忠孝观念论文大全11篇

忠孝观念论文篇（1）

记者观察：你好，夏教授。最近正在热播《闯关东》这部电视剧，不知道你看了没有？

夏学銮：看了，里面的故事情节以及人物的塑造着实不错。《闯关东》中的忠孝情结不仅仅是山东人才具有的，可以说是中国人心中根深蒂固的一种价值理念，这种价值理念在当时的背景下，表现为对国家的忠诚、对家庭的忠诚，现在我们都是在弘扬这种理性文化，理性文化的回归说明了忠孝观念在国民心目中的地位，体现了我国传统文化在社会主义转型期的重要作用。

记者观察：根据这么多年研究社会学的经历，你能否对中国传统的“忠孝观念”进行一些解读？

夏学銮：忠孝在中国传统文化中占据着重要地位，“孝”作为中华传统文明的一个显著标识，在历史进程中有更加重要的作用。中华民族是一个尊老养老的民族，以“孝”为核心的人伦道德是中国传统文化的重要组成部分。

“孝”观念是中华民族特有的心理，作为儒家思想的一个重要组成部分，“以孝治国”的观念构成了中国传统政治文化的伦理基础。在汉朝更是开启了封建社会“以孝治天下”的先河，在董仲舒“罢黜百家”思想的影响下，继承并改造先秦儒家的“孝”的思想更是成为了统治的思想基础。

记者观察：那么传统的忠孝在封建社会进程中有没有发生过重大转变呢？

夏学銮：因为政治经济背景不同，的确是发生过一些转变。比如在唐宋年间，因为政治、经济等外部环境的巨大变化，忠孝关系就有一个转变。

“忠”与“孝”都属于伦理范畴，但区别就在于政治伦理和家庭伦理。一般理解的孝，基本内涵更多地和家庭伦理联系在一起，唐代强调的孝，包括子女对父母之孝，和父母对子女的“慈”“爱 ”，而在宋代对于子女之孝及“顺”更加重视，父慈子孝的双向内容日益趋于“父可以不慈，子不能不孝”的单向要求。

“忠”作为一种政治伦理范畴，在封建社会更多体现的是在政治伦理层面上，个人对国家、对君主的态度和行为，是一种下对上、民对国、私对公、尤其是臣对君的行事准则。像唐代开国初期，李渊在统治后期出现的“玄武门之变”，李世民等人的作为在当时可以看作是既违背了“忠”，也违背了“孝”。五代十国的战乱，加之外部少数民族政权压力空前增大，宋人对此前的人伦道德和君臣关系加以深刻反思，“忠”的含义日益固定为“以死奉国”“死事一君”，强调“节”，强调“操守”。

记者观察：传统文化中，“忠”与“孝”的联系又是怎样的呢？

夏学銮：在将忠和孝的伦理要求都推向极致时，忠孝关系也势必会有新的变化。忠孝关系在中国历史上不仅仅是一个简单的社会或家庭伦理问题，而且和国家政治密切相关。从理论上来说，忠与孝是和谐的，从某些角度讲孝甚至是忠的基础。在“家国同构”的观念下，忠孝一体，国由家组成，家是国的缩小，国是家的放大，家以父为权威，国以君为权威，在家孝顺父母尊长，就为奉国尽忠、效命君主打下了思想和行为基础，是为“移孝于忠”。但面临实际问题时，忠孝并不总是和谐的，往往不能兼得，甚至会发生尖锐冲突。一旦事君与侍父不可兼得，集臣、子于一身者将面临两难抉择，即所谓“忠孝不能两全”。

“忠孝合璧”的现实意义

记者观察：你能讲解一下“忠孝合璧”的历史意义吗？

夏学銮：“忠孝合璧”和另外一个概念“家国一体”我认为是一样的，它们都是中国封建社会的产物。在中国传统文化中，家庭伦理和政治伦理是一体化建构的，孔子的“君君，臣臣，父父，子子”伦理纲常，把君臣关系类比于父子关系，把父子关系上升到君臣关系，用对父亲的“孝”来支撑对皇帝的“忠”，用对皇帝的“忠”来支撑对父亲的“孝”，构建了“忠孝互撑”的家国伦理，这样就把属于“私域”的家庭制度带入到属于“公域”的政治制度领域，形成“家国一体”的特殊政治制度。在这种政治制度中，“国”和“家”是密不可分的，形成一体化的所谓“国家”；“家”与“国”甚至于“天下”也是密不可分的，形成一体化的所谓“家国天下”。封建制度在中国之所以延续这么久，“忠孝互撑、家国一体”的家庭制度和政治制度联姻是其中的一个重要原因。

中国的封建社会与欧洲相比之所以存在那么长的时间，其中很重要的原因就是在思想意识形态中，中国的家庭制度和政治制度是一体化的，是整合的，由此也导致了国民观念中的“忠孝合璧，家国一体”是根深蒂固的。

记者观察：忠孝合璧是一种历史传统文化，在这方面你是否认为对传统文化的利用是一种复古，而有碍于社会主义现代化的建设？

夏学銮：在我对中国价值重构的研究中，传统价值占据相当重要的地位。在党的十六大提出的建设社会主义的文化道德体系中也有中华传统文化的内容，一段时间以来，政府和社会重视传统文化的社会教化作用是有理由的。但是，我们也要反对复古倾向，我们所要弘扬的是中华传统优秀文化，而不是封建性的糟粕。正确地利用传统文化价值，不会妨碍中国的现代化，反而会促进中国的现代化。日本现代化的历程就是一个明证，他们充分挖掘、利用了《论语》的文化资本，促进了日本的现代化。我们对中国传统文化的文化资本不是挖掘得过多了，而是还远远不够充分。因此，对于“忠孝观念”等传统文化中的精华部分，我们完全有必要加大挖掘力度，这完全是能够促进社会主义现代化建设的，当然，对于“忠孝”的挖掘，要抛却“愚忠”“愚孝”，注入适应社会发展的价值观念。

记者观察：那么在社会主义社会，“忠孝合璧，家国一体”思想还有什么意义吗？

夏学銮：在目前的中国社会，因为我们坚持的是社会主义意识形态，对这种“家国一体”在意识形态上实际上是进行批判的，因为社会主义以马克思主义的意识形态以及由此衍化的列宁主义、思想、邓小平理论等思想为理论依托，它们都是经过实践检验过的。

现在我们讲挖掘中国的传统文化，特别是近年来的“国学热”就是在批判地使用中国的传统文化，传统文化中的一些内容已经很好地被吸收了，比如“忠孝”就是中国传统文化中一个很好的部分，甚至可以看作是其精髓。对于忠孝合璧，其实它是一种理想化的人文伦理的体现，在现实社会中我们只要结合马克思主义的价值体系进行批判地使用，完全符合“社会主义荣辱观”的要求。

记者观察：“忠孝”在社会主义转型期有什么特殊性呢？

夏学銮：封建社会的“家国一体”具体表现在物质化方面，“家国重构、忠孝合璧”等封建社会的东西随着经济等物质形态的变化发生了改变。目前我们在批判地使用传统文化时，要按照马克思主义唯物辩证法的要求来一分为二地区分其精华和糟粕。

我们现在可以说是个世俗社会，社会主义转型期的文化形态包括感性文化和理性文化两个方面，由感性文化到理性文化的层面转变也是转型的一方面，社会主义价值观的提出也反映了我们由世俗社会向神圣社会转变的要求，转型的完成也是有其标志的。

作为意识形态的“忠孝”已经是我们社会主义荣辱观的重要组成部分，也是我国建设社会主义和谐社会的目标之一。而“忠孝观念”上升为一种理性文化，它可以看作是转型期完成的标志。

“忠孝合璧”与“和谐家庭”“和谐社会”

记者观察：家庭可以看作是组成国家的细胞，你认为与建设“和谐社会”相比，我们建设“和谐家庭”有什么重要意义？

夏学銮：古人认为，人伦之道自夫妇始，家庭和睦有助于治国平天下的大业。现代家庭继承了中华民族敬老爱幼的传统美德，国家并且以法律的形式把赡养老人和保护未成年人这些传统美德制度化，从法制上保证了家庭的和谐。

家庭是社会的细胞，它包含着血缘关系和非血缘关系这两种基本的社会关系，同时包括供养和社会化两种基本的社会功能。处理好家庭关系，做到夫恩妇爱、父慈子孝、兄友弟恭，保证家庭关系和谐，才能为社区和谐和社会和谐奠定坚实基础。

记者观察：和检验“和谐社会”相比，检验“和谐家庭”的标准又是什么呢？

忠孝观念论文篇（2）

在本文中传统中国是指中国历史上皇帝专制的中国。作为主要国家形态的皇帝专制国家在中国历史上具有十分重要的地位。虽然它于两千多年前就已经出现,但是它早熟而不成熟,秦始皇创建的皇帝专制的中央集权国家并没有挣脱原始的血缘和宗族关系的纽带,实质上是一个放大的家族,是政权和族权的结合。

在中国历史上,古人之所以把政权机构命名为“国家”,恐怕不能简单地归结为约定俗成了事。它本义应主要在两个方面:一是“国家本在家”,齐家治国理出如一。“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家,…”。二是指国与家不分,天下属于王家。严复说:“中国自秦汉以来,无所谓天下也,无所谓国也,皆家而已,一姓之兴则亿兆为之臣妾,其兴也,此一家之兴也。其亡也,一家之亡也。” 

那么,传统皇帝专制的中央集权国家放大家族的国家特性是如何体现的呢?它又是怎样得以延续?存在的根基又在何处呢?本文试对这些问题加以探讨。

 

一、皇帝专制中央集权国家宗族特性的表现——权威 

 

古代中国人称皇帝为“君父”,就是说皇帝像是整个家庭的父亲一样,是整个国家之父,不但拥有宗法政治称谓,而且拥有父权至上般的绝对权威。传统社会的儒家思想把宗法制度与国家高度地协调起来,从而使皇帝行使专制权力找到了根据,也就使父家长制在国家这新的土壤上继续成长。因此,皇帝专制国家放大家族的特性就集中表现在皇帝的宗法政治称谓与父家长制上。 

 

(一)宗法政治称谓——君父 

古代君主最初是以宗法大家长的名份行使政治权力的。夏商周三代的大小君主均以“君父”自居;在《春秋》、《国经》中,“君父”也是使用频率最高的君主称谓。邦与家、政长与族长合一,亲属关系亦即政治关系,是当时社会政治结构的基本特征。由于祖宗的继承者和宗族大家长与王权有先天的内在一致性,因此,君主又被称为“宗”、“宗主”。在当时,宗法观念是被社会成员普遍接受的社会政治观念,宗法称谓不仅在实际政治中具有可操作性,而且在现实层次上直接肯定王权的唯一性和绝对性,祖宗崇拜、血缘亲情、宗法道德,以及由此衍生的心理上的从属感,成为专制王权最初的操纵工具和臣民文化的起点。 

“君父”、“子民”是传统政治认识的一个重要的固定模式。春秋战国以后,政治体制虽然发生了很大变化,但“君父”观念历久而不衰。汉以后,儒家思想长期居于统治地位,“君父”、“子民”观念成为其政治理论的基础之一,儒家学者通过各种社会方式使之成为普遍认同的社会政治意识。“君父”所蕴涵的帝王观念,概言之,即“家天下”和“王道三纲”。 

“家天下”,即“王者无外”,“王者以天下为家”。[1]在观念上,“国君一体”、“忠孝一体”,帝王是百姓臣民之父母,君位严格按照宗姚继承原则世袭。皇帝制度使“贵为天子,富于四海”[2]成为政治现实,“公天下”与“私天下”以皇帝为中介合二为一。“国家”、“官家”、“大家”、“县官”、“社稷”等帝王称谓,正是“国君一体”、“天下一家”政治观念的产物。 

“王道三纲”,即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”[3]。董仲舒以儒家思想为核心,综合先秦各种尊君思想,明确将最基本的社会政治关系和相应的道德规范概括为“三纲”,称之为“王道之三纲”[4]。依据“三纲”,“为子为臣,惟忠惟孝。夫臣之事君,犹子之事父,欲全巨子恩,一统尊君”。[5]一般说来,“三纲”之中君纲至大。君是社会无数主从关系构成的网络之中的纲中之纲,他不仅作为全社会的大家长掌握着宗法权威,而且拥有父所不具备的政治权威。 

在传统政治生活中,政治准则和政治观念由宗法关系准则和宗法观念移植而来,从而由宗法性政治称谓发展而来的父家长制的内涵也随之扩大。 

(二)父家长制 

宗法价值观念的核心是长家长崇拜,依葫芦画瓢的君观念必然把君权至上视为最重要的价值尺度,因此,等级中的权威制度——父家长制也就成了国家专制权威的基础,父家长权便升华为皇权。由于皇权与父家长权威的内在联系,再加上道德伦理渗入政治领域,因此皇权的权威性质更富有家族伦理的色彩。 

在父权宗族内,父祖是统治的首脑,一切权力都集中在他手中,在家庭中拥有至高无上的权力,家族中的所有人事都处于他的绝对权力之下,“凡诸卑幼事无大小,必咨于家长”,[6]由父家长升华而来的皇权也便在整个国家拥有了独一无二的至上权威。如荀子说:“君者,国之隆也;父者,家长隆也。隆一而治,二而乱。”[7]《礼记》中也明确强调:“天无二日,民无二王,国无二君,家无二尊,以一治也。”因此,皇帝的父家长地位便在整个国家内得以确立。 

父家长制在政治上就是君权至上。表现在君主身上,一是君主拥有绝对权威。宗法家长权威以个人专断和绝对服从为特征,并以等级特权保证这种权威的实现。宗主对族人,大宗对小宗,父家长对其他成员的特权,转换为政治关系准则,就是君主独裁与专制。二是君主拥有一切。宗法家长是家庭一切财产的占有者和支配者,妻妾、子女、奴仆也是其私有财产不可分割的组成部分。这种法则转换为政治准则就是尺土、子民莫非王有,王权支配一切。历代商王皆称其国为“我邦”、“我家”、“王家”,所谓“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”,邦是一家一姓之私财。在臣民方面表现为臣民拥有绝对义务。“有父子然后有君臣”,[8]君为民之父母,君与臣如同父子一样,是绝对隶属关系。于是家庭伦理和政治伦理合一,忠与孝成为道德准则的一般概括。“事君以敬”与“事父以孝”,“君命不贰”与“违命不孝”相辅相成,是社会所公认的行为准则。 

父家长制强调父家长的绝对权威,就其内涵来说,属于专制的范畴,也正因如此,长期以来,封建统治者才常常把君臣关系与父子关系放在一起类比,要求人们事奉君主要像事奉父亲一样。可以说,中国古代国家之所以走上君主专制的道路,与上古国家残有的父家长制、血缘宗族有着密切的联系;不仅如此,秦汉以后中国政治社会出现的“家天下”,即封建皇帝把自己当作封建国家的大家长,国家成了皇帝及其一家一姓的私有物,从某种意义说,也是根源于这种君权和父权的结合。按宗法观念,父产子继乃是天经地义,转换为政治准则就是世袭制。 

 

二、皇帝专制中央集权国家宗族特性得以延续的原因——孝忠 

 

在世袭制基础上,依靠全社会父家长的绝对权威,建立国家机器,并使其顺利运转,还要依靠忠孝来加以推动。 

 

(一)孝以事君 

“天下为家”的观点在古代极为盛行,所谓:“礼教之设,本为正家;家道正,而天下定矣。”孝,原本作为“正家”礼教的规范,逐渐演化为“家天下”的政治法则,“孝”便从伦理道德进入了政治领域,成为古代政治道德的基本规范之一。故《礼记·坊记》载:“子云:‘孝以事君。’”《大学》载:“孝者,所以事君也。”而孝的政治功效便在于维持与巩固作为大家长皇帝的政治统治。 

历代帝王多有标榜“以孝治天下”者。汉代有自下而上推选人才为官的制度,称为“察举”,其中包括举孝察廉。汉武帝元光元年初令郡国举孝廉各一人,即举孝子、廉吏各一人,然而,在两汉通常情况下,孝廉往往连称混为一科。察举孝廉为岁举,即郡国每一年都要向中央推荐这样的人才,孝廉于是成为汉代官吏进身的正途。许多名臣,如路温舒、王吉、韦彪、冯豹、周章等,都是孝廉出身。[9]关于察举孝廉的史例,两《汉书》中可考者多达百余人。 

“孝”作为必须严格遵守的行为准则,实际上已成为政治权力的主要支柱之一,历代都以法律手段加以维护。《孝经·五刑》说:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”对“孝”的否定,如同要君无上一样,形成对父家长政治权威的动摇。《汉书·衡山王刘赐传》记载,衡山王太子刘爽“坐告王父不孝”,被处以弃市之刑。曹操也正是以“不孝”作为主要罪名,杀了持不同政见者孔融。[10] 

此外,这种“孝”道能够支撑表现出极端保守性的政权达数千年之久,就是因为“敬祖”的伦理形式是与“法祖”的政治原则相一致。“祖宗之法,不可变也”,这种对先祖所创立的政治成规的盲目迷信,正是作为政治伦理规范的“孝”的精髓。

 

(二)事君以忠 

“忠”,在中国封建政治长期演进的过程中,逐渐成为政治伦理的最基本的内容。“忠”的观念,在其内部精神上,实质上已成为一切政治品德的中心品德,一切政治义务的中心义务,人们以“忠”为尺度衡量一切政治言行。 

早在春秋时期,就已经出现了推崇“忠”的政治思想,“忠”往往与“贞”、“信”并提,是指一种始终不渝的政治责任感。荀息愿“竭其股肱之力,加之以忠贞”而事子奚,然而,晋献公死后,里克等欲发动政变,迎立重耳。荀息因“公家之利,知无不为,忠也;送往事居,耦俱无猜,贞也”,终以死相殉。

战国时期是中国古代政治思想走向成熟的时期。“忠”这种政治规范于是有了新的确定的内涵,并发展成为专门针对臣子的政治道德标尺。为人臣者必须“忠于主”,必须“以忠信事上”,否则“当死”,至少“则刑法之爪角害之”。 

在大一统的中央集权的专制主义帝国形成之后,君权之专断达到极点,“天下之事无大小皆决于上”。[11]新的政治体制规定了新的君臣关系,于是作为政治规范的“忠”对臣民形成了更为苛严的要求,有了无条件服从和无条件献身的新含义,儒学典中甚至开始提倡“杀身以咸其忠”[12]。 

忠的极端形式就是“愚忠”。《管子·七臣七主》中提到所谓“愚忠谗贼”[13],当时形容为:“谗贼”的“愚忠”,后来却长期受到普遍的欣赏。汉武帝时,博士狄山与御史大夫张汤在御前争辩,张汤斥狄山“愚儒无知”,狄山说:“臣固愚忠,若御史大夫汤乃诈忠。”[14]枚乘上书吴王,也说:“臣乘愿披腹心而效愚忠。”[15]都以“愚忠”为荣。 

“忠”和它特殊的极端形式“愚忠”,意味着对君主的无条件服从、盲从和依赖,适应了专制主义官僚政治的需要,从而使这一放大家族得以维持和巩固。 

 

(三)忠孝一体 

忠本于孝,忠是孝的政治表现。孝和忠在本质上都是一个“顺”字,它们的区别在于所面对的对象不同。“顺”以“无我”为根柢,因此,人子之顺,便是“以父母之心为心”。不言而喻,人臣之顺,自然也要以君主之心为心。 

春秋以前,在政治体制上家国一体,因此在政治观念上君父一体,孝包含了后来的忠。春秋以后,国家体制突破了血缘关系,孝偏重用来规范宗法家庭内部关系,新兴的忠则偏重用来规范政治关系,然而家国一体、君父一体根深蒂固,因此相应出现孝忠一体化观念。诸子百家都把忠与孝视为重要的社会规范和政治规范。随着儒经的法律化和法典的伦理化,忠孝一体不仅是普遍认同的政治文化,而且是具有强制性的政治规范与法律规范。在法律上,帝王是天下之父母,臣民在帝王面前必须“为子为臣,惟忠惟孝”,[16]否则便被列入十恶不赦之罪,这就使忠与孝不仅是臣民的道德义务,而且是他们必须履行的政治义务和法律义务。 

忠孝一体论的主旨是以孝为忠,以忠论孝,使忠与孝在逻辑、宗旨、内容上大体相似,在功能上相互补充;以伦理约束政治,以政治调整伦理观念,使二者服务于专制主义的中央集权,同样也就是以家治国,以国视家。在宗法观念中,君与臣、父与子属于同一支配模式,所以忠与孝在逻辑宗旨和内容上颇相类,君即父,父即君,忠与孝皆是事君事父规范。这就是所谓的“忠孝一体”。 

孝是忠的起点,忠是孝的完成。《孝径·广扬名》说:“子曰:君子之事亲孝,故忠可移于君,事兄悌,故顺可移于长。”移孝作忠,孝成为臣民政治社会化的起点。《臣轨·至忠》说:“欲求忠臣,出于孝子之门,非纯孝者,则不能立大忠。”这正是历代帝王“以孝治天下”的动因。《孝经·开明宗义章》说:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”事亲之孝仅是孝的初级阶段,唯有完成事君之孝,才能忠孝两全,立身成人,唯有忠君而获赏,才能光宗耀祖。大孝必大忠,大忠为大孝,不孝则不忠,不忠则不孝,故《大戴礼记·曾子立孝》说:“事君不忠,非孝也。”《孝经·士章》说:“资于事父以事君则敬同……故以孝事君则忠。” 

事君事父皆以敬顺为本,帝王又身兼君与父,因此,忠与孝都是事君的规范。忠孝一体是人们在理念上家国合一的表现,更加体现了传统中国这一放大家族的特性。 

 

三、结语 

 

综上所述,传统中国皇帝专制的中央集权国家,具有放大家族的特性,它体现在作为中央集权国家的象征的皇帝拥有宗法大家长的称谓,具有宗法大家长的绝对权威,这一特性依靠世袭制得以延续,凭借宗法观念集中体现的忠孝来维持。由于社会意识的历史继承性,我国传统社会的政治体制必然影响到现代的政治生活,因此,在我国目前的政治体制改革中,我们必须注意这一点,才能确保改革的顺利进行。 

 

参考文献: 

[1]公羊传·隐公元年. 

[2]贾谊集·过秦下. 

[3]白虎通·三纲六记. 

[4]春秋繁露·基义. 

[5]白虎通·朝聘. 

[6]司马文正公传家集·居家杂谈. 

[7]荀子·致士. 

[8]易·系辞上. 

[9]各见《汉书》《后汉书》本传. 

[10]三国演义·魏书·崔琰传. 

[11]尚书·同命. 

[12]《韩诗外传》卷一第八章“王子比干杀身以成其忠”. 

[13]《管子·七臣七主》“重赋敛,多兑道以为上,使身见憎而主受其谤,故称之曰“愚忠谗贼,此之谓也”. 

忠孝观念论文篇（3）

在本文中传统中国是指中国历史上皇帝专制的中国。作为主要国家形态的皇帝专制国家在中国历史上具有十分重要的地位。虽然它于两千多年前就已经出现,但是它早熟而不成熟,秦始皇创建的皇帝专制的中央集权国家并没有挣脱原始的血缘和宗族关系的纽带,实质上是一个放大的家族,是政权和族权的结合。

在中国历史上,古人之所以把政权机构命名为“国家”,恐怕不能简单地归结为约定俗成了事。它本义应主要在两个方面:一是“国家本在家”,齐家治国理出如一。“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家,…”。二是指国与家不分,天下属于王家。严复说:“中国自秦汉以来,无所谓天下也,无所谓国也,皆家而已,一姓之兴则亿兆为之臣妾,其兴也,此一家之兴也。其亡也,一家之亡也。”

那么,传统皇帝专制的中央集权国家放大家族的国家特性是如何体现的呢?它又是怎样得以延续?存在的根基又在何处呢?本文试对这些问题加以探讨。

一、皇帝专制中央集权国家宗族特性的表现——权威

古代中国人称皇帝为“君父”,就是说皇帝像是整个家庭的父亲一样,是整个国家之父,不但拥有宗法政治称谓,而且拥有父权至上般的绝对权威。传统社会的儒家思想把宗法制度与国家高度地协调起来,从而使皇帝行使专制权力找到了根据,也就使父家长制在国家这新的土壤上继续成长。因此,皇帝专制国家放大家族的特性就集中表现在皇帝的宗法政治称谓与父家长制上。

(一)宗法政治称谓——君父

古代君主最初是以宗法大家长的名份行使政治权力的。夏商周三代的大小君主均以“君父”自居;在《春秋》、《国经》中,“君父”也是使用频率最高的君主称谓。邦与家、政长与族长合一,亲属关系亦即政治关系,是当时社会政治结构的基本特征。由于祖宗的继承者和宗族大家长与王权有先天的内在一致性,因此,君主又被称为“宗”、“宗主”。在当时,宗法观念是被社会成员普遍接受的社会政治观念,宗法称谓不仅在实际政治中具有可操作性,而且在现实层次上直接肯定王权的唯一性和绝对性,祖宗崇拜、血缘亲情、宗法道德,以及由此衍生的心理上的从属感,成为专制王权最初的操纵工具和臣民文化的起点。

“君父”、“子民”是传统政治认识的一个重要的固定模式。春秋战国以后,政治体制虽然发生了很大变化,但“君父”观念历久而不衰。汉以后,儒家思想长期居于统治地位,“君父”、“子民”观念成为其政治理论的基础之一,儒家学者通过各种社会方式使之成为普遍认同的社会政治意识。“君父”所蕴涵的帝王观念,概言之,即“家天下”和“王道三纲”。

“家天下”,即“王者无外”,“王者以天下为家”。[1]在观念上,“国君一体”、“忠孝一体”,帝王是百姓臣民之父母,君位严格按照宗姚继承原则世袭。皇帝制度使“贵为天子,富于四海”[2]成为政治现实,“公天下”与“私天下”以皇帝为中介合二为一。“国家”、“官家”、“大家”、“县官”、“社稷”等帝王称谓,正是“国君一体”、“天下一家”政治观念的产物。

“王道三纲”,即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”[3]。董仲舒以儒家思想为核心,综合先秦各种尊君思想,明确将最基本的社会政治关系和相应的道德规范概括为“三纲”,称之为“王道之三纲”[4]。依据“三纲”,“为子为臣,惟忠惟孝。夫臣之事君,犹子之事父,欲全巨子恩,一统尊君”。[5]一般说来,“三纲”之中君纲至大。君是社会无数主从关系构成的网络之中的纲中之纲,他不仅作为全社会的大家长掌握着宗法权威,而且拥有父所不具备的政治权威。

在传统政治生活中,政治准则和政治观念由宗法关系准则和宗法观念移植而来,从而由宗法性政治称谓发展而来的父家长制的内涵也随之扩大。

(二)父家长制

宗法价值观念的核心是长家长崇拜,依葫芦画瓢的君观念必然把君权至上视为最重要的价值尺度,因此,等级中的权威制度——父家长制也就成了国家专制权威的基础,父家长权便升华为皇权。由于皇权与父家长权威的内在联系,再加上道德伦理渗入政治领域,因此皇权的权威性质更富有家族伦理的色彩。

在父权宗族内,父祖是统治的首脑,一切权力都集中在他手中,在家庭中拥有至高无上的权力,家族中的所有人事都处于他的绝对权力之下,“凡诸卑幼事无大小,必咨于家长”,[6]由父家长升华而来的皇权也便在整个国家拥有了独一无二的至上权威。如荀子说:“君者,国之隆也;父者,家长隆也。隆一而治,二而乱。”[7]《礼记》中也明确强调:“天无二日,民无二王,国无二君,家无二尊,以一治也。”因此,皇帝的父家长地位便在整个国家内得以确立。

父家长制在政治上就是君权至上。表现在君主身上,一是君主拥有绝对权威。宗法家长权威以个人专断和绝对服从为特征,并以等级特权保证这种权威的实现。宗主对族人,大宗对小宗,父家长对其他成员的特权,转换为政治关系准则,就是君主独裁与专制。二是君主拥有一切。宗法家长是家庭一切财产的占有者和支配者,妻妾、子女、奴仆也是其私有财产不可分割的组成部分。这种法则转换为政治准则就是尺土、子民莫非王有,王权支配一切。历代商王皆称其国为“我邦”、“我家”、“王家”,所谓“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”,邦是一家一姓之私财。在臣民方面表现为臣民拥有绝对义务。“有父子然后有君臣”,[8]君为民之父母,君与臣如同父子一样,是绝对隶属关系。于是家庭伦理和政治伦理合一,忠与孝成为道德准则的一般概括。“事君以敬”与“事父以孝”,“君命不贰”与“违命不孝”相辅相成,是社会所公认的行为准则。

父家长制强调父家长的绝对权威,就其内涵来说,属于专制的范畴,也正因如此,长期以来,封建统治者才常常把君臣关系与父子关系放在一起类比,要求人们事奉君主要像事奉父亲一样。可以说,中国古代国家之所以走上君主专制的道路,与上古国家残有的父家长制、血缘宗族有着密切的联系;不仅如此,秦汉以后中国政治社会出现的“家天下”,即封建皇帝把自己当作封建国家的大家长,国家成了皇帝及其一家一姓的私有物,从某种意义说,也是根源于这种君权和父权的结合。按宗法观念,父产子继乃是天经地义,转换为政治准则就是世袭制。

二、皇帝专制中央集权国家宗族特性得以延续的原因——孝忠

在世袭制基础上,依靠全社会父家长的绝对权威,建立国家机器,并使其顺利运转,还要依靠忠孝来加以推动。

(一)孝以事君

“天下为家”的观点在古代极为盛行,所谓:“礼教之设,本为正家;家道正,而天下定矣。”孝,原本作为“正家”礼教的规范,逐渐演化为“家天下”的政治法则,“孝”便从伦理道德进入了政治领域,成为古代政治道德的基本规范之一。故《礼记·坊记》载:“子云:‘孝以事君。’”《大学》载:“孝者,所以事君也。”而孝的政治功效便在于维持与巩固作为大家长皇帝的政治统治。

历代帝王多有标榜“以孝治天下”者。汉代有自下而上推选人才为官的制度,称为“察举”,其中包括举孝察廉。汉武帝元光元年初令郡国举孝廉各一人,即举孝子、廉吏各一人,然而,在两汉通常情况下,孝廉往往连称混为一科。察举孝廉为岁举,即郡国每一年都要向中央推荐这样的人才,孝廉于是成为汉代官吏进身的正途。许多名臣,如路温舒、王吉、韦彪、冯豹、周章等,都是孝廉出身。[9]关于察举孝廉的史例,两《汉书》中可考者多达百余人。

“孝”作为必须严格遵守的行为准则,实际上已成为政治权力的主要支柱之一,历代都以法律手段加以维护。《孝经·五刑》说:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”对“孝”的否定,如同要君无上一样,形成对父家长政治权威的动摇。《汉书·衡山王刘赐传》记载,衡山王太子刘爽“坐告王父不孝”,被处以弃市之刑。曹操也正是以“不孝”作为主要罪名,杀了持不同政见者孔融。[10]

此外,这种“孝”道能够支撑表现出极端保守性的政权达数千年之久,就是因为“敬祖”的伦理形式是与“法祖”的政治原则相一致。“祖宗之法,不可变也”,这种对先祖所创立的政治成规的盲目迷信,正是作为政治伦理规范的“孝”的精髓。

(二)事君以忠

“忠”,在中国封建政治长期演进的过程中,逐渐成为政治伦理的最基本的内容。“忠”的观念,在其内部精神上,实质上已成为一切政治品德的中心品德,一切政治义务的中心义务,人们以“忠”为尺度衡量一切政治言行。

早在春秋时期,就已经出现了推崇“忠”的政治思想,“忠”往往与“贞”、“信”并提,是指一种始终不渝的政治责任感。荀息愿“竭其股肱之力,加之以忠贞”而事子奚,然而,晋献公死后,里克等欲发动,迎立重耳。荀息因“公家之利,知无不为,忠也;送往事居,耦俱无猜,贞也”,终以死相殉。

战国时期是中国古代政治思想走向成熟的时期。“忠”这种政治规范于是有了新的确定的内涵,并发展成为专门针对臣子的政治道德标尺。为人臣者必须“忠于主”,必须“以忠信事上”,否则“当死”,至少“则刑法之爪角害之”。

在大一统的中央集权的专制主义帝国形成之后,君权之专断达到极点,“天下之事无大小皆决于上”。[11]新的政治体制规定了新的君臣关系,于是作为政治规范的“忠”对臣民形成了更为苛严的要求,有了无条件服从和无条件献身的新含义,儒学典中甚至开始提倡“杀身以咸其忠”[12]。

忠的极端形式就是“愚忠”。《管子·七臣七主》中提到所谓“愚忠谗贼”[13],当时形容为:“谗贼”的“愚忠”,后来却长期受到普遍的欣赏。汉武帝时,博士狄山与御史大夫张汤在御前争辩,张汤斥狄山“愚儒无知”,狄山说:“臣固愚忠,若御史大夫汤乃诈忠。”[14]枚乘上书吴王,也说:“臣乘愿披腹心而效愚忠。”[15]都以“愚忠”为荣。

“忠”和它特殊的极端形式“愚忠”,意味着对君主的无条件服从、盲从和依赖,适应了专制主义官僚政治的需要,从而使这一放大家族得以维持和巩固。

(三)忠孝一体

忠本于孝,忠是孝的政治表现。孝和忠在本质上都是一个“顺”字,它们的区别在于所面对的对象不同。“顺”以“无我”为根柢,因此,人子之顺,便是“以父母之心为心”。不言而喻,人臣之顺,自然也要以君主之心为心。

春秋以前,在政治体制上家国一体,因此在政治观念上君父一体,孝包含了后来的忠。春秋以后,国家体制突破了血缘关系,孝偏重用来规范宗法家庭内部关系,新兴的忠则偏重用来规范政治关系,然而家国一体、君父一体根深蒂固,因此相应出现孝忠一体化观念。诸子百家都把忠与孝视为重要的社会规范和政治规范。随着儒经的法律化和法典的伦理化,忠孝一体不仅是普遍认同的政治文化,而且是具有强制性的政治规范与法律规范。在法律上,帝王是天下之父母,臣民在帝王面前必须“为子为臣,惟忠惟孝”,[16]否则便被列入十恶不赦之罪,这就使忠与孝不仅是臣民的道德义务,而且是他们必须履行的政治义务和法律义务。

忠孝一体论的主旨是以孝为忠,以忠论孝,使忠与孝在逻辑、宗旨、内容上大体相似,在功能上相互补充;以伦理约束政治,以政治调整伦理观念,使二者服务于专制主义的中央集权,同样也就是以家治国,以国视家。在宗法观念中,君与臣、父与子属于同一支配模式,所以忠与孝在逻辑宗旨和内容上颇相类,君即父,父即君,忠与孝皆是事君事父规范。这就是所谓的“忠孝一体”。

孝是忠的起点,忠是孝的完成。《孝径·广扬名》说:“子曰:君子之事亲孝,故忠可移于君,事兄悌,故顺可移于长。”移孝作忠,孝成为臣民政治社会化的起点。《臣轨·至忠》说:“欲求忠臣,出于孝子之门,非纯孝者,则不能立大忠。”这正是历代帝王“以孝治天下”的动因。《孝经·开明宗义章》说:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”事亲之孝仅是孝的初级阶段,唯有完成事君之孝,才能忠孝两全,立身成人,唯有忠君而获赏,才能光宗耀祖。大孝必大忠,大忠为大孝,不孝则不忠,不忠则不孝,故《大戴礼记·曾子立孝》说:“事君不忠,非孝也。”《孝经·士章》说:“资于事父以事君则敬同……故以孝事君则忠。”

事君事父皆以敬顺为本,帝王又身兼君与父,因此,忠与孝都是事君的规范。忠孝一体是人们在理念上家国合一的表现,更加体现了传统中国这一放大家族的特性。

三、结语

综上所述,传统中国皇帝专制的中央集权国家,具有放大家族的特性,它体现在作为中央集权国家的象征的皇帝拥有宗法大家长的称谓,具有宗法大家长的绝对权威,这一特性依靠世袭制得以延续,凭借宗法观念集中体现的忠孝来维持。由于社会意识的历史继承性,我国传统社会的政治体制必然影响到现代的政治生活,因此,在我国目前的政治体制改革中,我们必须注意这一点,才能确保改革的顺利进行。

参考文献:

[1]公羊传·隐公元年.

[2]贾谊集·过秦下.

[3]白虎通·三纲六记.

[4]春秋繁露·基义.

[5]白虎通·朝聘.

[6]司马文正公传家集·居家杂谈.

[7]荀子·致士.

[8]易·系辞上.

[9]各见《汉书》《后汉书》本传.

[10]三国演义·魏书·崔琰传.

[11]尚书·同命.

[12]《韩诗外传》卷一第八章“王子比干杀身以成其忠”.

[13]《管子·七臣七主》“重赋敛,多兑道以为上,使身见憎而主受其谤,故称之曰“愚忠谗贼,此之谓也”.

忠孝观念论文篇（4）

孝文化是我国传统文化的核心内容之一。一个“孝”字可以折射出中国传统文化和道德的总体特征，可以认识和把握中国古代社会的独特风貌。“忠孝”即忠君孝亲，源于儒家所倡导的“亲亲”思想，是儒家伦理道德规范。《论语·八佾》说“臣事君以忠”[1]，要求臣民对国君无条件效忠。孝最初的含义是孝敬父母，是对儿女提出必须履行的义务，随后要求每个社会成员对社会也应承担“尽孝”的责任。儒家就以个人和家庭为基础，以忠孝为纽带，把个人、家庭和社会联系起来，给每个社会成员规定了立身处事、居家做人的基本准则。黑格尔曾在《历史哲学》中提出：“中国纯粹建筑在这一道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。中国人把自己看做是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。”[2]

一、孝文化的历史演进

中国孝文化从“殷人无孝”到“周公推孝”、“孔孟扬孝”、“移孝作忠”，经历了一个从无到有、丰富完善、扭曲异化的历史演化过程，其中既有人文思想的精华，又不乏封建性的糟粕。

（一）萌芽：殷人无孝，重鬼轻人。

中国社会自古就有孝的思想。《尧典》中岳荐舜时，即赞美舜之“克谐以孝”。在中国社会广为流传的《二十四孝》中，“孝感动天”讲的就是舜的孝悌故事，舜作为一个孝的典范，标志着中华孝道的萌芽。但在舜生活的年代及以后的漫长时期，孝并没有普遍的社会道德意义。“殷人无孝”说法认为，即便是殷人也不存在“善事父母”意义上的孝道，殷人之孝，重在祭祀先祖和追奠亡灵上，重鬼事而轻人事，行孝的对象重在已逝的亡灵，对身边生活的父母亲长则不以为然，有孝之名而无其实。

（二）发展：周公推孝，以孝入刑。

根据史料，周人在孝道上与殷人正相反，它看重的是对身边父母现实的行孝，而在祖宗祭祀上重在哀思之心的挚诚，这是由周人的农耕人群传统决定的。[3]农耕社会中，长者在长期劳动中积累了丰富的知识和经验，不仅成为文化的传播者，而且负责族群的组织和管理，对族群的生产生活起着举足轻重的作用，是人们尊重和信赖的对象。对孝道思想和实践做出伟大推动的人是周公。因为周公把孝的对象放在实在的人上，是人在现实生活中的具体实践，他还把孝的思想和行为法律化和政治化，使它成为强制性的法律规范。

（三）完善：孔孟扬孝，孝行天下。

周公是孔孟仰慕的对象，也是孔孟思想的主要源泉。孔孟对周公的孝道思想进一步挖掘整理、丰富完善，形成了孝道完备的理论体系并进行大力宣扬，对中国社会产生了深刻的影响。孔孟的孝道思想主要体现在《论语》《孝经》《礼记》和《孟子》等经典著作中。其中《孝经》的产生，标志着孝道思想的成熟完备。

（四）异化：忠孝合一，愚忠愚孝。

秦王朝统一六国后，地主阶级为了维护专制主义的统治，大力宣扬“忠孝合一，移孝忠君”，把孔孟孝道思想加以篡改利用，不断扭曲异化，使孝最终沦为地主阶级统治、压迫人民的工具。主要表现在孝的专制化与绝对化、孝的神圣化与迷信化、移孝作忠、忠孝合一、忠高于孝等方面。

二、多重视野下的孝文化

（一）道教孝道观。

在历史发展过程中，道教在自身神仙信仰的基础上对历史上既存的思想、鬼神学说和孝道观念要素加以融汇、整合与升华，创立起自己独特的孝道观念和教化系统，并结合时代特点不断发展，对世俗社会产生深远的影响。道教素有重视孝道的传统，并形成了自己所特有的孝道伦理思想。同时道教孝道的产生也是道教走向贵族化、官方化的需要。[4]在道教孝道观的来源方面，李远国先生曾提及：“考察道教孝道思想的来源，无疑来自儒家。”[5]道教早期经典《太平经》中明确提出孝的重要性，即“天下之事，孝为上第一”，认为孝与寿并为天下最急迫的事情。众所周知，追求长生就是道教最鲜明的特色和最重要的事情，将孝寿并言，可见道教对孝的重视程度。

在道教看来，行孝不仅是儿女应行的义务，而且有助于个人心性的修炼。《太平经》中有“天地君亲师”的说法。君亲师，即是道教“孝”的对象。在君王统治天下的时候，道教对君主的孝即忠诚，表现为“常旦夕忧念其君主也。念欲安之心，正为其疾痛，常乐帝王垂拱而自治也。但乐使王者安坐而长游，其治乃上得天心，下得地意，中央则使万民莫不惧喜，无有冤结失职者也”。[6]

道教的孝道思想有许多现实意义。在家庭方面，它倡导尽心赡养父母的理念，有利于促进家庭成员之间和睦相处；在个人方面，它可以帮助提高个人修养，特别是有助于个人心性修炼；在社会方面，它可以帮助维系社会秩序，并且弘扬尊师重教的传统美德；在自然方面，它倡导保护自然环境，维护生态平衡。这些都是由道教自然无为的核心观念引发出来的，在当今社会仍有很大的积极意义。

（二）儒家孝道论。

孔子和孟子大力宣扬孝道。首先，他们认为孝是天经地义的人生法则，是人之为人的根本，是做人的基本条件。《孝经·三才章》讲：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[7]《论语·学而》中也提到：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与。”[8]其次，孝也是德育的切入点，是治国理政的法宝。《孝经·开宗明义章》中说道：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[9]认为孝是“至德要道”，用以治理国家，就会“民用和睦，上下无怨”。第三，孝还是人生最大的快乐。《孟子·尽心上》中说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也……君子有三乐，而王天下不与存焉。”[10]

关于行孝，《孝经·纪孝行章》中这样写道：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”[11]可以看出，孔孟的行孝思想内容丰富多彩，完备而深刻，代表了中国孝道的最高境界。孔孟孝道思想的核心和精髓是“仁”与“和”，因此，孔孟的忠君思想与后世的“忠孝合一”“愚忠愚孝”存在本质上的不同。

（三）佛教之孝经。

佛门孝经的出现，使中国人的血缘伦理规范在儒家经典之外又获得了一种新的表现形式。在中国的佛教信众看来，劝亲信佛、出家修道、普度众生等都是在尽孝道。

1.劝亲信佛是尽孝。佛教主张自己信奉佛教，也应该劝说父母共同信仰佛教。在最早译经的《四十二章经》中就以较量功德的方式提出了这样的主张：人生在世最应孝敬尊重的人，除佛之外，就是自己的父母了，以佛教度化父母所得的功德仅次于对佛的供养。与儒家的重视谏诤相比，佛教更为强调从积极的方面对父母进行教化和引导。

2.出家修道是尽孝。自从东汉末年起，许多人就以剃发、独身、僧服等不与中国孝道相合之处对佛教进行攻击。到了东晋时期，高卧庐阜的慧远认为，佛教信众有在家和出家的区别。在家居士仍然处于君主的治理和父母的庇护之下，与普通人没有什么两样，故而在忠君孝亲的实践中并无异于常人之处。但如果是因慕道而欲出家修行，则必须得到父母与官府的准许；君父不许，不得私自出家。出家之后，专心行道，师表人天，堪为众生超脱生死苦海的向导，是政令教化的最好的辅助，因此并不与孝道相违。[12]在反佛风潮一浪高过一浪的情况下，被认为是“道德所居”的庐山慧远德为物尊，朝野崇重，南北各方，无不致敬，其造论著文具有非常大的社会影响力，是处于东晋朝廷制定佛教政策时必须要考虑的重大因素。自此以后，出家修道即是尽孝的观念得到社会的认可，“一人得道，九族升天”的说法逐渐流行起来。

3.慈悲为怀是尽孝。中国大乘佛教认为，人们不仅应该绝对孝敬今生今世的父母，而且还应该无条件地孝敬无数的前生来世的父母。因此慈悲为怀，善待一切众生，就成了孝敬父母的应有之义。僧人在出家之初即发下四宏誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，以此来上报四重恩（即父母恩、国土恩、众生恩、三宝恩），下济三途苦（即地狱、饿鬼、畜生等苦难最深重的三恶道）。[13]

佛教在完全容纳和接受儒家孝亲观的同时，又根据儒家经典和佛教的慈悲之心，对其进行扩大和提升，将其推向一个新的高度，形成了一些既与儒家相关、又有所区别的新的孝亲观念，这无疑是对中土孝道观的丰富和发展，对中国民间尽孝之风的盛行起到了巨大的推动作用。

三、结语

百善孝为先，传统的孝道文化数千年来一直影响着整个华夏民族。中国人把孝视为人立身之本、家庭和睦之本、国家安康之本，同时也是人类延续之本。传统孝观念在漫长的历史发展中，经过历代统治者、思想家的改造，已经变成了内涵极其丰富的伦理规范。其中蕴涵的许多伦理精神，在中国几千年发展过程中对维护国家、社会和谐稳定，发挥了重要的作用。

参考文献：

[1]施明译注.墨子[M].广州：广州出版社，2004.

[2][德]黑格尔著.王造时译.历史哲学[M].上海：上海人民出版社，1990.

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[4]孙亦平.论道教伦理的两重性及其现代意义[J].当代宗教研究，2005（1）.

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[6]乐爱国，庹永.道教对中国古代伦理思想发展的作用[J].伦理学研究，2009（3）.

[7][9][11]汪受宽.孝经译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[8]金良年.论语译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

忠孝观念论文篇（5）

在本文中传统中国是指中国历史上皇帝专制的中国。作为主要国家形态的皇帝专制国家在中国历史上具有十分重要的地位。虽然它于两千多年前就已经出现,但是它早熟而不成熟,秦始皇创建的皇帝专制的中央集权国家并没有挣脱原始的血缘和宗族关系的纽带,实质上是一个放大的家族,是政权和族权的结合。

在中国历史上,古人之所以把政权机构命名为“国家”,恐怕不能简单地归结为约定俗成了事。它本义应主要在两个方面:一是“国家本在家”,齐家治国理出如一。“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家,……”。二是指国与家不分,天下属于王家。严复说:“中国自秦汉以来,无所谓天下也,无所谓国也,皆家而已,一姓之兴则亿兆为之臣妾,其兴也,此一家之兴也。其亡也,一家之亡也。”

那么,传统皇帝专制的中央集权国家放大家族的国家特性是如何体现的呢?它又是怎样得以延续?存在的根基又在何处呢?本文试对这些问题加以探讨。

一、皇帝专制中央集权国家宗族特性的表现――权威

古代中国人称皇帝为“君父”,就是说皇帝像是整个家庭的父亲一样,是整个国家之父,不但拥有宗法政治称谓,而且拥有父权至上般的绝对权威。传统社会的儒家思想把宗法制度与国家高度地协调起来,从而使皇帝行使专制权力找到了根据,也就使父家长制在国家这新的土壤上继续成长。因此,皇帝专制国家放大家族的特性就集中表现在皇帝的宗法政治称谓与父家长制上。

(一)宗法政治称谓――君父

古代君主最初是以宗法大家长的名份行使政治权力的。夏商周三代的大小君主均以“君父”自居;在《春秋》、《国经》中,“君父”也是使用频率最高的君主称谓。邦与家、政长与族长合一,亲属关系亦即政治关系,是当时社会政治结构的基本特征。由于祖宗的继承者和宗族大家长与王权有先天的内在一致性,因此,君主又被称为“宗”、“宗主”。在当时,宗法观念是被社会成员普遍接受的社会政治观念,宗法称谓不仅在实际政治中具有可操作性,而且在现实层次上直接肯定王权的唯一性和绝对性,祖宗崇拜、血缘亲情、宗法道德,以及由此衍生的心理上的从属感,成为专制王权最初的操纵工具和臣民文化的起点。

“君父”、“子民”是传统政治认识的一个重要的固定模式。春秋战国以后,政治体制虽然发生了很大变化,但“君父”观念历久而不衰。汉以后,儒家思想长期居于统治地位,“君父”、“子民”观念成为其政治理论的基础之一,儒家学者通过各种社会方式使之成为普遍认同的社会政治意识。“君父”所蕴涵的帝王观念,概言之,即“家天下”和“王道三纲”。

“家天下”,即“王者无外”,“王者以天下为家”。[1]在观念上,“国君一体”、“忠孝一体”,帝王是百姓臣民之父母,君位严格按照宗姚继承原则世袭。皇帝制度使“贵为天子,富于四海”[2]成为政治现实,“公天下”与“私天下”以皇帝为中介合二为一。“国家”、“官家”、“大家”、“县官”、“社稷”等帝王称谓,正是“国君一体”、“天下一家”政治观念的产物。

“王道三纲”,即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”[3]。董仲舒以儒家思想为核心,综合先秦各种尊君思想,明确将最基本的社会政治关系和相应的道德规范概括为“三纲”,称之为“王道之三纲”[4]。依据“三纲”,“为子为臣,惟忠惟孝。夫臣之事君,犹子之事父,欲全巨子恩,一统尊君”。[5]一般说来,“三纲”之中君纲至大。君是社会无数主从关系构成的网络之中的纲中之纲,他不仅作为全社会的大家长掌握着宗法权威,而且拥有父所不具备的政治权威。

在传统政治生活中,政治准则和政治观念由宗法关系准则和宗法观念移植而来,从而由宗法性政治称谓发展而来的父家长制的内涵也随之扩大。

(二)父家长制

宗法价值观念的核心是长家长崇拜,依葫芦画瓢的君观念必然把君权至上视为最重要的价值尺度,因此,等级中的权威制度――父家长制也就成了国家专制权威的基础,父家长权便升华为皇权。由于皇权与父家长权威的内在联系,再加上道德伦理渗入政治领域,因此皇权的权威性质更富有家族伦理的色彩。

在父权宗族内,父祖是统治的首脑,一切权力都集中在他手中,在家庭中拥有至高无上的权力,家族中的所有人事都处于他的绝对权力之下,“凡诸卑幼事无大小,必咨于家长”,[6]由父家长升华而来的皇权也便在整个国家拥有了独一无二的至上权威。如荀子说:“君者,国之隆也;父者,家长隆也。隆一而治,二而乱。”[7]《礼记》中也明确强调:“天无二日,民无二王,国无二君,家无二尊,以一治也。”因此,皇帝的父家长地位便在整个国家内得以确立。

父家长制在政治上就是君权至上。表现在君主身上,一是君主拥有绝对权威。宗法家长权威以个人专断和绝对服从为特征,并以等级特权保证这种权威的实现。宗主对族人,大宗对小宗,父家长对其他成员的特权,转换为政治关系准则,就是君主独裁与专制。二是君主拥有一切。宗法家长是家庭一切财产的占有者和支配者,妻妾、子女、奴仆也是其私有财产不可分割的组成部分。这种法则转换为政治准则就是尺土、子民莫非王有,王权支配一切。历代商王皆称其国为“我邦”、“我家”、“王家”,所谓“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”,邦是一家一姓之私财。在臣民方面表现为臣民拥有绝对义务。“有父子然后有君臣”,[8]君为民之父母,君与臣如同父子一样,是绝对隶属关系。于是家庭伦理和政治伦理合一,忠与孝成为道德准则的一般概括。“事君以敬”与“事父以孝”,“君命不贰”与“违命不孝”相辅相成,是社会所公认的行为准则。

父家长制强调父家长的绝对权威,就其内涵来说,属于专制的范畴,也正因如此,长期以来,封建统治者才常常把君臣关系与父子关系放在一起类比,要求人们事奉君主要像事奉父亲一样。可以说,中国古代国家之所以走上君主专制的道路,与上古国家残有的父家长制、血缘宗族有着密切的联系;不仅如此,秦汉以后中国政治社会出现的“家天下”,即封建皇帝把自己当作封建国家的大家长,国家成了皇帝及其一家一姓的私有物,从某种意义说,也是根源于这种君权和父权的结合。按宗法观念,父产子继乃是天经地义,转换为政治准则就是世袭制。

二、皇帝专制中央集权国家宗族特性得以延续的原因――孝忠

在世袭制基础上,依靠全社会父家长的绝对权威,建立国家机器,并使其顺利运转,还要依靠忠孝来加以推动。

(一)孝以事君

“天下为家”的观点在古代极为盛行,所谓:“礼教之设,本为正家;家道正,而天下定矣。”孝,原本作为“正家”礼教的规范,逐渐演化为“家天下”的政治法则,“孝”便从伦理道德进入了政治领域,成为古代政治道德的基本规范之一。故《礼记・坊记》载:“子云:‘孝以事君。’”《大学》载:“孝者,所以事君也。”而孝的政治功效便在于维持与巩固作为大家长皇帝的政治统治。

历代帝王多有标榜“以孝治天下”者。汉代有自下而上推选人才为官的制度,称为“察举”,其中包括举孝察廉。汉武帝元光元年初令郡国举孝廉各一人,即举孝子、廉吏各一人,然而,在两汉通常情况下,孝廉往往连称混为一科。察举孝廉为岁举,即郡国每一年都要向中央推荐这样的人才,孝廉于是成为汉代官吏进身的正途。许多名臣,如路温舒、王吉、韦彪、冯豹、周章等,都是孝廉出身。[9]关于察举孝廉的史例,两《汉书》中可考者多达百余人。

“孝”作为必须严格遵守的行为准则,实际上已成为政治权力的主要支柱之一,历代都以法律手段加以维护。《孝经・五刑》说:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”对“孝”的否定,如同要君无上一样,形成对父家长政治权威的动摇。《汉书・衡山王刘赐传》记载,衡山王太子刘爽“坐告王父不孝”,被处以弃市之刑。曹操也正是以“不孝”作为主要罪名,杀了持不同政见者孔融。[10]

此外,这种“孝”道能够支撑表现出极端保守性的政权达数千年之久,就是因为“敬祖”的伦理形式是与“法祖”的政治原则相一致。“祖宗之法,不可变也”,这种对先祖所创立的政治成规的盲目迷信,正是作为政治伦理规范的“孝”的精髓。

(二)事君以忠

“忠”,在中国封建政治长期演进的过程中,逐渐成为政治伦理的最基本的内容。“忠”的观念,在其内部精神上,实质上已成为一切政治品德的中心品德,一切政治义务的中心义务,人们以“忠”为尺度衡量一切政治言行。

早在春秋时期,就已经出现了推崇“忠”的政治思想,“忠”往往与“贞”、“信”并提,是指一种始终不渝的政治责任感。荀息愿“竭其股肱之力,加之以忠贞”而事子奚,然而,晋献公死后,里克等欲发动,迎立重耳。荀息因“公家之利,知无不为,忠也;送往事居,耦俱无猜,贞也”,终以死相殉。

战国时期是中国古代政治思想走向成熟的时期。“忠”这种政治规范于是有了新的确定的内涵,并发展成为专门针对臣子的政治道德标尺。为人臣者必须“忠于主”,必须“以忠信事上”,否则“当死”,至少“则刑法之爪角害之”。

在大一统的中央集权的专制主义帝国形成之后,君权之专断达到极点,“天下之事无大小皆决于上”。[11]新的政治体制规定了新的君臣关系,于是作为政治规范的“忠”对臣民形成了更为苛严的要求,有了无条件服从和无条件献身的新含义,儒学典中甚至开始提倡“杀身以咸其忠”[12]。

忠的极端形式就是“愚忠”。《管子・七臣七主》中提到所谓“愚忠谗贼”[13],当时形容为:“谗贼”的“愚忠”,后来却长期受到普遍的欣赏。汉武帝时,博士狄山与御史大夫张汤在御前争辩,张汤斥狄山“愚儒无知”,狄山说:“臣固愚忠,若御史大夫汤乃诈忠。”[14]枚乘上书吴王,也说:“臣乘愿披腹心而效愚忠。”[15]都以“愚忠”为荣。

“忠”和它特殊的极端形式“愚忠”,意味着对君主的无条件服从、盲从和依赖,适应了专制主义官僚政治的需要,从而使这一放大家族得以维持和巩固。

(三)忠孝一体

忠本于孝,忠是孝的政治表现。孝和忠在本质上都是一个“顺”字,它们的区别在于所面对的对象不同。“顺”以“无我”为根柢,因此,人子之顺,便是“以父母之心为心”。不言而喻,人臣之顺,自然也要以君主之心为心。

春秋以前,在政治体制上家国一体,因此在政治观念上君父一体,孝包含了后来的忠。春秋以后,国家体制突破了血缘关系,孝偏重用来规范宗法家庭内部关系,新兴的忠则偏重用来规范政治关系,然而家国一体、君父一体根深蒂固,因此相应出现孝忠一体化观念。诸子百家都把忠与孝视为重要的社会规范和政治规范。随着儒经的法律化和法典的伦理化,忠孝一体不仅是普遍认同的政治文化,而且是具有强制性的政治规范与法律规范。在法律上,帝王是天下之父母,臣民在帝王面前必须“为子为臣,惟忠惟孝”,[16]否则便被列入十恶不赦之罪,这就使忠与孝不仅是臣民的道德义务,而且是他们必须履行的政治义务和法律义务。

忠孝一体论的主旨是以孝为忠,以忠论孝,使忠与孝在逻辑、宗旨、内容上大体相似,在功能上相互补充;以伦理约束政治,以政治调整伦理观念,使二者服务于专制主义的中央集权,同样也就是以家治国,以国视家。在宗法观念中,君与臣、父与子属于同一支配模式,所以忠与孝在逻辑宗旨和内容上颇相类,君即父,父即君,忠与孝皆是事君事父规范。这就是所谓的“忠孝一体”。

孝是忠的起点,忠是孝的完成。《孝径・广扬名》说:“子曰:君子之事亲孝,故忠可移于君,事兄悌,故顺可移于长。”移孝作忠,孝成为臣民政治社会化的起点。《臣轨・至忠》说:“欲求忠臣,出于孝子之门,非纯孝者,则不能立大忠。”这正是历代帝王“以孝治天下”的动因。《孝经・开明宗义章》说:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”事亲之孝仅是孝的初级阶段,唯有完成事君之孝,才能忠孝两全,立身成人,唯有忠君而获赏,才能光宗耀祖。大孝必大忠,大忠为大孝,不孝则不忠,不忠则不孝,故《大戴礼记・曾子立孝》说:“事君不忠,非孝也。”《孝经・士章》说:“资于事父以事君则敬同……故以孝事君则忠。”

事君事父皆以敬顺为本,帝王又身兼君与父,因此,忠与孝都是事君的规范。忠孝一体是人们在理念上家国合一的表现,更加体现了传统中国这一放大家族的特性。

三、结语

综上所述,传统中国皇帝专制的中央集权国家,具有放大家族的特性,它体现在作为中央集权国家的象征的皇帝拥有宗法大家长的称谓,具有宗法大家长的绝对权威,这一特性依靠世袭制得以延续,凭借宗法观念集中体现的忠孝来维持。由于社会意识的历史继承性,我国传统社会的政治体制必然影响到现代的政治生活,因此,在我国目前的政治体制改革中,我们必须注意这一点,才能确保改革的顺利进行。

参考文献:

[1]公羊传・隐公元年.

[2]贾谊集・过秦下.

[3]白虎通・三纲六记.

[4]春秋繁露・基义.

[5]白虎通・朝聘.

[6]司马文正公传家集・居家杂谈.

[7]荀子・致士.

[8]易・系辞上.

[9]各见《汉书》《后汉书》本传.

[10]三国演义・魏书・崔琰传.

[11]尚书・同命.

[12]《韩诗外传》卷一第八章“王子比干杀身以成其忠”.

[13]《管子・七臣七主》“重赋敛,多兑道以为上,使身见憎而主受其谤,故称之曰“愚忠谗贼,此之谓也”.

忠孝观念论文篇（6）

一、忠、孝道德规范的起源、发展

我国古代社会把人与人之间的关系，一般分为“君臣、父子、夫妇、长幼(兄长)朋友”五大类，即所谓“五伦”。在五伦之中，把君臣关系和父子关系视为最重要的人伦关系。调整父子关系的基本准则是子女对父母及长辈要尽顺从、敬养义务，即“孝”。论文百事通调整君臣关系的基本准则是臣民对君主要绝对的服从，即“忠”。在封建社会里，忠孝是处理人伦关系的最重要的道德规范。孝的观念产生于原始社会末期，即母权制度向父权制度过渡的时期，由于血缘关系的明确和私有制的产生，子女可以从父母那里直接继承财产。

忠孝观念论文篇（7）

[中图分类号]B222　[文献标识码]A　[文章编号]1009-5349(2010)12-0097-01

中国以儒家为代表的文化中突出的特点之一就是“孝悌”的观念。“忠”“孝”成为维系社会关系，规范伦理等级的重要因素。关于“孝悌”对中国古代社会的深远影响可谓言之不尽，笔者这里单从“孝悌”观念对于国家秩序的影响这一方面来进行简要分析。

一、“孝悌”对政治伦理影响深远

《论语・颜渊》中齐景公问孔子为政之道，孔子说：“君君、臣臣、父父、子子。”等级分明尊卑有序，齐景公赞成道：“善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸?”反映“孝”不仅仅是一种家庭社会伦理，而是已被纳入政治伦理的范畴。

中国古代“家国天下”，家国同构。国家从某种程度上就是家庭的放大。在古代中国伦理本位的社会，家庭伦理扩大了就是政治伦理。“家族血缘的情理上升为国家政治的法则。”君主就是家族长，百姓就是子民。“君父”“子民”观念成为政治的理论基础之一。古代中国是一个父权制的国家。儿子必须遵从父亲，臣民必须遵从君主。“孝”是父子关系的规范。它上升为君臣关系，就是“忠”，这就是“移孝作忠”；“悌”是兄弟关系的道德，扩充为上下关系便是所谓的“顺”。由此，从“父父子子”中引伸出“君君臣臣”，由亲疏长幼延伸出尊卑贵贱，这样也就建立起整个社会的伦常与政治秩序。所以“孝敬”与“效忠”从某种程度上是一致的。

中国有俗语“国有国法，家有家规”，儒家伦理中“孝悌”的观念对于国家制度形成也影响深远。西汉时期考试制度中有“举孝廉”一项。就是以孝顺的程度作为评选官员的标准，更将“孝悌”抬到现实的政治制度之中。如果一个人犯法，但是他的父母年迈又没有其他人可以照顾，还会相应的减轻刑罚。

“家国一体”这种稳定的结构，形成了中国独特的社会结构，这种层层相通、绝对忠诚、绝对服从的形式，从某种程度上维系了国家的政治稳定，使中国形成以皇帝为中心的“庞大的家族体系”。使中国帝制得以维持数千年而不至解体。

二、对社会的稳定起到一定的作用

一方面，“孝”意味着要无条件赡养父母或是父母之上的亲人，这样社会上由于年老而失去劳动力的人们就有了生活的来源，而且可以生活得很好。每个家庭都把老人放在最尊贵的位置上，整个家庭以他们为核心，使他们享受到年轻力壮时所享受不到的“天伦之乐”。人们“养儿防老”，免去自己由于年龄过大失去劳动能力而造成的生存危机。这在生产力落后的古代社会是有深远意义的。对于国家，则不必花费更大的力气去增进社会的福利、社会的保障。政府的福利可以大多集中在修筑水利工程等方面。这就减轻了国家的负担，国家可以腾出更多的精力去开拓疆土，逐渐形成一个举世瞩目的大帝国。当然从另一角度看，基于此也没有使中国走上像欧洲国家那样的“福利国家”的道路。

另一方面，《论语・学而》谈道：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤!’”在家里孝敬家长，从不让家长操心，不做让家长不高兴的事，从不做任何有风险的事。对于维持社会的稳定有深远的影响。中国古代的刑罚比较严酷，但是光凭刑罚并不足以塑造这样一个几千年来并没有本质变化的“超稳定”的社会。

许多法规之类的都是表象，真正深层次起作用的还是儒家的伦理观，“孝悌”就是其中之一。西汉时“罢黜百家，独尊儒术”所确立的儒家“三纲五常”的道德标准早已深入人们的骨髓，这种无形的精神调节作用是任何其他手段都达不到的。“孝悌”观在对社会伦理等级体制规范作用方面功不可没。孟德斯鸠曾经断言诺大的更多的仅仅是靠一种道德体系在维持着，这个体系一旦崩溃的强盛也走到尽头了，甚至是解体。

总之，“孝”观念是中国传统文化的重要特点之一，“孝悌”是中华文化的传统美德，这是一种感恩，也是中华民族民族性格善良和知恩图报的表现。这是我们“礼仪之邦”重要特点之一。在古代中国它的范围被扩展了，不仅是社会伦理道德的一部分，也对政治体制产生了重大的影响，形成中国独特的政治伦理体制。维持中国社会的稳定，促进了历史的延续。

[参考文献]

[1]孙钦善译注，论语注译・颜渊十二，巴蜀书社出版。1990年版，第201页

忠孝观念论文篇（8）

（中图分类号]B822 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0120-05

在如何实现社会主义核心价值观与民众结合的深层次问题上，承继中华民族传统价值理念，使价值皈依本根、皈依文明、皈依民族的道德文化基因，皈依个人一家庭

国家一体的价值认同情怀与境界追求是尤为重要的，它构成中国特色社会主义的精神之基。那么，当前如何将社会主义核心价值观与中国传统核心价值理念进行有效对接，并积极传承与创新，使核心价值理念进入家家户户、进入每一个公民的精神世界？我们认为，弘扬中国传统价值观中孝、公、忠的价值理念，积极构筑起家国一体的价值培育及实践推进体系是当务之急。

一、中国传统家国一体价值观体系的内涵

在中华民族的发展史上，古代社会是以自然经济为基础的社会形式。分散经营、以家及家族为基本经济单位是主要的生产运行方式，“小国寡民”“民至老死不相往来”在大多数情况下是客观真实的存在。如何使中华民族这一多民族聚居、多文化融合、多层社会结构并存、分散的像束捆状的家庭及家族聚集起来，形成基本的行之有效的社会规范系统，根本上要靠中华民族长期形成的核心价值理念。

进入文明社会后，从夏至清，延续的是“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的家天下的国家结构形态。在皇权至上、君臣等级制森严，王朝更迭频繁的历史进程中，社会价值观的一个重要方面是如何缔造、构筑、推进、固化、实践同私有制、等级制紧密结合的“三纲”式的尊卑有别的依附式，甚至奴化式的原则规范体系，这构成了中国传统价值体系的一个重要组成部分，是我们今天要坚决剔除的传统糟粕性价值理念。

但在中华民族发展的历史进程中，社会发展的另一价值理念也一直在民族基因中奠基、实践，其中的核心方面是坚持公众利益、民族利益、国家利益为上。这一核心价值理念在社会生活中的内化及其实践，根本在家国一体，在“孝”“公”“忠”的培育及养成。

中华文化是带着原始氏族文化的遗风进入文明社会的，其中尧舜禹的禅让及其为民众尽心竭力的事迹（比如，大禹治水，三过家门而不入）总是为后世所颂扬，其中发挥及内化的价值观的核心是“天下为公”的公心及为民众利益的不遗余力。这种价值观在中华民族的发展进程中一直没有根本中断。《诗经》中的“夙夜在公”，《尚书》中的“以公灭私，民其允怀”就是告诫统治者只有以公众利益为根本，老百姓才能诚意归顺。

在春秋战国诸子百家奠基民族价值观的“轴心”时代，以“公”利为核心是其中的一大理念。老子言：“圣人常无心，以百姓心为心。”这是以百姓之心为心的“无为而治”式的公心。《管子》言：“是故意气定然后反正，气者，身之充也，行者，正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服。是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”这是心正、行正、政正与公行天下的阐述。墨翟言：“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨。”这是选官、为官之“公”。孔子言：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”这是言为政者“身正”的核心是公心和公义。商鞅言：“公私之分明，则小人不疾贤而不肖者不妒功”；“公私不可不明，法禁不可不审”。这是从律法方面言及的“公”。“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣，平得于公……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类。甘霖时雨，不私一物。万民之主，不阿一人。”这是从根本上言天下乃公之天下，非私之天下。“大道之行也，天下为公。”这是“公”的价值理念的核心表达。

道、儒、墨、法等T子在中华民族的文明奠基时期，一方面，阐述的是如何加强君权，加强社会等级制的奠基与维护；但另一方面，却倡导将“公”作为管理运行层面、价值推进层面的重要理念。特别是以商鞅、韩非等为代表的法家在汉以前的强力实践推动，使“公”不徇私，上升到立法层面，对后世影响较大。同时，以孔、孟为代表的儒家将“公”化为“义”的道德规范，变成了个人及社会群体的基本道德精神。在汉朝儒家定于一尊后，更是上升为价值观第一要义的层面。自汉以后，中华民族的价值观在“公”“义”方面也有重要奠基，其中的道德价值观、律法价值观、制度价值观、文明价值观等均有所融入，形成中华民族精神的重要内核之一。

价值实现的核心在实践。当中华民族在奠基“公”价值观的基本理念时，“公”的实践行为即在社会生活中得以倡行。由上古先贤及尧舜禹等的实践构成的为公、为民的行为楷模，演化为“忠”的行事为民的行为方式。其蕴含的一个重要精神是为民族、为国家的社会责任感与个人责任感的合一。

在先秦时期，“忠”的行为表现在：“公家之利，知无不为，忠也。”中国人在战国时代就主动纪念为国分忧却被迫害投汨罗江而死的屈原，就是中华民族“忠”的共同价值观的集中反映。

中国传统社会是以家庭为核心单位构成的。中国传统道德认为维系家的核心在孝。《汉书・艺文志》言：“夫孝，天之经、地之义、民之行也。”第一，孝是热爱自己的生命。第二，孝是对父母、先祖的爱、养、畏、敬。第三，孝的终极关怀在慎终追远。第四，孝的最高价值追求是对国家、民族的贡献，即“三不朽”。中国以家为本的孝文化有其特殊性的方面：孝与“忠”的实践行为紧密相连，与个人在社会上的作为成就相联系，与忠君爱国相联系。《礼记》言：“忠君以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”这是孝与忠内在合一的体现。

汉以后，中华民族形成了追求国家统一、反对分裂的“大一统”意识。在价值理念及实践中将“忠”的观念深入推进，形成了家国一体，“孝”“忠”合一的国家-家庭-个人一致追求的共同价值观体系。董仲舒将以忠、孝为代表的纲常伦理上升到天之道的宇宙论层面。东汉马援的《忠经》提出了天人一体、古今一致的“至理”即忠道：“天之所覆，地之所载，人之所覆，莫大乎忠。”“忠”的核心理念是“至公无私”，“忠”的价值追求是“一其心之谓矣”。“忠”的作用在于“固君臣，安社稷，感天地，动神明”。“忠”的实践推进是将至公无私“一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其国，忠之终也”，实现个人、家庭、国家“合其一”的价值观实践。后来的宋明理学诸家更是将“忠”“孝”一体作为中国人的道德规范和价值依据，对中国传统价值观融入社会、家庭、个人起到了全方位的推动作用。

应该指出，中国传统“忠”“孝”价值观培养的立足点及目标导向是等级制的社会纲常伦理。在实践运行的过程中，中国传统的封建专制体制和宗法家族制度使得“孝”“忠”的本质内涵常常发生变化，特别是随着中国封建社会日益走向没落，出现了诸如“君要臣死，臣不得不死”“父要子亡，子不得不亡”的带有根本人身等级性、依附性甚至奴性化特征的纲常伦理。这是中华民族在走向现代化的道路上必须坚决剔除的糟粕。

但还需要指出的是，对中华民族而言，“忠”“孝”还有其重要的价值观铸造与奠基的另一层意义。首先，以“忠”“孝”为根本的价值观构筑了中国人的责任意识及奉献精神。“忠”是国家每一位成员对邦、国、集体责任承担的内化，不论是邦、国的公职人员，还是在家务农的平民，其为国家尽职尽责的要求及义务是一致的。特别是在民族存亡之际，其“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳”（顾炎武：《日知录・正始》）。这种责任感的内化及全方位倡导积淀下中华民族的爱国主义传统。更为本质的是，这种为国尽忠的责任与奉献与在家尽孝的道德实践行为在价值实现上是一致的，在全社会民众的价值认定、家族的价值认定及个人的价值认定上是合一的。《孝经・开宗明义章第一》言：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”如果说孝是忠的个人品德准备，在家尽孝是家庭为国尽忠的人才准备，那么，为国尽忠就是个人、家庭为国家实现全然道德价值的价值标的。当全民族将为国尽忠作为自觉追求及内外合一的价值肯定时，中华民族的爱国主义就成为民族精神的必然追求，成为这个民族永恒的精神信仰。

其次，忠的价值实现的核心在于家国一体，小大一致。但在运行的过程中，必然会出现孰先孰后的问题。解决这一问题的核心是“公义”，即群体的利益、应然的追求及合于事宜的现实关切。在中华民族的价值实践中，公义与私利的对立始终贯穿其中。中华民族价值观的根本是“义以为上”。在私利与公利、家庭与国家、个人与群体利益发生冲突时，舍小我而就大我，舍私利而就公义。即使在封建家天下的专制主义及等级制全然实现的现实环境中，这种民族大义及民族正气的教诲及实践仍在进行。这导致了中华民族在价值追求的理想性与价值实践的屈从性之间的深刻矛盾。但无论如何，追求以公为本、以正义为本的价值观教诲与启迪，特别是以此为标准而为民族作出奉献与牺牲的人物的被肯定、被千古传诵，又为中华民族注入了正义、爱国的主流价值观。

二、实现家国在社会主义价值观培育及践行中的一致性

当前，在弘扬社会主义核心价值观的进程中，要特别注重汲取中华民族的“公”“忠”价值观。在中华民族的历史上，“天下为公”一直是民族价值观的最高实现目标，而这一目标被以为代表的中国共产党人于制度层面彻底实现。在中华民族伟大复兴及中国梦实现的进程中，追求以人民利益为利益、以人民权利为权利、以人民奋斗目标为目标的事业需要核心价值观的强力推动，需要从个人一家庭社会一国家层面，需要从历史、现实、未来方面进行总结、汲取及传承。

“公”“忠”价值观的核心是追求集体主义价值目标的实现。在社会主义社会中，人民当家做主是这一价值目标实现的根本保障。在社会主义初级阶段，“公”的核心是人民为本、公平正义及共同富裕。社会在价值导引上要将这三条作为人民大众的共同追求。人民为本是价值之源，共产党领导人民打江山，为的是人民能坐江山，能实现“天下为公”的千古梦想。在社会主义社会，公平应该是社会制度层面、社会运行保障层面及收入分配层面共同的价值理念及实践追求。而正义是追求每一个人正当权益的保障及社会最大多数人的最大利益的实现及保障的有机统一。共同富裕是社会主义初级阶段人民在物质生活上的基本追求及保障。民众的现实物质价值追求，就是能过上小康生活。社会主义的根本任务就是发展生产力，实现人民对物质生活需求的满足。在价值观的引领上，实现共同富裕是基础性、固本性目标。共同富裕的关键和难点在“共同”二字。在人类历史上、特别是进入阶级社会之后，富裕是少数人、特别是特权阶层的专利，广大劳动人民往往被排除在外，追求“共同富裕”会被作为反动的价值观和价值实践被打倒的。社会主义条件下，这种人类千百年运行的规则被彻底打碎，实现共同富裕成为社会主义价值追求的重要目标。在当前及今后，社会在共同富裕的价值追求上要将“公”的价值理念高高举起，将社会主义追求的目标性旗帜高高举起，坚定地走共同富裕的道路，只有这样，社会主义的核心价值观才是具有先进性及超越性的价值观，才能引领广大民众实现千百年来的梦想。

“公”“忠”价值观的实践层面在“忠”。在社会主义社会制度下，忠的核心不再具有任何人身依附及等级制下的不分是非的绝对忠诚的含义，而是一种将责任和义务合为一体的伦理、社会、职业的投入感和担当感的要求，它包括三层意思。一是对国家、民族、人民的“忠”。@种“忠”的情感内化及升华就是爱国主义的精神情怀。在当前，如何从青少年抓起，继续培养忠于国家、民族、人民的道德意识及信仰追求是当务之急。要坚决消除、道德虚无主义、价值虚无主义对青少年的毒害，要防止犬儒主义、痞子风气、消极享乐主义对青少年的影响，培养乾坤正气的风尚，国家兴亡、匹夫有责的主动追求，少年强则国强的意志等，将忠于国家与人民变成每一位中国人特别是青少年无比高尚与荣耀的价值追求。二是对职业的忠。尽职尽责完成好工作，对职业服务对象负责，不懒政渎职，不消极无为，不敷衍塞责，不贪赃枉法。培养全社会的敬业、责任及奉献意识。如此，个人“忠”的行为才可能变成国家“强”的标志。三是对民族精神与个人良知“忠”。古往今来，中华民族“忠”的实践无一不是在上对得起祖先、下对得起良知的价值及情感维护中进行的。对得起祖先实际上是对得起民族精神及延续民族精神。如果一个民族没有了值得维系的精神血脉，如果一个民族断了其民族之魂，如果一个民族没有了为之献身的价值理念，那么，这个民族就不会真正屹立于世界民族之林。中华民族之所以能够从远古走来，生生不息，绵延不绝，核心就是铸造起了一座足以让每一个炎黄子孙为之甘洒热血的精神、信仰丰碑。我们这个时代如何使这座丰碑屹立、长存不倒，使民族核心价值观常在，重要的是我们要能使每一位现代中国人均敬仰这座丰碑，并能主动追求将自己的名字也篆刻在这座丰碑之上，使民族精神的长城更坚固、更牢靠。

忠孝观念论文篇（9）

现代意义的表彰即表扬之意，但起初是“表”和“彰”分别表示：《荀子·大略》载：“武王始入殷，表商容之闾”，商容是殷代贤臣，不受重用，周武王刚取代殷王统治就表扬他；《周书·毕命》曰：“彰善瘅恶”，彰是彰显、褒扬。“表”与“彰”都是为了显贤扬善，二者连用最早见《汉书·武帝纪赞》：“罢黜百家，表章六经”，意为突出，延伸为表扬之意，如《晋书·王导传》载：王导“德重勋高”，“诚宜表彰殊礼”。后世使用表彰时多延用引伸意。历史文献用来表示表扬意义的还有“旌（表）”、“扬”、“嘉”、“褒”、“显”、“励”、“劝”等诸多词语，其意与表彰相近。

古人云：“自古皇王，褒崇勋德”（注：《唐会要》卷45《功臣》。），“崇贤旌善，王教所先”（注：《南史·刘穆之传》。），认为表彰之制自古有之，是教化的首要任务，因此才有那么多的褒赠故事见诸史书野话。那么传统社会是以什么为标准衡量人们当否受表彰的呢？

《左传·僖公十四年》：“以志吾过，且旌善人”；《风俗通·正失》曰：“世俗褒扬，言其德比成王。”显然，“善”与“德”是表彰的依据。在传统文化里，“善”、“德”属伦理范畴，与忠孝节义等同。《周书·毕命》曰：“旌别淑慝，表厥宅里。”孔（安国）传：“表异其居里”；孔颖达疏证：“表异其居里，若今孝子顺孙节妇义夫，表其门闾也”。后世的注点出了表彰对象，即忠臣义士、孝子顺孙、节妇义夫”。地方官说要将“孝子、义夫、节妇为乡里所称者”，“条析以闻”，上报朝廷（注：《宋史·礼志》。）；明代叶伯臣认为：“忠臣孝子义夫节妇，视为末而不暇举，所谓宣异德化安在哉？”（注：《明史·叶伯巨传》。）清雍正帝也多次“命举忠孝节义”（注：《清史稿·孝义传》。）。把察举旌表忠孝节义做为政治事务强调，促使人们争做忠臣孝子，义夫节妇。传统社会的表彰不论怎么强化发展，到清末也没有突破忠孝节义组成的衡量框架。

二、表彰在传统社会政治生活中的具体运用

表彰忠臣孝子义夫节妇的内容概括为。“生则有旌擢之恩，没则有褒恤之典”（注：《明实录·明孝宗宝训》卷二《褒忠节》。），至于具体形式可谓精彩纷呈，分成以下几类：

（一）凝重形象的永恒昭示——牌坊、阙、祠、庙、碑、扁额等建筑形式给人们具体的教谕。

牌坊（又称牌楼）是有柱子像门形的建筑物，刻有各种花纹，正面依据表扬对象镌刻相应的字，如“贞孝”、“忠烈”，采用竹、木、石、砖等材料构建，常立于街旁路口、庙宇陵墓、衙署住家旁。阙，是立在宫庙门前和墓道两旁的石头柱子，一般是两根刻有花纹的柱子分离相对，有的顶上以飞檐相连，类似牌楼，称连阙。扁额，以木材制成，有题字，悬于门楣上方，旧称“榜门”、“表门闾”。以牌坊等建筑表彰形式，昭显人物行为，十分独特，可谓“旌筑之”。（注：《史记·留侯世家》：“表商容之闾”，杨＠①注：“表，筑旌之”。）如明神宗诏建表忠祠，褒扬建文忠臣；（注：《明史·方孝孺传》。）汉代孝女曹娥以身殉父，县为之立碑（注：《后汉书·列女传》。）；南朝卫敬瑜妻王氏，守节不嫁，刺史嘉其美节，乃起楼于门，题“贞又卫妇之闾”（注：《南史·孝义传》。）；清代对累世同居的义门和乐善好施的义行，不仅赐建坊银两，而且赐御书扁额（注：《清会典事例·风教》。）。牌坊、阙、碑等建筑物，不仅是对已逝人物的褒恤，更重要的是它们蕴含的政治伦理能随建筑物的流传而穿越时空，影响后世，促进忠孝节义观的普及。

（二）入彤管理汗青的精神激励——入史列传与赠号赐谥的荣誉吸引。

秉笔直书是史家奉行不渝的原则，“褒贬之词，《春秋》所重”（注：（清）杨士奇编《历代名臣奏议·褒赠》。），对君臣有一定约束力，故“仲尼修《春秋》，而乱臣贼子惧”（注：（清）杨士奇编《历代名臣奏议·褒赠》。）。雄彪青史抑或遗臭万年取决于人们自身的表现。忠臣孝子乃表扬对象，史书自然侧重于此，扬忠孝节义而贬不忠不孝不节不义，将各类人等“列于史册，可示将来”（注：《唐会要》卷56。），激励人们向忠臣孝子义夫节妇看齐。如唐代刘感、常达忠勇不屈，帝叹曰：“刘感、常达须载之史策也”（注：《旧唐书·忠义传》。）；宋代名臣曹勋上书：“昔太宗皇帝不忘勋臣，犹次序列其传二百四家……欲乞令所在州县，有忠义报国当时，功烈出众所明知者，许缙绅之儒作为传记……州府缴进，宣付史馆”，（注：《历代名臣奏议》卷284《褒赠》。）清代表扬循良之吏也采取“宣付史馆立传”的方式（注：《清史稿·循吏传》。）。目的是激劝人们看齐。

谥或号是封建时代对有特殊地位的人死后追加的称号，《晋书·刘毅传》云：“谥者行之迹，而号者功之表”，是盖棺而论的评价，有美恶之分。赞美忠臣的谥号常见的有：忠节、忠烈、正节、端肃等，如唐代郭子仪薨亡，谥“忠武”（注：《唐会要》卷45《功臣》。）；宋代张克戬力抗强敌，谥“忠确”（注：《宋史·忠义传》。）。对孝节义行为突出的人，政府也有赐号，如“孝义之门”、“贞女”等，当然，这种赐号不及忠臣谥号使用普遍，但其人虽殁，赐号永存的效果是一样的。

“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，这一精神境界是“人死留名，贤愚所共”的升华，是人们的普遍追求，历代王朝充分利用了这一点，设《忠义传》《忠臣传》《孝义传》《节义传》等，将入史列传和赠号赐谥作为使百姓认同忠孝节义的手段。

（三）光宗耀祖、封妻荫子——赠官赐爵与宗庙配享的诱惑

光耀门庭泽被后世是传统社会人们的普遍追求，它只有和政治系统发生某种联系才有实现的可能，这种联系就是做符合君主政治统治的事，即践行忠孝节义。如汉代邓彪功勋卓著，诏“赐关内侯，录尚书事百官总己以听”（注：《后汉书·孝和孝殇帝纪》。）；北魏于什门不辱君命，诏“进为上大夫，并策告宗庙”（注：《北史·节义传》。）；北宋刘芳五世同居，赐进士出身（注：《宋史·孝义传》。）；唐代裴氏，李氏节烈行为突出，赐河东县君、孝昌县君，并被编入史册（注：《旧唐书·列女传》。）；西汉卜式疏财助官，赐爵左庶长，关内侯，官拜中郎（注：《汉书·食货志》。）。虽证这类赐封的官爵多数是荣誉性的虚职，但也足以使获得者引以为骄傲，吸引周围人等倾慕效仿他们的行为。

（四）具体实惠的物质刺激——赐物赏金与蠲免体恤的直接效应

物质奖励具体实惠，无疑有更深更广的影响效果。如明代夏言忠尽贤劳，赐银五十两，宝钞五千贯（注：《明实录·明世宗宝训》卷七《优礼大臣》。）；宋代陈竞世代孝义传家，唐僖宗时曾受旌表，南唐时被立为义门，免除徭役；到宋代则不仅免服徭役，而且免交杂科，并允许每年贷粟二千石（注：《宋史·孝义传》。）；明代徐溥施义田赡养宗族，诏免除徭役（注：《明史·徐溥传》。）；清代奖给节烈妇女养赡银和口粮（注：《清会典事例》卷270《蠲恤·安节孝》。）”传统社会人们负担的租税赋税徭役十分繁重，若蒙朝廷赦免若干年的租赋、徭役，不仅仅是荣誉，更重要的是减轻负担，为了得到这种待遇，人们自然努力做忠臣孝子义夫节妇。

除了以上四种表彰形式，还有辍朝，入选名宦图、赦罪三种方式，前两种主要针对忠臣，显示朝廷的“念功之怀，旌贤之义”。（注：《唐会要》卷45《功臣》。）；赦罪的对象是孝子顺孙，依照法律有罪当诛杀人偿命，但历朝均有赦免孝子罪行的记载，其宗旨是十分明显的。

旌表忠孝节义为的是忠孝节义，千年的史乘排列的是千年的“忠臣孝子长廊”和“忠节贞烈牌坊”，面对这种宏大气魄，我们能不叹服？

三、表彰的类型——程序分析

“类型”指具有相同性质、特点的事物形成的类别；“程序”指事物发展的步骤和次序。运用类型——程序分析表彰旨在揭示忠孝节义观念的发展与表彰的联系，以及表彰的运作过程。

（一）表彰与忠孝观念的发展

“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（注：《孝经·开宗明义章》。），忠孝相通，始终并提。表彰在忠孝观念强化过程中扮演了什么角色呢？先看下表：（注：参考五朝《忠义传》《孝友传》《列女传》《明清史料汇编》以及清代史学家赵翼《陔余丛考》（卷39第853页）的记载作的统计。）

朝代汉南北朝唐五代宋明清

数量

类型

孝孝子7398671910302

义门253823225

忠18110294352557

备注义门:累世同居共财、睦洽传家的孝义之门,故列入孝.

图表一，五朝忠臣孝义表彰人数表

受旌扬的孝子在汉代仅7人，历唐代39人到清代达到10302人；忠臣在汉代也仅18人，经唐、宋、明、清逐步增长557人。简单的数字说明了一个事实：即表彰的使用越来越频繁，伴随的是忠孝观念的日渐强化。进一步而言，表彰加深了忠孝之道在人们思想观念上的刻痕，同时它在实施过程中达到了自身的完善。表彰与忠孝之道互相作用，如同两面相对的镜子，产生了无穷的隧道式光学空间。受旌表者毕竟是少数，但这少数典型的表彰往往会产生成倍、成数百倍的效应，“入则孝亲、出则忠君”。表彰之关键不在物质爵位的犒赏，而在促进观念的形成和推广。忠孝旌表是促使忠孝观念在各个社会层面渗透的重要因素。

（二）表彰与节烈观的发展及妇女地位的变化

汉代刘向撰《列女传》开表彰节妇烈女之风，但并没有普及；及至范晔于《后汉书》首设《烈女传》，表扬孝妇顺女，节妇烈女，节烈表彰才成定例。那么表彰在节烈观念的普及，尤其是妇女地位的变化中产生了什么作用呢？我们看近人董家遵关于节烈妇女及表彰节烈妇女的统计表（参见图表二），能发现几点：

每百年表彰烈女Q每百年表彰

节妇Q的节妇(Q%)的烈女(Q%)

两汉(历406年)225.2194.5

魏晋南北朝298359.7

隋唐五代(历394年)348.9297.7

宋(历320年)1524812238

元(历163年)359403383430

明(历227年)27141983436881336

清(止1762年,历118年)94821156328413464

图表二，历代节烈人数及每百年表彰节烈比例表①

（1）节妇烈女的绝对数呈增长趋势；

（2）每百年表彰的节妇烈女的比例也在逐步扩大；

（3）宋代是个明显的界限：节烈妇女人数和每百年表彰的比例陡然上升；至明清期间更是成数倍，数百倍地增长。

这反映出节烈观向整个社会渗透的过程，以及表彰的日益频繁在推动节烈观普及过程中的强化作用。伴随这一过程的是妇女地位的变化。

虽然，汉代已有表扬贞节妇女的记载，如东汉安帝就多次下诏“赐贞妇帛”、“甄表门闾”（注：《后汉书·孝安帝纪》。），但并不限制妇女再嫁，如《白虎通·谏诤》云：“绝交令可友，弃妇令可嫁也”。到唐代贞节观念仍然不为人们广泛接受，有23位公主再嫁或三嫁（注：《唐会要》卷6《公主》。）（见图表三）。

唐高祖高密公主初降长孙孝敬、后降段纶

长广公主始降越慈景,后降杨师道

唐太宗襄城公主先降肃锐,后降姜简

遂安公主先降窦达,后降王大礼

唐中宗定安公主先降王同皎,再降韦濯,三降崔铣

唐元宗兴信公主先降裴jì＠②,再降裴颖,三降杨敷

唐肃宗宁国公主先降郑巽,再降回纥可汗,三降薛康衡

注:①降是古代公主下嫁的专有称呼;②此表仅选择典型制成

图表三，唐代公主再嫁史实

然而在宋生了剧烈变化，理学家们说：“饿死事极小，失节事极大”（注：《遗书》卷22。），妇女的生命在贞节面前形同草芥，妇女不可再嫁。至明清，守寡守节甚至上升到国家法典制度的高度：凡寡妇守节起自未满三十岁的任一年龄，能继续保持达五十岁者，可受褒赏而建立牌坊（注：《清会典事例》卷404《风教》。）。妇女由可再嫁到不可再嫁以至守节受褒赏，使“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”的“三从”之义得到了最完美的论证，“从一而终”判定了妇女的死刑，扭曲了妇女的人格，妇女沦落到社会的最低层。貌似尊崇女性的贞节牌坊压制了成千上万的守寡妇女的人性和尊严，因此，表彰在妇女地位的变化中扮演了极不光彩的角色。

（三）表彰程序

传统表彰有严格的程序，按涉及的行政级别可以分为中央和地方表彰程序，这是展示表彰如何操作的过程。

1.中央政府表彰程序

中央政府表彰是皇帝颁布诏书旌表忠臣孝子义夫节妇，但此前有先行程度，涉及一系列机构，以唐、宋为例说明：《旧唐书·列女传》载：郑神佐战死边城，其女剪发坏形，护父丧还，誓终身不嫁以奉双亲。节度使肃tì＠③奏，诏旌表门闾。其程序如图表四所示：

附图{图}

图表四，唐代中央表彰程序示意图郑氏女的孝行经县府层层上报，最后由朝廷礼部奉旨核实，皇帝御书诏表。《两浙金石志》卷一二《宋chì＠④赐忠显庙牒碑》记载了对岳飞的追赠过程：大学生杨懋卿等人因岳飞已追封为鄂王之故，要求改原祭祀庙额“灵通”为“忠显”，转运司两次审核，上奏朝廷，降旨批准。其程序如图表五所示：

附图{图}

图表五宋代中央表彰程序示意图

宋代政府机构比唐代复杂，增设了转运司的环节，由此观之宋代表彰程序较前代更为完善，增强了表彰的严肃与庄重色彩。

2.地方政府表彰程序

地方政府表彰是由县、州、府等各级行政机构对忠孝节义之实行的彰显措施，程序不及中央政府表彰繁琐。如，汉代孝女曹娥投江殉父，县长为之立碑（注：《后汉书·列女传》。），这是县一级表彰；孝女赵娥报父仇，“州郡表其闾”，（注：《后汉书·列女传》。）这是州郡一级表扬；明代李复新不顾赦令杀人复仇。“县愍其孝”，上奏府尹，先“驳议”，又“终用县议”，表其门“孝烈”（注：《明史·孝义传》。），这是逐级讨论决定的表彰。清人尹会一说：“节孝为风化攸关，表扬实朝廷大典”（注：参见尹会一《抚豫条教》。），不可忽略轻慢，对地方政府表彰程序有详细论述，即表彰须经过州县题请、册结、驳查、题达、（都抚学政）具题或汇题、发建坊银两等步骤，且有严格管理，防止胥吏循私作假，保证表彰落到实处，起到敦励风化的作用。

不同历史时期，表彰程序有繁简之别，但它那由简到繁的完善过程，正说明了表彰在政治生活中的重要作用，它不仅促进忠孝节义观念的普遍化，同时又与后者并行发展，为今人了解传统教化提供了良好的视角。

四、表彰的政治社会化功能分析

一种政治实践有何种功能在某种程序上由其特点决定。政治社会化将政治制度、政治思想、政治原则等内容，通过各种方式传播和传递，形成社会成员共有的政治情感和政治心理，这属于政治体系的过程功能，具有实践性、目的性和手段性等特点。表彰也有类似特征。其一，实践性：传统表彰蕴含的政治价值，伦理规范，有指导政治实践的作用。传统社会表彰的诸多表现形式，如立牌坊、修祠堂、入史册：赐官奖物等造就了形成忠君孝亲、守节行义政治心理的环境，并以超越时空的力量引导制约后人的政治行为。其二，手段性：表彰是各个王朝向臣民展示其威严的手段，有较强的笼络性，令百姓在龙恩眷顾之下，感念皇上的恩德，在心理上自觉形成忠孝节义，并践行忠孝节义，由此王权的稳固成就于“兵不血刃”之间。其三，目的性：传统社会付出巨大的财力、物力表扬忠臣孝子节妇义夫，并非无缘无故；君王们慷慨地拿出自己拥有的财富奖赐给百姓，亦非想使臣民与之分享。这样做仅仅是示恩耳，以收买民心，稳固政权，这正是表彰的目的。实践性、手段性和目的性出了表彰的政治社会化功能。

传统社会的表彰是深入人心，贴近人们日常生活的政治实践，与传统政治社会化的其他途径比较，没有学校教育的说教性、政治录用的投机性、祭祀的沉重性，运用最广，效果也最佳，为维护王权，宣扬忠孝节义等伦常规范发挥了重要作用。其政治社会化功能从以下两方面论述。

（一）维护功能

维护功能指表彰有助于维持封建政治秩序的稳定，维护传统政治文化，它在传统社会表现为以下两点：

1.扶植纲常，弘扬名教

“纲常”即三纲五常，核心是君臣、父子、夫妇的等级制度；“名教”是“正名分、定尊卑的封建礼教和伦理规范。纲常与名教的实质都是以等级名分划分社会阶层，规定人们按名分行事，“上以御下、父以御子，夫以御妇”，强调君权的高不可攀、父权的不可冒犯，把一切人纳入同一模式，维持君主政治统治的稳固。表彰有助于扶植纲常，弘扬名教。宋代名臣赵汝愚说：“赐谥旌其忠，斯亦助名教之一端也。”（注：《历代名臣奏议·褒赠》。）《明史·忠臣传》赞曰：“（彰）足以扶植纲常、使懦有志也。”其意义在于通过表彰措施，向臣民灌输君权至上为核心的政治思想，将忠孝节义等道德伦常拔到神圣不可侵犯的高度。例如，唐太宗表扬忠臣时，对隋将裴虔通叛隋行为不以为然，认为“君臣义重，名教所先”，“君虽不君，臣不可以不臣”（注：《旧唐书·太宗纪》。），因此把裴发配到huān＠⑤州。明代章纶亦曰：“以孝治天下，三纲五常实缘于此”（注：《明史·章纶传》。）。所以政府常彰显孝子顺孙，义夫节妇，如明弘治年间，诏曰：“朕以天下为家，方思励名教，……其有趋于礼义者，乌可不亟加奖励”，（注：《明史·列女传》。）史料所载的诸多表彰史实无不以宣扬纲常名教为宗旨，维护君权、父权、夫权

的统治。

2.励风化，敦风俗

风俗是一定社会物质条件下形成的生活方式和礼节习俗的总称，有民间自成部分，但更多的则是统治者倡导赞许的风俗。传统社会的风俗就具有鲜明的阶级性，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（注：《孟子·藤文公上》。），又称“五伦”。“风化”又称“风教”：“风以动之，教以化之”，是传统社会教化的形式之一，具有“厚人伦，美教化，移风谷欲”的作用，风俗是风化的主要内容。传统风俗体现的多是尊卑等级的伦理规范，“人伦有礼，朝廷有法”（注：稽康《与山巨源绝交书》。），礼法并重，具体而言即忠孝节义，表彰践行者直接推动了纲常名教风俗化的过程，使之转化为臣民的生活习俗，具有励风化，敦风俗的社会作用。就理论而言：“盖抑引之教，异俗所先，变里旌闾，义存劝奖。是以汉世士务修身，故忠孝成俗”（注：《南史·孝义传》。），旌劝百姓忠孝之行，有助于彰显君臣父子之义和人伦人道，是整个社会忠孝成俗的重要条件。从政治实践来讲，君臣具有共识，一致将表彰忠孝节义作为重要政务强调，例如，唐代为“弘长名教，敦励风俗”，特诏表义门宋兴贵家族，且“蠲免课役”，“布告天下”（注：《旧唐书·孝义传》。），使其美名远扬；《历代名臣奏议·褒赠》多次记载

大臣们请求褒扬忠臣孝子义夫节妇烈女的奏议，因为旌表之制“于风化，实非小补”，他们“欲望圣明特赐褒表，以励风俗；使知纯德至行，为世所重，多所感化”。地方官也认为如果将“忠臣孝子义夫节妇，视为末而不暇举”，那么“小民不知孝悌忠信为何物，而礼义廉耻扫地矣”（注：《明史·叶伯巨传》。），会直接威胁到君主统治基础。表扬忠孝节义践行首，对树立民俗仪型，确实能将“人名教”转化为政治习俗的目的，能有效影响人们的政治选择。

（二）传递功能

传递政治文化是政治社会化的第二大功能，是政治系统通过各种有效途径使政治文化得到空间上的拓展和时间上的传延，包括代际传递和人际传递。前者是“社会的一代向下一代传递其政治文化的方式”（注：K·P·兰顿：《政治社会化》，第67页。）；后者是同一时期人群之间政治文化的传播，直接表现为政治文化地理空间的延展。表彰具有代际传递和人际传递的功能，如物质奖励、封官赐爵、标旁门闾、蠲免课役等表彰形式不仅提高受旌扬者的社会地位，而且有助于忠孝节义观念的传播，促使周围的人效法；而修建牌坊、树碑立祠、编入史策则不仅影响当世，而且能穿越时空限制，以传统文化载体的形式永恒昭示后世。在传统社会表彰的传递功能表现如下：

1.开启天性，激感

开启天性，激感是指表彰能激发人们产生对政治系统的忠诚、热爱和信仰等情感。传统儒家认为忠孝节义存乎百姓心中，有待外力感化激发，如董仲舒所言：“民者，瞑也……今万民之性，其有质而未能觉，有如瞑者待觉，教然后善”（注：《春秋繁露·洞察名号》。）；宋儒程颐亦曰：“仁义忠信不离乎心”，（注：《宋史·道学传》。）认为忠孝节义观念出乎天性。故有“义发乎心，情非外感”（注：《南史·孝义传》。），“孝悌之行，虽曰天性，岂不有赖教化哉”（注：《明史·孝义传》。）之说。如何教化才最佳呢？《明史·孝传》云：“自古圣贤之道明，谊辟英君莫不汲汲以厚人伦、敦行义为正风俗首务。旌劝之典，赍于闾阎，下逮委芭”，使布衣匹妇，不分老幼均能“名显于朝廷之上”，这样“足以扶树道教，敦励末俗，纲常由之不泯，气化赖之维持”。“旌劝之典”不受地位、年龄、性别的限制，只有它才能激发百姓的天性。宋人吕祖佥说：“人主者，华夏蛮＠⑥之所观瞻，几近于节扬仪典，皆所以感化天下，起其忠君亲上之心，（注：《历代名臣奏议·孝亲》。）“节扬仪典”尤指旌表之典，可以使四夷敬服，心生忠君主义。清雍正帝亦云：“褒崇大节，扬表芳徽，俾远近观听，勃然生忠义之心，于治道有所裨

益”（注：《清会典事例》卷449《昭忠祠祝文》。），从治国高度证明表彰在激感，实现传统伦理观念传递上的重要作用。从现代观点看，说忠孝节义乃人性本存是唯心主义，但若从精神追求考虑，“旌表”能薰陶性情，使百姓自觉践行社会认同的政治规范，是有一定合理性的。

2.彰显既往，激劝将来

表彰最重要的作用是以彰显既往之忠孝节义之行，产生社会效应，激劝后来人效仿，有代际传递功能，用清人的话讲就是：“盖以表扬既往。沛酬庸褒德之恩，激劝将来，励怀古钦风之志”（注：《清会典事例》卷1065《贤良祠祝文》。），伦理道德这样一代一代往下传延，社会秩序就得到保障，“天下徇名之士，思立功之臣，必投汤火，乐为陛下死矣”（注：《历代名臣奏议·褒赠》。），君王的宝座自然安稳。如晋恭帝曰：“（对刘穆之）加赠正司，追甄土宇，俾忠贞之烈不泯于身后，大赍所及永秩于善人”（注：《历代名臣奏议·褒赠》。）；唐人亦曰：“劝赏义明，在褒功显节。存则酬其禄，殁则录其子孙，然后忠义不遗”（注：《唐会要》卷45《功臣》。）。表彰忠义节孝旨在将此观念流传下去，激励后人；事实上它也确乎做到了这一点：“比年以来，褒表忠义，如岳飞、刘光先等追赠王爵，中外有志功名之士，闻风兴起”（注：《历代名臣奏议·谥法》。）。因此历代君王总不忘对有功之臣。忠义之士，或追赠加封，或录用其后人，使“世世为臣者，观感奋发，知所慕效”（注：《清会典事例》卷447。）。这正是表彰的主旨。

传统社会奉行的伦理道德更近乎道德风尚即社会风气，它“直接受着某种表层的道德心理的支配”，这种道德心理是“存在于人的自我中而充塞渗透以全部心情的那种理性内容”（注：许苏民：《文化哲学》，上海人民出版社1990年版。）。在黑格尔那里被称作“情致”，他说：“情致打动的是一根在每个人心里都回想着的弦子；每个人都知道一种真正的情致所蕴含的价值和理性，并且容易把它认识出来”（注：黑格尔：《美学》第一卷，第270页。）传统社会遵行的伦理规范确乎蕴含着某种理性和价值，它就是三纲五常，具体表现为忠孝节义。它们经过少数劳心者的理论论证和统治集团的“教化”，逐渐为人们熟知，并形成了易于口耳相传的歌谣，如：

“忠臣事君，有死无二”，

“食人之禄，死人之事”，

“在家从父，出嫁从夫”，

“家无二主，国无二王”，

“妇人事夫，无再醮之理”，

“好马不备双鞍，烈女不更二夫”，

“国难显忠臣”，

“子孝父心宽”……

虽只有短短十几句，却将等级制、家长制、男尊女卑、愚忠愚孝、三从四德等传统伦理观念淋漓尽致地表达出来了。它们能达到家喻户晓的程序，固然有学校家庭教育、宣讲等途径的传播强化作用，但因为表彰所具备的特点和功能的特殊性，它更有助于忠孝节义社会风气的形成和传播。表彰范围愈广，程度愈显，次数愈频，这种风气形成的速度就愈快，观念积淀就愈浓厚，如此绵延不已，遍布民间，深入人心。

字库未存字注释：

＠①原字为作的左半部右加京

＠②原字为土右加自

忠孝观念论文篇（10）

考察道教孝道思想的来源，无疑来自儒家。儒家继承西周以来的传统礼制，十分重视伦理道德的建设，其中即包括对孝道的肯定与发扬。“孝”的思想，其产生约当于西周时期。从金文及《周书》和《诗经》等文献中，可以看到已有大量关于“孝”的内容，表明“孝”的伦理观念已经形成。wWw.133229.Com《说文解字》日：“孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也。”说明“孝”乃是一种家庭伦理，并在当时社会生活中，有着相当重要的规范作用，被视为高尚的道德情操而为人们自觉力行。

中国古代文化属伦理型文化，在中国这样的宗法制社会中，其伦理的核心就是忠孝人伦，这一点特别表现在以忠孝为本的思想上面。孔子在《论语》中曾说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本。”儒家主张积极入世，认为治国必先齐家，因此将忠孝说成“为仁之本”是合乎逻辑的。

从历史角度上看，孝道是在个体家庭出现以后，作为家庭内部的行为规范而产生的。其思想内涵主要表现在两个方面：一是对于在世的上辈的敬爱、服从和赡养，二是对于已故上辈和先祖的敬仰和追念。应当说，这个伦理概念主要是针对现实的世俗生活。但是，在其发展意义上，却远不止于此。其中的第二个方面，即对于已死之先辈的“追孝”态度和方式，导致了中国传统的祖先崇拜进一步发展。显然，也正是这点首先沟通了儒家与道教的内在交流，这对于道教神学与伦理学的建设是很重要的。因为“宗教”一词本身，就同祖先崇拜有着不可分割的内在联系；而祖先崇拜的目的，就是以先辈为伦理范型，昭示于人，要求人们循蹈其迹。

然而，两家追求的终极理想毕竟有较大的差异。在解决“仙道”与“人道”内在的矛盾时，就必须以某种价值观为基础。对此，道教所提出的调和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必须履行社会共同的“人道”价值。《无上秘要》卷l5说：“父母之命，不可不从，宜先从之。人道既备，余可投身。违父之教、仙无由成。”先当“仁爱慈孝，恭奉尊长，敬承二亲”。《洞玄安志经》亦说：“夫学道之为人也，先孝于所亲，忠于所君，悯于所使，善于所友，信而可复，谏恶扬善，无彼无此，吾我之私，不违外教，能事人道也；次绝酒肉、声色、嫉妒、杀害、奢贪、骄恣也；次断五辛伤生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虚也；次服食休粮，奉持大戒，坚质勤志；导引胎息，吐纳和液，修建功德。”如此则仙道可成。这样一来，就将儒家忠孝仁信的思想与道教养生修仙之间的关系有机地融合起来。

应该看到，道教自创建之始，便开始吸收儒家的忠孝观。《太平经》就劝人们遵守忠君孝亲，认为最大的罪过是不孝，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善之人，天为治之。”对父母应尽孝，对君王则应尽忠：“为帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之忧父母也，善臣之忧君也，乃当如此矣。”葛洪认为只求金丹而不修道德，长生不死仍是办不到的，所以他反复强调了行善立功是成仙的一种前提和保证。

《抱朴子内篇·对俗》说：“立功德为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”这就明白指出，为道者必须先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁义的原则来立身处世。

其后，在众多的道经书中都一致强调孝道对修仙者的重要性。《正一法文天师教戒科经》说，凡修道之人，“其能壮事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、妇贞、兄敬、弟顺，内无二心，便可为善，得种民矣。”强调“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，仁义不可不行。”《太上大道玉清经》卷一则直接糅合儒家道德说教，并假元始天尊之口训日：“第一戒者，不得违戾父母师长，反逆不孝。”而那些“不孝父母师长者，死入地狱，万劫不出。纵l-i=人中’．…一受人凌刺，常居卑贱。”于是，儒家的道德说教作为正面引导，道教的地狱苦难则作为反面的恐吓威慑力量，在道教伦理内协同发挥作用。

《太上洞玄灵宝智能罪根上品大戒经》更大量包容儒家道德说教，提出：“与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人妇言，则贞于夫；与人夫言，则和于室；与人弟子言，则恭于礼；与人奴婢言，则慎于事。”这种说教，可以说是包容了社会人伦各个方面，较之儒家经典的有关论述，并不逊色。

实际上，西汉之际的道家已经开始援引儒家以正人心。如《道学传》载西汉道家学者成都人严遵，“修道自保。与人子言，依于孝；与人臣言，依于忠；与人弟言，依于顺；各因其发，导之以善。蜀中化之，从其言者过半也。”北魏寇谦之则在《老君音诵戒经》中，假太上老君之口，针对当世之道德堕落说：“我今以世人作恶者多，父不慈，子不孝，臣不忠，运数应然，当疫毒临之，恶人死尽。”其中所体现的伦理观与儒家忠孝等观念在内涵上并无二致。

然而，道教对孝道的理解并未停留在一般做人必备的精神层面上；而是在此基础上，进一步强调人在道德实践中的主观能动性，将导致自我价值的上升，取得其自主命运的能力，从而在追求神仙理想的过程中终得圆满。对此，《太上灵宝净明四规明鉴经》说：“道者性所有，固非外而烁；孝悌道之本，固非强而为。得孝悌而推之忠，故积而成行，行备而造日充，是以尚士学道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”这里将“忠孝”视为“道”的根本，只有讲忠孝才能“立本”，大力强调忠孝的社会作用。

经中说：“忠孝备而可以成本，可以立功，立功之道无阳福，无阴骘，无物累，无人非，无鬼责，所以上合于三元，下合于万物也。下士呼符水治药饵已人之一疾，救人之一病而谓之功?非功也，此道家之事方便法门耳。吾之忠孝净明者，以之为相举天下之民齐于寿，措四海而归太平，使君上安民自阜，万物莫不自然。以之将三军之众而神于不战以屈人之兵，则吾之兵常胜之兵也。以吾之忠，使不忠之人尽变以为忠；以吾之孝，使不孝之人尽变以为孝，其功可胜计哉!”从而将“忠孝”从个人修养扩展到社会实践方面。

忠孝观念论文篇（11）

在中国传统伦理德目中，“慈孝”与“礼忠”原是两对相应的父子、主从之间的伦理关系及伦常要求。《礼记・礼运》中载：“何谓人义?父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”；《论语・八佾》中载：“君使臣以礼，臣事君以忠”。综合分析中、日两个民族的文化渊源，从特定的角度看，中华民族的伦理根基主要是在“慈孝”基础上繁育起来的，而日本民族的伦理根基主要是在吸收并改造中国的“礼忠”的基础上培植起来的。

一、血亲社会下的“慈孝”：中华民族的伦理根基

“慈”的观念是随着人类的产生，在人的自然本能基础上产生和完善的；而“孝”的观念则是在夏、商、周时期，随着传统家族制的父系家长制的形成而确立的。其中“孝”在后来逐步发展为整个中国封建社会秩序的重要伦理支柱。“为人子，止于孝；为人父，至于慈”(《礼记・大学》)，“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也”(《左传・隐公三年》)，从中可以看出在先秦时代，父子伦理问的“慈孝”是双向的。但由于父母对子女的慈爱在很大程度上是人的本能所为，所以逐步在“慈孝”的双向要求中退居次要地位，“孝”成为亲子关系的基本道德准则。后来封建统治阶层为了引出“君为臣纲”的政治律令，在汉代把双向互为的“父慈子孝”变成“父为子纲”。“孝”在中国传统伦理中地位凸显，“慈”在正统的伦理倡导中被逐步淡化，但其作用并未消失。“父慈而子愈孝，子孝而父益慈”(《袁氏世范・睦亲》)、“父母威严而有慈，则子女畏惧而生孝矣”(《颜氏家训・教子》)，“慈”作为一种伦理要求一直潜在地起着维系亲子关系及其他伦理关系的作用。

中国在由原始社会向奴隶社会过渡的过程中，氏族关系没有彻底解体，血缘纽带得以延续，以血缘为基础的家族组织在中国农业社会中逐步确立，形成极具中国特色的“亚细亚生产方式”血亲社会。其社会结构与西方文明发祥地的古希腊、罗马的“古典时代”不同，“古典的古代是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；而亚细亚的古代则是从家族到国家，国家混合在家族里面，就是所谓的社稷”，“这两者之间的根本区别是，前者打碎了血缘家族的关系；‘家’和‘国’之间不存在内在的必然联系，而后者则与此相反，血缘家庭不仅始终未被打破，相反的它还是国家所赖以存在的基础，家是国的基础”。由于“慈”与“孝”是血亲社会伦理关系中的两个重要方面，在这样的历史背景之下，家族社会的血亲关系便深深地影响着传统国人的国家社稷观念。

血亲社会下的“慈孝”之所以奠定了中华民族的伦理根基，主要有两个原因。其一，家族社会的血亲关系的本能使然。《孝经・开宗明义章》中载：“夫孝，德之本也，教之所以由生也”。“孝”成为众德行之本，为历代统治者所推崇，为古代中国民众所遵奉和践行。虽然“慈”在传统伦理体系中的地位近乎没有凸显，但由于“慈在孝先”、“慈为孝源”，对“孝”的推崇正足对“慈”的最好肯定，由此也彰显了“慈德”的巨大价值。“慈孝”精神在中国传统血亲社会人伦秩序中得以自然的拓展和推延，“故以孝事君则忠，以敬长则顺”(《孝经・士章》)，“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人”(《孝经・天子章》)。爱敬、恭顺的情感和慈爱、慈悲的同情心首先是从父母、兄弟和姐妹这些最亲近的人之间开始推延的，于是由“慈孝”衍生的教化缓解着传统社会中人与人之间的矛盾和冲突，弥合着彼此之间的利害关系。其二，统治者的人为推崇。家、国同构的社会现实使统治者认识到，国家的长治久安、民心的稳定离不开家庭伦理关系的维护，因此历代统治者几乎都把推崇“父慈、子孝”作为重要的伦理纲常来教化民众，以达兴家国。《沦语・为政》中载：“孝慈则忠”。统治者同时极力地推崇“孝”进而移于“忠”――“君子之事亲孝，故忠可以移于君”(《孝经・广扬名》)，发展到后来的“君子行其孝必先以忠”(《忠经・保孝行》)，目的显而易见――通过对家庭伦理的推崇来论证自身统治的合理性。统治者对“慈孝”的肯定和推崇在客观上也培植了中国传统社会的伦理根基。

由于血亲社会下“慈孝”伦理意识的长期熏陶，中国人的血缘观念异常浓厚，亲族之间频繁交往，礼尚往来、相互帮助成为中华民族人际关系的特色之一。“慈”的伦理精神主要体现为慈爱，由慈爱衍生慈悲，升华为人们之间的同情、怜悯和恤爱之情。“孝”的伦理精神“主要体现为爱与敬，爱的精神升华出对他人、国家、民族的责任感，而敬与顺则培育出中国人追求和谐、守礼温顺的价值原则。追求淡泊宁静，追求家庭和谐、人际和谐、家国和谐始终是中国人内在的心理需求和人生实践”。“慈孝”的伦理精神铺垫和建构了中华民族伦理“大厦”的根基，浓浓的亲情也使中国成为独特的“最有人情味儿”的国家。

二、集团社会下的“礼忠”：日本民族的伦理根基

日本社会的“礼”和“忠”源于中国文化，但经过改造而最终形成了具有日本特色的“礼忠文化”。儒家思想传入日本之后被有选择地吸收，“礼”和“忠”的本初内容与内涵都发生了一定的变化。在中国古代社会，“礼”是“典章制度、礼仪仪式和道德规范的总称”，制定“礼”的目的在于能达到道德仁义，为了行义、守国、安民――“礼以行义”(《左传・僖公二十八年》)；“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”(《左传・昭公五年》)，“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”(《左传・昭公二十五年》)。“忠”在中国早期的先秦文化中含义是广泛的，例如：“忠，敬也，尽心日忠”(《说文・心部》)；“忠，德之正也”(《左传・文公元年》)；“上思利民，忠也”(《左传・桓公六年》)；“临患不忘国，忠也”(《左传・昭公元年》)。“礼”具有“忠信”、“忠实”、“忠义”、“忠诚”等含义，它涉及的关系不仅局限于君臣之间和上下级之间。即使后来的封建统治者推崇“忠诚”教化，要求臣民忠君，但其无法改变的是人们思想观念中潜在的一个前提，即臣民对君主的忠诚是有合理性前提的――“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语・八佾》)，也就是说，君王差使臣下要依礼相待，臣下事奉君王以真心无欺为准；“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”(《荀子・王制》)，如果君主仁政爱民，百姓就会拥戴他；反之，如果君主残暴，不能为百姓谋福利，百姓可以起来反对他。实质上也就是说，臣民对君王、下级对上级忠减的义务性是双向的，而不是绝对的。

在日本，‘‘礼”是与日本社会等级结构紧密相联的“礼治”，即依礼制、礼仪、礼俗而治，“礼治”是动态意义上的礼制、礼仪、礼俗；“忠”是指从者对主君或个人对整体(集团)的忠贞与忠诚，它们是日本国民道德最基本的内容，也是日本社会价值观的核心。没有“礼”也就无所谓“忠”，“忠”是“因礼而忠”、“礼下尽忠”。“依礼而治”的人与“礼下尽忠”的人之间形成了日本社会各个时期最重要的伦理关系。追溯日本“礼忠文化”的源头，早在六七世纪随着中国文化传入日本之后，日本一方面注重吸收中国儒家文化的先进文明成果，另一方面电从统治者利益出发进行了选择性的扬弃和改造。在“礼”的内容上与日本社会结构相结合，创设了更加森严、详细的礼仪、礼俗，进一步强化了等级的合理性和权威性。“人们在每一次寒暄，每一次相互接触，都必须表示出双方社会距离的性质和程度”；“不仅等级差别要经常以适当礼仪来确认，性别、年龄、家庭关系、过去的交往等都在考虑之内”。它在某种程度上反映了日本独特的“礼”文化。在“忠”上只单方面强调臣民对主君、下级对上级的义务和服从。例如在日本发动的战争中，尽忠天皇的士兵们认为“荣誉就是战斗到死。在绝望的情况下，日本士兵应当用最后一颗手榴弹进行自杀或者赤手空拳冲入敌阵，进行集体自杀式的进攻，但绝不应投降”；“只要天皇有令，纵然只有一杆枪也会毫不犹豫地投入战斗。同样，只要是天皇下命令，也会立即停止战斗”。虽然日本天皇对日本发动的侵略战争负有不可推卸的重要责任，但多数日本人仍认为：“即使日本战败，天皇也不能因而受谴责”；“纵然日本战败，所有日本人仍会继续尊崇天皇。”日本人对主君的愚忠现象，是值得深入研究和思考的。

日本“礼忠文化”的形成，除了初始时溯源于中国文化外，主要还在于“义理”的推动。“义理”一词来源于中国文化，义理思想形成于宋、明理学。张载提出的义理之学是与“章句训诂之学相对应的讲求儒家经义、探究其道理的学问”；朱熹认为义理之学是“研究天道、天理、心性等宇宙原理和人本质的学问”。这是中国“义理”的本初之意，但随着中国文化传入日本，“义理”也被赋予了新意。在日本江户时期，德川幕府为了为封建统治寻求正名的理论根据，试图借用重法度、重秩序、重上下尊卑的义理之学，同时为适应武士道的思想，对原本的义理思想进行了改造，例如在“忠孝”关系上，中国比较重“孝”，日本则主张“重忠轻孝”，继而引申出“忠君爱国”思想。义理观念后来被推及到平民阶层，到明治维新以后，确立了日本全体国民的义理是对天皇的忠诚。

虽然日本学者对“义理”的实质有不同的见解，如姬冈勤的“善意交换说”、和歌森太郎的“义理交际说”、贺喜左卫门的“道德规范说”等，但笔者认为日本的“义理”不是对现实“交换”、“交际”等形式化的解读，也不是对具体的“道德规范”的界定，它本质上应该是对耻辱的厌恶、拒斥和追求有恩必报的思维和形而上的诉求(类似于中国伦理体系中的“仁爱”)，它是日本民族国民性格和特征形成的原动力之一。“义理”使人具有强烈的耻感意识和报恩意识，在日本早期的封建社会表现为主从关系中“从者”对“主君”恩德的回报；在近代社会主要表现为对“皇恩”的无限忠诚；在现代社会则派生了“忠实于契约的义理”、“信赖的义理”、“和道义的义理”等。

日本民族的忠贞、忠诚观念的形成，与日本的地理环境和历史上形成的特殊“礼制、礼仪和礼俗”紧密相关。其一，特殊的地理环境使人产生对“忠”观念的内在需求。在日本岛国特殊的地理环境下，地震、火山喷发、海啸等自然灾害频繁，民众要想生存和战胜灾难必须患难与共；团结一致。为了保证力量的集中和行动的有序、有效性，民众就必须服从权威，进而就必须肯定权威并忠诚地服从权威制定的“礼制”，以达成民族内部的认同。日本特殊地理环境下的团结精神催生了日本初始的“忠”的理念。其二，森严的等级制度为“忠”观念提供了社会基础和制度保障。历史上的日本是一个等级森严的社会。严格的等级制度和特殊时期的身份世袭制度约束着各个阶层的日本国民，不同阶层有着各自的行为规范，甚至对各自的日常生活礼仪也有严格的规定。“下层从者应该对主君报恩尽忠，甚至可以牺牲生命”，这些规范在国家权力的长期强化下为民众逐步接受，并在长期的浸染之下逐步内化为民族思维定式，成为其行为的规范准则。所以说日本历史上特殊的等级之“礼”造就了日本人“忠”的伦理传统。其三，神道为“忠”观念提供了精神支持和精神归宿。日本人的传统意识是与“神”紧密地联系在一起的。神道教是日本社会的民族宗教，从古至今影响着日本人的观，也相应形成和强化了日本人“忠”的观念。神道教认为“神人合一”、“神人相互依存”，它宣扬日本是“神国”，日本人是“神”的子孙；先祖们所在的“他界”与现实世界相通，子孙们的幸福得益于祖先的保护、国家的安全和民族的生存与繁衍得盗于神明的佑护和赐予，因而要崇敬和忠诚于神的威严。后来神道教的理论被统治阶层利用并加以改造，宣称天皇就是现世的“神”，忠于天皇就是崇祖敬“神”。于是“天皇成为日本人生命活力、赤诚之心以及道德信念融为一体的精神支柱；它也是使世俗政权具有神圣权威以及一切荣辱产生的源泉，对日本人来说，所谓天皇就是自己所以能活在人世的依靠”。于是“忠”的观念在的精神支持下得以空前强化，成为与日本人的责任感、荣辱感以及心灵归属感相关的价值追求。“尽忠天皇”也为大多数日本人提供了灵魂的皈依之所。

由于日本的地理环境、等级制度和历史传统的影响，社会成员在思维方式和日常行为上都有归属于某一特定利益共同体(集团)的倾向。日本的“集团”概念有其特定的内涵(日本的集团主义并不等同于一些学者所认为的“集体主义”或“家族主义”)，在日本社会中集团是以个体为本位、以其相关利益(不单指经济利益)为阈限、以特定利益的对立者或对立者的集合为参照，在特定的梯级形成的利益共同体。日本人习惯把社会关系的处理归结到一定序列之中，把自我主体性构建在相互依赖的集团指向上，并表现出强烈的集团归属意识。由此，集团性便成了日本社会结构的基本特征之一，集团下的“礼忠”构成了日本民族的伦理根基。处于日本不同历史时期的治理者在继承先前之“礼”的前提下，根据特定需要不断完善着各种礼制、礼仪、礼俗，正是凭借着诸多“礼”实现了特定集团的稳固和发展。处于集团社会中的“遵礼尽忠”者也能依据其出身、辈分、性别、年龄认知并明确自己在集团中相应的地位而“各安其分”，形成了日本人社会实践和日常生活的行为规范之本。“遵礼尽忠”被认为是至善、至美、至高的道德，并逐步形成了以“忠”为核心，辅以“礼、勇、信、节”等为一体的伦理体系。“礼义讲等级层次，是服从‘忠’的形式；勇敢为拓展之需，是服从于‘忠’的工具；信义是‘和’的具体化，对上讲信义就是忠诚；自我节俭，自我节制也是忠诚的表现”，对集团忠诚尽职成为自己的道德追求，也成了自我价值实现的一个确证标准。正是在“集团意识”的影响下，培养了日本 人的团队与奉献精神、强烈的使命感与责任感和恪守职责的民族性格。

三、中、日民族不同伦理根基之差异

在伦理精神内核方面，“慈孝”伦理的精神内核主要是“仁爱”。“仁”是儒家伦理的核心范畴，“孔子‘贵仁’，提出了一个以‘仁’为核心，仁礼结合的政治、伦理学说。‘仁’以爱人为基本规定，樊迟问仁，子日‘爱人’”，“仁”也是中国传统伦理规范的最重要的德日之一。“仁爱”是“仁”的基本准则和道德规范在人的意识中积淀的“仁慈、怜爱”的情感。作为传统血亲社会下的“慈孝”伦理基础，“仁爱”精神贯穿其始终。父母双亲对子女的“慈”是基于人的自然本能基础上的仁慈、无私、怜爱，是“仁爱”思想的进一步强化和恩施。由此逐步推衍出对血缘以外人的慈悲、同情之心也是“仁爱”精神的外在表现。“孝”作为“百行之首”则要求子女“敬顺、谨身、行道”。“敬顺”指敬养和恭顺；“谨身”指“念我此身父母所生，宜自爱恤，莫作罪过，莫犯刑责。得忍且忍，莫要斗殴，得休且休，莫典词讼。入孝出第，上下和睦”；“行道”是指“立身行道，扬名于后世，以显父母”(《孝经・开宗明义章》)，子女对父母的“孝”是感恩、敬爱情感的真诚表达与回报。此外，在“慈孝”基础上延伸出的“兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”伦常中，“仁爱”精神也贯穿于始终，并成为其活的灵魂。“礼忠”伦理的精神内核主要是“义理”。“忠”是日本社会最重要的道德规范之一，也是日本国民性格的明显特征之一。“义理”则是“忠”的规范和行为背后深层次的精神内核，可以理解为是基于主君(或集团)的信赖和恩德，从者有义务对施恩者进行无条件回报的意识和观念，它以一种无形的“契约”形式规范、约束着受恩者，并逐步内化为其道德观念。回报的完成是一个人的道德追求和个人价值实现的标志，否则会产生耻辱感、羞愧感、自责感。纵观“礼忠”下的日本社会，无论是在“大化改新”之前的奴隶社会、之后的封建社会，还是明治维新后的近代社会，虽然“尽忠”的对象有所变化(大名、藩主、幕府、天皇等)，但“义理”的观念始终占据着武士或日本国民的头脑，并支配其忠诚、忠贞地对主君(或集团)进行着恩德的回报。随着主君(或集团)对“礼”的不断完善和强化，“义理”观念逐步内化为主导日本国民道德观念的灵魂。日本国民性格中体现的忠诚、凝聚力极强的特征正是长久形成的“义理”观念的外显。

在道德情感表达特征方面，在“慈孝”伦理下的血亲社会中，人们的道德情感表达总体上呈现“推己及人”的特征。由于中国的传统血亲社会以家庭为基本单位，以家族为扩展单位，双亲、兄弟、姐妹及堂表亲属按亲疏远近依次排列在个人情感世界中，这便形成了以慈孝为基础、以亲情为纽带，“推己及人、推家及国”的思维模式和传统。“教以孝，所以敬天下之为人父者；教以悌，所以敬天下之为兄者也”(《孝经・广至德章》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语・颜渊》)、“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子・梁惠王下》)，中国人的道德情感表达便呈现出由亲及疏、由近及远、由内及外的扩散性、辐射性的特点。同时家庭和家族在传统上是中国人的情感依托、寻求精神安慰的避风港，也是精神家园的最终归宿。在“礼忠”伦理下的日本集团社会下，人们的道德情感表达总体上呈现出“内外差异”的特征。虽然日本集团社会也讲血亲，但相对于特定集团来讲，“在日本人的意识中，所谓‘孝’只不过是一种漠然的对父母的重视”，血亲感情也几乎限定在直系以内。对所在集团的忠诚才是最应有的品德。归属特定集团的日本人追求的是一种整体功能，在其情感世界中自己与集团是利益共同体，甚至是生存共同体，所在集团的利益就是自己最大的利益，对与自己息息相关的集团无私尽忠、踏实做事是最大的道德。由于以自己所在集团为本位、以集团利益得失为出发点，所以与该集团处于同等竞争梯级的另一集团，在利益博弈中理所当地成为其排斥、孤立甚至是对抗的对象。对利益得失之外的人和事也多表现出冷淡、疏远和漠不关心的态度。正因为如此，日本人的道德情感表达呈现出“集中性、排外性”的特点。同时，个人所属的特定集团的利益得失和兴衰成为个人价值实现程度的标尺，也成为个人快乐、悲伤、荣辱感受的源泉和归宿。