, 文化的差异, 可以直接体现在语言的运用和理解上。
作为人类文明的标志, 礼貌是人类社会活动中的一条重要准绳, “是对交际行为的规范,是一种为进行得体交际的策略”。中西两种不同文化背景的人对礼貌的理解有所不同, 所遵循的礼貌准则也不一样。从语用角度讲，礼貌现象是语言运用的普遍现象, 礼貌研究是语用研究的重要内容。
二、文化差异
文化差异, 这里主要指跨语言、跨文化交际中出现的中英文化差异。这种差异的产生, 是由讲中英两种语言的人的民族心理、思辨和推理模式的不同而导致的。跨文化交际中出现的语言障碍常常会造成误解或冲突, 主要原因是交际双方受各自文化背景的影响而缺少一个共有的语用前提。例如, 我们汉语中的谦词, 是一些并无实际意义的客套话。当发言结束时,人们常说：“不妥之处, 请大家指正 ”,“欢迎在座诸位批评指正 ”,“抛砖引玉 ”等等。而讲英语的本族人在同样的场合不说这样的话, 也许他们会说一声 “I hope you all enjoy my talk”, 但最常用的结束语还是 “Thank you”。再如人文历史论文，在英国文化中, 男性在公众面前赞誉女性的美貌和服饰被认为是一种礼貌, 被恭维者会欣然接受，但在中国这种恭维被认为是轻佻无理。类似以上的中西文化差异会给讲中英不同语言的人传达错误的信息人文历史论文，影响到他们之间的交流。故要做到交际双方的正确、合理的交流, 了解各自的文化背景知识是至关重要的。
三、中英礼貌原则对比
Leech根据英语文化和语言的特点列举了六条礼貌原则:
1. 策略准则, 又称得体准则 (Tact maxim)“尽量减少他人付出的代价, 尽量增大对他人的益处。”
2. 慷慨准则, 又称宽宏准则 (Generosity maxim)“尽量减少对自己的益处, 尽量增大自己付出的代价。”
3. 赞扬准则 (Approbation maxim)“尽量缩小对他人的批评, 尽量增强对他人的赞扬。”
4. 谦虚准则 (Modesty maxim)“尽量缩小对自己的标榜, 尽量夸大对自己的批评。”
5. 赞同准则, 又称一致准则 (Agreement maxim)“尽量缩小与他人的不同意见, 尽量夸大与他人的相同意见。”
6. 同情准则(Sympathy maxim)“尽量缩小对他人的厌恶, 尽量扩大对他人的同情。”
顾曰国先生根据汉语言文化中的礼貌特征, 在 Leech 的理论框架的基础上研究汉语中的礼貌现象, 总结了汉语言文化有关的礼貌准则, 于1992年提出汉语礼貌五准则:
1. 贬己尊人准则: 指谓自己或与自己相关的事物时要“贬”、要“谦”, 指谓听者或与听者相关联的事物时要“抬”、要“尊”。
2. 称呼准则: 指人们出自礼貌, 在互相称呼时仍按“上下有义、贵贱有分、长幼有等”的传统来体现人际交往中的社会关系。称呼语的改变意味着人际关系的改变; 而出自礼貌, 人们不同的语言行为和所处的不同环境又会影响称呼语的改变。
3. 文雅准则: 出言高雅、文质彬彬往往被人认为是懂礼貌、有教养, 文雅准则的重要内容仍然是“先用雅语、禁用秽语; 多用委婉语, 少用直言”。
4. 求同准则: 这与“脸”、“面子”有关, 所谓求同, 就是注意人的身份和社会地位要保持相称, 说话双方力求和谐一致。
5. 德、言、行准则: 指在行为动机上尽量减少他人付出的代价, 尽量增大他人的益处; 在言辞上尽量夸大别人给自己的好处, 尽量说小自己付出的代价。
四、礼貌原则所体现的文化差异
1. 称呼语之不同
受社会结构、传统伦理及血缘、宗教社会因素的影响, 汉语的称呼系统远比英语国家复杂得多。在中国, 小孩一般不能直呼父母和长辈的名字, 学生不能直呼老师的名字,下属不能直呼上司的名字, 否则就会被认为没有礼貌。中国人不仅喜欢用表示血缘关系的名字去称呼家人和亲属, 还喜欢用这种称谓来称呼非家人和亲属朋友。比如, 称与自己祖辈年龄相仿的男性为爷爷、女性为奶奶; 称与自己父母年龄相仿的男性为叔叔或伯伯、女性为阿姨。这在英语国家是非常少见的。中国人的称呼语体现出尊老的传统习惯。人们一般称呼年老的人为 “老某”, 像 “老王”、“老李”等, 表示对对方的尊敬; 称呼一些德高望重的老前辈为 “某老”或 “某老先生”, 像称周树人为周老先生等。这里的 “老”, 没有丝毫贬义, 只有尊敬或推崇。但如果将此称呼用在英语国家则极不得体, 有冒犯之意。由此看来, 汉语称呼语可以用 “上下长幼尊卑”来概括。在英语国家, 由于其社会格局、文化取向、人际关系与中国截然不同, 所以对称呼语的使用和对其意义的解释也相差甚远, 具体表现在称呼时到底是直呼其名还是使用“头衔 + 姓”的方式。一般来说, 英国人同自己的上司说话也许需要用比较尊敬的语言, 但并不需要什么特殊的称呼, 不论对方年龄多大, 地位多高, 人们更愿意直呼其名, 这充分表示出平等的文化取向。
2. 贬己尊人与平等交往
“贬己尊人”是顾曰国效法Leech所提出的汉语言文化的一条礼貌准则。中国人喜欢贬低自己而抬高对方的身份。这从表面看和Leech的赞誉准则相似, 但在中国文化中, 这条准则对人们的影响却更加深远。在日常生活中, 如果受到别人的夸奖, 我们中国人总会谦虚的说“哪里, 哪里, 您过奖了”。精心为别人挑选好了礼品, 在赠送时还不忘说“没来得急挑选,随便买了一份。”而在西方国家, 人们追求交往中的平等, 在日常生活中喜欢将自己的情感、优点外露, 而不喜欢过分的谦虚, 对别人的夸奖也欣然接受, 并视这种赞誉是生活中必不可少的。在西方人的眼中, 中国式的自谦将被认为是一种虚伪的表现。因此我们进行涉外交往时要清醒的认识到这种礼貌用语的差异，在西方人面前要大方地接受他们的赞赏, 善于充分的表现自己, 并学会展现自己的才华和优秀的一面, 而不要随意的贬低自己和过分自谦。
3. 热情关心与个人隐私
汉英民族对隐私的理解存在着差异。中国人在日常交往中不太注意维护自己的隐私, 也不注意尊重他人的隐私。在中国文化中, 关心他人, 对别人热情一直被视为是对对方重视和显示诚心的一种表现。例如, 我们在宴请客人时, 要不断给客人加菜以显示热情; 两个人第一次见面就会热情询问对方年龄、收入、婚姻状况; 朋友见了面更是问长问短, 把家里和工作的事情都询问、关心一遍; 在西方, 人们的隐私意识较强。英语民族对 privacy 这个词的含义理解较广, 诸如家庭、财产、婚姻、朋友、经历、收入、年龄、住址、身体状况、独处或单独生活等等。当在英语民族面前谈到有关隐私问题时, 会被人认为你让他人丢面子, 你不懂礼貌。
总之, 礼貌原则是每个群体或社会所广泛使用的文明的手段, 但必须承认, 不同文化对礼貌行为有不同的要求, 不同文化赋予礼貌不同的内涵。若对这一点认识不足, 不同文化背景的人们在相互交往时,很容易因此而产生误会。总之, 人们只有充分认识了礼貌原则在以上诸多方面的差异, 才能尽量减少跨文化交际中可能出现的语用失误, 以达到更自然和谐的交际效果。
参考文献：
[1]Geoffrey N. Leech. Principles of Pragmatics[M]. New York: Longman Group Ltd , 1983.
[2]高一虹.语言文化的差异与超越[M]. 外语教学与研究出版社, 2000.
[3]顾曰国.礼貌、语用与文化[J]. 外语教学与研究, 1992, 4.
[4]何自然.语用学与英语学习[M]. 上海:上海外语教育出版社,1999.
[5]刘润清.关于Leech 的礼貌原则[M]. 上海: 上海外语教育出版社, 1997.
[6]刘翔.汉英礼貌用语的比较[J]. 成都教育学院学报, 2005, 11.
中原文化论文篇（3）
一、引言
语言与文化关系密切, 语言是文化的重要载体, 也是文化的重要组成部分。任何生活在两种不同文化中的人, 都会感到不同文化的人说话方式会有很大差别, 其中人文历史论文，语用方面的差别就很大。语用差别的制约因素也很多, 但何自然曾经指出:“英汉两种语言在语用方面所受到的制约有诸多不同, 其中最重要的是文化因素的制约。”因此, 文化的差异, 可以直接体现在语言的运用和理解上。
作为人类文明的标志, 礼貌是人类社会活动中的一条重要准绳, “是对交际行为的规范,是一种为进行得体交际的策略”。中西两种不同文化背景的人对礼貌的理解有所不同, 所遵循的礼貌准则也不一样。从语用角度讲，礼貌现象是语言运用的普遍现象, 礼貌研究是语用研究的重要内容。
二、文化差异
文化差异, 这里主要指跨语言、跨文化交际中出现的中英文化差异。这种差异的产生, 是由讲中英两种语言的人的民族心理、思辨和推理模式的不同而导致的。跨文化交际中出现的语言障碍常常会造成误解或冲突, 主要原因是交际双方受各自文化背景的影响而缺少一个共有的语用前提。例如, 我们汉语中的谦词, 是一些并无实际意义的客套话。当发言结束时,人们常说：“不妥之处, 请大家指正 ”,“欢迎在座诸位批评指正 ”,“抛砖引玉 ”等等。而讲英语的本族人在同样的场合不说这样的话, 也许他们会说一声 “I hope you all enjoy my talk”, 但最常用的结束语还是 “Thank you”。再如人文历史论文，在英国文化中, 男性在公众面前赞誉女性的美貌和服饰被认为是一种礼貌, 被恭维者会欣然接受，但在中国这种恭维被认为是轻佻无理。类似以上的中西文化差异会给讲中英不同语言的人传达错误的信息人文历史论文，影响到他们之间的交流。故要做到交际双方的正确、合理的交流, 了解各自的文化背景知识是至关重要的。
三、中英礼貌原则对比
Leech根据英语文化和语言的特点列举了六条礼貌原则:
1. 策略准则, 又称得体准则 (Tact maxim)“尽量减少他人付出的代价, 尽量增大对他人的益处。”
2. 慷慨准则, 又称宽宏准则 (Generosity maxim)“尽量减少对自己的益处, 尽量增大自己付出的代价。”
3. 赞扬准则 (Approbation maxim)“尽量缩小对他人的批评, 尽量增强对他人的赞扬。”
4. 谦虚准则 (Modesty maxim)“尽量缩小对自己的标榜, 尽量夸大对自己的批评。”
5. 赞同准则, 又称一致准则 (Agreement maxim)“尽量缩小与他人的不同意见, 尽量夸大与他人的相同意见。”
6. 同情准则(Sympathy maxim)“尽量缩小对他人的厌恶, 尽量扩大对他人的同情。”
顾曰国先生根据汉语言文化中的礼貌特征, 在 Leech 的理论框架的基础上研究汉语中的礼貌现象, 总结了汉语言文化有关的礼貌准则, 于1992年提出汉语礼貌五准则:
1. 贬己尊人准则: 指谓自己或与自己相关的事物时要“贬”、要“谦”, 指谓听者或与听者相关联的事物时要“抬”、要“尊”。
2. 称呼准则: 指人们出自礼貌, 在互相称呼时仍按“上下有义、贵贱有分、长幼有等”的传统来体现人际交往中的社会关系。称呼语的改变意味着人际关系的改变; 而出自礼貌, 人们不同的语言行为和所处的不同环境又会影响称呼语的改变。
3. 文雅准则: 出言高雅、文质彬彬往往被人认为是懂礼貌、有教养, 文雅准则的重要内容仍然是“先用雅语、禁用秽语; 多用委婉语, 少用直言”。
4. 求同准则: 这与“脸”、“面子”有关, 所谓求同, 就是注意人的身份和社会地位要保持相称, 说话双方力求和谐一致。
5. 德、言、行准则: 指在行为动机上尽量减少他人付出的代价, 尽量增大他人的益处; 在言辞上尽量夸大别人给自己的好处, 尽量说小自己付出的代价。
四、礼貌原则所体现的文化差异
1. 称呼语之不同
受社会结构、传统伦理及血缘、宗教社会因素的影响, 汉语的称呼系统远比英语国家复杂得多。在中国, 小孩一般不能直呼父母和长辈的名字, 学生不能直呼老师的名字,下属不能直呼上司的名字, 否则就会被认为没有礼貌。中国人不仅喜欢用表示血缘关系的名字去称呼家人和亲属, 还喜欢用这种称谓来称呼非家人和亲属朋友。比如, 称与自己祖辈年龄相仿的男性为爷爷、女性为奶奶; 称与自己父母年龄相仿的男性为叔叔或伯伯、女性为阿姨。这在英语国家是非常少见的。中国人的称呼语体现出尊老的传统习惯。人们一般称呼年老的人为 “老某”, 像 “老王”、“老李”等, 表示对对方的尊敬; 称呼一些德高望重的老前辈为 “某老”或 “某老先生”, 像称周树人为周老先生等。这里的 “老”, 没有丝毫贬义, 只有尊敬或推崇。但如果将此称呼用在英语国家则极不得体, 有冒犯之意。由此看来, 汉语称呼语可以用 “上下长幼尊卑”来概括。在英语国家, 由于其社会格局、文化取向、人际关系与中国截然不同, 所以对称呼语的使用和对其意义的解释也相差甚远, 具体表现在称呼时到底是直呼其名还是使用“头衔 + 姓”的方式。一般来说, 英国人同自己的上司说话也许需要用比较尊敬的语言, 但并不需要什么特殊的称呼, 不论对方年龄多大, 地位多高, 人们更愿意直呼其名, 这充分表示出平等的文化取向。
2. 贬己尊人与平等交往
“贬己尊人”是顾曰国效法Leech所提出的汉语言文化的一条礼貌准则。中国人喜欢贬低自己而抬高对方的身份。这从表面看和Leech的赞誉准则相似, 但在中国文化中, 这条准则对人们的影响却更加深远。在日常生活中, 如果受到别人的夸奖, 我们中国人总会谦虚的说“哪里, 哪里, 您过奖了”。精心为别人挑选好了礼品, 在赠送时还不忘说“没来得急挑选,随便买了一份。”而在西方国家, 人们追求交往中的平等, 在日常生活中喜欢将自己的情感、优点外露, 而不喜欢过分的谦虚, 对别人的夸奖也欣然接受, 并视这种赞誉是生活中必不可少的。在西方人的眼中, 中国式的自谦将被认为是一种虚伪的表现。因此我们进行涉外交往时要清醒的认识到这种礼貌用语的差异，在西方人面前要大方地接受他们的赞赏, 善于充分的表现自己, 并学会展现自己的才华和优秀的一面, 而不要随意的贬低自己和过分自谦。
3. 热情关心与个人隐私
汉英民族对隐私的理解存在着差异。中国人在日常交往中不太注意维护自己的隐私, 也不注意尊重他人的隐私。在中国文化中, 关心他人, 对别人热情一直被视为是对对方重视和显示诚心的一种表现。例如, 我们在宴请客人时, 要不断给客人加菜以显示热情; 两个人第一次见面就会热情询问对方年龄、收入、婚姻状况; 朋友见了面更是问长问短, 把家里和工作的事情都询问、关心一遍; 在西方, 人们的隐私意识较强。英语民族对 privacy 这个词的含义理解较广, 诸如家庭、财产、婚姻、朋友、经历、收入、年龄、住址、身体状况、独处或单独生活等等。当在英语民族面前谈到有关隐私问题时, 会被人认为你让他人丢面子, 你不懂礼貌。
总之, 礼貌原则是每个群体或社会所广泛使用的文明的手段, 但必须承认, 不同文化对礼貌行为有不同的要求, 不同文化赋予礼貌不同的内涵。若对这一点认识不足, 不同文化背景的人们在相互交往时,很容易因此而产生误会。总之, 人们只有充分认识了礼貌原则在以上诸多方面的差异, 才能尽量减少跨文化交际中可能出现的语用失误, 以达到更自然和谐的交际效果。
参考文献：
[1]Geoffrey N. Leech. Principles of Pragmatics[M]. New York: Longman Group Ltd , 1983.
[2]高一虹.语言文化的差异与超越[M]. 外语教学与研究出版社, 2000.
[3]顾曰国.礼貌、语用与文化[J]. 外语教学与研究, 1992, 4.
[4]何自然.语用学与英语学习[M]. 上海:上海外语教育出版社,1999.
[5]刘润清.关于Leech 的礼貌原则[M]. 上海: 上海外语教育出版社, 1997.
[6]刘翔.汉英礼貌用语的比较[J]. 成都教育学院学报, 2005, 11.
中原文化论文篇（4）
文化是一个国家综合国力的标志，是无形的国土；文化是精神文明的重要内容，是建设社会主义不可或缺的资源，尤其是在知识经济时代，文化更是生产力的先导。所以，我国要实现“和平崛起”的战略目标，不仅要有硬实力的支撑，还必须具备文化上的影响力和感召力，即文化软实力。
发展文化软实力不仅能为国家软实力建设奠定基础，也能为国家硬实力的增强提供精神动力和思想支撑；它不仅事关一个民族的国际形象，也决定了全球化背景中一个民族的生存与发展。结合我国所处的历史阶段和现实背景，从价值取向上讲，中国文化软实力主要有为中国特色社会主义现代化建设导航、支撑先进的本土文化体系建设、为国家永续发展提供原动力、保障民族凝聚力、国民创造力的源泉五大功能。鉴于此，建构中国文化软实力应相应地遵循以下五条原则。
一、坚持“以一领多”的原则。
在现今时代，世界形势日趋多变，意识形态领域的各种思潮也层出不穷，文化多元是人们不可回避的现实情况。多元文化可以说是一把双刃剑：一方面，不同文化之间的沟通和交流有利于文化的融合和完善，有利于消除片面认识、极端认识；另一方面，不同层次的文化的沟通有可能带来思想层面的混乱，有可能对弱势文化带来被覆盖的危险，对民族文化的自主性也是一个挑战。
在这个多元的文化环境中，文化帝国主义也逐渐浮出水面，文化帝国主义，其实质就是西方世界一手拿着圣经一手拿着武器的征服。相对于武器或暴力统治，文化的控制和渗透更能摧毁一个国家和民族的心灵壁垒。从意识形态入手达到征服的目的，具有隐秘性和无形性等特点，会使民众自发地屈从。西方文化的渗透在某种程度上会模糊人们的主权意识。在当今社会，与武力征服紧密相连的文化侵略几乎已经找不到舞台了，但是以西方发达国家的文化形态为代表的强势文化的扩张和在全世界范围内的蔓延，对广大发展中国家的发展和文化安全提出了严峻的挑战。
中国特色社会主义现代化建设需要一个良好的文化环境，并且这个良好的文化环境应该是开放的、全面的。面对复杂的形势，我们应该用以简驭繁、以一领多的原则驾驭文化层面的多样性和复杂性。文化本身是一个系统，具有整体性和层次性。在文化多元的背景中，一元化能否引领多样化便成为和谐社会的文化标志。因此，我们必须牢固树立一元化指导思想，用一元化的指导思想引领多样化的社会思想，实现百花齐放、百家争鸣与社会的稳定、和谐并存，既有丰富多彩的文化内涵，又有明确的文化主导思想。
“一个健全的文化体系，必有一个中心思想，在文化体系中起主导作用。同时又兼容并包，允许不同思想的存在”，“必须确立一个主导思想，藉以保证政治上的统一、社会的安定；同时又允许不同学派的存在，藉得保持思想上的活跃、学术上的繁荣”[1]337，348。
我国革命胜利和建设成功的历史表明，“只有马克思主义才能救中国，只有马克思主义才能发展中国”，一元化指导思想的重任只有发展着的马克思主义才能够胜任。马克思主义是我国立党立国的根本指导思想，是我国社会的主流意识，是指导我国革命胜利的法宝。但马克思主义决不能仅仅是纸面上生硬的表述，而是植根于实践的活的马克思主义。发展着的马克思主义的典型代表———毛泽东思想，邓小平理论以及“三个代表”重要思想，它们的共同点就在于都是我国社会主义革命事业、社会主义建设事业的实践与马克思主义相结合而产生的。发展着的马克思主义超越了经典作家的文字、语句，是与我国实际情况相符合并能真正指导我国实践的先进思想。因此，只能是发展着的马克思主义才能引领时代的进步，引领多样化的社会思想。
罗素称，不管对于中国还是人类，文化问题都是根本，他把文化视为决定中国乃至世界未来发展的第一要素。罗素的观点具有极深的意蕴。文化在无形中影响人们的行为，当文化导向发生变化时，政治、经济、社会的各个方面都将发生相应改变。在一个社会占统治地位的主导思想，可以说就是这个社会的时代精神象征，“如果从观念上来考察，那么一定的意识形式的解体足以使整个时代覆灭”[2]35。坚持“以一领多”的原则，不仅关系到意识形态领域的和谐，也关系到我国的政治体制的运行。所以，“以一领多”
是我们在构建中国文化软实力时必须坚守的原则，而且是核心原则。
二、坚持民族文化主体性的原则。
在牢固一元化指导思想的基础上，坚持民族文化主体性的原则才能确保建构中国文化软实力的独特内涵。文化是立国之根本，尤其是在这个文化价值冲突日益加剧的环境中，文化决定了一个民族精神家园的前进方向，正是中华文化构筑了中华民族共有的精神家园，只有发展文化软实力才能重塑我国在全球背景中的文化身份。
在目前多元文化既相互冲突又相互渗透的情况下，民族文化的崛起显得相当关键，任何一种自主的文化都是建立在本国文化传统之上的，失去了这个核心，也就失去了一国精神的根本，“若全部传统文化被推翻，一般人对其国家以往传统之一种共尊共信之心也没有了”[3]152。推进文化创新、发展文化软实力要紧抓我国传统文化资源，充分利用好我国传统文化的丰富底蕴和内涵，积极创新，面对新情况、新问题，发挥出传统文化的优势和独特之处，使传统文化在新时代中散发出新的光芒。
我国目前已经面临着外来文化冲击、吞噬我国传统文化等问题，面对我国传统文化在新形势下的危机，许多人开始探求西学，积极吸收外来文化的长处。但是，面对外来文化，如果全盘否定自己的民族文化，一味地去追随模仿，丧失了民族文化的主体性，就会带来整个民族精神的泯灭，从而也就带来民族独立性的消失。文化不自主，就有可能成为丧失民族特性与独立性的文化殖民地。
费孝通先生在1998年北京大学一百周年校庆时提出：“在中国面向世界，要世界充分认识我们中国人的真实面貌，我们首先要认识自己，才能谈得到让人家认识我们和我们认识人家……在文化传统上说，世界没有一个民族有我们中华文化那么长久和丰富。我们中国人有责任用现代科学方法去完成我们‘文化自觉’的使命，继往开来地努力创造现代的中华文化，为人类的明天作出贡献。”[4]而且，他进一步阐释到：“文化自觉，意思是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’的意思。不是要‘复归’，同时也不是要‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代的文化选择的自主地位。”可以说，强调文化自觉的前提首先是坚持民族文化的主体性，在此基础上再取长补短，互通有无。不同民族的文化都做到“文化自觉”的层次，才真正有利于各民族之间的文化交流与沟通。
从我国的历史来看，我国的民族文化具有坚持主体性的先天优势。虽然我国经常处在一种多元文化交汇融合之中，也经常受到外来文化的影响，有时这种影响甚至是非常巨大的，但中华民族没有在这种情形下丢失自己的文化，反而是将各种文化纳为己有，加以改造和创新，并形成了独特的民族文化。正如梁漱溟先生所说：“历史上与中国文化若后若先之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。惟中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存……从中国以往历史征之，其文化上同化他人之力量最为伟大。对于外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更。由其伟大的同化力，故能吸收若干领邦外族，而融成后来之广大中华民族。”[5]7在这个过程中，民族文化主体性的坚持起到了至关重要的作用。
三、坚持文化创新原则。
文化软实力作为一种柔性的影响力和征服力，从根本上讲，就是文化在时代变迁中生存力与创新力的综合体现。创新力是其他实力的基础，也是最能体现文化软实力价值取向的构成要素，所以，从某种程度上说，文化软实力也可以称为文化创新力或文化创造力。文化创新是提升文化软实力的根本途径，构建构文化软实力应以文化创新为主导战略，只有文化自我创造、自我创新，才能保持文化的生命力与活力，才能使文化具备辐射力与感染力。
我国目前建构文化软实力固然有许多优势之处，比如深厚的文化底蕴形成了我国独特的文化资源，市场经济的完善有助于文化产业的发展，而且，文化发展战略也成为新的战略着眼点，引起了越来越多的重视等等。但是，目前我国建构文化软实力方面的劣势也不容忽视，比如文化倒灌现象严重，文化产业发展滞后，核心价值观引领性欠缺等等。究其根本原因，在于我国文化整体创新力不够，文化创新习性不足，以至于传统优势没有发挥出来，致使文化理念的影响力不足。
文化发展的关键在于创新[1]251，创新既是文化发展的动力，又是文化的本质特征。文化创新力不够，不仅会妨碍文化自身的发展，还会影响到民族先进性与国家创新力的提升。从一定意义上讲，对于文化自身的长久发展而言，全面照搬、机械继承带来的危害不亚于对它的全盘否定和彻底背叛。文化创新是文化内在创造性的自我转化。一方面，面对多元文化，我们可以汲取各家之长；另一方面，应通过文化自身的创造性，让文化不断提升，以适应并引领时代的进步。
创新离不开对自身的扬弃，扬弃不是简单的摒弃、抛弃，是新事物的产生和旧事物的灭亡，是对自我的锻造和重塑，扬弃是在保留原来合理成分的基础上的继承和提高，内含更新、创造之意。扬弃既有对消极因素的抛弃，也是对事物中积极元素的肯定和鼓励。无论发展我们的传统文化，还是发展我们的指导思想，都需要扬弃的精神贯穿始终，“扬弃力包含在文化的传承、交流、融合与创新的全过程中，体现在各个环节的张力上”[6]404。扬弃显示了事物自我发展和自我完善的冲力，坚持扬弃代表着突破了墨守成规和固步自封，是事物从低级阶段向高级阶段的发展。
扬雄曾经说道：“夫物不因不生，不革不成”（《太玄》）。“不因不生”说明我们不能忘记传统，“不革不成”
说明必须不断创新。文化繁荣、创新之时，也是国家经济社会的快速发展时期，是国家创新力与竞争力的积累时期。培育和促进文化的创新性不仅是建构文化软实力的必然要求，也是创新时代的内在要求，更是一个民族与文化持续发展的要求，只有努力营造文化的创新性内涵，才能从本质上促进社会的快速、健康发展，为民族国家的进步提供不竭的动力。
四、坚持会通整合的原则。
如果说坚持文化创新原则，是从建构中国文化软实力的时间维度来讲的，那么坚持会通整合的原则则是从建构中国文化软实力的空间维度着手的。在现今这个多元化的时代，建构文化软实力不仅要积极创新、自我扬弃，还要与外会通，站在平等、交流、整合的平台上，积极发展，博采众长，处理好借鉴和独创的关系。会通，就是对各种联系进行融会贯通，是联系之上的再联系、联系之中的优联系。世界是一张普遍联系之网，事物通过彼此间的相互运动联系在了一起。为了更好地建构中国文化软实力，我们应该站在整体观的角度看世界，对事物的联系、变化、发展都清清楚楚，实事求是地加强联系有助于促进事物的变化和发展。为了使中国文化软实力向积极的方向发展，除了必不可少的联系之外，还应将所有联系的方面整合起来、将各种信息优化组合、各种资源合理配置，加以综合运用，这就是会通的过程。
每种文化都有自己独有的特点和魅力。建构中国文化软实力，首先要正视我国多民族、多习俗的现实，整合内部资源，统一在中华文化的大框架之下。能把我国各民族统一在一起的因素不是其他而是文化、文明，如果没有文化在起作用，国家就被会经济、地理、环境等等要素割裂开来。其次，要正确地对待西方文化，取其精华、弃其糟粕、传其先进。在中华文化能够完全兼容的情况下，对西方先进的优秀的文化加以吸收、借鉴。建构文化软实力，在以本国文化为主体的同时，需要进一步提高文化的包容性，做到以我为主，兼收并蓄。
在对待西方文化时，有两种态度是错误或者有害的：一种是全盘西化，认为西方文化绝对先进，应该把西方文化全盘移植我国；一种是夜郎自大，认为我国文明源远流长，我们的文化是优秀文化，漠视甚至蔑视其他国家的文化特点和长处。费孝通先生提倡“文化自觉”的目的之一是达到“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，这就要求在坚持本民族文化主体性的同时，促进民族文化与其他文化的融通和交流，更快更好地推动民族文化的发展与扬弃。
坚持整合会通的原则，旨在把各方面的积极因素统合一处、相辅相成地互动式共享提升。这是一个协调并举的过程，同时也是一个双赢的过程。建构中国文化软实力离不开社会主义核心价值体系的建设，同时也离不开其它文化的助推，以协调并举为基本点，才能在继承传统文化的基础上，吸收外来文化，使主导文化发扬光大。在发展自身的同时，引导和凝聚其他多元文化向自身靠拢。只有这样，才能形成以一种文化为主导，其他多元文化为辅助的和谐文化之局面。
五、坚持人本原则。
以人为本是我国社会主义现代化建设最主要的治国方略之一，“今天要坚持以人为本，就是要坚持发展为了人民，发展依靠人民，发展成果由人民共享，关注人的价值、权益和自由，关注人的生活质量，发展潜能和幸福指数”[7]。以人为本就是坚持以人民群众的利益为根本，使人民对社会主义制度产生普遍认同感和满意感，从而达到思想上的协调统一，最大规模地将人心凝聚起来，进而推动和谐社会积极构建。
建构中国文化软实力也必须坚持人本原则。一方面，文化不是凭空产生的，是人创造的，人是文化的主体；另一方面，文化也是人之所以成为人的重要特征。文化与人的相互作用决定了建构中国文化软实力应坚持以人为本的主体原则，文化软实力的发展，必须以人为主体，以人为主人，以人为主动力[8]15。建构中国文化软实力必须在全社会形成重视人、尊重人、培养人的社会风气，以人为主体，进一步落实以人为本的战略方针。
以人为本，必须将人放在一个正确的位置上，从整个生态链的角度上看人的作用和位置，看人的终极目标和关怀。首先要认识到人在自然中的关键作用，摆正人在自然界中的恰当位置。马克思认为从本原上看，“人直接的是自然存在物”，是“自然界的一部分”；从人的生存和发展看，自然界的物质交换活动是社会的基础；从人与自然的相互作用看，人的活动不能超越自然所能接受的限度，不能违反自然规律。
在以往的观念中，既有人类中心论也有自然中心论，这些观点都有失偏颇。当从“类”的角度去研究人时，人类成为一个利益共同体，人处在自为状态，人与自然在互补的平台上相互作用，这克服了人类个体中心主义，有助于人与自然关系的和谐。所以，坚持人本原则，并不是坚持人类中心主义，建构文化软实力，也应站在生态和谐的立场上，才能从根本上做到人本原则，达到人的本质与外界环境的一致性。
[参考文献]
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中原文化论文篇（5）
中图分类号：K20 文献标识码：A
文章编号：1003—0751（2013）08—0137—04
岭南地处边陲，与内地交通不便，但是每一次中原地区大规模的移民，都促进了岭南文化的发展。中原移民所带来的文化接触、文化影响，所带来的文化变迁，不是单向的输入或者输出，而是岭南文化与中原文化的碰撞、交流和融合。文化的变迁和融合，不仅受到政治、经济、社会等因素的制约，而且还直接受到环境、行为习惯的影响。岭南地区特殊的地理环境和自然条件，使它自古以来就成为多元文化的交汇、碰撞和积淀地。
一、中原移民与岭南文化的多元化
岭南特殊的地理环境，形成了一个贯通东西、南北，糅合汉民族文化与少数民族文化的文化圈。特殊的位置，历史上不间断的中原移民的融入，形成了各个历史时期岭南文化的多元化格局。
中原地区与岭南地区的交往，可以追溯到先秦时期。尧曾经“申命羲叔，宅南交”①《大戴礼记·少问》也载舜也曾“南抚交趾”。《史记·五帝本纪》载：舜“年六十一代尧践帝位。践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野。葬于江南九疑，是为零陵”②。这都显示早在先秦时期，岭南地区与中原地区就有一定程度的交往。秦始皇统一之后，“使尉屠睢同卒五十万为五军”③，于公元前218年开始讨伐岭南，公元前214年，平定岭南，设桂林、象郡、南海三郡。为了建设岭南的需要，秦曾强令三批中原人南迁岭南。第一批是公元前214年，秦始皇“发诸尝逋亡人、赘婿、贾人略取陆梁地，为桂林、象郡、南海，以适遣戍”④。第二批是公元前213年，“谪治狱吏不殖者，筑长城及南越地”。第三批，“尉佗知中国劳极，止王不来，使人上书，求女无夫家者三万人，以为士卒衣补，秦皇帝可其万五千人”⑤。从这些史料记载，我们可以看出，移往岭南的不仅有军队，而且还有与越杂处的中原移民。另外，一部分士卒和这些“为士卒衣补”的中原女子婚配，还有大量不能和中原女子婚配的秦军士卒只能和越族女子通婚。⑥随着中原移民与越人互通婚姻，友好相处，中原移民不仅增加了岭南的劳动力，同时也带去了中原地区的先进文化和技术，为岭南社会的进步起了不可磨灭的推动作用。在早期的岭南开发中，赵佗功不可没，可谓是中原移民中的杰出代表。他在岭南担任地方官，治理岭南期间，一直努力协调汉人和越人的关系，致力于民族团结，使中原移民和当地人和睦相处，大力发展岭南经济，稳定社会秩序，同时吸收中原地区的文化。汉高祖刘邦高度肯定赵佗的功绩：
“粤人之俗，好相攻击，前时秦徙中县之民南方三郡，使与百粤杂处。会天下诛秦，南海尉它（佗）居南方长治之，甚有文理，中县人以故不耗减，粤人相攻击之俗益止，俱赖其力。”⑦
中原文化论文篇（6）
动画是文化的载体，也是文化的产物。动画艺术的衍生发展是一个与文化融合、吸收、创新及提纯的过程。在这个过程中，不断受到各种形式文化的吹拂浸染、滋养润泽，源源不断地从文化中汲取营养，逐步形成自己的独特艺术样式。从另一个角度看，动画片已经成为文化的“使者”，因为它能跨越语言障碍，直达人心，可谓“影像动人心，文字出思想”，从而实现真正意义上的文化交流与互动。正如Martin Brande所说：“动画片是文化交流的有效渠道。”①这个渠道可以给观众文化的享乐，从而推动文化的交流与发展。随着文化的大众化和观众的文化水平的提高，促使人们不再只是简单地掏钱去“养养眼”罢了，而是更多地去享受一顿丰富的“文化盛宴”，从而“养养心”，他们更多是去关注影片的文化内涵。那么文化与动画片的融合方式成为摆在动画片创作者面前的问题，文化和动画片究竟如何有机的结合在一起呢？其实方式是多种多样的，有选取传统文化题材进行直接表现的；有把文化内涵改编成故事进行表现的；有把文化元素融合故事进行表现的，等等。在融合方式中有一种将文化原型直接渗入动画片叙事中进行表现传输，就好比我们在写文章中引经据典时的直引方式。动画片也能把文化及其元素“原汁原味”式地纳入到动画片的故事题材、叙事机制、表意系统等叙事系统中，从而进行文化的传播。从已有的动画片作品看，主要有以下几种方式。
一、文化事象直接参与动画剧情
文化事象是人们对文化现象的感受上升到理性概括的认识产物。是在文化发展过程中带有反映某种特殊文化的典型和具有标志性的事件或元素，是群众在共同需求、共同理解基础上所形成的以及不断给予陶冶的结果，是经过时间洗涤之后沉淀下来的精华。它往往是思想观念及其物化形式的综合，不但具有外在的特征，还含有观念的特色。文化事象及其元素在动画片中的原型植入现象是比较普遍的，动画片通过其特有的语言方式对文化事象及元素以影像的方式进行还原，然后凭借电子高科技赋予的记录优势与传播优势，为人们提供了展示和了解文化原型的直观方式。
（一）外延式参与
这种方式就是让文化事象充当故事层面上的情节“桥梁”，“自然”连接起叙事段落之间的空隙以顺利完成故事情节的建构。外延式参与主要是凝取文化事象的外延原植语境，用以烘托故事气氛，设定动画片基调，铺设故事情节的发展坦途，从而进行顺利叙事。动画这一具有高度假定性的四维艺术形式，特别适合用来表现夸张和虚幻的文化事象。在动画片的题材中，童话、神话、民间故事等文化事象占有了很大的比例，就是因为这些题材都是带有浓厚幻想色彩的虚构故事，具有鲜明的寓意、假定与象征的因素，它们的艺术规律与动画有许多共同之处。神奇虚幻的故事借助动画的假定性，不仅可以得到淋漓尽致的表现，而且动画艺术的特性也能够得以充分的发挥。二者相辅相成，大有用武之地，从而成为一种人们充满幻想而喜闻乐见的艺术表现形式。
（二）内涵式参与
与外延式参与利用文化事象的表层文化不一样的是，内涵式参与是充分利用文化事象的内涵，直通动画片的深层思考，从而传达出作者的情思、意感以及理性思考。它好比通向动画片深层的一个“通道”，通向动画片要表现的文化及哲思层面。在这个“通向”过程中，导演充分利用人们对该文化事象的“前理解”进行思想贯通，从而更好地让观众理解动画片，又能丰富动画片故事的视听层面。这样的文化事象生于民间，长于民间，人们易于理解、体会，运用于动画片，雅俗共赏。作为文化事象及其元素，既有历史的积淀，又有现实的根基，选择蕴含丰富的细枝末节与故事深层哲思相链接，能产生惊人的艺术效果。这些文化事象及元素，不仅给人们带来了视听“盛宴”，养了观众的“眼”，而且更为重要的是养了观众的“心”，从而让文化“活”在人们心中。
二、文化内核渗入动画故事情节
文化是由“内核”文化与“外缘”文化构成的。“内核”文化是指一种文化长期以来形成的本质的东西，是文化的精髓所在，是文化的核心。而外缘文化是新形成的文化，或对外来文化的吸收、包容，它是年轻的、非纯种的，发育尚不完全，也非自生根的文化。作为文化的一种特殊类型，动画片也是一样的，它也具有内核与外缘之分。其中的内核文化具有强大的持续传延能力，当我们超越动画片的表象内容去追寻隐匿在其背后的文化渊源时，就会发现其本质的东西、精髓的东西是永恒的。文化内核与动画片的结合方式主要有直接与间接渗入两种方式。
（一）直接渗入
这种方式即是将文化内核直接渗入到剧情之中，与动画片故事情节一道交相呼应，完成动画片叙事功能。这种方式也是设置悬念的好方法，对于没有如此相关文化学说的观众来说，给人一种神秘莫测的感觉，因为文化内核对于实实在在的影像来说，是看不见的、“虚”的，剧情中的故事是“实”的，所以文化内核在影片的故事情节中是看不见的，但是在叙事过程中又是实在的，这就形成了虚实相生。从创作主体层面看，动画片《狮子王》的编导建构叙事机制就是把弗洛伊德精神分析学文化内核与故事联系起来，而这种方式并非把文化内核放到故事以下的哲思层面，而是将其浮在面上与故事并行交叠，导演将故事层面的某一个情节故意断开，用文化内核在逻辑层面上予以连接。比如《狮子王》影片的文化内核是弗洛伊德的精神分析学，强调成年人在现实社会中的心理结构的底蕴或者说潜意识，童年经历占有了其中决定性的比例。反过来说，一个人的童年时代的经历会决定其成年的性格和人格类型。一旦成年人在社会中出现某种心理障碍，只需引导其竭力回忆童年时代的对于他心理创伤而形成的某种心理病灶的某件事由。然后让心理情结得以宣泄，现实心理障碍便消失了，从此便成为正常人的心理。由此看出，文化内核参与剧情的叙事，关键是文化内核与动画片的故事题材要相关，如此才能将故事情节建构得天衣无缝。
（二）映射渗入
映射渗入方式就是把文化内核观照到故事层面之下哲思层面，其面上的故事层面是完整的，情节是连贯的，不会影响观众的理解。用文化内核把故事和情节映照一下，让故事层面和文化内核在两个层面平行并走，但以故事情节为主，文化映射为辅。这样可以让不同层面的观众得到不同层次的满足。在很多影片中，这种文化观照是局部的，甚或细节。如影片《沉默的羔羊》中，利汉布博士入狱后被迁往另一城市监狱的囚服编号是“B5160-8”②，这个赋予了一层基督教文化的编号在两名看守给利汉布博士送晚餐时显得格外醒目，它提示观众将要发生什么，如果观众具有西方基督教文化的背景的话，这时会知道后面的情节发展。随后的情节是利汉布博士杀死了两名看守人员，将其中一个人的尸体悬挂在牢笼上，摆出耶稣受难的造型。他随后换上看守衣服，剥下看守脸皮覆盖于自己脸上，蒙混过关并成功逃出监狱，并在救护车上完成了“复活”。可见，文化在内，故事在外，两相辉映，共同推进剧情的发展，使影片既有了文化，又有了较强的视觉观赏性。
三、文化语境迁入动画故事情景
（一）文化生存语境的迁入
这是指文化内核所辐射的现实语境，就是人们在理解和使用某种文化时形成的特有语境。动画影片创作者在创作动画片时基于某种文化的大众化语境，直接将这种语境通过台词或音效等手段直接迁入动画片中，完成动画片叙事，从而增强影片的艺术性。在动画片中，一般是创作者根据剧情需要创建一个具有“新逻辑”的动画叙事语境，以展开故事的情节，情节建构要以“新逻辑”为序。为了阐释“新逻辑”，参照“一般现实逻辑”③这个范畴。所谓一般现实逻辑，就是在一定的社会发展过程中，一定的社会阶层或民族群体中所形成的相对稳定的、占主导地位的审美判断。简而言之，一般现实逻辑是一个动态的范畴，一种审美价值的判断标准。在动画创作中的“新逻辑”即是在动画片中设置的“一定的社会发展阶段”，也就是动画片中故事发生的“社会发展阶段”，也蕴含了社会审美价值判断标准。“新逻辑”一旦建立，就与“一般现实逻辑”一样具备相对的社会性、历史性和可识性。审美作为人类的识别活动，人类的认识世界的方式之一，能服从建立的“新逻辑”的审美规律，也能服从于人类认识活动的“一般现实逻辑”。
（二）文化现实语境的迁入
这是指在影视作品中对人们在现实生活中经过广泛认同的现实文化语境的直接引用。从审美认同角度上讲，人们对熟悉的现实文化已经有了深刻的认知，将心目中形成的审美认同，在影片中直接运用，有利于受众对影片的理解。比如宫崎骏在其动画长片《千与千寻》中为了叙事方便而构建了一个特殊的“社会空间”，这个“社会空间”就是“油汤屋秩序”。这个特殊的“秩序”中迁入了当今社会现实文化语境。在这个“社会空间”中，汤婆婆具有至高无上的权力，诸如一个国家或地区的统治者；在这个特殊的“社会空间”里宫崎骏还设置有一条基本的“生存法则”来统治“油汤屋”里的所有人，这条“生存法则”是只有努力工作才能生存下来，不然就要被汤婆婆变成猪，或者变成煤灰，在工作中自生自灭。获得工作权利的“油汤屋”员工不能拥有真实的名字，员工原来的真实名字被汤婆婆无偿地拿走。如此，油汤屋里的员工因此会忘记自己的名字而永无休止地、无偿地为统治者――汤婆婆工作。这个文化语境一旦建立，就为观众理解故事情节厘清了思路。千寻和她的父母从人类现实空间误闯到这个“社会空间”，也要“遵循”这个“社会”的基本法则，所发生的一切事情固然在情理之中。影片把故事展开的主要部分，安排在一个日本古时期的供各路神仙洗浴的澡堂，具有双重用意：一方面可以借这个场景和环境体现日本民族的传统文化，让日本本土观众由此得到文化回归；另一方面，就场景本身寓意，澡堂本是洗身子用的一个空间，但是在这里是洗礼人的灵魂的地方。千寻在这个澡堂里得到了成长与洗礼，这个过程也就成了这部动画片的一条叙事主线。
由此可以看出，文化内核语境的迁移和植入，首先要考虑文化语境的大众化，这样才能使观众得到共同理解，引起观众的广泛共鸣。其次就是要选取与故事题材相应和相联系的语境予以植入，才能与动画片剧情相得益彰，虚实相生。
注释：
中原文化论文篇（7）
中图分类号：K871.13 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）05-0001-06
一、兴隆洼文化
1982年首次发现于内蒙古赤峰市敖汉旗宝国吐乡兴隆洼村而得名，距今约8000～7000年，属新石器时代较早阶段的遗存。主要分布在辽河流域和大凌河流域。其遗址相对较多，主要有查海、金龟山、白音长汗、盆瓦窑、南台子、西寨、东寨、上宅等，分布范围北起松辽分水岭，南到燕山南麓，东起医巫闾山，西抵大兴安岭。
兴隆洼文化的遗迹有房址、聚落。房址多为圆角方形半地穴式建筑。聚落有环壕、非环壕两种。其生产、生活工具有石器、骨器、陶器、玉器和蚌器，主要以石器为主。石器的代表性器具有打制的肩锄形器、磨制的斧形器，此外还有琢制和压制石器。骨器主要有骨锥、骨鱼镖、骨匕形器和骨刀等，此外，还出土了一支能发出四种音列的骨笛，对于研究音乐史和乐器史具有重大的意义。陶器为手制砂质陶，陶色以灰褐和黄褐为主，普遍饰有复合纹，胎壁厚重，质地松软，制作水平不高，最典型的特征是盛行平底筒形罐和之字纹。玉器有工具类，如玉匕，还有装饰类，如玉i，从出土的大量渔猎的石器、骨器以及动物骨骼可以看出，兴隆洼文化的经济结构中，渔猎经济占主导地位。从敖汉兴隆沟遗址发现的粟、黍作物炭化遗存、陶器制作水平的低下以及房址和聚落形态来看，农业在这一时期业已出现，并成为一种补充性的经济活动。
兴隆洼遗址位于内蒙古赤峰市敖汉旗宝国吐乡兴隆洼村，遗址总面积4万平方米，环壕半地穴式内外房址158座，迄今为止，在我国发现的新石器时代的原始聚落中，规模最大、保存最为完整，被考古界赞誉为“中华远古第一村”。
遗址墓葬多为居室葬，共30座。居室墓位于居住面之北临穴壁或四角，为土坑竖穴墓，另外还有1座人猪合葬墓。
二、赵宝沟文化
赵宝沟文化是以内蒙古赤峰市敖汉旗高家窝铺乡赵宝沟聚落遗址为代表。关于赵宝沟文化的年代范围，目前有三种观点：杨虎认为是公元前5200～4470年左右[1]，刘国祥认为距今7000～6400年间[2]；索秀芬则认为是公元前5500～4500年间[3]。其主要遗址有赤峰市敖汉旗小山、南台地、翁牛特旗小善德沟、林西县白音长汗等10多处。小山遗址在内蒙古赤峰市敖汉旗东南边缘宝国吐乡兴隆洼村。出土陶器、石器、胡桃楸果核等。遗物具有鲜明的特征，如尊形器上的猪首蛇身图像，头部由猪、鹿和鸟首的形象混合而成，猪首下作蛇身，鹿首和鸟首右侧纹饰，类似羽翼。对于我们研究中国的龙崇拜具有重大意义。南台地遗址位于内蒙古赤峰市敖汉旗新惠东约30公里的教来河左岸的南台地村，遗址面积约1.5万平方米。地表约有40余个半地穴式的房址。出土有尊形器、高足盘（器盖）等。其中5件尊形器、1件高足盘、1件器盖饰有鹿首神兽、鸟纹等纹饰。
赵宝沟文化的聚落遗址规模，大致可以分成大中小型三类。房屋均为长方形或方形半地穴式建筑，房屋按照使用功能来看，大致有公共性活动场所、居住性房屋和具有祭祀功能的房屋。其生产、生活工具有石器、陶器，还有少量的骨器和蚌器。石器主要以磨制石器为主，种类较多。石耜是赵宝沟文化最典型的器物，扁平正锋，材质为板岩和硅质灰岩，坚固耐用。陶器以夹砂陶为主，陶色以褐色为主，少数黑色，还有泥质红顶钵。典型的陶器为筒形罐。普遍饰有压划或压印的纹饰。另有一些人面像、异形陶器等特殊器类。
从赵宝沟文化遗址内出土的马鹿、野猪、狍等动物骨骼以及鱼骨、软体动物贝壳可以看出，赵宝沟文化的经济结构中存在渔猎经济。
三、红山文化
红山文化发现较早，20世纪初即先后有日本学者鸟居龙藏、瑞典人安特生、加拿大人步达生、法国神甫桑志华、古生物学家德日进等在赤峰境内进行野外考古调查和遗址发掘。红山后出土的文物引起了日本考古界的关注，1935年，日本东亚考古学会对红山后遗址进行发掘，发掘了墓地和第一、第二住地址。后由于战争的原因，红山文化的考古工作几乎停滞。一直到20世纪五十年代初，才有所进展。除国外学者，中国学者也对红山文化的发现和研究贡献颇多，如我国著名考古学家梁思永、佟柱臣等，先后对赤峰城东到红山嘴之间和赤峰、凌源等地进行考察，都有重大发现。1954年尹达对红山后遗址进行仔细分析和探讨，红山文化由此得名。
红山文化距今约6500～5000年，其分布范围大体是以赤峰为中心，西起河北省的张家口，东到辽河中游，北达大兴安岭，南抵天津北京的广大地区。其文化遗迹有房址、窑址、大型石砌祭祀遗址、“女神庙”址、积石冢群和石砌围墙遗址等。其生产生活工具有石器、骨器、角器与陶器，其中以石器为主，石器又分细石器、打制石器和磨制石器。石器中数量最多的是叶形石耜，是一种最富特征性的农业生产工具，也是红山文化的标志之一。陶器以手制砂质褐陶和泥质红陶为主，并有少量泥质灰陶与黑陶。经济结构以农业为主，渔猎业也占重要地位。
红山文化遗址发现较多，比较著名的有内蒙古赤峰市红山后、魏家窝铺遗址、喀左县东山嘴遗址、牛河梁遗址等。魏家窝铺遗址位于内蒙古赤峰市红山区文钟镇魏家窝铺村，是大型环壕聚落遗址，房屋排列有序，且数量众多。喀左县东山嘴遗址位于赤峰市喀喇沁左翼蒙古族自治县大城子镇东山嘴村。石砌建筑群址是东山嘴遗址的主要内涵。基址部分保存完整，整体布局对称分布，具有我国传统建筑特色，这在我国新石器时代考古史上属首次发现。牛河梁遗址位于辽宁省西部建平县与凌源县交界处，由女神庙建筑遗址、祭坛、积石冢群以及其他土石构筑物组成。牛河梁主梁北山丘顶有女神庙，其中出土许多人物泥塑造像。另外还有分布广泛的积石冢，是一处规模宏大的史前宗教场所。
四、富河文化
因发现于内蒙古赤峰市巴林左旗林东镇的富河沟遗址而得名。其分布范围北起松辽分水岭，南不越西拉木伦河和西辽河，西始于查干木伦河流域以东，东止于东辽河和西辽河交汇处。关于富河文化的年代，索秀芬认为，大约在公元前5500～3000年间。
富河文化的文化遗迹主要有房址和坑灶，房址多为方形和圆形半地穴式建筑，房址内有坑灶。其生产生活用具有石器、骨器和陶器。石器有大型石器和细石器两类，有锄形器、斧、石叶等。骨器的数量较多，其种类有锥、镞、针、匕、鱼镖、鱼钩等。陶器均为夹砂陶，烧制水平不高，主要有黄褐色和灰褐色。有筒形罐、圈足碗等。陶器纹饰以压制、橄印、贴附制成，纹饰种类有之字纹、附加堆纹、划纹、编织纹、坑纹等。
从出土的房址和农业生产石器以及鹿等动物的骨骼来看，富河文化的经济形态有定居农业和渔猎采集。
五、小河沿文化
因发现今内蒙古赤峰市敖汉旗小河沿乡而得名。主要分布在辽西地区、北京、天津、河北北部和中部地区。其年代范围大概在公元前3640～前2667。遗址主要有赤峰市敖汉旗南台地遗址、翁牛特旗石棚山墓地，克什克腾旗白音长汗遗址和河北阳原姜家梁遗址。
小河沿文化的文化遗迹有半地穴式房址建筑、灰坑、墓葬等。其生产生活工具有石器、陶器等。石器有打制和磨制两种，打制的器形较大，以敲砸器、亚腰石锄、大型石斧、磨谷器、圆形盘状器为主。磨制的器形小，刃部锋利，以铲、刀为主。陶器制作粗糙，器形不规整，表面多有纹饰，器座上有镂空做法。以夹砂褐陶最多，另有少量夹砂红陶和灰陶。其次是泥质红陶，也有一些砂质与泥质黑陶和泥质灰陶。另有猪、狗头雕塑品出土。
从房址、出土器物等表明，小河沿文化的经济生活形态应是定居生活，从事农业而兼营狩猎业。
六、小河西文化
因发现于内蒙古赤峰市敖汉旗木头营子乡木头营子村小河西、孟克河西岸而得名。其文化遗址主要有敖汉旗小河西、西梁、大新井、马架子等。索秀芬、郭治中先生推断小河西文化年代开始时间早于距今8200年。
小河西文化的文化遗迹有半地穴式房址、灰坑、窖穴和土龙等。其生产生活用具主要有陶器、石器、玉器、骨器、蚌器等。陶器均为手制，以夹砂陶为主，制作方法为贴塑和泥圈套接法，制作水平不高，陶质疏松，陶色不纯，多呈褐色，少量为红色、黑色。绝大多数陶器为素面，纹饰少见。器型单一，以筒形罐为主。石器有打制、磨制、琢制、压制等，器型有石球、锄形器、石铲、环状器、敲砸器、饼形器、斧、锛、凿、磨盘、磨棒、石杵、臼形石器、石杯。蚌器残破。
七、西梁文化
因发现于内蒙古赤峰市林西县双井店乡井沟子村西梁遗址而得名。分布在西拉木伦河以北地区。
西梁文化遗迹为半地穴式房址、灰坑等。其生产生活用具主要有陶器、石器和骨、角、牙、蚌器等。陶器多为夹砂陶，黄褐或灰褐色。纹饰为条形附加堆纹和压划线纹组成的复合纹饰，这也是西梁类型文化面貌的显著标志。器类较单一，以筒形罐最多，另有平底盂、杯等。石器以打制石器为主，有锄形器、斧形器、压削石器、纺轮、环、管等。另有骨、角、牙、蚌器等。
从制作粗糙的石器来看，当时的生产水平比较低下，结合骨、角制品和出土的马鹿、狍、牛、猪、貉、兔、蚌等动物碎骨分析，西梁文化应以渔猎型经济为主，农业迹象并不明显。
八、查海文化
1982年第二次全国文物普查时，在辽宁省阜新县蒙古族自治县沙拉乡查海村西南约2.5公里处发现查海遗址，其现存面积约1万平方米。年代大致为距今7500～8000年。查海遗存的内涵特征十分鲜明，它与同一地区、同一时期的兴隆洼文化相近但又有明显区别，故以“查海文化”命名。
查海文化的文化遗迹有房址、灰坑、墓葬。发现房址55座，房址分为大、中、小三种，均为圆角方形半地穴式，排列密集有序。其生产生活用具有石器、陶器、玉器。石器中铲状器、斧、敲砸器和磨盘、磨棒等所占比例较大。陶器均为手制，火候较低，以夹砂陶为主，另有少量泥质陶，陶色以灰褐为主，也有较少红褐色。器物组合以直腹罐、鼓腹罐与斜腹罐为主，陶器纹饰丰富，“之”字纹和以勾连纹母题为特征的几何纹与斜线纹为主。玉器分装饰品与实用工具两类，出土有i、管状珠、匕状器和斧。
查海遗址。该遗址1982年发现于辽宁省阜新蒙古族自治县色拉乡查海村西南约2.5公里处，年代为距今7600±95年，面积约10000平方米，出土有半地穴式房址、墓葬等遗迹。聚落址规模较大，房址以风化岩开凿为房基，布局密集，房址呈南北或东西向成行排列，其形制、特点较明显。遗物有陶器、玉器，还有石器、猪骨，鹿骨及农作的碳化物等，其中以浮雕龙纹、蟾蜍纹陶片最为珍贵。
出土有玉匕、玉管、玉环、玉i等玉器。其中玉i尤其精致，是目前世界上发现年代最早的真玉器，堪称“世界第一玉”。考古学家苏秉琦先生认为，查海遗址位于红山文化分布区内，时间比红山文化早一个阶段。“有最早的龙纹陶片、最早的玉器，是红山文化的根系”。
九、新乐文化
发现于辽宁省沈阳市北陵以西，因其遗址中心区在新乐工厂宿舍院内，故称新乐文化。按地层关系和文化内涵可分为新乐上层文化和新乐下层文化。
新乐上层文化距今约3000年，以石器和陶器为主，石器有直背弧刃穿孔长形石刀和磨制较粗的石斧、磨棒、石锤、石镞、石杵等。陶器为素面夹砂红褐，均为手工制作，质地粗糙，没有纹饰，有鼎、鬲、钵、罐等。
新乐下层文化目前只在沈阳地区辽河和浑河流域以及新民县境内发现。其年代距今7245±165年。新乐下层文化的遗迹主要有房址。房址大小不一，多数呈长方形或正方形，半地穴式，较为密集。其生产生活用具主要有石器。石器以细石器数量最多，占全部石器的二分之一，其次为磨制石器，占三分之一，打制石器最少。细石器以石叶最多，其次为各种尖状器和石镞；磨制石器有斧、锛、凿、镞、磨盘、磨棒等；大型打制石器有砍砸器、刮削器、石铲、网坠等。陶器以夹砂红褐陶最多，另有少量泥质陶。陶器火候较低，胎质疏松，但胎壁均匀，造型规整，可能已使用慢轮制陶。另有煤精制品、木雕艺术品、石墨、赤铁矿石、炭化谷物、炭化果壳等物出土。煤精制品的发现，使得新乐文化遗址成为我国迄今发现使用煤最早的一处遗址。
十、牛场遗存
牛场遗址位于黑龙江省宁安市牛场村，其文化遗物主要有石器、骨器和陶器。石器有刀、斧、刮削器、镞、凿、磨盘、磨棒等；骨器有针、鱼钩、凿等。从陶质来看，大致有夹砂粗陶和泥质细陶两种。皆手制，平底，侈口，壁厚，素面少纹饰，火候较高、坚硬。表面稍加修整，制作粗糙。器形有陶罐、杯、盅、碗等。遗骨种类有鱼、猪、龟、鹿、羊、獾、狍等。最多的是鱼骨。
十一、亚布力遗址
亚布力遗址位于黑龙江省尚志县亚布力镇东北1.5公里的岗地上，1985年6月黑龙江省文物考古研究所对该处遗址进行了发掘，其年代据推测下限不晚于距今4000年。
其文化遗迹仅有房址1座，为半地穴式，平面略呈长方形。出土器物有石器、玉器和陶器。石器多为磨制，部分打制。器形有亚腰形石锄、石片刮削器、斧、锛、镞、磨盘、磨棒和磨石等。陶器均为手制夹砂陶，黄褐陶为多，少许红褐陶和灰褐陶。火候较低，陶质疏松。大都带有纹饰，主要为压印绳纹和戳压篦点纹。器形主要有罐、碗等。玉器有玉锛、玉凿、玉佩饰等。
十二、茑歌岭下层文化
茑歌岭遗址位于黑龙江宁安县境伯湖南端东岸，1963年进行发掘。根据地层堆积情况和出土文物的异同，将文化层分上、下两层。下层属于新石器时代文化。这类文化遗址主要分布于牡丹江流域，在图门江和绥芬河流域也有发现。其年代距今约4000年。
茑歌岭下层文化遗迹有房址，为圆角方形和长方形的半地穴式建筑。其生产生活工具有石器、陶器等。石器多系打制，有肩、束腰石锄和石斧等。磨制石器很少，大多磨制不精。陶器均手制，以砂质红陶为主，也有少量粗黑陶。能辨别器形的仅有罐、碗等。这些居住遗迹和生产工具，反映了原始农耕的特点。
十三、阿善文化
阿善遗址位于内蒙古包头市区东15公里的阿善沟门东，遗址面积约5万多平方公里。根据阿善遗址地层迭压和遗迹间的打破关系，以及对文化遗物的分析，文化遗存分为一、二、三期。
阿善一期文化，遗存发现甚少，未发现遗迹。其生产、生活工具有石磨盘、石磨棒、石球、磨石、砍砸器等。陶器均手制，以泥质红陶具多，夹砂陶次之。火侯低，器形有锛、盆、罐、重唇小口瓶等。
阿善二期文化，文化遗迹有房址、窖穴。房址为半地穴式，呈正方形。窖穴多为方形圆角直壁状。其生产工具有石器、陶器等。石器主要有磨壳石斧、磨盘、磨棒、石镞等。陶器有泥质陶和夹砂陶；彩陶不多，器形有折服钵、曲腹钵、小口双耳罐等。
阿善三期文化，文化遗迹有房址、窖穴。房址分为半地穴式和槽沟结构的地面建筑两种，整个居住区周围都筑有石围墙，窖穴多方形圆角，呈斜壁覆斗状。生产生活工具有石器、骨角器和陶器。石器主要有磨制石斧、打制石斧、有孔长方形石刀、单孔石铲、长柳叶型石镞、镶石片刃的有柄骨刀等，骨制亚形器增多。陶器以泥质灰色篮纹陶及磨光陶最具特色。
十四、庙子沟文化
因发现于内蒙古自治区乌兰察布市察右前旗新风乡庙子沟村南的西坡上而得名，距今约5500年左右。其文化遗迹主要有房址、灰坑、窖穴、墓葬。房址为圆角、长方形、浅地穴式建筑。灰坑主要有长方形和圆形两种，少数为椭圆形和圆角方形。墓葬在房址周边，有多人合葬、单人墓葬和双人墓葬。
其生产生活工具有石器、陶器、骨器和少量的玉石、蚌螺类装饰品。石器有磨制石器、极少量的琢制石器和细石器。陶器分夹砂、泥质和砂质三大类。火候不均，色泽不纯，器表和内胎往往呈现几层颜色。以红褐陶为主，灰陶和红陶次之，少量黑陶。多素面磨光或饰绳纹，彩陶数量不多，以红彩为主，双耳罐最为典型。
十五、老虎山遗址
因1980年发现于内蒙古呼和浩特市东南的乌兰察布盟南部凉城县西南永兴镇正北5公里的老虎山南坡而得名。1982和1983年先后两次进行发掘。根据地层堆积及出土文物等，可将老虎山文化遗存分为一、二两期。
一期文化遗迹有房址、灰坑和墓葬。房址为圆角、方形、半地穴式建筑，灰炕有圆形桶状和不规则状两种。生产工具有石器、骨器和陶器等。石器可分磨制、琢制（细石器）和打制三类。器形有石斧、石刀、石镞、刮削器等。骨器有骨针、骨锥等。陶器以手制为主，分夹砂陶和泥质陶两类，以红褐和灰褐陶为主，灰陶次之，还有少量的磨光黑陶。纹饰以篮纹为主，其次是素面、绳纹、附加堆纹和极少数方格纹。器形有罐、盆、豆、瓮、缸等。
二期文化遗存的文化遗迹有房址、灰坑和墓葬。房子多为平面呈“凸”字形半地穴式白灰面建筑。在房址正中有圆形或圆角方形地面灶，灰炕有圆形和不规则状两种。墓葬只发现3座，均为小型竖穴土坑墓。遗址四周还有石墙建筑。生产生活工具有石器、骨器和陶器等。石器可分磨制、琢制（细石器）两类。有石斧、石锛、石刀、石环、石镞、刮削器等。骨器有骨凿等。陶器以夹砂红褐陶和泥质灰揭陶为主，泥质灰陶和泥质黑陶的数量有所增加。制法以手制为主，模制和轮制的数量增多。陶器的纹饰，仍以篮纹为多数，绳纹的比例增加，附加堆纹发达。器形有罐、鬲、豆、甑等。
十六、朱开沟文化（第一段）
因1974年发现于内蒙古伊克昭盟伊金霍洛旗纳林塔乡正北10公里的朱开沟村而得名。1977、1980、1983年和1984年先后对该遗址进行了四次发掘，发掘面积约4000平方米。综合文化层堆积及出土器物的情况，其文化遗存可分为五段三期，其中，第一段为龙山文化晚期阶段。
朱开沟遗址第一段的文化遗迹有房址、灰坑、墓葬。房子都是圆角方形半地穴式，地面抹白灰面。灰坑有圆形袋状、圆角方形和椭圆形灰坑三种。墓葬均为长方形土坑竖穴墓。生产生活用具石器、骨器和陶器。石器有长方形有孔石刀、石凿、石磨棒、磨石等。骨器有骨镞、骨凿、骨针等。陶器多为手制，模制者较少。有夹砂灰陶、泥质灰陶、夹砂褐陶、泥质褐陶和泥质黑陶五种陶系。以灰陶为主，褐陶和黑陶次之。陶器的纹饰，以篮纹为多，绳纹略少，此外还有方格纹、弦纹、刮划纹和压印纹等。
十七、西园遗址
因发现于内蒙古包头市东郊沙尔沁乡西园村东而得名。该遗址是1983年包头市文物管理所调查时发现的，1985年和1988年先后两次进行了遗址发掘。根据地层和遗迹间的相互关系，以及对出土遗物的综合研究，可将西园遗址分为三期。
第一期遗存较少，仅有少量陶器。时代相当于仰韶文化早中期。陶器均手制，分泥质和夹砂陶两大类，其中泥质陶占多数。烧制火候较高，质地坚硬。泥质陶以红陶为主，另有少量灰陶。器形有钵、罐、盆等。
第二期遗存有房址、灰坑。室内绝大部分都有柱洞。灰坑有圆形、圆角方形、长方形和不规则形四种。其生产和生活用具有石器、陶器、骨器等。石器有磨制、琢制等。陶器均手制，分为泥质、砂质和夹砂三大类，其中泥质为主，还有较少红陶、橙黄陶和黑陶。纹饰以素面最多，另有篮纹、绳纹。此外还有磨光陶，纹饰有附加堆纹、弦纹等。器形主要有钵、罐、瓶、缸等。时代大约相当于仰韶文化晚期。骨制品仅见骨针和针筒。另有各种环类和骨簪等装饰品。
第三期遗存有房址、灰坑、墓葬、陶窑等。房址居住面和墙壁均抹一层白砂泥。灰坑仍是圆形、圆角方形、长方形和不规则形四种，直壁穴为多，少数袋形坑。其生产生活用具主要有石器、骨器和陶器等。石器有磨制、琢制的锛、纺轮、磨棒等。骨器有刀、锥、凿等。陶制品仅见刀和纺轮。陶器仍可分为泥质、夹砂和砂质陶三大类。泥质陶较二期有所增加，夹砂陶、砂质陶相对减少。时代大约相当于龙山文化早期。纹饰仍以素面为主，但相对减少，篮纹有所增加，彩陶基本不见。器形主要有钵、罐、瓶、碗、盆等。装饰品有环和骨簪等。
十八、白泥窑子遗址
1958年发现于内蒙古乌兰察布盟清水河县喇嘛湾乡白泥窑子村附近。其文化遗存可分为四种类型。其中，第一、二、三种类型属于新石器时代，第四种类型大约相当于夏至早商时期。
第一种文化的文化遗迹有房址、坑灶、窖穴，房址平面呈方形，浅地穴式。其生产生活工具有石器、陶器和骨器。石器有打制、磨制。器形主要有敲砸器、磨盘、石片等。陶器有泥质红陶、夹砂红陶。骨器主要有骨锥。
第二种文化的文化遗迹有房址、窖穴和防护沟。其生产生活工具有石器、陶器和骨器。石器有大型石器、细石器。陶器有泥质橙黄陶、泥质灰褐陶和夹砂灰揭陶，均手制，多见泥条盘制的痕迹。纹饰有彩绘、绳纹、篮纹、方格纹和附加堆纹等。器形有瓮、钵、碗、瓶、盆、杯等。
第三种文化的文化遗迹有房址、窖穴。其生产生活工具有石器、陶器和骨器。石器有大型石器和细石器。陶器均手制，烧制火候低，主要有陶刀、陶纺轮、陶饼、陶环等。
第五种文化的文化遗迹有房址、窖穴。房址为长方形浅地穴式。其生产生活工具有石器、陶器。石器有砍伐器、盘状器。陶器系手制，有泥质和砂质红陶为主。主要器形有鬲、罐、三足瓮、小口宽肩瓮、盆、碗、瓶等。
十九、大口文化
大口文化位于内蒙古自治区准格尔旗沙圪堵镇。根据文化堆积情况的不同，可分为大口第一期文化和大口第二期文化。
大口第一期文化的时代，相当于客省庄二期文化，年代约为公元前2300～前2000年。出土遗物较少，主要有石器、骨器和陶器。石器、骨器等出土数量不多，陶器均手制，火候较高，主要有高领罐、矮领罐、盆、碗、器座等。
大口第二期文化的遗存有房屋遗迹、窖穴、成人墓葬、瓮棺葬。出土器物有石器、陶器、骨器。石器有磨制石器和打制石器，主要有斧、铲、锛、刀、尖刻器等。骨器数量较多，而且磨制精致。骨器既有生产工具和武器，也有生活用具和装饰品。主要有凿、镞、锥、针、匕等。陶器系手制，烧制火候较高，质地坚硬。除少量陶器素面和磨光外，其他以篮纹和绳纹最常见。另有少量的附加堆纹、划纹、锥刺纹、方格纹等。器形有袋足瓮、鬲、折肩罐、大口尊、深腹罐、盆、碗等。
二十、转龙藏文化
转龙藏文化遗址位于包头市东河区东门外刘宝窑子河（古称博托河）出口处的右岸，1954年和1958年曾两次试掘。可能属于转龙藏类型的遗址还有伊金霍咯旗巴尔吐沟，准格尔旗二里半等。
其生产生活用具有石器、骨器、陶器三类。石器以打制石器为主，另有磨制石器。器形主要有石刀、石叶、石核、石镞、刮削器、尖状器等。骨器有少量骨铲、骨锥和有孔陶刀等。陶器系手制，有泥质灰陶、夹砂灰陶和褐陶等。纹饰主要是篮纹、绳纹的图案。
二十一、宁夏地区的新石器时代文化
宁夏地区发现的有些新石器时代遗址，由于缺少原生的地层，又未经大规模发掘，故其文化内涵的全貌、与周边文化的关系、年代先后等诸多问题尚不明确。主要有高仁镇、沙坡头等遗址。
宁夏地区遗址出土的生产生活用具有石器、陶器等。石器以细石器居多。种类有尖状器、刮削器、石叶、石核、石镞、石钻、磨盘、磨棒、石斧、石锛等。陶器有夹砂红陶、泥质红陶、夹砂灰陶和彩陶，以夹砂红陶为主。器形多钵和罐。
大量石器的出现，表明狩猎、采集等经济形式的存在，陶罐等的出现，则反映了农业经济的存在。
二十二、新疆地区的新石器时代文化
新疆社会科学院考古研究所的穆舜英、王明哲和王炳华总结，新疆地区的新石器时代文化可分为三类：第一种是以出土大量细石器为特征。主要有哈密县三道岭、七角井等遗址，器物有石器、陶器。第二种是以较大型的磨制石器为特征。主要有喀什、阿克苏等地。器物中，石器基本都是磨制，有镰、斧、杵、磨盘等。陶器都是夹砂陶，有罐、杯等。第三种以出土彩陶器为重要特征。遗址有哈密五堡水库、克拉玛依市和额尔齐斯河畔等遗址。新疆地区的新石器时代文化，表明当时的经济形态中，狩猎经济与农业经济都已出现。
综上所述，中国北方草原地带的新石器文化具有显著特点：文化遗迹很多都具有房址、坑灶等，生产生活工具主要有石器、陶器和骨器等，其中，石器以打制、磨制为主，制陶业不发达，这反映其经济生活以渔猎为主。遗迹中有出土农业工具等，也表明农业的发展。另外，遗址中所发现的动物骨骼大都是野生动物，说明畜牧业出现较晚。
参考文献：
中原文化论文篇（8）
〔摘 要〕中国传统文化中专制的文化政策，严重窒息和禁锢了中国知识产权制度的孕育和产生：“无欲”、“无为”的思想极端地淡化了人们的权利意识；传统文化的价值取向———重整体精神使个体意识普遍缺乏；文化体制的僵化，严重阻碍了科学技术的形成、发展和文化的传播。 〔关键词〕知识产权；落后；文化原因 知识产权是人们对自己的智力劳动成果所依法享有的排他性的独占权利，是一种私权、一种财产权。随着人类进入21世纪———知识经济时代，知识产权制度在社会经济生活中的作用将越来越重要，可以说谁拥有了知识产权，谁就拥有市场优势。知识产权法律制度在西方发达国家如美国、德国、瑞士、日本等均有三百多年的历史，发展至今已相当发达。而在中国，系统、科学的知识产权制度的建立则开始于1979年十一届三中全会以后，至今只不过二十多年的历史，相比之下，中国的知识产权制度起步晚，比较落后。究其原因，当然很复杂，下面本文将从文化方面着手来谈谈中国知识产权法落后的原因。 一、专制的文化政策禁锢、窒息了中国知识产权制度的孕育和产生 众所周知，专制统治在中国延续了几千年。几千年来，统治阶级为了维护其专制统治，长期实行高压的文化政策，树立所谓的“正统文化”，残酷地排斥“异端邪说”、“妖书妖言”，使得老百姓敢怒而不敢言，哪里还会有什么创新？哪里还敢有自己的权利主张？即使有，也只能埋藏在心中，而不能“公开”，更不能大张旗鼓地“声张”。 尽管早在春秋战国时期有过“百家争鸣”的文化繁荣景象，可它是专制文化政策的开端，随后秦始皇的“焚书坑儒”不就是最好的例证吗？即使在中国封建社会鼎盛时期的唐朝，这种文化的高压政策也丝毫未能改变，如《唐律疏议·职制》规定：“诸玄象、器物、天文、图书、讥书、兵书、七曜历、《太一》、《雷公式》、私家不得有，违者徒三年”。清乾隆盛世时，还曾大兴“文字狱”，不知牵连了多少思想活跃的文人墨容、能工巧匠，连《红楼梦》都未曾逃过劫难就可想而知。 可见，在这种专制的文化政策的高压下，人们心中偶尔闪烁的那点思想火花不得不早早被浇灭了，怎能会有大的发明创造？当然更不要奢望朝庭会为发明创造制定法律来保护它了！ 二、传统的“无欲”、“无为”思想极端地淡化了人们的权利意识和观念 在中国传统文化中，对后代知识分子影响最大的是发源于春秋时期老庄的“无为”哲学思想。“无为”思想是先秦流传的政治思潮之一。除道家外，法家、儒家、阴阳家、杂家等，都从不同的理论体系出发，接受了“无为”思想。特别是自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想成为正统思想，“无为”思想多半被包溶于儒家之中，继续发挥作用。而这种传统思想，滞碍着人们去提出权利要求，淡化着人们的权利意识。《老子》曾云：“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”（《老子·十九章》），可以说这是“无为”思想在文化领域中最根本体现，而所谓的“罪莫大于多欲”（《老子·四十六章》），则更将人们的为欲求利上升到违法犯罪的高度，使之陷入不能为、不敢为的境地。正是在这种“无为”思想的束缚下，在这一时期，古代知识分子只能尽力做到在思想上、行动上与统治者保持一致，哪里还敢有什么“创造”的欲望呢，哪里还敢有 “权利”的奢求呢？ 而对于统治阶级而言，这正是他们所希望的，老百姓“无欲”、“无为”，就会乖乖地听话，乖乖地臣服于自己的统治，这样，他们的统治也才能长治久安，流传万代。老百姓“无欲”、“无为”，那就只好“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”了。“圣贤书”是什么书呢？是得到统治阶级承认或认可的、符合他们统治需要的宣扬“忠”、“孝”、“节”、“义”的所谓“正统文化”，在这种文化的熏陶下，只会产生两个结果，一是重义务而轻权利，二是重国家利益而轻个人利益。 三、中国传统文化崇尚“礼”，知识分子奉求“君子喻于义，小人喻于利”，不敢主张自己的权利 中国素以“礼仪之邦”著称，相传中国几千年的封建礼教作为调和人们关系的最佳方式，既是立法和司法的指导思想，又是人们日常生活的行为准则，所谓“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经，而民实之”（《左传·昭公二十五年》）。可正是这种“礼”，抹杀了人们的个性、创造力、思索力和革新精神，社会对人的角色期待是“谦谦君子”，因而也驱使人们在自己的知识财产、自己的权利受到侵犯时，往往尚和谐、求无讼，不敢提出自己的权利主张，只求大家相安无事，或宁可自己吃点亏、受点损失，也不敢或不愿去维护自己权利。 况且，中国古代的知识分子都是一些自视清高的儒生、雅士，受“正统文化”的影响，在他们看来，“君子欲于义，小人欲于利”，他们认为钱财乃身外之物，追求物质利益是件可耻的事情，是小人所为。基于此，西方人眼中的“知识产权———财产权”、“知识产权———私权”、“知识产权———独占排他权”等观念在他们看来是一种言利不言义的小人作为。所以，又怎么会有“知识产权”一说呢？ 四、个体意识的普通缺乏，也是阻碍知识产权制度产生的原因之一 中国传统文化，是以个体农业为基础，以宗教家庭为背景，以伦理纲常为核心的传统文化。在这种文化中，个人既要依附于国家，还必须依附于家庭，个人只有在整体性（民族、国家）中才能显示出自己存在的价值和意义，个人的意志和情感也只有在群体关系中才能体现出来。可见，传统文化中的伦理、道德倾向对人的另一重要影响就是将人从主体地位下降为客体附属地位。一个没有独立人格的人，是无法支配自己的权利的，即使他想主张自己的权利，也是不现实的。 而且，重整体精神，强调文化的继承性是中国传统文化和民族心理的最高价值。所谓“天下为公”、“男儿志在四方”、“齐家、治国、平天下”被认为是一种美德和大多数人追求的理想境界，因而往往忽视了个体的权利意识。汉代史学家司马迁曾云：“藏诸名山，传之其人”，其意为经国济世之作，有待于作者去阐扬，而不能将其据为私有，即不能作为私有财产。 可见，在这种文化氛围和社会背景下，谁敢主张自己的私权利呢？而且，传统文化下，男子是主宰，女子是男人的附属物，而男子的理想是“治国，平天下”，是饱读诗书来搏取功名利禄以光宗耀祖，哪肯花 功夫去从事发明、创造、革新呢？而女子，她们必须“三从四德”，她们毕生主要精力用于“相夫、教子、侍奉父母”上了，没有精力、也没有能力象今天的女性一样与男子处于平等地位干自己想干的事情。这样一来 ，对人类进步起着巨大推动作用的科学技术、发明创造就成了无人问津的领域了。 五、传统僵化的文化体制，阻碍了知识的传播和全面发展，不利于知识产权制度的形成 中国古代的“正统文化”是诗书、礼经，国家选拔人才的唯一途径是科举考试，选拔人才的标准是统治阶级认可的“德”，于是，老百姓就拼命地去学习《四书》、《五经》，学习如何写八股文，学习如何适应统治阶级的需要，至于科学技术则被排除在“经学”之外了。这种僵化的文化体制和刻板的模式，在很大程度上阻碍了知识的全面发展和广泛传播，导致了中国科学技术的落后、经济发展的落后、文化传播的落后，这恐怕就是为什么人类历史上每一次促进生产力飞速发展的科技革命都诞生于西方的重要原因吧。 “无传播则无权利”，这是天经地义的事情，自然也就无现代意义的知识产权———私权了。 上述中国传统文化中专制的文化政策、权利观念的极端淡化、个体意识的普遍缺乏、传统文化的价值取向、文化体制的僵化等共同构成了我国知识产权制度落后的文化原因。今天，中国出现了翻天覆地的变化，社会主义市场经济和文化事业都得到空前发展，但是传统的文化思想仍在一些人的头脑中根深蒂固。一方面，缺乏创新意识，乐于守旧；另一方面，许多人和个人的发明创造，不视为独占私有的。所有者对自己专利保护意识淡薄，而侵权者则不以为然，不觉违法、缺德。因此，在需要加强知识产权法制建设的今天，深入认识影响中国几千年封建社会中科技落后，产权法制落后的原因，是很有意义的。这对于进一步发展和完善我国的知识产权法律制度，使之快速与国际接轨很有必要。 王金平
中原文化论文篇（9）
一、会计中重要性原则的量化在会计核算中重要性原则与会计信息成本效益直接相关。坚持重要性原则,就能够使提供会计信息的收益大于成本。对于那些不重要的项目,如果也采用严格的会计程序,分别核算,分项反映,就会导致会计信息的成本大于收益。重要性原则认为对于不影响决策的经济业务和事项,无须在会计报表或会计记录中单独反映,重要性原则要求会计人员在会计记录成本和财务报表的准确性与使用者的相关性之间进行权衡,确定哪些业务和事项是重要的,哪些是不重要的或是无关紧要的。在一般人看来,会计提供的信息越多,会计人员就越负责,其实当陈报的信息过多时,真正相关的项目就有可能被掩盖,冗长而繁琐的信息会影响到使用者的判断和决策。会计准则指出在实务中判断项目金额的重要性时,应当以资产总额、负债总额、净资产总额、营业收入总额、净利润等直接相关项目数字作为比较基础,并考虑其他相关因素。
我国对一些特殊的事项和业务的重要性的数量作出了明确的规定,举例如下:1.主要投资者个人的确定:间接或直接控制一个企业10%或以上表决权资本的个人投资者为主要投资者,包括自然人和法定代表人。2.关联方关系及其交易中对重大影响的定义:重大影响是指对一个企业的财务和经营政策有参与决策的权利,但并不决定这些政策。当一方拥有另一方20%或以上至50%表决权资本,或者一方虽然只拥有另一方20%以下表决权资本,但实际上具有参与财务和经营决策的能力,一般认为对另一方具有重大影响。3.投资核算时根据持股比例决定成本法还是收益法。通常情况下,投资企业拥有被投资单位20%以下表决权的,则认为投资企业对被投资单位无控制、无共同控制或无重大影响,该情形使用成本法。4.固定资产与低值易耗品的区分。不属于生产经营主要设备的物品,单位价值在2000元以上且使用期超过2年的作为固定资产。5.分部报告的编制考虑重要性原则。如10%重要性标准,达到75%的要求;数量要求———最多10个。6.中期财务报告的编制应当遵循重要性原则。企业重要性程度的判断应当以中期财务数据为基础,而且重要性原则的应用应当保证理解企业中期末财务状况和中期经营成果及现金流量相关的信息。7.会计报表的项目列示也体现了重要性,如:固定资产项目的列示。8.会计报表附注中涉及到重要性的项目有11个方面,而这正是有助于会计报表使用者理解和使用会计信息。如重要会计政策和会计估计变更的说明;或有事项的说明、资产负债日后事项的说明、关联方关系及其交易的说明;重要资产转让及其出售的说明;企业合并、分立的说明等。会计机构将重要性原则的使用权下放到会计人员,而同时又强调执行这一原则的重要性,这对保障会计信息的真实性、可靠性、相关性带来了冲击。首先重要性与否取决于会计人员的专业判断,具有一定的主观性。这导致了一些会计事项处理的非规范性,导致一些反映不重要经济业务的会计帐户异常。
例如“其他应收款”科目的骤减。其次在一些业务中重要性原则缺乏一种操作性界限。例如:在计提八项减值准备时,资产减值多少才应当确认?再如证监会规定上市公司发生可能对其股标市场价格产生较大影响的重大事件时(如公司发生重大债务或公司发生重大的投资行为或购置金额较大的长期资产),应当编制重大事件公告书向社会披露,但重要性标准是什么呢?从以上的例子可以看出我们不仅要提高会计人员的业务素质,更重要的是加强对重要性标准的研究,我们不可能对每种业务都制定重要性标准,但可以制定一个适应大多数情况的数量判定标准。在美国有人提出了称为“咨询的方法”,即对于净收益相关项目的“咨询”(比率)。L.A.伯斯特认为以税后净收益的10%~15%的较宽范围作为判断什么是重要的和不重要之间的区别点。美国财务会计准则委员会在其关于重要性的讨论备忘录中,也提出了类似的一个基于咨询方法来判断重要性的定义,这个定义表述如下:“如果现实的或潜在的效果的数额等于或大于相应的财务报表中的数额的10%,则这种情况被视为是重要,如果现实的或潜在的效果的数额是相应的财务报表中的数额的5%~10%之间,这种情况是否具有重要性就应视情况而定。”还有一种方法由A.拉帕波特(A.Rappaport)倡导的,他认为重要性标准应是一个财务上的趋势平均数。通过计算某个账户数额的趋势平均数来确定其重要性水平。这无疑给我们指明了研究方向。
二、审计中重要性原则的量化审计工作中,应用重要性的原则是为了提高审计效率和保证审计质量。注册会计师对于重要性所要求的职业判断高于会计人员的要求,一是因为注册会计师的审计工作采用了抽样审计,由样本特征去推断总体特征,重要性使用的不当会影响审计结论;二是注册会计师需要考虑被审计单位的内部环境还要考虑被审计单位的经济环境、行业环境来进行重要性判断,而会计人员仅需考虑企业的影响因素;三是过高或过低的重要性水平对注册会计师都不利。在审计准则中,我国对重要性的运用比会计准则规定的比较规范,在审计过程中需要运用重要性原则的情形有二:一是在确定审计程序的性质、时间和范围时。此时,重要性被看作是审计所允许的可能或潜在的未发现错报或漏报的限度,即注册会计师在运用审计程序以检查会计报表的错报或漏报时所允许的误差范围。二是在评价审计结果时。此时,重要性被看作是某一错报或漏报或汇总的错报或漏报,以及是否影响到会计报表使用者判断和决策的标志。并且指出评价审计结果时的重要性水平可能不同于编制审计计划时确定的重要性水平。审计准则中对运用重要性原则提出了一般要求,并对重要性的金额和性质也作出了一些规定:一般说来,金额大的错报或漏报比金额小的错报或漏报更重要;但有些错报或漏报从量的方面看并不重要,从性质方面却是重要的。例如:超级秘书网
(1)涉及到舞弊与违法行为的错报或漏报。因为舞弊与违法行为反映了管理当局或其他人员的诚实和可信性存在问题。对于会计报表使用者而言,蓄意错报或漏报比相同的金额的笔误更重要。
(2)可能引起履行合同义务的错报或错报。
比如,某项错报或漏报使得企业的营运资金增加了几百元,从数量上看并不重要,但这项错报或漏报使营运资金从低于贷款合同规定的营运资金数变为稍高于贷款合同规定的营运资金数,这就影响了贷款合同所规定的义务,所以是重要的。
(3)影响收益趋势的错报或漏报。例如,某项错报或漏报使收益每年递增%的趋势变为本年收益下降1%,使盈利变为亏损等,就具有重要性。
(4)不期望出现的错报或漏报。如果发现现金和资本账户存在错报或漏报,就引起重视。
(5)注意小额错报或漏报可能累计成大额的错报或漏报。在审计过程中,会计报表层次重要性水平的判定基础通常包括资产总额、净资产、营业收入、净利润等。其计算方法有固定比率法、变动比率法两种。固定比率法在选定判定基础后,乘上一个固定百分比,求出重要性水平。这个百分比是多少,世界各国的审计准则和会计准则都没有作出水平,百分比在实务中的指南是:税前净利润的5%~10%(净利润较小时用10%,较大时用5%);资产总额的0.5%~1%;净资产的1%;营业收入的0.5%~1%。如果同一期间各会计报表的重要性水平不同,注册会计师应当取其最低者作为会计报表层次的重要性水平。账户和交易层次的重要性水平的确定方法有分配和不分配的两种方法,在实务中,很多注册会计师选择资产负债表账户作为分配的基础,国际上许多会计公司采用不分配的方法。尽管审计准则对重要性有比较完备的规定,但在使用上有值得商榷的地方。
中原文化论文篇（10）
首届中国法院文化论坛，由中国法官协会法院文化分会和山西省高级人民法院主办，太原市中级人民法院承办，论坛的主题是“人民法官的品格与追求”。这是中国法官协会法院文化分会成立以来举办的第一次大型活动。
这次论坛是贯彻落实总书记关于加强“推动文化大发展大繁荣，兴起社会主义文化建设新高潮”的讲话精神，以及前不久最高人民法院在浙江宁波召开的全国法院文化建设工作会议和王胜俊院长重要讲活精神的重要举措和具体行动。
最高人民法院党组书记、院长王胜俊为论坛亲笔题写了主题会标“人民法官的晶格与追求”。最高人民法院党组副书记、常务副院长沈德咏向论坛发来贺信。贺信指出，前不久，最高人民法院在浙江宁波召开了全国法院文化建设工作会议，王胜俊院长亲临会议并发表了重要讲话。这次法院文化论坛的举办，是中国法官协会法院文化分会贯彻落实宁波会议精神的重要举措。论坛的主题是“人民法官的品格与追求”，这是一个具有现实意义和深刻内涵的主题，王胜俊院长亲笔题写了主题会标，这对大家是极大的鼓舞和有力的鞭策。贺信强调，古往今来，文化的软实力无所不在，已经渗透到社会生活的各个领域和各个层面。社会的每一次大的变革，文明的每一次大的进步，无不打上文化的烙印。最高人民法院始终高度重视法院文化建设工作尤其是近几年来，在王胜俊院长的大力倡导，最高人民法院的大力推动，各级法院和广大干警的积极参与下，法院文化建设取得了长足进展，以“公正、廉洁、为民”核心价值观为代表的先进法院文化，已成为广大法官的共同追求。法院文化分会要充分发挥社团组织广泛联系群众的桥梁作用，依照章程认真履职，当好院党组的参谋和助手，团结带领广大会员积极探索推进法院文化建设的新途径、新方法，通过加强法院文化建设，共同营造一个法正风清、和谐友善的司法环境，为建设中国特色社会主义先进文化作出应有的贡献。
山西省委书记袁纯清在百忙中通过省委办公厅专门关心此次论坛的盛况。山西省委常委、政法委书记、省人大常委会副主任杜玉林，山西省委常委、太原市委书记申维辰，山西省高级人民法院院长左世忠出席会议并致辞。杜玉林指出，论坛的举办，对于深化广大法院干警对法院文化建设意义的认识，增强法院干警综合素质，提升审判水平和改进审判作风，培养积极向上的人生观，促进人民法官核心价值观的形成，都将起到积极作用。申维辰指出，在具有悠久文化传统和深厚历史积淀的“晋商文化之都”――太原举行首届中国法院文化论坛，既是对太原两级法院大力加强法院文化建设成绩的肯定，也是对太原发展文化“软实力”工作的鞭策。左世忠指出，山西法文化历史悠久，这次论坛在山西召开意义深远，山西近年来涌现出了如太原中院等一大批具有浓郁文化氛围的法院，山西法院要借这次论坛的东风，加倍努力，把山西建设成名副其实的法治文化大省。
中国法官协会法院文化分会名誉会长，最高人民法院原副院长谢安山、唐德华、李国光、刘家琛，纪检组原组长刘法合等出席会议。最高人民法院咨询委员会副主任、中国法官协会法院文化分会会长李玉成主持开幕式并作总结讲话。中同法官协会法院文化分会副会长公丕祥(江苏省高级人民法院院长)、秦正安、吕伯涛、李玉臻、姜联润出席论坛并分别主持大会发言。
山西省高级人民法院党组副书记、常务副院长梁权，太原市委常委、常务副市长李俊明，太原市委常委、政法委书记柳遂记等领导也出席了论坛活动。
全国31个省、市、自治区高级人民法院、军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院的主管领导和中国法官协会法院文化分会秘书长、委员及山西省各中级法院院长和太原市各基层法院院长等参加了会议。
大会会场主席台后面的背景墙上，黄河壶口瀑布的巨幅形象融入到蓝色天空的主色调当中，辽远而深广。“首届中国法院文化论坛”的大字下面，是王胜俊院长亲笔题写的主题会标“人民法官的品格与追求”，10个行书体的黄色大字笔力苍劲，在湛蓝的天空映衬下，仿佛翱翔于天幕之上，产生出一种强烈的立体效果，灵动飞舞，呼之欲出。参加论坛的同志无不为这些匠心独运的构思和设计而怦然心动，啧啧称赞。
论坛活动是全国法官群体中优秀代表思想智慧的大汇集、大交流和大碰撞。
此次论坛提交的论文，不仅数量多，而且质量高。据悉，论坛收到的论文达1280余篇，经过专家评委认真评审，共评选出104篇获奖论文，其别奖5篇，一等奖6篇，二等奖14篇，三等奖24篇，优秀奖55篇，共有38名获奖代表在论坛上作主题发言。据了解，这次论文征集有一个特点，就是全国每个省、市、自治区法院(包括军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院)都提供了论文，而且全国每个省、市、自治区法院(包括军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院)都有论文获奖。
从论文情况来看，参与撰写的有高级法院、中级法院和基层法院的院长、副院长，比如河北省高级人民法院院长高勇撰写的《构建先进法院文化塑造法官核心价值实现社会公平正义――论优秀传统文化视野下的法院文化建设》，江苏省高级人民法院院长公丕祥的论文《为民司法价值观的时代意蕴――“陈燕萍工作法”的启示》，山东省高级人民法院院长周玉华的论文《法官良知体系的构建与维系》，吉林省高级人民法院副院长吕岩峰的《法官的气象》，黑龙江省大庆市中级人民法院院长王树江的《努力建设人民法官的精神家园 牢固树立人民法官核心价值观》，山西省太原市中级人民法院党组副书记、副院长路德_坤的《文化的生命力在仁善 仁善的感召力在管理――关于太原法院管理文化建设的思考与实践》，江苏省东台市人民法院院长许建兵的《基层法院精神文化建设之构想》等；
有政法大学和法官学院的教授、专家，比如中国政法大学教授、研究生院副院长刘斌的《论人民法院文化体系的建构》，国家法官学院副院长刘小宝的《论当代人民法官核心价值观》等；
有从最高人民法院到基层法院
的法官、普通干部和法院其他工作人员，比如最高人民法院监察室余士军的《论人民法官的人生理想和追求》，福建省高级人民法院政治部副主任陈本亮的《“圣人之道为而不争”――(道德经)对法官人生修养的启示》，林芝地区中级人民法院民二庭副庭长齐斌的《论边疆少数民族地区()法官文化建设》，青海省海东地区中级人民法院晁兰军、葛恒美的《西部地区法院文化建设之完善――以青海省海东地区两级法院文化建没情况为视角》等。
论文撰写者围绕“人民法官的品格与追求”这一主题，搜罗古今，征引中外，既视野宏阔，高屋建瓴，又幽微洞见，鞭辟入里；既注意理论上的阐述和系统，又强调实践中的可行和效果；既重视中华传统文化对于当前法院文化建设和法官品格修养的传承性和借鉴性，又突出新时期对人民法院精神文化建设的更高期待和要求。特别是通过38篇优秀论文的大会现场交流，亮明观点，各抒己见，效果很好。通过对法院文化内涵和外延的分析、探讨和论述，使得大家对于法院文化的概念、性质及实践运用的途径、方法都有了更细致的了解、更全面的认识、更深刻的体会。
这是一幅令人激动的画面，这是一幕令人难忘的场景：因为对中国法院文化的热爱和关注，因为对中国法院文化的奉献和追求，大家齐聚一堂，谈论着同一个话题。这其中有白发老者，他们在全国法院系统德高望重，此次在会上妙语连连，诲人不倦；有青壮年骨干，他们在各自岗位上勤勉奋斗，此次在会上以文会友，收获满满。发言者或慷慨激昂，或娓娓道来；或张扬外向，或沉稳内敛；或引经据典，严谨细密，或层层递进，淋漓酣畅。听者时而凝神听，时而认真记，会场上时而是会心的笑声，时而是火热的掌声。
论坛活动选择在山西、在太原召开，澎湃而活力四射的法院文化与古老而生机无限的黄河文化相映成趣，相得益彰。
参加论坛的同志都有一个深切的感受，就是除了在会上研究和交流文化，会场之外的文化特色同样鲜明，文化气氛同样浓厚。
7月26日晚，参会人员集体观看了讲述晋商故事和晋商精神的经典话剧《立秋》。由山西省话剧院创作的大型历史话剧《立秋》讲述了曾经辉煌一时的晋商丰德票号，在民国初年出现危机时由盛而衰的故事，展示了富甲天下数百年的晋商不畏艰险自强不息的精神，同时也揭示了晋商衰败的重要原因。该剧已在全国公演6年之久，足迹踏遍大江南北和海峡两岸。等20多位党和国家领导人先后观看了演出，并给予高度评价，成为中国话剧百年历程的盛事。观看了演出的与会代表纷纷表示，晋商传奇让人赞叹，晋商精神让人钦佩，晋商文化中提倡的“勤奋、敬业、谨慎、诚信”的理念，与人民法官“公正、廉洁、为民”的核心价值观有着很多相通相融之处，在今天仍有其现实意义，对大家研究法院文化有着重要的借鉴价值。
27日晚，参会代表们又兴致勃勃地参观了太原晋商博物馆。该馆是以晋商历史及晋商创造的商业文化为主要展示内容的专题博物馆，通过声、光、电等现代展示手法，展现了晋商从崛起至称雄四海、名扬域外的历史进程，是一部反映晋商500年来社会、经济、文化、民俗等诸多层面的立体画卷。大家看着那一件件珍贵的实物和一张张照片，听着讲解员从古至今的讲解，思绪和情感仿佛一下子回到了数百年前晋商先祖们筚路蓝缕、打拼天下的万里征程和风雨岁月。
相较于感受传统文化的深邃，展示山西三级法院文化建设成果的56块图文并茂的展板，给来自全国同行的印象和感觉就直观和亲切多了。
这些资料告诉大家，近年来，山西全省法院响应最高人民法院的号召，在文化建设方面做了大量工作，进行了积极有益的探索和实践，取得了喜人的成绩。特别值得一提的是，作为此次论坛活动承办者的太原市中级人民法院，在院党组书记、院长冯少勇的大力倡导和身体力行下，将文化建设、思想教育等看似务虚的东西注入到管理的具体活动当中，使管理工作这个“严为要”的形，因有了文化建设这个“人为本”的神，而别开生面，活力无限。正如冯少勇院长经常说的：“多年的法院管理工作，我深深地感到，人管人，累死人，文化管理最文明。法院管理文化育公正审判、育美、育能、育廉。一个没有文化的法院是没有精气神的法院。”他们的法院管理文化，不是一花独放的院内文化，而是面向全社会的开放开明的文化。他们主动走向社会各个层面、各个角落，通过司法进校同、进医院、进军营、进监所、进社区……不仅把法制精神和法律知识带给社会，而且让法院文化的气息影响到更多的人。因此，中国法官协会法院文化分会向太原市中级人民法院颁发了“全国法院文化活动基地”的牌匾。
或许是受到会里会外浓浓文化味的熏染，不少代表心潮激越，诗兴大发，艺趣盎然。法院文化分会名誉会长、最高人民法院原副院长刘家琛在会场即席赋诗一首，其中四旬是：“中华民族数千年，传统文化非等闲。当今发展耀世界，法院文化写新篇。”这首诗当场诵读后，赢得一片喝彩声。参会的第十届全国人大代表、贵州省都匀黔南自治州中级法院副院长袁承东迅即和诗一首，他写道：“皋陶刑鼎发源地，春秋五霸晋争先。古为今用体用别，中华法系换新天。”法院文化分会副会长吕伯涛则现场挥毫题字：“艺著学弘谦作本，行端品正德为先。”还有几位书法作者也慷慨留墨。
中原文化论文篇（11）
中图分类号：D630.1 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2012）05-0031-06
2011年10月党的十七届六中全会以全会形式专门作出了文化大发展的决定，这在党的历史上是第一次。发展文化就要解放文化生产力，而解放文化生产力就要对原文化体制进一步改革，这就要更深认识原文化体制的特点和缺陷，以下试作分析。
一、文化体制是什么？
政治与文化的权力关系，直接地表现为政治权力与知识分子权利（文化生产力）之间的关系，间接地表现为政府文化政策与人民文化需求权利（文化市场与文化消费）之间的关系。文化体制（涵盖了文化管理体制）是对这种“政文关系”的直接反映。这种关系性的定义表述为：“文化体制是一个国家关于文化与政治、经济关系的制度性体现和反映，集中体现了一个国家执政主体关于这三者关系的理论主张，以及在这种理论主张下建立起来的国家文化体制和政策系统。”[1]我国文化体制的特点，表现为党的系统、政府系统、文化企事业单位、文化市场等几个文化主体的结构和相互关系。
对文化体制描述性的定义是：“文化产品的生产、管理和传播的具体形式和运行方式，它包括文化生产组织、管理制度、管理形式、方法及传播方式等。文化体制……体现着主体从事实践活动的方式，制约着文化产品的生产效率，也制约着文化创造的状况与文化产品的价值取向。”[2]
上述关系性的和描述性的定义，都只注意到文化与政治、经济的外部关系，没有区分文化的内部关系。不区分文化的内部关系，是因为我们长期以来对文化生产单位和文化产品的公益性、经营性、政治意识形态性等几类不同的功能性质，不太在意。而经济学上的公共产品理论，却十分注重公益性与经营性的区分，这对区分不同性质的文化和制订有区别的文化政策，具有重要借鉴意义。我国直到2006年1月《中共中央国务院关于深化文化体制改革的若干意见》，才系统地对国有文化生产单位作了新的法规性的定位，分为三类而实质上是两类：公益性文化事业单位（生产“文化公共物品”），政府扶持类文化事业单位（实质上含两类生产：政治类“文化公共物品”、高雅类“文化公共物品”）、可改制为企业的经营性文化单位（也含两类生产：单纯文化商品、既生产文化商品又生产政治类“文化公共物品”而又能取得垄断利润的单位）。这就将文化管理对象关系基本理顺，为纠正原文化体制中的“四个不分”的弊病奠定了理论基础和思路。
参照对文化单位和文化产品的两分法，可以对文化体制作出概括性的定义：文化体制是对政府系统、文化生产传播单位、文化市场消费者，这几个文化主体相互关系的规定。文化体制可分为三层系统，即：宏观管理体制、行业管理体制、微观管理体制。宏观管理体制，即规定政府文化行政管理机构、文化企事业单位和文化生产者各自的责任和权利，规范文化市场；行业管理体制，即由文化生产、传播单位之间，自治自律其公共事务的自我管理、相互协调，文化行会和中介组织是管理的主体，政府和社会是协助者；微观管理体制，即是文化生产、传播单位内部的经营方式，文化商品由企业按市场方式生产，文化公共物品由政府和社会投资而由不营利的文化事业组织生产，也可交给企业生产而由政府和社会买单。
为了说清我国政文合一文化体制的特点，先要比较一下市场制国家的文化管理体制。如英国政府对文化事业的财政支持，是交给英格兰艺术委员会、工艺美术委员会、博物馆和美术馆委员会等由专家组成的非政府公共文化机构，由这些机构来负责对各文化单位进行评估和拨款。
美国政府不设文化部，也没有专门负责制订执行文化政策的部门，政府不直接管理国内文化生产，只管理对外的文化交流，政府不通过行政手段而通过立法和经济杠杆来影响文化建设，对社会服务性强、公益性强的产业给予政策扶植，对涉及文化安全和国家重大利益的产业给予财政投入。政府的投入不走行政途径，而是由国会拨款，通过国家艺术基金会、国家人文基金会、国家博物馆图书馆学会等中介组织，再以项目投标的方式，支付给需要扶植的弱势地区、族群、社区的文化活动，及全社会的文化艺术教育普及活动。
法国政府与文化管理之间，设立了出版社和通讯社对等委员会、法新社最高委员会、广播电视质量委员会等独立的行政分支机构和文化中介机构。法国文化管理部门主要手段并非行政命令，也没有过多的行政审批，只是通过签订文化购买协定的契约形式实现管理目标。因而只是一种自由买卖式的目标管理，没有对文化生产的过程和方式的全程管理。法国的文化管理部门相对于其他政府部门有较大的独立性，可以有独立的人事制度和独立的丰厚的收入，分享政府财政支出的百分之一，但是它却将大多文化自力转交给地方和社会，让民众参与文化管理，在全国建立了大约 15.7万个民间文化协会，这些文化团体都有文化自主、自治、自律的权力。
这些国家的文化管理体制虽不尽相同，但有其共同点：一是文化商品的生产由文化产业负责，文化产业一般都是民间企业而非国有企业，奉行自由市场理念。二是没有“文化事业”一说，公共文化产品的生产，由政府和社会投资，而交由文化企业或“非营利机构”的“第三部门”经办。后一类文化组织独立于政府，亦非以盈利为目的企业，不像我国的文化事业单位在行政上、经济上都是从属于政府的“国家单位”。三是政府与文化企业、文化组织之间的分工都是明确的，政府的主要职能是制定文化法规、制定文化发展战略、提供公共文化经费、提供公共文化服务。四是政府不直接对文化机构拨款，而通过文化专业性的社会中介组织实施资助。而我国的文化项目资金投入方式是由政府直接主导，项目的实施经常受到行政意志偏好的影响，缺乏专家和公众的参与，缺少公平的评价机制，财政投入缺乏公共性，不易得到社会的认可。借鉴建立基金管理模式、专家评审和社会公示制度，可以提高公共财政资金使用的公正性。
二、“政文合一”的文化体制特点
新中国原文化管理体制起于革命战争时期根据地高度集权的和军事的文化管理方式，新中国成立后与源于计划体制的苏联文化体制相结合，执政党集中全部文化资源、掌握宣传舆论控制权，以应付长期革命战争和大规模社会改造的需要。
这种文化体制，一是革命时期党的文化工作体制的延伸。建党初期，文化、宣传工作是党的主要政治活动，党的文化思想和文化体制是为革命战争服务，是一种社会政治表达工具和教育引导工具，文化资产均属于党有。
二是对苏联文化体制的模仿。苏联文化体制的特征是：党政兼管体系；行政手段；强调文化的意识形和政治功能。
三是改造旧中国原有的文化产业而形成的。1951年《武训传》被批判之后，到1952年底，中国民营电影全部在社会主义改造之前就消失了。1952年12月26日，文化部发出《关于整顿和加强全国剧团工作的指示》。1954年5月，《关于加强对民间职业剧团的领导和管理的指示》。到1954年底，除仍由业主经营的少量剧团及聚散无常的流动班社以外，大部分剧团已形成由艺人直接经营和管理的制度，基本上废除了内部的“剥削关系”。各级政府先后发文制止剧团的“盲目发展”和“无计划流动”，严格控制剧团人员编制。经过治理和改造，戏曲剧团剩下国营剧团和民间职业剧团两类。社会主义改造高潮中各民间职业剧团也转为国营。报社、出版社等各类文化企业相继改组而转为公营。并确立了文化行业的“事业单位”属性，由国家包养。
这是一种“政文一体”的文化管理体制，总的特点是政府垄断文化的全部生产性资源，文化生产要按照政府指令或计划进行。其文化管理和生产主要有以下四个方面的特点：
一是党委机关是党政不分，将政府文化管理机关的权力向党的思想政治领导机关集中。这易于将党的意识形态工作与社会文化工作结合在一起，强调文化工作服从和从属于政治工作，并常常发生把党内的思想管理模式运用到全社会的文化活动中去，以致存在偏激行为。这种偏激，在新中国建立就出现了，如不允许唯心主义和资产阶级思想存在于党内，并马上就推广到全社会。这就引起了对宣传工作的批评：我们目前还允许资产阶级存在，但却不允许资产阶级的思想存在，这是可笑的。
二是政府文化行政机关是政事不分、政企不分。这一特点使社会文化组织的文化生产权、传播权向政府文化管理机关集中，政府既“管”文化又“办”文化，集管理和经营于一身。这使得政府文化管理机构不得不向专业化的方向发展，不断膨胀，成为集行政管理、文化行业协调、文化生产经营、文化传播及其审批于一身的“巨无霸”，并衍生更多的行政层次，执行全国性专业管理职能的二级机构及其下级机构不断生成，造成了文化机构的条条分割和层级增多，体胖效低。
三是文化生产传播的专业单位是政企一体，具有行政化的性质。这一特点使社会文化团体、文化生产实体被赋予行政级别，并行使文化管理部门的一些行政职责，致使整个文化系统管理更加多头混乱，同时发生不尊重文化创造规律，以政治需要、长官意志和行政命令干涉文化创作自由。
四是不区分文化商品、文化公共物品、政治类文化公共物品的生产。这三种不同性质的产品都由文化行政机关和文化事业单位共同生产和传播，二者都是国家单位，管办不分，政府统管文化、包办文化。文化生产单位不是企业，即不是原来意义上的国营企业，不是独立面对文化市场和文化消费的文化主体，而是从属政府面对文化战场和文化阵地的的文化战士。
有学者评论原文化体制对“政府文化部门的设计，是一种事业型体制而非产业型体制，政府文化部门主要是按照文化产品的类型来划分行业，设置高度专业化的管理部门。”[3]81这是适应政府办文化的需要，为加强政府经营文化的能力而按文化专业多头设置政府衙门，使文化系统的行政管理权分散在文化部、教育部、科学技术部、新闻出版总署、国家广电总局、国家文物局、国务院新闻办、信息产业部、旅游管理总局等多个行政职能部门。其结果是管理机构庞大、管理分工繁琐而造成管理的越位、缺位、错位、效能低下。“一方面，过度的专业化分工导致文化部门机构的设置重叠，职能交错，部门之间职能边界不清；另一方面，作为产业发展所必须的文化资源分散在文化、广电、出版、报业、旅游、教育、科技等各个政府机构部门之中，行业部门的微观管理过细而政府的宏观管理职能‘缺位’，不仅缺乏统一高效的文化产业信息系统，而且使文化产业发展过程中存在严重的‘信息结构与管理决策结构不对称’，即需要相关信息的决策者无法及时得到真实的文化产业信息，拥有信息的部门无权做出决策。”[3]390
政府强化对文化的干预，政府直接包办文化，就必然要设置庞大而分工复杂的文化行政机构，如此才能对复杂多样的文化和精神生产进行“管”和“办”。而文化体制改革所进行的政企分开、政事分开、转变政府管理职能，实质是将过去集中于政府手中的各种职能和权力重新进行配置，分别下放给文化企事业单位、文化市场、社会文化组织、文化中介组织与行业协会。政文分离就是政府撤出文化生产领域，放权给文化生产者，政府只要从外部进行管理和服务。这样，就可以精简、统一文化行政机关，以“大文化”管理体制取代文化、教育、科技、广电、新闻出版等等的多头分立，将原来分散在各部门的管理性资源，如政策、条例、法规、特许权、公共财政经费等整合集中，统一管理社会公共文化事务[3]390。
我国原文化体制完全不作文化商品、文化公共物品、政治类文化公共物品的区分，用高度政治化和集权化的、同一的文化管理模式，来统一管理高度复杂性的、内部极不同质的文化的精神的生产，文化生产团体自身又被政治化、行政化、等级化，这种文化生产关系严重阻碍了文化生产力的进步。新中国成立以来的文化建设虽几经变局，但是政治权力主导的文化体制是不变的，变的只是文化政策，政治偏左则文化政策失误，政治纠偏则文化政策调整，文化政策及文化发展的特点是“过左与调整”的循环。
文化政策不稳定的根源，即在于政治不稳定和文化体制的稳定。这种稳定的文化体制是完全为政治服务而从属于政治的，所以政治的稳定与否、合理与否，是绝对主宰文化政策及文化命运的。这种政治化的文化体制便于偏左的文化政策的实施，屡屡酿成文化领域的重灾，于是就有宽容的文化政策出来纠偏，演出中国文化思想史上的一个奇观：文化政策“过左与调整的周期性循环”。而要超越这种循环的怪圈，就要对这种文化体制进行根本改革。
三、文化政策“过左与调整的周期性循环”的反思
新中国文化建设史上的一个引人注目的现象，就是文化政策的长期不稳定，表现为“过左与调整的周期性循环”。曾长期担任新中国中央宣传部长的陆定一，在1986年总结说：“反以后，‘百花齐放，百家争鸣’的方针，形式上没有被放弃，但实际上停止执行了。”[4]主张学术艺术自由多样的双百方针，在新中国文化思想史上占有特殊的地位，成为每一次文化政策调整的锐利思想武器和合法性根据。但为什么这个绝好的文化方针，实际上只实施了一年时间呢？新时期以来理论界对此讨论了多年，得出了不少极有价值的结论，但是在20世纪的20多年里鲜有人是从文化体制的角度来分析研究的。为何偏左的文化政策总是占了上风？为何跳不出文化政策“过左与调整的周期性循环”怪圈？探讨中出现的各主要论点，只要往前延伸一点点，即可归结到文化体制的问题。现归纳如下①。
一是我们承接五四文化批判精神，与旧传统观念实行最彻底的决裂，这种革命党理念一直支配着执政以后的很长时期。党的创始人都是五四新文化运动的主将或先锋分子，对封建文化持最彻底的批判精神，党一成立就领导文化斗争，把对传统旧思想的批判扩大到对一切形形的非无产阶级思想（封建思想、资产阶级思想、小资产阶级思想、农民意识，全囊括其内）的批判。但是党执政以后，这一文化批判精神理念的历史背景发生了大变化，即这种文化批判由“思想武器的批判”、“革命权利的批判”，从不知觉中转变为“武器的批判”、“国家权力的批判”。新中国成立后这种具有权力性质的批判的“粗暴”及其后果，经历次批判运动后在党内引起了关注。其中在新中国初期就进行了两次较大的批判：一次是1951年对电影《武训传》的批判。据胡乔木总结说：“解放初期，也就是1951年，曾经发生过对电影《武训传》的批判。这个批判涉及的范围相当广泛。我们现在不对武训本人和这个电影进行全面评价，但我可以负责任地说明，当时这种批判是非常片面、极端和粗暴的。因此，这个批判不但不能认为完全正确，甚至也不能说它基本正确。”[5]这是党执政以后的第一次学术批判与思想批判，“粗暴”这个词指的就是“武器的批判”与“国家权力的批判”所具的威力。另一次是1954年对俞平伯、胡适的批判。这次批判被视为是“对以后最有影响的一派资产阶级学术思想，进行一番清理和批评。”[6]但历史证明这次批判仍有错误的一面。当年中共中央宣传部《关于胡适思想批判运动的情况和今后工作的报告》就予指出：摘引胡适的几句话就大做文章，甚至还不符原意地加以引伸，结论武断[7]。也指出：“我们开始批判胡适的时候很好，但后来就有点片面性了，把胡适的一切全部抹煞了，以后要写一两篇文章补救一下。”[8]
后来，还相继进行了多次文化批判，不仅继续认识到每一次批判所造成的不良后果，而且还总是想要避免这种不良后果，但是却一直没有意识到“思想武器的批判”悄然为“武器的批判”所代替的不可避免性。这个转变就是国家体制性地介入了文化所造成的问题。纵观历史，中国春秋战国时代的百家争鸣、欧洲的文艺复兴和启蒙运动中，新旧思想文化的交替与代谢，是按文化本身的逻辑和规律进行着思想的批判，而武器的批判或权力武器并未积极介入。秦汉之时国家权力对文化争论的介入，恰恰是争鸣的结束。
二是党内对文化政策的分歧，是导致文化政策摇摆性、不稳定性的一个原因。为什么新中国文化发展会一再由挫折到调整、又由调整复归挫折？这是党内“两种趋向”较力的结果，这也说明党内一直存在理性的宽容的力量。所以既有1956年的“百花齐放、百家争鸣”文化方针的提出，又有后来正确的解说（中央宣传部长陆定一的总结）：“双百”方针的实质，就是在中华人民共和国宪法范围内，允许各种学术思想、流派自由争鸣，各种文艺题材、形式、手法或风格自由竞赛，提倡在文学艺术工作和科学研究工作中有独立思考的自由，有辩论的自由，有创作和批评的自由，有发表自己的意见、坚持自己的意见和保留自己的意见的自由[9]501-502。当然，党内也有公开发表文章反对的人，也有只单方面强调该方针的政治功能、思想教育功能、斗争功能和除毒草的功能的人，他们不理解马克思主义与非马克思主义的关系就其作为知识体系而言，相互间还存在着相互影响、相互渗透的一面，马克思主义不必禁止各种思想流派，一种思想真的禁光了别的思想，它自身也会走向僵化。这两种意见为什么都能对文化生产发生性命攸关的影响？这仍然要归结为“政治决定文化”的体制性原因。
三是党内理性的宽容的力量一再调整文化政策的努力，在新时期以前成效却并不是很大，原因之一是思想理论上不够彻底、且多年来缺乏发展创新。这一使用多年的理论武器就是：“划清政治问题、世界观问题与学术艺术问题的界限”。这只是建立在策略性原则上的政策，而不是建立在坚强的理论原则上的政策。所以导致文化政策调整的局限性，稍回顾新中国思想文化史就可证实之。在新中国初期，针对《武训传》批判、《红楼梦》研究批判、胡适胡风批判的粗暴，1956年部长陆定一说：对于学术性质的、艺术性质的、技术性质的问题要让它自由，要把政治思想问题同学术性质、艺术性质、技术性质的问题分开来[9]494。鉴于反和反右倾的粗暴，1961年聂荣臻就自然科学工作中若干政策问题提出：要正确划分政治问题、思想问题、学术问题、具体工作问题之间的界限。同年，还提出了“不戴帽子、不打棍子、不抓辫子”的“三不主义”。即使在“”中也发生过1975年文化政策的调整，而且是亲自启动了这次文化政策的调整，但仍然是同1961年前后局部纠正偏差一样的性质。1975年7月初与刚取代主持中央政治局日常工作的邓小平谈到文艺工作，批评“样板戏太少，而且稍微有点差错就挨批。百花齐放都没有了。别人不能提意见，不好。怕写文章，怕写戏。没有小说，没有诗歌”。同月，还先后对林默涵来信批示（“周扬一案，似可从宽处理”）、同谈文艺调整问题（“党的文艺政策应该调整一下”）、批示周海婴信（解决鲁迅书信集等的出版和整理工作）、批示冼星海夫人钱韵玲的信（同意举办冼星海逝世30周年、聂耳逝世40周年纪念音乐会的建议）[10]。当时尽管处于“”特殊时期，但经本人多次发令，启动了文艺政策的调整②。
党多次进行文化政策调整的事实，即使“”中也有过这种文化调整的事实，说明党在1956年提出“双百”方针不是偶然的，学术自由的文化理念是一直存在于党内的。但是这种文化理念为什么会一再受挫？对此，早在1962年的全国科学家等座谈会上，就发表了著名的“广州会议讲话”，他感慨追问：始作俑者是谁呀？为什么一再强调政治与学术两分而实际上却分不开呢？现在我们应当明白，这不是哪个人的左，而是文化体制的问题，即是政治社会一体化的问题。这种文化体制既不利于文化劳动者的精神生态，也不利于文化生产自身。
四是这些不利于文化生产力发展的直接障碍，来自于违背文化生产规律的行政意志、行政命令。如：要求文化生产服从政治需要，文艺界提出“演中心、唱中心、写中心”口号；把精神生产等同于物质生产，要求“创作”，多写、快写、写的好，作家定计划、定指标、定数字；以群众运动方式搞文化生产，提出“全党办文艺、全民办文艺”，要求社会科学工作者同工农兵共同编写哲学教科书和历史书，把文化生产搞成集体劳动。对此，就亲自探讨了文化生产的特有规律问题。他反思说：精神生产和物质生产，各有自己的发展规律，虽然有些规律两者是相通的，但这决不意味着可以把物质生产的某些做法硬搬到精神生产中来，因为精神生产是头脑的产物，更带复杂性。例如，精神生产是不能限时间、限数量的，精神食粮不能以数量作标准，过高的指标，过严的要求，有时反而束缚了精神产品的生产，搞指标、订计划、保证完成，一催再催，这对于精神生产者是苦恼的事。精神生产是不能划一化地要求的，相反它贵在独创性，贵在个人努力，贵在个人才能、兴趣和个性的发挥，决不能强迫命令和干涉过多。文化为政治服务，必须建立在充分尊重文化生产的特有规律和各种具体文化形式之特点的基础上，文艺为政治服务，要通过形象……没有了形象，文艺本身就不存在，本身都没有了，还谈什么为政治服务呢？[11]这一番谈话讲得多好多深刻，但为什么他不能制止政治对文化的干涉呢？表层原因是党内存在如何管文化的分歧，存在懂行善管与外行蛮管的分歧，且后者总是占了上风。这实际仍是政文一体化的体制问题。因为制度是更带根本性的问题，它让好人无法发挥作用。
总之，文化是作为整个社会主义大政治的一个组成部分，在这个意义上政治包括了文化。而文化自身的结构也包含着知识体系、价值体系与政治意识形态体系，三者是交融的，文化又包括了政治。文化的泛意识形态化、泛政治化，是经常发生的文化现象，政治与文化是难以分开的。这都成为政文一体化的体制的理由。政治与文化在管理体制上要统合为一体化，而在生活中要区分“政治问题与文化问题”就很困难了。所以政治与文化两分的文化政策调整策略，其作用力是有限的。同时，新时期之初是比较彻底地调整文化政策。邓小平在1979年中国文学艺术工作者第四次代表大会上，代表中央提出“不再继续提文艺从属于政治这样的口号”，“这个口号容易成为对文艺横加干涉的理论根据”[12]149。后来又强调：“党对文艺工作的领导，不是发号施令，不是要求文学艺术从属于临时的、具体的、直接的政治任务，而是根据文学艺术的特征和发展规律，帮助文艺工作者获得条件来不断繁荣文学艺术事业”[12]180。“在文艺创作、文艺批评领域的行政命令必须废止”[12]183。1980年7月26日《人民日报》发表社论《文艺为人民服务、为社会主义服务》说：“作为学术问题，如何科学地阐述文艺与政治的关系，人们完全可以自由展开讨论。但并不要求一切文艺作品只能反映一定的阶级斗争，只能为一定的政治斗争服务”。当然，这些认识仍然是过去理性主张的继续，仍然属于文化政策调整的性质，因而也就不可避免地要重复过去文化政策的不稳定性。真正超越了文化政策调整范畴的，是触及到深层文化体制的改革。
注释：
①参考了杨凤城《1956～1966年党的文化政策及其演变》，载于《当代中国史研究》2002年第6期；蒋积伟《建国以来中共文化政策述评（1949—1976）》，载于《党史研究与教学》2007年第1期；李方祥《现代学术批判对马克思主义中国化的双重影响—以20世纪50年代胡适思想批判为个案》，载于《当代中国史研究》2007年第6期；夏杏珍《试论20世纪六七十年代两次文化政策的调整》，载于《当代中国史研究》2002年第6期；胡惠林《当代中国文化政策的转型与重构——20年文化政策变迁与理论发展概论》，载于《上海交通大学学报》1999年第1期。
②邓小平首先做的事就是让国务院政治研究室查阅了《人民日报》、《光明日报》、《红旗》杂志和上海《文汇报》从1969年11月到1975年6月以写作班子及样板戏演出单位名义发表的文章，发现这些文章凡用到“古为今用，洋为中用”、“百花齐放，推陈出新”时，无一例外均砍掉“百花齐放”四字。这成为文艺调整的突破口。
参考文献：
[1]胡惠林.论文化体制改革[J].开发研究，2005（4）：1.
[2]陶彦霓.文化体制改革与文化创新[J].云南社会科学，2004（4）：119.
[3]孙萍.文化管理学[M].北京：中国人民大学出版社，2006.
[4]陆定一.陆定一谈话[J].新华月报，1986（5月号）：1.
[5]胡乔木谈话[N].人民日报，1985-09-06.
[6]胡绳.中国共产党的七十年[M].北京：中共党史出版社，1991：312.
[7]中国人民国防大学党史党建政工教研室编.中共党史教学参考资料：第20册[Z].北京：中共中央宣传部编印，1986：564.
[8]逄先知，金冲及.传（1949—1976）：上[M].北京：中央文献出版社，2003：298-299.
[9]陆定一.陆定一文集[M].北京：人民出版社，1992.
