和合文化论文大全11篇

和合文化论文篇（1）

和合文化作为中国传统文化的精髓和独特的思想，历经千年，兴盛依旧，可见其富有极强的生命力。当然在新形势下古老的和合文化所呈现的样貌前所未有，所面临的问题也无比繁杂，和合文化自身作为一种自觉的文化也有走向不同领域的趋势。

当下和合文化最为显著的一个走向就是由一种精英文化向大众化转变。其次是从国内渐渐走向国际化。最后，未来和合文化要得到长足发展就必然要走向市场化、产业化。

一、和合文化从系统理论化走向大众化

“和”字的使用由来已久，其源头可以追溯到甲骨文之中。而对“和”的概念界定早在《周易》中就有阐述：“保合太和，乃利贞”这里的和就是指和谐顺畅，古人认为和谐就会让万物有序发展。孔子更是提出：“礼之用，和为贵。”孔子认为“和”乃为人处世的价值标准。而“和合”二字的联用在春秋时期已然出现。对“和合”的概念进一步的阐释是史伯与郑桓公谈论西周末年的政局时提到的：“和实生物，同则不继”这里史伯认为矛盾的对立统一是事物发展的基础，而“和”就是矛盾多样性的统一状态。至此“和合”作为一种中华民族特有的思想形式备受各派思想家青睐。

就在这如火如荼的和合文化探讨之中，一种理性回归现实的运动也在悄无声息的进行着。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中曾经指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”理论来源于实践，但是最终是为了指导实践，进而在实践中完善理论自身，所以理论发展的内在逻辑使得其要想发展必然要走向群众。和合文化在经过近代一批哲学家的整理研究后已然形成一种较为成熟的理论，尤其“和合学”的构建愈加使得和合文化趋向系统化和理论化。这种理论的成熟目的明确，就是为了解决现实中存在的种种矛盾和纠纷。

对于和合文化的大众化趋势，上文说道其利处在于促进和合文化现代化转换，有利于其“老树开出新芽”。然而其有个亟待注意的问题就是如何持守和合文化的根与魂。和合文化就像一个大箩筐，无论你是建筑、企业管理、学校教育，还是歌曲、舞蹈、服装，无论你是民间的还是官方正统，无论你是中方的还是西方的，总之皆能装进和合文化这个箩筐。这就极大可能会导致形式主义的产生，文化的厚重感慢慢消解在各种争名逐利之中。我们凭借文化的力量争得物质利益，这无可厚非，然而不要忘记的是文化是我们的根，不能忘本。

二、和合文化的国际化

近年来随着文化“走出去”战略的进一步实施，和合文化作为中国传统文化的精髓，自然备受关注，和合文化趁着这“走出去”战略的“顺风车”，越来越受到国内外众多人士的重视。

2014年9月国家主席在印度、斯里兰卡等国发表讲话指出文化交流是国家间交流的重要形式，强调了将中国优秀传统文化推向国际舞台的重要意义，那么和合文化作为优秀的传统文化重要成分无疑备受推崇，这有利于和合文化走向国际化。另外，文化交流也是外交的一种方式，亲、诚、惠、容是我国的外交新理念，这个理念也同样适用于文化交流，而这个理念中就充分展现了中国传统和合文化的特征。换句话说这个理念就是“和合”的方法论的体现。

和合文化走向国际化舞台，首先是由于文化自信展示的需要，当今中国已然是全球第二大经济体，经济高速发展的同时，其文化的发展却相对滞后，然而随着文化“走出去”战略的大力推进，加之知识分子对传统优秀文化高度自觉，我们文化逐渐从被动接受向主动外推转变。我们如今取得了举世瞩目的成就，雄辩的证明我们的文化不是一无是处，我们有理由将优秀的传统文化推向世界。

其次，文化软实力越来越受到各国重视，中国文化强国战略的提出为的就是突显大国实力。文化阵地的争夺是场无硝烟的战争，如今快餐、好莱坞影视、欧式建筑等在国内广受喜爱，这是西方文化的输入，也是西方国家软实力的象征。反观中国的文化软实力则亟需提升，所以文化“走出去”显得迫在眉睫。

最后，当下世界矛盾错综复杂，正如张立文老师所说：“21世纪人类所共同面临的挑战和冲突，概而言之，有人与自然、人与社会、人与人、人与心灵和不同文明之间的五大冲突，并由此而引发了五大危机，如生态危机、社会危机、道德危机、精神危机、价值危机。”而这五大危机的解决在张立文老师看来：“以和合学的和生、和处、和立、和达、和爱为指导原理，打破狭隘的地区、地域、国家、民族、宗教等中心论观念，以自觉的全球意识来观照、筹划、设计全人类的生存和发展问题，化解五大冲突和危机，使人人安身立命、享有和乐、和爱的生活。”因此，可以看出和合思想对化解当今人类的危机意义重大，这必然使得我国传统和合文化走向国际化的步伐加快。

在简单分析完和合文化走向国际化的缘由之后，接下来将对这种走向的利弊略作讨论。上文中提到和合文化的国际化有利于提高文化软实力，进而也有利于增加民族自信心自豪感，同时和合文化的国际化还有利于弘扬和传播中国优秀传统文化，更有利于和谐世界的构建。

三、和合文化未来之路的前瞻性分析

哲学上经常遇到的两个问题就是：我们从哪里来？我们将要去哪里？关于和合文化的来历想必不用多说，学界早已对此达成共识，它是中华民族特有的思维方式的反映，是中华民族普遍认可的人文价值。然而对和合文化我们得要问问它的未来要去往何方。

上文中我们探讨了和合文化“在路上”的几个方向，然而和合文化要发展要进步也需要开辟新路子，新方向。那么紧着就来探讨和合文化如何开辟自然联想到继承，再好的理论思想，如果失去了传承，道统丢失，就失去了根与魂，那么生命力也会枯竭。继承传统和合文化，就要防止两个对待文化的极端倾向，第一，就是文化中心论，唯我独尊，排斥打压他类文化。第二是，认为传统的都是要否定的，主张全盘西化。和合文化本身就不主张文化霸权的存在，所以不能把和合思想当做一种文化入侵的手段，不搞文化唯我独尊。另外要看到和合思想对解决人类生存危机的现实价值，不能断然否决和合文化存在的必要性。因此一方面我们要继承和合文化，另外也不能妄自尊大，目中无人。

其次和合文化的未来还应该结合市场需求，理论再成熟，如果不能被市场需要，终究是无用之物。一个民族的精神理应是能够承担起这个民族的伟大事业的灵魂性文化，所以文化要得到进一步提升，就要如马克思所说让其成为一种物质力量，进而改造世界。在中国要发挥市场对文化的作用，还得处理好政府和市场的关系，一方面要防止政府包办，另外还要防止市场的功利化消解文化的底蕴。最佳的模式是政府帮和合文化发展塔台，和合文化在市场中唱戏，政府发挥宏观调控的作用，以市场需求为导向，但又注重保护文化的根与魂，不流于形式。和合文化产业的构建是当务之急，通过一系列和合文化产品，例如影视动漫、图书、娱乐节目等将和合文化传播出去，不失为上策。

因此和合文化未来科学的新走向需要顶层设计，合理规划。而对于和合文化如今已经开始走了的路，需要取长补短，让其走的更稳。总之，通过对传统和合文化走向的分析，有助于了解“和合”理论的发展状况，为和合文化更好的继承和创新提供借鉴和参考。

参考文献：

[1]周振甫.周易译注[M].北京：中华书局出版社，2013.

[2]孔子.论语[M].北京：中华书局出版社，1960.

和合文化论文篇（2）

中国和合文化传统源远流长，积淀深厚。在构建社会主义和谐社会和建设和谐文化的伟大实践中，开掘优秀的中华和合文化传统，积极继承这份宝贵的思想遗产，在改造和重释的基础上使之实现创造性的转生，并最终重现中华民族文化复兴的辉煌，是一项重要的前提性的思想工作和理论任务。这不仅是因为任何新文化的创造都不能脱离已有的思想传统，而且因为承续和改造渗透和存活于现实中的传统本身就是一种文化的创造活动。

一、和合思维是中华和合传统的精髓

中华和合传统作为一种古老而又鲜活的文化具有极强的穿透力和伸张性，它广泛地渗透在和谐经济、和谐政治、和谐思想、和谐社会、和谐人际、和谐身心、和谐生活、和谐生态等诸多方面，但贯穿其中的精髓、灵魂、本根、命脉是和合辩证思维或称和合辩证法。正如马克思所说，哲学作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”，是“自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”对于一个时代来说，哲学既从总体上最高度地概括各种文化的已有成果，又从本质上最深度地反映文化的根本特性。而辩证方法作为真正的哲学本体论，作为最抽象的形而上的思维，处在哲学体系的最高位置，是哲学的大脑和心脏。因此，可以说，在上下5000年的中华文明发展中，和合辩证思维是贯穿其中的文化之根和文化之魂。

2o世纪90年代中期，笔者就开始从辩证法的形态人手思考中国传统辩证法的和合特点问题，并把它作为我的博士论文的选题。在长期的教学和科研中，笔者逐渐体认到，在中国传统的阴阳和谐、天人合一、主客依存、和同之辩中蕴含了一种具有独特价值和别具特色的辩证思维，它代表了典型的东方智慧特征，在统一的人类辩证思维的发展史上，具有不可替代的历史地位。但是，长久以来，我们对它的价值和意义却认识不够，甚至当作保守和落后的东西，将其视为粪土。这些年来，特别是20世纪9o年代中期以来，理论界逐渐认识到中国传统“和”文化的独特价值，但对这种价值并没有上升到世界观和方法论的高度予以认识。毕竟人们受“左”的教条主义思维的束缚太久太深，在一些具体问题上或许人们在经过多次正反两个方面生活实践的磨砺之后，会逐渐认识到教条主义思想的危害，但是，真正从辩证法的高度识别教条主义思维的表现及其错误就不那么容易了。这对于那些专门从事哲学研究的人也不例外。不少搞哲学的人至今仍然认为，辩证法的概念、范畴、命题、观点、原理及其形态，都具有“放之四海而皆准”的最大的普适性，而且辩证法的形态只能是单元和单一的，理由似乎很简单，因为它是哲学方法论。实际上，哲学的世界观和方法论与别的学科的理论观点一样，也有其适用的时空限度，超过这个限度，同样会向反面转化。例如，一分为二，作为对立统一辩证方法的中国式表达，它的适用范围就不是无限的，世界上许多事物可能是一分为三、一分为四、一分为五，或一分为多，把它们作“多分法”的分析也许更方便揭示事物的本质规律；同时，一分为二、合二而一、一分为多，也体现了不同哲学形态的方法论维度，我们只有把它们真正辩证地统一起来，对事物作多维的分析和思考，才能全面认识和把握事物的本质。

现在，党的十六届六中全会所作的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》(以下简称《决定》)正式提出了“和谐文化”的概念。和谐文化建设不仅是构建社会主义和谐社会的重要任务，而且是构建社会主义和谐社会伟大实践的理论升华。正是在这样的基础上，中央领导同志又在多次讲话中，强调把崇尚和谐、维护和谐内化为“和谐思维方式”的重要性。和谐思维方式是和谐文化的内核，是和谐精神与和谐理念在思想方法上的集中反映，是和谐文化的神髓所在。它与中国传统的和合辩证思维一脉相承、血脉相连，因此，建设和谐文化，确立和谐思维，就必须继承和弘扬中国和合文化传统尤其是和合辩证思维，在吸取新的实践经验和科学文化成果的基础上，使其在现代的“和谐文化”与“和谐思维方式”中获得新的创生。

二、和合思维体现了独具特色的东方智慧

中华和合思维与马克思主义的唯物辩证法的关系如何呢?这是我们在探讨这个论题时必须回答的一个问题。有一种观点认为，马克思主义唯物辩证法作为最高形态的辩证思维方法，是唯一正确的思维方式，它代表了人类科学思维的根本准则，其他民族的哲学思维和新的思维成果只能是从某一个方面论证或应证它，而不可能形成一个相对独立的辩证法体系。现在不是也有人用这样的眼光来看待“和谐文化”与“和谐思维方式”吗?在他们看来，马克思主义的唯物辩证法作为“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识”，它的实质和核心是“对立统一”即矛盾，而不是和谐；马克思主义唯物辩证法作为唯一正确的思维方式，它主张的是矛盾分析方法，而不是和谐思维方式。这种观点看似非常“正宗”和“正统”，其实，它既违反马克思主义唯物辩证法的实质，也背离人类辩证法发展的客观历史。诚然，马克思主义的唯物辩证法是人类科学思维的结晶，代表了现时代辩证法发展的最高发展水平，但不能说它就是人类辩证思维的最高和最后的形式，也不能说它就是人类惟一正确的思维方式。唯物辩证法首先对自身采取唯物辩证的态度，认为它至多只是代表了人类思维无限发展长途中的一个阶段即现时代的最高成就，只是为人类通向更深刻、更全面、更科学的思维开辟了更加广阔的道路，而不是辩证思维发展的终结。同时，唯物辩证思维也要求我们承识人类辩证思维形态的多样性。由于世界的无限广大和认识对象的无限丰富，亦由于人类认识世界和观照对象的致思取向的多向度和多维性，任何辩证法形态都不可能超越思维的观测视域，“全息”地、毫无遗漏地把握世界的全部本质属性，这是整个人类无限发展着的认识才能完成的任务。人类认识的这种辩证本性决定了辩证思维的形态必然是多元和多样的，不会也不可能只存在一种辩证法的理论形态，哪怕这种理论形态代表了这个时代的最高水平。马克思主义的唯物辩证法和中国传统的和合辩证法的关系就是这样。

中华民族在长期的繁衍生息、生产生活和哲学探索中，逐渐形成了一种独具东方智慧特色的和合辩证法体系。这种辩证法的独特性就在于从“和合”的视域出发，对事物的内在矛盾性和系统性中的同一性、统一性、平衡性、协调性、有序性、互补性、互渗性进行了具体的探讨，揭示了其在事物发展中的作用机理及其本质规律。“和”在中国哲学中是一个内涵十分丰富的基本哲学范畴，它与“同”相对，是指事物内部诸多差异要素的和谐有序与有机融合。自西周末年史伯提出并论证了“和实生物，同则不继”的命题之后，齐国晏婴又进一步从“可否”相和的角度发挥了“和合”辩证思想。后来的道家和儒家则分别从哲学本体论与人伦政治的角度阐释和发展了“和合”思维。特别是孔子的“中庸”或“中和”之道，从本体论和方法论相统一的基础上论述了如何达到“和合”的正确途径，为抽象的和合哲学理论与生活实践的结合找到了一条正确的道路。应该说，从史伯、晏婴到老子、孔子，“和合”辩证法的基本思想已初步形成。它奠定了后来中国2000年多年辩证法发展的“轴心”思想与“和合”传统。

那么，中国的和合辩证思维与西方的辩证传统相比究竟有什么独特之处呢?恩格斯在《反杜林论》中曾直截了当地称自己的辩证法为“矛盾辩证法”。针对杜林对“矛盾辩证法”的攻击，恩格斯指出，“矛盾辩证法在从古希腊人起直到目前为止的哲学中所起的作用”，是包括杜林在内的任何人所否定不了的l3]。列宁更一步提出了矛盾斗争的绝对性和同一性的相对性原理。他说：“对立面的统一(一致、同一、均势)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。显然，这里所说的斗争的绝对性和同一的相对性，并不是说斗争和对立可以离开同一、统一而存在，或者说，在事物发展的质变阶段，只有斗争性而没有同一性，这是不可能的；提出斗争的绝对性恰恰在于突出“矛盾辩证法”所关注的“变易性”和“否定性”原则。正如马克思在《资本论》第二版跋中所说的：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”这里，马克思把对现存事物的“否定的理解”，把批判性和革命性看作辩证法的本质，再清楚不过地说明了马克思主义辩证法所坚持的是“否定性”的思维原则。

中国传统辩证法与西方传统不完全相同。如果说西方传统在理论致思上属于“矛盾辩证法”的话，那么，中国传统则属于“和合辩证法”。“矛盾辩证法”强调的是“否定性”的原则，“和合辩证法”突出的则是“和谐性”的原则。与“矛盾辩证法”一样，中国传统的和合辩证法主要探讨的也是“对立面的统一”，这些对立面之间不仅存在着本质和属性上的差别和差异，而且存在着对立和斗争。“以他平他谓之和，故能丰长而物归之”(《国语·郑语》)，只有不同的他物之间相互作用，才能产生和合体；“若以同裨同，尽乃弃也”(《国语·郑语》)，假如相同事物之间进行机械结合，那么它的发展也就完结了。故差异和对立是和谐产生的前提，“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”(《国语·郑语》)，只有一种相同的元素是无论如何形成不了“和谐”的。在这一重要的前提性问题上，中国的和合辩证思维与西方的包括马克思主义的“矛盾辩证法”是一致的。但是，在“对立面”的同一性或统一性的问题上，中国传统的和合辩证思维显示了独特的理论致思，这就是深入到事物内部，集中地对“对立面”的同一性即其和调性、协同性、有序性、平衡性、互补性、互济性展开了具体细致的探讨，揭示了其在事物变化和发展中的作用及其内在机制。由于理论取向的不同，马克思主义的唯物辩证法虽然也论述了矛盾的同一性及其在事物发展中的作用，但它只是把“同一性”作为对立面赖以存在的“居所”以及为其实现向反面转化提供由此达彼的“桥梁”来看待的，这就是为什么“同一性”有时被界定为保守性即保持旧事物存在的原因。尽管20世纪80年代中期以来，哲学教科书加入了同一性在事物发展中作用表现的内容，但那只是举例式的说明，而不是哲学的论证，完全是外加上去的。因“观测视角”的制约，在一个矛盾辩证法的体系内，企图同时对矛盾同一性的作用机理进行具体剖析，就像人想观看自己的后背一样是不可能的。中国传统的和合辩证法与此正好相对应，它把哲学的“眼睛”安放在后背，因而能看见矛盾辩证法所看不到的东西，这正是它的独特贡献和智慧特色所在，也是它能与西方的矛盾辩证法相互补充、交相辉映的原因所在。

需要特别指出的是，中国的和合辩证思维不仅具有朴素的“对立相和”的辩证法思想，而且包含了朴素系统论的思想萌芽。“和合”不仅是阴阳和谐、对立和谐，而且是杂多和谐、系统和谐。“以土与金、木、水、火杂，以成百物。”(《国语·郑语》)故“和”作为多样性的统一，它又表达了系统论的基本要点，“和实生物，同则不继”的命题，所概括的实质上是系统论基本思想。把朴素的对立和谐辩证法与朴素的系统和谐辩证法有机地“和合”在一起，使“和合”性的原则与“和合”的思维尽显无遗，这是中国传统和合辩证思维的又一特色。

三、和合辩证思维对建设和谐文化的时代意义

“和谐文化”是党的十六届六中全会《决定》首次提出来的一个崭新概念，是《决定》最引人注目的闪光点。我们说它是一个“崭新概念”，倒不在于过去没．有人提出过。实际上，我国古代的思想家早在3000多年前就已提出来了。但是，对于我们党来说，在正式的文件和文献中提“和谐文化”却是第一次，其意义是十分重大的，它标志着我们党在文化理论、思想观念和思维方式上的一个重大转换和突破。和谐文化概念的提出不是偶然的，而是改革开放和现代化设发展到一定阶段的必然要求，是新的历史条件和历史任务在文化观念上的必然反映，是我们党由过去的革命战争时期转到现在的和平建设时期文化理论创新的必然表征。所谓和谐文化，是指以和谐为核心理念、基本原则和价值取向的一种文化形态和文化特性。和谐文化重在崇尚和谐、追求和谐、维护和谐、创造和谐，从和谐的视角观察对象，用和谐的思想分析事物，用和谐的态度对待问题，用和谐的方式处理矛盾，用和谐标准评判效果，培育和谐的理念，倡导和谐的精神，使和谐观念内化为人们的一种思想信念、心理结构、思维方式、行为习惯、价值标准、审美情趣，外化为一种道德准则、生活习俗、风土人情、文化产品、社会制度，在全社会形成一种人人讲和谐、个个促和谐、创建和谐人人有责、和谐社会人人共享的生动局面。

和合文化论文篇（3）

构建和谐校园,不仅是高校面临的现实和紧迫的问题,而且也是关系国家长期稳定的一项重要任务。全面推进建设和谐校园,必须在社会主义核心价值体系下来主导总体规划,并不断探索新途径、新方法和新思路。在高校,基层党的建设工作与校园文化已成为工作的重点,引起各方面的关注和重视。校园文化是学校在发展过程中的积累,是一个学校的活力与灵魂。高校党的建设是校园文化建设的思想保证。将二者有机的结合起来,实现良性互动,是大学教育环境优化的新途径。

一、高校党建工作为校园文化建设提供了创新思维、组织保证

创新校园文化的最终目标,是建立一个先进的文化育人环境,从而决定着必须在创新活动中坚持党的领导。党的建设工作确保校园文化建设以正确的价值为导向。只有坚持正确的价值导向,才能坚持真正的校园文化创新。

(一)党的思想建设领导校园文化建设中师生观念与思维创新

党委在思想理论上的不断提高是促进学校各项事业不断发展的思想保障,高校党建的首要任务是加强党的思想和建设工作。在思想建设过程中,最重要的是要学习利用科学发展观教育,武装教师和学生在校园在文化建设整个过程中观念,使校园文化建设保持与时俱进的精神,进一步展示校园文化的生命力、创造力和战斗力。

(二)用党的组织建设引导校园文化建设模式的创新

党的组织建设,主要包括基层组织和干部队伍建设。党的基层组织建设是提高基层组织的战斗力和凝聚力的有力保障。党的组织在校园文化的主导作用的组织模式创新主要体现在以下几个方面:

首先,反映在校园文化建设各部门的协调作用。校园文化建设的过程中,党的基层组织建设可以使相关的各部门之间相互协调,同时,共同创建一种新型的模式,使校园文化建设作为整个部门共同关心的问题。

其次,反映在对学生社团作用发挥的主导作用。近年来,学生社团工作已取得了重大进展,学生组织已经成为校园文化的重要组成部分,是校园文化的有效载体。通过加强党的组织建设,学校党委和各部门可以加强党的基层组织对学生社团的指导,充分发挥党支部的积极作用。

最后,反映在对校园文化建设的以人为本组织模式的带动。在党的组织建设中强调的是德才兼备、任人唯贤,通过党的组织建设锻炼校园文化建设的领导者,挑选出合适的校园文化建设的领导者,也有利于提高人们的校园文化的品位和层次。

二、和谐校园文化建设对高校党的建设提出更高的要求

发展先进文化、构建和谐社会是对未来的现代化建设中的困难和问题估计后进行全面的战略举措,反映了时代特征。随着改革的进一步深化和市场经济的发展,各种思想在人们的脑海中产生了巨大影响,一些海外敌对势力也将加强渗透,和我们在青年学生领域展开激烈竞争。在新的历史时期,高校党的建设工作必须立足于全局的改革,发展和服务先进文化,其目的是建设一个和谐校园,建立和完善高校党建工作创新机制。

(一)创新思想政治工作,把握建设和谐校园文化建设的正确方向

思想政治工作是基层党的建设的一个重要组成部分,思想政治工作的创新是加强基层党的建设的时代要求。创新思想政治工作,必需坚持以人为本。也就是说,在高校,必须以学生和教师为根本,以满足学生和教师的生存、安全、自由和发展为目的,把解决思想问题与解决实际问题密切联系,利用各种校园文化,不断提高思想政治工作作用,以实现和谐发展、教书育人的目的。

(二)创新基层组织活动形式和内容,发挥党员在构建和谐校园文化中的骨干作用

为了提高基层党组织凝聚力、吸引力和影响力,高校应该从党的基层组织建设工作的实际出发,积极创新组织活动形式。活动的组织必须适应校园文化的特点,从封闭走向开放的,由单一向不同类型转变,鼓励各级党组织在活动的内容,方法和组织形式上创新,走出校园,提高组织生活的创新性。通过参观学习、讲座、竞赛以及其他形式,在丰富的文化建设和谐校园的同时,扩大党组织的活动空间和范围。超级秘书网

(三)创新党建工作的管理方法,提高构建和谐校园文化的建设水平

高校是传播先进文化的源地,从而决定了校园文化建设的出发点和发展水平。随着科学技术和网络技术的快速发展,信息技术已经渗透到大学生活的各个方面,高校党建工作必须跟上信息时代社会发展的客观形势,充分利用信息技术和高科技手段,通过互联网等手段,宣传主流意识形态,从而提高党建工作和思想政治教育的效率和作用。

高校党建和和谐校园文化的互动,是一种更高层次的和谐,将对学校的改革与发展,对建设和谐校园发挥了不可替代的精神指导作用。另一方面,两者之间的互动是一个非常复杂和庞大的系统工程。我们必须根据新情况、新变化,不断研究和探索。我们坚信,在党的17大精神的正确指引下,我们就一定能够建立一个符合当代中国实际情况的和谐高校校园文化,为社会培训更多的社会主义建设者和接班人

和合文化论文篇（4）

1、“和合”概念

“和合”观既是中国传统文化的基本精神之一，也是一种具有普遍意义的哲学概念，对中国文化的发展具有广泛而久远的影响。

关于“和”的概念，早在我国西周时期就已提出。在《左传。昭公二十年》中，晏婴指出和“如羹焉。水火，醯醢，盐梅以烹鱼肉，火单之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过”。这就是说“和”是一种由不同要素所构成的和谐状态，就像鱼、肉掺和水、火、盐、梅等，经过厨师的烹调与加工而成为另一种新质的食品存在状态。同时，晏婴还指出“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是”。其意是指：如果以水加水，仍然是水，构不成佳肴美食，谁愿去吃呢？同之，琴瑟如果只弹奏一个音符，没有其他音符相配，终不能组成悦耳动听的乐章，谁又愿意去听呢？可见，“和”不是相同要素的相加与聚合，更不是单个要素的存在状态。

晏婴之后，思想家史伯进一步地深化了“和”的概念。史伯说：“夫和实生物，……，以他平他谓之和，故能丰长而物归之”。可见，“和”这一概念包含着矛盾的对立与统一，也就是说“和”是矛盾多样性的统一，是事物产生和发展的源泉，是万物存在的基础。

随后，先秦时期的“和”被赋予了“合”的含义，从而出现了完整的“和合”概念。《国语。郑语》最早出现“和合”一词：“契能和合五教，以保于百姓者也”。该文记录了殷商朝官员——契为使平民百姓安身立命。遂将五种不同的人伦之教加以融合，实施于社会。契之所以能流芳史册，就在于他能和合五教。由此可见，“和合”表明的是多样性的统一。“和”、“合”联用，不仅突出了不同要素组成中的融合作用，强调了矛盾的事物中和谐与协调的重要性，而且从此以后，“和合”成了不同要素融合最为理想的结构存在形式，普遍受到各派思想家的推崇和重视。“和合”这一传统哲学概念，从此便成为中国传统文化的精髓，广泛而深入地融合于中国文化之中。

如中国文化奠基初始时期，孔子创立的儒学就是对殷周时代礼乐文明的“和合”；隋唐时期，禅宗的出现，便是佛教与老庄理论及魏晋玄学相“和合”的结果。“从某种意义上说，中国文化是”和合“的产物”，惟其如此，中国文化才能如此地源远流长，充满活力。

在中国思想文化史上，儒、道、佛等历经诸多历史阶段的流变，成为三股宏大的思想文化洪流，有力地塑造了中华民族的文化心理与民族性格，给中国一切文化科06学艺术，包括园林文化以持久而深刻的影响。

2、中国的园林具有博大精深的思想文化背景

历经三千年的不断发展，中国园林能形成在世界园林史上十分独特的艺术形式，其中一个重要原因是，中国园林文化能以道家思想为底蕴，融合儒家礼教、佛家禅宗等多种思想流派的精华，即始终贯穿和合文化的精神。

2.1道家与中国园林

中国园林是自然式山水园林，其山水艺术风格形成于魏晋南北朝道家隐逸思想盛行的时期，所以在儒、道、佛三大思想流派中，以道家思想对中国园林的影响最为深远。

道家思想的渊源复杂，“可以说是混合汉族各种原始的思想所成的宗教”（许地山，《道教史》）。在道家的发展史上最能体现道家思想的当推老子及其《老子》（唐玄宗时代，尊称它为《道德经》）、庄子及其《庄子》（唐玄宗时代，尊称它为《南华经》），《老子》的“道论”是其全部思想的根据。“道”的中心含义就是“无为”，即任其自然的意思，即“治人事天莫如啬”、“人法地、地法天、天法道、道法自然”（老子，《道德经》），也就是指一切都取法自然的意思。

魏晋时期在中国历史上是政治最混乱、思想最活跃的时代。由于战争的频繁、政局的动荡、门阀制度的实行，以至中央集权瓦解、权威信仰动摇，儒家经学逐渐解体，道家思想逐渐深入人心。人们开始推崇道家的“道法自然”、“无为而治”的观念，开始崇尚隐逸、隐居山林，希望过着陶渊明笔下所描绘的“桃花源”式的生活。由此，人们通过接近大自然、欣赏大自然，进而喜爱大自然、摹仿大自然。于是，山水诗、山水画的艺术形式涌现。这时期，人们“不专流荡，又不偏华上；卜居动静之间，不以山水为忘”（《洛阳伽蓝记。城东。正始寺》，引姜质《庭山赋》），为了时时享受山林野趣，社会上掀起了构筑庭园的热潮。在这种艺术氛围里，中国园林初步形成了自然山水式园林的艺术格局。这时的山水园林一改过去“单纯地摹仿自然山水进而至于适当地加以概括、提炼，但始终保持着'有若自然'的基调”，以山水为园林的基本构架，将对山水的欣赏提高到审美的高度。可见，我国古典园林初步确立再现自然山水的基本艺术原则，是与魏晋时期道家隐逸思潮的流行有极大的关联。如果按照规模、数量以及艺术成就划分，中国园林大致可分为四类：皇家园林、私家园林、寺观园林及风景名胜区园林。然而，无论这四类园林如何风格迥异，它们却大都属于自然或人工山水园林。正如明代造园大师计成在《园冶》中提出的“虽由人作，宛自天开”，这即是中国园林的最高境界，也是道家的“师法自然”在造园中的精妙体现。不仅如此，中国园林的许多艺术手法都和道家思想有着深厚的渊源。

老子说：“道常无为”（《老子》第三十七章）。无为是道家根本的人生态度，它要求人们要因循事物的自然状况，顺应万物的本性及其内在规律。“无为”观念折射到政治上，便是“无为而治”，便有了汉初“文景之治”的历史佳话。“无为”观念折射到造园中，造园手法中便有了“宜亭斯亭，宜榭斯榭”、“高方欲就厅台，低凹可开池沼”等。“无为”观念折射到生活态度上，便导致文人们退隐山林、淡泊冲和的出世人生观。中国造园历代都大有文人参与，于是园林文化中渗透着许多道家情怀。从景园的题名上，有“拙政园”、网师园“，甚至皇家园林中都有暗示隐逸的”濠濮间“；从造园的要素中，舫或舟这一构景要素的重复出现等等，无不在营造园林的隐逸氛围。因此，中国园林”虽由人作“，其哲学与美学底蕴却在于道家的无为思想。

老庄哲学的另一重要思想是贵柔、尚静。老子多次强调“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，另一位道家重要人物王弼说：“动起于静”，认为静是动之本。反观我国园林，无论是平面布局、空间造型还是叠山理水，均以曲致为上，甚至连人工味极重的建筑也可以达到“如翬斯飞”（《诗经-小雅-斯干》）的效果。与道家之虚静观相对应的是中国园林文化主静，以水景的营造最能充分说明。在我国古典园林中多以静态的水面作为园林布局中心，以形成质朴淡雅、含蓄深沉的园林氛围；而西方规则式园林以“动”水为美，注重水法的千奇百态，多以喷涌、流动的水体为构园重心，以形成热闹、活泼的园林环境。中国园林的这些构图手法无不印证着道家思想，其中，尤以私家园林为最。

2.2儒家与中国园林

儒家发源于华夏上古文化，确立于孔子。儒家思想一直被尊为中国封建社会的统治思想，又被称为官方哲学，给予了中国历史以最深刻的影响。相对于道家的“无为而治”，儒家采取的是一种积极入世的人生态度，推崇“学而优则仕”，主张以礼制来维系社会。所谓的“礼”主要是指社会的等级制度、法律规定以及伦理道德规范。在中国漫长的封建社会里，礼是无所不在的，礼渗透于一切人生领域。

周朝是重“礼”的时代，讲究“名位不同，礼亦异数”（《左传。庄公十八年》）。其时，诸侯城、都城与王城的规模各不相同，据《考工记》中记载：“天子城方九里，公盖七里，侯伯盖五里”。不仅如此，周朝还规定了囿（园林的最初形式）的等级，天子之囿百里，诸侯之囿四十里。这些，正是恪守礼制的具体表现。

园林建筑的体量与用材，也应依礼而定。《明史》中记载：“一品二品厅堂五间九架”、“三品至五品厅堂五间七架”、“庶民庐舍不过三间五架”。在园林装饰艺术上，礼制也有很多约束，《礼记》中有“楹：天子丹，诸侯黝，大夫苍，士黄主”，至明清时期建筑装饰用色按等级来定，明黄最为显贵，为皇室所独有，而黑、灰、白则为民居的专用色。此外，在非寺庙园林及建筑的整体布局中，为体现森严的礼制观念，自古以来便存在着强调“尊者居中”、皇权至上的作对称均衡布置的中轴线，比如明清北京紫禁城的城市中轴线、颐和园仁寿殿建筑群中轴线等。在中轴线上，儒家重礼之倾向体现得最为充分。

同时，作为官方哲学，作为封建统治者所推崇的思想工具，儒家思想在皇家园林中较之私家园林等其他类型园林有更充分的体现，如苏州的拙政园、留园等庭园平面布局中很少有中轴线的存在。而避暑山庄，作为现存的最大的皇家园林，虽在整体上是自然式山水园林，但其宫殿区由于是皇帝理政的要地，均采用中轴对称、数进院落布局，以此体现皇权独尊。

2.3佛家与中国园林

佛家文化对中国园林的影响不仅在于形成了一个园林类型——寺观园林，更在于佛家最主要的宗派——禅宗对中国园林艺术的兴发。

禅宗是佛教传入中国，与中国本土的老庄思想及魏晋玄学相和合而形成的宗教流派。唐高宗时期，以慧能呈偈为标志，禅宗正式形成。禅，在梵语中是沉思的意思。中国的禅宗既保留有印度佛教“梵我合一”的世界观——“本心论”，又发展了一套自心觉悟的解脱方法，即通过直觉观察、沉思冥想、瞬间顿悟达到“梵我合一”、物我交融的境界。同时，禅宗文化还宣扬以追求自我精神解脱为核心的适意人生哲学以及自然澹泊、清静高雅的生活情趣。禅宗在传承教义时提倡“以心传心，兼不立文字”。故禅者在谈禅论道时或拈花示众、或羚羊挂角，起谛听者在清静本心中寻觅真意。

和合文化论文篇（5）

中图分类号：G42 文献标志码：A 文章编号：1673-9094（2015）12A-0020-04

2011年7月，我校成功申报了江苏省教育科学“十二五”规划重点自筹课题“‘和合文化’理念下学校整体改进的校本研究”。课题研究给我校教师、学生带来了很大的变化，也使课堂发生了深刻的转变。

一、教师：和合共进，智慧共享，助推专业成长

长期的教学实践告诉我们，要改进学生的学习方式必须首先改进教师的教学方式。教学中学生“主体”的体现，需要教师“主导”的更加完善。课堂的组织引导、合作学习课题的确定、合作时机的选择等等都需要教师的教学活动有实质性的改进和提高。

1.课题研究保护教师持续高效的教研热情，让智慧共享，助推专业成长

我们推出了学科月课改半日教研活动，鼓励学科组就课堂教学中发生的、具有学科特点的典型问题进行行动性专题研究。这些专题研究过程包括组内方案申报、课题组审核、方案修订、过程实施、期末评估。教师在平时的课堂教学实践中发现问题，在学科月课改半日教研活动中解决问题。这种不断的循环为“和合文化”理念下中学课堂教学实际问题的解决提供了具体的策略。

2.课堂观察保证课题研究高质量地进行

课例研究是我校学科月课改半日教研活动的主要形式，针对部份教师在听评课过程中存在的“直觉道来”、“无关痛痒”、“缺乏可行的改进建议”、“缺少观点主张”等问题，我们让部分新城校区教师跟随高中部教师做课堂观察研究，让全体教师学习规范的听评课范式，通过数据记录、分析和教学情况研究，谋求教师教学方式的转变、学生学习方式的改进。课堂观察与传统的听评课活动相比，是基于教师合作基础上的听评课，重视证据、量化和质化的评课话语，关注学生学习和教师教学的双任务取向，因此课堂观察所具备的专业特质帮助解决了目标导引教学中的一些问题，使得我们的课题研究高质量地进行。

3.教师角色，从桌间巡视走向专业调控

在合作学习中教师应当做什么，是课题研究初始老师们疑惑的话题。以往学习小组中教师的活动被称为“桌间巡视”。然而，在合作学习中，丰富多彩的学习同时展开，因此难以把握每一个学生的多样思考，就这一点而言，桌间巡视价值甚微。随着课题研究的推进，老师们逐渐认识到，在合作式课堂教学中，教师必须进行两项工作：关注不能顺利参与合作学习的困难学生，关照展开合作学习有困难的小组。因此，在小组学习开始不久，教师应该努力让每一个学生都积极参与合作学习，鼓励难以融入小组的学生同组员沟通，而不是分别回答个别学生的提问。对难以开展讨论的小组，教师应对该小组提供实际的帮助、推进小组的合作学习。

4.课题研究的过程，成为教师自我反思的过程

如果说期初课题工作会议是引领，那么期末课题总结会议则是教师自我反思的过程。基于反思，老师们对课题又提出了新的问题、新的思路，对自己的教学行为又有了新的思考、新的改进，研究更建基于学生的学习，这是我们课题研究过程收获的最宝贵的财富。教师以自身的实践场所――课堂为中心，与教学的改进、教师专业素养的提升形成一种同心圆的模式。

二、学生：合作学习，成长共赢，丰富团队文化

组建学习小组，是课题研究的前期工作。在课题研究方案中，我们提出分组的基本原则是组间同质、组内异质、优势互补。以小组的形式对学习过程中发现的疑难问题、课堂教学中的重难点问题及学生或教师新提出的部分问题进行研讨并获得成果，是团队精神的体现，是合作学习的核心内容与关键环节。

1.小组创建，从互教关系走向互学关系

在平时的课堂中，我们不难发现，很多老师其实也在自觉不自觉地使用小组学习模式，但都是侧重在小组成员间构筑互教关系，如老师指示“懂的学生教不懂的学生”。这种“互教关系”是一种单向的关系。平常的课堂中有的老师也会尝试建立“互学关系”，如指示学生“不懂的学生不要总是一个人思考，可以问问组内的同学”，给学生提供挑战高水准学习的机会。在互学关系中，不懂的学生可以针对自身切实存在的问题请教、探讨，真正解决自己在实际学习中存在的问题。很明显，互学关系下的合作学习效益较高。因为合作学习把学生推向了主动学习的层面，同时他们学习的阶段性成果又成为了他们继续学习的动力。“互教关系”极不自然，甚至可以扭曲成为“多管闲事”，而“互帮互学”关系则是“若无其事的优势”结成的关系。随着学习小组的创建，小组合作从互教关系走向互学关系，各类学生均获得了成长共赢。

2.合作学习，提升学生学习力

目标导引下的同伴合作式课堂，其最终的指向是学生，是学生的学习力。在传统课堂教学中，无论怎样的因材施教，学生个体学习力的增长在大班额的班级授课中，都成为难以达到的目标。虽然实际教学中，也不乏教师通过献身性努力，确实使个别学生摆脱了低学习力的案例，但是这种案例比较鲜见。如果我们的目标建立在全体学生或者大部分学生学习力的提升上，那么，我们势必要改进课堂学习方式。课题研究的内涵就是要通过基于小组的合作学习来提升学生的学习力。合作学习中，学生对于伙伴之间的相互宽容、相互关照的互动能力比教师更加优越;低学习力学生主动求教伙伴的能力得到锻炼;在互教互学的过程中，知识更容易成为学生网状学习经验中的结构点，从而变得更清晰，更牢固，也更有连结性。这种基于“差异互补”原理、采取“异质分组”原则建立起来的课堂教学模式，正是提升学生学习力的关键。在改进课堂学习方式的过程中，教师的固有观念也得到转变：低学力学生的转变并非是一个日积月累的过程，事实上，低学力学生是可以突然在某个时间点上摆脱低学力状态的;“学力”也并不是自下而上地堆积起来的，而是需要从一定的高度加以引领。合作学习，成为低学力学生“冲刺与挑战的学习”。

3.合作学习模式极大地丰富了团队文化

团队文化是学生在团队交往的过程中，自己创造并共同遵守的一套关于日常活动规范、价值和兴趣倾向的稳定模式。任何一种教学其本质都是教育，我校自2006年起开展了“同伴互助计划”的德育活动，现在这一教育方式进入教学领域，“同伴互助计划”中已积累的优秀经验便也自然延伸至我们的课堂。长期以来，“应试教育”的环境使学生容易滋生出扭曲的竞争意识，合作精神和合作能力缺失比较严重。可以设想，如果学生在学校的学习成果，多半是建立在其他同学失败的基础上，而不是相互合作基础上的共同进步，那么他们人格中的合作、奉献的品质就会缺乏生长的土壤。我们在课题研究中，倡导合作、互助、共赢的团队文化，很多评价与小组挂钩而不直接针对组员，评价注重小组合力，注重小组的学习提升度等等，这些方式都直接指向团队文化建设。课题实施过程中，很多班级课堂之外小组合作的延伸，更是成为学生成长共赢、丰富团队文化的助推器。

三、课堂：和谐民主，思维共振，转变教学方式

“和合文化”理念之下的中学教学变革，主体是学生，主阵地在课堂，其变革的关键词锁定“目标导引、合作学习”。

1.课堂，始终紧扣目标

教学目标指引着教学的方向，规约着教学的内容，是课堂的旗帜和灵魂。课堂教学有了合理、恰切、明晰的教学目标作引导，教学活动才能最大限度地提高有效性，减少随意性和盲目性。本课题的“目标导引”是合作式课堂教学的基础和保障，它直接决定了学案的样式和内容、课堂研讨问题的深浅、学生合作时机的选择。概括而言，“目标导引”在本课题的意义和操作价值在于：导入切中目标;样例体现目标;方式承载目标;评价对应目标。在具体实践中我们特别关注了以下三个方面的问题：

一是制定合理、明晰的教学目标。

教学目标是“目标导引”中应该最先考虑的因素。合理、恰切、明晰的教学目标的制定一般要经过解读标准、分解目标、叙写目标的过程。

（1）明确课标要求。课程标准是教学目标的纲领，教学目标的准确定位必须基于课程标准。在设定一堂课的教学目标前，必须认真研读课程标准，以便将课程标准的大目标进行剖析分解，并落实为本节教学内容的具体目标和要求。

（2）分析教材和学情。不同的教材内容、不同的学生对于教学目标的设定，有着重要和关键的制约作用。在明确课标要求的基础上，认真分析教材具体内容和学生具体情况，深刻理解本节教材的编写意图，明确教学的重点、难点，知识的内在联系，厘清学生现有的知识基础及“最近发展区”，这些都是设定教学目标的必要步骤和过程。

（3）目标分解与落实。依据课标对本节教学内容的要求，根据教材的编写意图、教学内容及学生现实情况，把课程标准的大目标分解成课时教学目标。

（4）叙写教学目标。教学目标是学生通过课堂学习预期达到的结果（即学生行为的变化），叙写出的目标要具有可观察性、可测量性和激励性。[1]

二是设计学生课堂学习的评价方案。

教学目标体现着教师的美好愿望，学生究竟是否达到？达到的程度如何？评价方案的设计是“目标导引”的一个重要环节。学生课堂学习评价方案的设计原则我们主要考虑以下几个方面：

（1）评价设计要基于教学目标。规范的教学目标是一把可供评价的尺子，根据教学目标去设计、制定评价标准，才能够尽可能准确地估量学生对目标的达成情况。所以，无论是设计过程评价（表现性评价）还是结果评价（检测性评价），都应该与教学目标保持高度的联系性甚至一致性。

（2）评价设计要先于教学设计。评价的设计应在明确教学目标之后、教学设计之前完成，而不是在所有教学环节完成之后。“为评而教”能发挥对学生学习的积极影响，能有效促成教学目标的达成。

（3）课堂评价的形式要多元化。课堂评价的形式有表现性评价（如课堂提问、同伴合作、展示研讨），检测性评价（课堂练习板演、课外作业等），师生互评，生生互评等。本课题更注重对学生整体综合式、多元捆绑式的评价，由单纯鼓励竞争变成以鼓励合作为主，在合作中学习，在合作中竞争，更在合作中成长。

三是以教学目标设计教学程序。

在有了清晰而准确的教学目标和学生课堂学习的评价方案后，就要紧紧围绕教学目标和评价方案设计课堂教学程序。在这几年的实践中，我们提炼出了五环节课堂教学流程：

五环节中，目标是主线，应始终或明或暗地贯穿于课堂中的各个环节。目标导入旨在引起学生的学习意向和兴趣，传统教学中的优秀做法都可以应用在此处，比如开门见山宣读目标、设置情景导入课题等等;独立自学、同伴合作和展示提升是主体环节，独立自学是同伴合作的前提，展示提升是同伴间互教、互研与互评的自然延伸;归理评价是师生对课堂教学中所涉及的知识、技能、方法、思想和精神的盘点，具体的操作方式可以是对教学内容的当堂检测，也可以是同伴组内的研讨以及学生的口头总结，从一定角度看，学生在归理评价环节的表现可以视为教学目标当堂达成程度的度量手段。

2.课堂，始终面向学生

我们都知道罗慕洛运用光栅印刷技术设计的那张特殊海报，其中的儿童视角在我们的课堂教学中是一个常被忽略的问题。儿童是什么？是缩小的成人？还是成人的准备阶段？都不是，儿童是一个特定的年龄，是独特的人生阶段，它具有自己的独特性和唯一性，不是谁的准备，不是谁的缩小版。在教学过程中，儿童视角是教学提升品质、提高有效性必须要考量的一个最最关键的因素。我们应该具有真正的儿童视角，我们设定的教学目标，和儿童学习的目标应该尽可能地趋近。我们看到的儿童，应该真正回归儿童的本质含义，我们的教学才能真正从本质上促进儿童的学习。[2]

课题研究中，我们指导教师蹲下身子、放下身段，从教者的视角，但更从学生的视角去审视课堂，去设计课堂。长期以来，我们教师习惯站在“教”的这一边，站在成人的这一边，看不到学生的世界，合理还是不合理，好抑或是不好，很大程度上，我们都以成人的标准去判断，以成人的眼光去审视，用我们的意见、感受、想法去代替、解释学生的意见、感受和想法。我们的课题研究就是希望教师从惯常的思维和认识中跳脱出来，用学生的眼光去看，站在学生的立场去想，让课堂始终都面向学生。

3.观念转型，从同步学习走向合作学习

所谓学习，从某种程度上讲，就是一种相遇和对话，是学生和教材、文本的相遇与对话，是学生和同伴、老师的相遇与对话，也是学生和自己的相遇与对话。在这个过程中，通过与他人的合作，通过合作中的探求，进一步遭遇多元的思想，冲击、激发自己的思想，从而实现这样的相遇和对话。从这一点上说，学习原本就具有合作性，只有具有合作意味的学习，才有可能达到最终的共通与融合。

回想我们传统的同步学习，教师更多的是关注“中层”学生，其中原因首先在于大家都认为“特高分”是可遇而不可求的，但同时对学困生的转化教师也常常感到有心无力，因此教学往往就倾向于“中层”学生。如此，“上层”学生由于内容的简单失去一定的学习挑战性，“下层”学生又由于内容的不容易理解而失去学习的兴趣，在一定程度上，同步学习的机制致使部分学生学习权丧失，最终往往是不同步，即严重的两极分化。

我们的课题正是要研究如何从同步学习走向合作学习。研究过程中，我们发现应该把教学内容的水准设定在比通常的教学水准更高的层次上，但同时在教学中必须针对最低水准学生的问题加以组织，如此，“上层”学生的学习才能形成，同时，“下层”学生的问题也可以关照到，课堂教学中“每一位”学生的学习也才有可能真正实现。

在从同步学习走向合作学习的课堂中，鉴于实际情况中出现的越是学习力低下的学生，越是缺乏主动合作、主动请教的能力，我们不断地引导教师指导“下层”学生如何请教，引导教师在课堂上明确合作学习的地位。例如，当课堂中出现约三分之一学生举手发言的情况时，就应开展合作学习，借助多方位的意见交流，展开多层面的思想交锋，只有这样，才能将限于三分之一举手学生的学习，扩展为全部学生的学习。保障所有学生的富有挑战性、富有学习张力的学习，正是合作学习的精髓所在。

和合文化论文篇（6）

Abstract：ThisarticleintroducedtheresearchadvancementofLiliumlancifoliumThunb.andL.browniiF.E.BrownVar.viridulumBakerchemicalcompositionsandtheextractionmethodinrecenttenyears,mainlyconcentratedinthesteroidsaponin,thepolysaccharideandthecolchicine,thesteroidsaponinextractionhasethanolextract-thepocketresinabsorptionlawandethanolextraction-thenormalbutylalcoholextractionmethod;thepolysaccharideextractionhaswaterextractandethanoltosink,thecompoundenzymelaw;thecolchicineextractionhastheorganicsolventextractionprocessandthesupercriticalcarbondioxidefluidextractionmethod.

Keywords：LiliumlancifoliumThunb.;L.browniiF.E.BrownVar.viridulumBaker;Ingredient;Extraction

中药百合来源于植物卷丹LiliumlancifoliumThunb.百合L.browniiF.E.BrownVar.viridulumBaker和细叶百合L.pumilumDC.的干燥肉质鳞叶，最早记载于《神农本草经》，细叶百合主要分布于东北，野生为主，市场少见。卷丹和百合在全国分布较广，在长江流域广为栽培，为百合药材的主要来源。其主要成分有皂苷类、多糖、生物碱、微量元素及蛋白质、磷脂、无机元素等。研究表明，百合在止咳化痰、抗疲劳与耐缺氧、升高外周白细胞、降血糖及抑制迟发过敏性反应、催眠安神等方面均具有显著效果。

1化学成分

1.1皂苷类

近几年来百合皂苷的研究主要集中于甾体皂苷，侯秀云等［1］从百合中分离得到β-谷甾醇(Ⅰ)、胡萝卜苷(Ⅱ)、正丁基-β-D-吡喃果苷(Ⅲ)、26-O-β-D-吡喃葡萄糖3β，26-二羟基-5-胆甾烯-l6，22-二氧3-O-α-L-吡喃鼠李糖-(12)-β-D-吡喃葡萄糖苷(Ⅳ)、26-O-β-D-吡喃葡萄糖3β，26-二羟基胆甾烷-16，22-二氧-3-O-α-L-吡喃鼠李糖-(12)-β-D-吡喃葡萄糖苷(Ⅴ)［2］。其中Ⅳ和Ⅴ为新化台物，初步药理实验证明，这两种皂苷对二氧化硫引起的小鼠咳嗽有镇咳作用［2］。Ⅰ，Ⅱ和Ⅲ为首次从该植物中分得。吉宏武等［3,4］以卷丹鳞茎为原料，通过光谱与HPLC等手段鉴定百合皂苷有两种，一种为含有提果皂苷元与3个糖基的甾体皂苷，一种为含有薯蓣皂苷元与3个糖基的甾体皂苷。吴晓斌等［5］以龙山百合为原料，发现百合皂苷与薯蓣皂苷有相同的薯蓣皂苷元。百合总皂苷提取物对自由基的清除作用比人参皂苷强［6］。杨秀伟等［7］分离并鉴定卷丹中两种甾体皂苷，麦冬皂苷D(ophipogoninD)，其结构为薯蓣皂苷元-3-O-﹛O-α-L-鼠李糖基-(12)-O-［β-D-木糖基(13)］-β-D-葡萄糖苷﹜，另一化合物为薯蓣皂苷元-3-O-﹛O-α-L-鼠李糖基-(12)-O-［α-L-阿拉伯糖基(13)］-β-D-葡萄糖苷﹜，经鉴定是一种新的化合物，定名为卷丹皂苷A(1ililancifolosideA)。

1.2多糖类姜茹等［8］

从百合鳞叶中首次分离出一种水溶性多糖BHP，酸水解，薄层展开进行多糖组分分析，呈现D-半乳糖、L-阿拉伯糖、D-甘露糖、D-葡萄糖、L-鼠李糖等斑点。该多糖作用于机体免疫系统，对小鼠免疫功能有明显的调理作用。刘成梅等［9，10］从新鲜百合的鳞叶中，分离得到LP1，LP2两种多糖，在多糖的组分分析中LP1由葡萄糖、甘露糖组成，比例为1∶2.46，LP2由葡萄糖、甘露糖、阿拉伯糖、半乳糖醛酸组成，比例为1∶0.73：2.61∶1.8∶0.84。这两种多糖单体对四氧嘧啶引起的高血糖小鼠有明显的降血糖功能，并且与浓度呈正相关。百合多糖LP2降血糖作用强于百合多糖LP1。赵国华等［11］从百合块茎中分离得到LBPS-I多糖，是一种纯粹的非淀粉类葡聚糖，是由α-D-(1,4)-Glcp和α-D-(1,3)-Glcp以2∶1的比例交替形成主链，并有α-D-(1,6)-Glcp侧链的葡聚糖。该多糖单体对移植性黑色素B16和Lewis肺癌有较强的抑制作用。ManalMShehata等［12］从百合中分离得到百合水溶性非淀粉多糖(WSNSP)。体外实验结果表明，百合球茎中WSNSP组分B可以直接抑制肿瘤细胞的生长；体内实验结果表明，WSNSP组分B具有抗癌功效，可以抑制小鼠S180肉瘤增殖，抑瘤率在45.68%以上。

1.3生物碱类百合中生物碱研究早在20世纪60年代就有报道，主要集中在秋水仙碱。贺世洪等［13］利用极谱法，采用二阶导数直接测定其中秋水仙碱的含量，达0.0064%。何纯莲、李新社等［14，15］采用超临界萃取法和高效液相测得湖南龙山产卷丹鳞片中秋水仙碱含量。百合中秋水仙碱，能抑制癌细胞的增殖，尤其对乳癌的抑制效果比较好［16］。

2提取

2.1皂苷及其苷元类

2.1.1皂苷类甾体皂苷的提取分离有3种方法：醇提—大孔树脂吸附法、醇提—正丁醇萃取法和色谱法。吴晓斌、任凤莲等［5，17］分别讨论了温度、乙醇用量、回流时间和提取次数对百合总皂苷提取率的影响。采用正交实验法得出了百合总皂苷的最佳提取条件为：用80%乙醇(其体积为百合质量的6倍)，在70℃回流提取3次，3h/次。吴晓斌等［5］考虑百合总皂苷的含量和工业中的实际生产情况，确定最佳提取条件为6倍于药材量的乙醇（浓度为70%），在60℃提取3次，3h/次。用AB-8大孔吸附树脂柱分离，无水乙醇、丙酮-乙醚混合液沉淀干燥得百合皂苷，得率为0.253%。吉宏武等［18］采用微波处理卷丹百合，烘至含水量6%左右粉成80目。选用甲醇为提取剂，采用超声波提取和水饱和正丁醇萃取百合中总皂苷，所建立的方法具有干扰小、准确度高、分析速度快等优点，抽提皂苷完全、适合于大量试样的分析。

2.1.2皂苷元甾体皂苷元的提取有醇提酸水解—有机溶剂提取法、酸或酶水解—有机溶剂提取法。百合中甾体皂苷元的提取采用的是前者，百合皂苷经酸水解，乙醚萃取，氮气吹干，即得甾体皂苷元［3，4，19］。

2.2百合多糖

2.2.1水提醇沉法刘成梅等［20］以浸提温度、固液比、浸提时间为考察对象，进行正交实验，发现对百合多糖提取率影响程度为：温度>时间>固液比，确定百合多糖浸提最佳工艺参数：浸提温度95℃，时间2h，固液比1：5。去蛋白采用酶-Seveag联用法，沉淀多糖。滕利荣等［21］分别就提取时间、溶剂体积、浸提温度进行单因素实验，发现热水提取百合多糖的最佳条件为：加水比70：1，浸提时间6h，浸提温度60℃，在此条件下提取率可达10.87%。Sevag试剂离心除蛋白质，测定多糖含量。杨林莎等［22，23］讨论提取时间、提取次数、溶剂体积、浸提温度等因素对多糖得率的影响，采用正交实验法进行优选。影响百合多糖提取的主次顺序为温度>溶剂体积>浸提次数>浸提时间，最佳工艺为温浸温度80℃，但考虑到多糖解聚及淀粉糊化、变性，浸提温度设为65℃，溶剂体积l5倍量，浸提3次，浸提时间4h。Sevag法除蛋白，以多糖得率为指标，采取正交实验法探讨Sevag法中的氯仿与正丁醇的配比及与样品体积的比例关系，最佳工艺为氯仿-正丁醇体积比为3：1，样品-氯仿正丁醇体积比为5：2，振摇时间10min。测定多糖得率为5.2%。杨华等［24］用三氯三氟乙烷与seveage法联用脱蛋白，得百合粗多糖水溶液。以乙醇沉淀，丙酮、乙醚洗涤，冷冻干燥后得粗多糖。孙丽华等［25］用Sevag法脱蛋白，分离纯化所得活性多糖的得率为4.5%，多糖含量为96.8%。

2.2.2复合酶法百合块茎中除多糖物质外，还含一定量的蛋白质、胶质、粗纤维及脂肪。这些物质的分解有利于多糖的分离和纯化。复合酶法提取百合多糖具有条件温和、杂质易除、提取率高和生物活性高等特点。因此选用复合酶系，将复合酶［ω(纤维素酶)：ω(果胶酶)：ω(胰酶)=2：2：1］加入百合块茎干品中，考察pH、酶促反应温度、酶促反应时间对提取率的影响，确定酶法提取多糖的最佳反应条件：pH值是影响百合多糖提取率的显著因素，浸提液pH7.0，浸提温度50℃，酶促反应时间90min。在上述最佳条件下，测定了加酶量对多糖提取率的影响，最佳加酶量为3%。在最适酶提条件下提取率达31.03%，是热水提取法的2.85倍［21］。

2.3秋水仙碱

2.3.1有机溶剂提取法李新社等［15］考察了溶剂种类、提取时间及提取方式对提取效果的影响，确定提取剂为乙醇，提取时间为8h，碱化百合粉能显著改善提取效果，提取率从0.95%提高到1.77%。何纯莲等［26］研究了提取温度、提取时间、溶剂用量、粒度4个因素对秋水仙碱提取的影响，确定萃取温度﹥溶剂用量﹥提取时间﹥粒度。最佳工艺条件为原料过20目筛，提取溶剂选用乙醇。80℃，溶剂用量6∶1，提取10h，即可达到在此实验条件范围内的最佳提取效果。采用高效液相色谱法测得秋水仙碱的含量为43.2mg，含量为0.36‰。李谷才等［27］筛选出乙醇提取百合中秋水仙碱的最佳工艺条件：75℃时，用乙醇将过50目筛的百合粉以5：1，提取5h，可得秋水仙碱45.78mg。在此条件下，用HPLC法测得百合中的秋水仙碱含量为4.58%。

2.3.2超临界二氧化碳流体萃取法何纯莲、李新社、任凤莲、李谷才等［14,15,26,27］选取萃取温度、萃取压力、提携剂(乙醇)用量、萃取时间4个因素为变量，发现各因素的影响秩序为：萃取温度﹥萃取时间﹥萃取压力﹥提携剂用量。最佳条件为：40℃，18Mpa下，以300ml乙醇作提携剂萃取2h。测得萃取物粗品中含秋水仙碱24.5mg，含量为6.38%。经HPLC法测定，测得百合中秋水仙碱含量为0.0485%。

3小结

目前，对百合化学成分的研究已经有了较丰富的文献积累，但缺乏百合构效关系的研究，药理作用机理研究也不够深入，从整体上看缺乏横向的联系，因此要对百合进行系统全面的研究，可谓任重而道远。

百合化学成分提取分离研究，文献报道较多的百合皂苷和多糖类，其良好前景使得对它的提取有待于进一步研究改进，主要集中在简化工艺流程和引入新的研究方法，提高产物富集率和纯度上。

在水提醇沉法除蛋白方法比较中，从脱蛋白后的水溶性百合多糖损失和蛋白质去除效果来看，酶法与Seveage联用法优于Seveage法和三氯三氟乙烷与Seveage联用法，是一种很有效的植物多糖中脱蛋白方法。无论采用哪种，所得的水溶性百合多糖中蛋白质含量均在10%以上，其原因可能是百合水溶性多糖中部分蛋白质与多糖结合成紧密的糖蛋白复合物［28］。

百合是中华人民共和国卫生部审批通过的首批药食两用的植物，不仅临床上有着广泛的应用，而且作为加工保健产品的原料也极具有开发前景。因此对百合的栽培技术、功能因子的结构、含量、作用及在食品中稳定性等方面进行深入研究，使其最大限度地保留活性，是百合研究开发的趋势。

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和合文化论文篇（7）

“合法化”的论争

近代以来,随着社会文化的动荡和激变,中国文化和文学始终处在复杂的张力结构之中,肯定与否定、赞美与贬斥、激进与保守常常交替出现,以至于有人形象地称之为“三十年河东、三十年河西”现象。上个世纪80年代后期以来,一些有关文化与文学合法化的争议尤为突出,它们在相当程度上呈现为文化共同体有关文化认同的深刻焦虑。这里我将选择两个有代表性的理论加以解析。虽然没有证据表明这两个范例之间的直接关联,但是它们均出现于90年代中后期,而且对文学界、理论界产生了相当的影响,引发了热烈的争论。第一个范例是所谓的现当代中国文论“失语症”说。这个问题是1995年被提出的,依据问题发现者的看法,中国现当代文论的“失语症”体现为如下“病症”:当今文艺理论研究,最严峻的问题是什么?我的回答是:文论失语症!长期以来,中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语,长期处于文论表达、沟通和解读的“失语”状态。

中国现当代文坛,为什么没有自己的理论,没有自己的声音?其最基本原因在于我们根本没有一整套自己的文论话语,一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语,就几乎没有办法说话,活生生一个学术“哑巴”。想想吧,怎么能指望一个“哑巴”在学术殿堂里高谈阔论!怎么能指望一个患了严重学术“失语症”的学术群体在世界文坛说出自己的主张,发出自己的声音!一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这个世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之争中争妍斗丽![4]

这番言论多有慨叹和激愤,充溢着不满和失落之情。它所陈述的是一种现象,那就是西方文论已全面征服了中国现当代文学理论,今天的中国文论家们已经不再有“自己的声音”;更值得注意的是其中隐含了一种价值判断,一方面在共时上体现为“我们”与“他者”的差异性评价,在历时上呈现为对过去与现在情感上的不同取向。持论者坚称“这种‘失语症’,是一种严重的文化病态。”[4]此论一出,引发了不少讨论,赞成者有之,反对者亦有之。有人说此问题一语中的,也有人断言这是一个“伪问题”。

文论“失语症”说面世不久, 1998年一个关于百年汉语新诗成败的说法引起文化共同体的广泛关注。此说的基本立论是中国百年汉语新诗误入“西化”歧途,失去了汉语诗歌的意蕴和审美特征:理解“后新诗潮”的出现与特点,还得从将近百年的新诗的发展与状况谈起。从胡适的“老鸦”,郭沫若的“女神”到如今中国新诗的近百年的旅途中,虽说新诗从无到有,已有了相当数量的积累和不少诗歌艺术的尝试,但总的说来,作为汉语诗歌,中国新诗仍处在寻找自己的阶段;寻找自己的诗歌人格,诗歌形象,诗歌的汉语特色。新诗已经告别了古典诗歌,走出古典汉语的家族,在不停的流浪中。它不希望自己与几千年的家族血缘有什么联系,更不希望在形体、五官上与家族成员有什么遗传上的相似。胡适曾将这类遗传联系比做“缠脚时代的血腥气”。新诗已走出传统,它已完全背叛自己的汉诗大家族的诗歌语言与精神的约束,它奔向西方,接受西方的诗歌标准。[5]

以上陈述虽与上引“失语症”讨论的对象不同,一为文学理论,一为诗歌创作,但是值得注意的是,两种说法的基本的判断和理路惊人一致。主要体现在如下三个关键问题上。

第一,两者都认为无论汉语新诗抑或中国现当代文论,均已严重“西化”(“他者化”)了。其“症状”就是跟在别人后面依样画葫芦,结果反丢失了自己文化上的“根”。尽管承认学习西方的必要性,但问题是只学别人却忘了自己。我以为这个判断很关键,文论“失语症”说强调当下中国理论家们离开了西方语汇便不会说话,或者说不会像先贤们那样“自说自话”。比如,今人用西方文论的形式/内容范畴来解释中国诗学的“风骨”概念,认为“风”即“形式”,“骨”即“内容”。再比如,刘若愚的《中国文学理论》一书实际上已沦为“西方理论话语中的一堆材料,是艾布拉姆斯理论模式的注脚文本。”[6]新诗“西化”说持论者认为,新诗的成就明显被“夸大了”,它的问题或负面作用没有引起足够的注意。“今天有些新诗作者忽略了汉语诗的特点和中华文化的特点,写出一批非汉语的汉语诗和非西语的西方诗,对于汉西两个诗歌体系而言,这些都是难以被接纳的。”[7]假如说以上的判断还只是限于两种现象的表层的话,那么,持论者进一步指出了深层问题所在。“失语症”所以失语关键问题在于丢弃了中国文论的“学术规则”。此乃支配概念范畴深层的东西。从老子的“道可道,非常道”,到“虚实相生”、“以少总多”、“言意之辩”等命题,均受制于这种“学术规则”。[6]汉语新诗所以被“西化”了,深层的问题则是少了古典诗词的那种“境界”。“境界是中国几千年文化的一种渗透入文史哲的精神追求,它是伦理、美学、知识合成的对生命的体验与评价,它是介乎宗教与哲学之间的一种精神追求,也许是中华民族心灵的呼吸吧,既有形又无形,当诗歌里缺少境界时,它顿失光泽,只是一堆字词。西方诗里可以有道德、有宗教、有知识,但却没有这种混合的心灵的呼吸。”[8]以上这些论断旨在表明,现当代中国文学理论和汉语新诗的“合法性”是值得质疑的。文论家们只会鹦鹉学舌,而汉语新诗也已不姓“汉”了,这就等于宣判说,现当代中国文论和汉语新诗的存在均“不合法”。

第二,两种说法均对造成这一问题的原因做了相似的分析或得出相同的结论,亦即一种对自己传统文化的鄙视和“反感”所致。文论“失语症”说的诊断是:民族心态失衡,偏激心态泛滥,文化虚无主义,文化价值的扭曲等。“中国文化近百年的发展史,有一个绕不开的情结,就是痛恨自己的传统文化,将中国的落后被动挨打统统归咎于传统,在这种长期的自我批判、自我矮化和自我丑化下,当前的部分中青年学者与学生甚至形成了这样一种看法:即中国传统文化与现代化是相矛盾的,会阻碍其发展。因此,只要是倡导中国传统文化,那就是倒退的、落后的、反现代化的,并形成了这样一种思维模式。”[6]而新诗“西化”论者给出的结论有异曲工之妙:新诗派“且不说继承,因为在新诗的字典里没有‘古典汉诗’的地位,更说不上继承。世纪初新诗的出走,正是由于反叛古典汉诗,浪子自然不能回头,尤其不屑于继承父辈的财产。几千年前老祖宗辈的诗集在书架上已让位给西方诗集的译本。繁体、竖排令人反感。在大多数人这种心态与感情之下,过去几十年都是造反有理,遗产有毒,最后惟有寄居于西方文化的篱下。”[5]更有甚者,“在心态上往往以‘革命’的自豪感掩盖了自己的艺术懒惰,造成新诗艺术的发展迟缓。”[9]

以上说法意在强调一种文化上的历史性断裂。它一方面体现为文化共同体对待自己文化传统的激进态度,另一方面又呈现为一个文化转向的历史事实。正是由于前一方面的态度或观念,导致了后一方面的文化实践取向。用福柯的话语理论来解释,就是这种态度缔造了一个新/旧的二元对立,通过肯定新来否定旧,进而实现了新的权力/知识合谋。所以,两种理论都强调要把这种颠倒的关系重新颠倒过来。即是说,依据这两种理论,逐新弃旧的文化实践是不合法的,因为它失去了自己文化上的本根。说白了,不认自己文化上的列祖列宗者乃是“不合法的”继承者。

第三,两种理论都棒喝式地提醒人们,现在到了彻底觉悟进而救治“病状”的时候了。惟一可行的有效路径就是重新回归传统,所谓“归去来兮”。“失语症”持论者开出的“药方”是:立足于中国五千年生生不息的文化内蕴,复兴中华民族精神,在坚实的民族文化地基上,吸纳古今中外人类文明的成果,融会中西,自铸伟辞,从而建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达并对其产生影响的、能有效运作的文学理论话语体系。为了实现这一设想,对传统话语的发掘整理,并使之进行现代化转型的工作,将成为重建过程中至关重要的一环。我们所采取的具体途径和方法是:首先进行传统话语的发掘整理,使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明;然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型,最后在广取博收中实现话语的重建。[10]

新诗“西化”说的持论者则强调:21世纪中国新诗的能否存活就看我们能否意识到自身传统的复活与进入现代,与吸收外来因素之间的本末关系。没有传统何谈创新?没有传统作为立身之地,创新只能是全盘西化,作为西方文化体系中的一个加盟者,这显然与我们这仍拥有自己语言文化的古老国家的命运不相称。所以在新世纪开始的前夕,中国当代新诗一个首要的、关系到自身存亡的任务就是重新寻找自己的诗歌传统,激活它的心跳,挖掘出它久被尘封土埋的泉眼。读古典文史哲,及诗词、诗论,向现代问题,使一息尚存的古典诗论进入当代的空间,贡献出它的智慧,协同解决新诗面对的问题。[5]

我以为,这些陈述不但是对文论和新诗现状合法性的质疑,同时也在重申传统就是重新合法性的根据,本土的、民族的、传统的才是真正合法性的。

仔细分析起来,这两种理论都隐含了一种对中国文化深深的忧虑,对文论和诗歌现状的强烈不满,这其实是一种文化认同焦虑的表征。这种焦虑自近代以来像一个幽灵始终萦绕在文化共同体中。说穿了,这是一种对中国文化“他者化”的忧患意识。70年代林毓生的“中国意识危机论”从理论上表达了这种忧虑:“我们中国的人文世界中就是缺乏真正的权威;我们中国就是发生了权威的危机。为什么呢?最主要的原因是,我们中国好歹发生了,主要的一面是反传统的思潮,经过这个思潮的洗礼以后,我们传统中的各项权威,在我们内心当中,不是已经完全崩溃,便是已经非常薄弱。……当内在的权威发生深切危机的时候,有些人发生一种情绪的冲动;自己传统的崩溃使他内心很烦躁,常用并不能言之成理的办法来维护自己的传统。”[11]7-8照这种说法,以来,中国传统文化的权威丧失殆尽,没了权威,文化何谈合法化?这个颇有点儿像尼采“上帝死了”的宣判,或者用陀斯妥耶夫斯基的话来说更传神,他在《卡拉马卓夫兄弟》中写道:“如果上帝不存在了,干什么都可以!”在林毓生的陈述中,传统权威的丧失就是合法化的危机(“中国意识的危机”),尽管后来有“新权威”取而代之,但其合法性是大可质疑的。林毓生的结论是:“五四时代的反传统主义者,虽然也认为他们的传统文化与政体是他们特有民族生活的源泉,但是他们却与这个传统文化与政体产生了极大的疏离感,为了民族的生存与发展,他们对中国传统文化与政体进行了强烈的反抗与抨击。他们也是民族主义者,但他们的民族主义是反传统的民族主义。在‘意缔牢结’的层次上,整体性的反传统主义不允许任何传统成分得到正面的估价与理解。但是,整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合,产生了极大的紧张,造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题。”[11]152

林毓生的这一分析不妨看作是对文论“失语症”说和汉语新诗“西化”说的理论脚注,它揭示了近代以来中国文化激烈反传统的内在原因,也是对传统断裂的一种历史解析。以上三种理论是对从传统向现代转型的中国文化的深切质疑,这种质疑反映出文化共同体内部的某种价值取向和文化选择,相当程度上反映出我们文化认同上的忧思。

重新合法化与认同建构

上述这些理论对文化合法性的质疑,是对现当代文论严重“失语”以及汉语新诗“背叛自己”、“奔向西方”之现状的批判,于是,重新合法化便成为一个无可回避的问题。那么,如何重新合法化呢?这些理论的持论者无一例外地选择重归传统的路径。

在我看来,一个经历了历史激变的社会和文化,往往面临着深刻而又严峻的文化认同危机。因为历史出现了断裂,文化显现出裂隙,社会的巨大转型蕴含了太多的不确定性和可能性。而中国近代以来的情况恰恰正是这样,所以,文化共同体便主动承担起文化“立法者”职责,不断地追问现存文化的合法性,又不断地寻找重新合法化的根据。我们不妨把从传统到现代的转型理解为一个双向作用的过程:一方面它是“去传统化”的过程,另一方面又是“重新传统化”的过程。换言之,这个双向过程其实是辩证的,是一枚硬币的两面。正是因为发生了“去传统化”,所以才有相反的“重新传统化”,后者是对前者刺激的回应。

诚然,“重新传统化”并不是回到过去,而是以深厚的传统来重新塑造现在的文化,实现“传统的创造性转化”。这里,我并不想对这种取向本身作出价值上的评判,而是关心如下问题:“重新传统化”与当下的文化认同建构有何关联?或者换一种表述,为什么“重新传统化”可以解决当下我们的文化认同焦虑?依我之见,前面分析的三种理论无疑都是中国现代文化中“重新传统化”努力的一部分。

为了说明其与文化认同建构之间的关系,我引入吉登斯的“本体安全”概念来予以说明。吉登斯认为,这种安全是人类生活的基本特征,“所有个体都在种种形式的惯例基础上发展某种本体安全的框架”,[12]因此,惯例与本体安全之间存在着某种相互依赖的关系。孩子离开了自己的最初看护者(母亲)时,安全感便会受到威胁,由此会导致不安全的焦虑产生。这一原理具有高度的象征性,也可用于解释文化上的“本体安全”。当特定的文化脱离了自己的“母体传统”时,便会威胁到“本体安全”,进而引发认同的焦虑。所谓认同的焦虑是对自我身份的不确定所导致的不安与忧虑状态。请允许我对吉登斯的理论稍作发挥。所谓本体安全与惯例相互作用,从个体角度说,它是指个人生活和行为的惯例化(routinization);对于一个群体及其文化来说,这些复杂而又广泛的惯例化尽管不能简单地等同于传统,但无疑在相当程度上包含了传统或传统的功能。因此,本体安全与惯例的关系,从某种角度看也就是与传统的关系。相互依赖性的原理在这里揭示了两者密不可分的关联。换句话说,传统常常是本体安全赖以存在的坚实根据;反过来,本体安全的形成也加强或确证了传统的合法性。这是因为传统具有道德与情感因素,这些因素会转化为某种约束力和控制力,因此“传统的道德性为坚持传统者提供了一定的本体安全”。[13]

具体说来,我认为“重新传统化”在以下三个方面为本体安全提供了可能,也就是说,在以

下三个方面这一文化取向对缓解甚至解决文化认同的焦虑提供了条件。

首先,从心理层面说,“重新传统化”既生产出一个对“伟大传统”情感上的归属感,又重新生产出拥有这一传统的自豪与骄傲。所谓“伟大传统”,首先是“传统”,是已经逝去的过去,它与现在构成一种复杂的参照和背景;其次是“伟大”,这很重要,它不同于一般的“小传统”和局部性传统。“伟大传统”,不但在内部创造了辉煌的成就,而且对外部世界产生深刻影响。中华文明显然是一个这样的“伟大传统”。所以我们看到,无论是文论“失语症”说,还是新诗“西化”说,持论者立论过程中总是流露出一种对“伟大传统”深深的眷恋和无比的自豪。进一步,伟大传统在合法化争辩的话语中不是空洞的修辞,也不是抽象的范畴,而是一个有效的情感容器,它可以转化为具体的象征符号,诸如古典文论和古典诗歌等。“伟大传统”也就是“伟大过去”,对文化共同体来说,“重新传统化”就不仅是一种对过去的再次确认,而且为当下难以获得的曾经有过的“中心位置情结”提供了想象性的满足。[14]这种情感上的归属与满足为现实的文化认同建构注入了某种活力,它把现在与过去关联起来,把过去的伟大传统延伸到现在的文化实践中来,使今天的文化共同体获得了情感上的坚实依托。在这种语境中,中国古典诗歌和古典文论便成为一个情感上如此亲切的象征符号,它们在感召读者亲近过去的同时,作为文化资源不断地对当下文化发生影响。这就使得文化共同体在当下获得了源于过去的“本体安全感”。

从历史层面上看,“重新传统化”还提供了某种纯粹的、本真的和可靠的文化根源或本源。“本体安全”依赖于惯例,而惯例又根据传统。任何文化认同都有或者都会发明自己起源的神话,创造出自己文化的源头或根源。尤其是现代性和全球化进程加剧了文化的交流和互动,非我的、他者的或异质的文化因子广泛渗入,形成了当下文化的混杂性。混杂性的加剧必然引发本土文化的某种应激反应,必然导致文化上的本体安全的危机。因此,确证、阐发或重构自己特定的地方性与差异性传统,坚称自己地方性与差异性传统的合法化是通常的做法。不难发现,回归本土文化传统实际上就是回归一种差异性甚至特异性的文化,尽管这种文化赖以生存的社会背景(常常是与现代工业社会相对应的传统农业社会)已经或正在消失,但它仍具有相当的诱惑力和召唤力。因为相对于文化现状的混杂状态,过去的传统似乎保留了某种文化上的纯粹性。文论“失语症”说和汉语新诗“西化”的一个共同立论是:现当代文论和汉语新诗已经变了,变得“他者化”或“西化”了。这种说法的另一种表述也就是文论和诗歌已经不纯了,渗透进了太多的“异质”因素。两种说法都异口同声地赞美过去的传统,这就隐含了一个判断,过去的传统是纯粹的、可以信赖的,因为它是我们自己的,是“我们”所以成为“我们”的根据所在。纯粹性还可以转换为另一种表述,那就是本真性(authenticity)。当代文化的混杂化或异质化所引发的焦虑就是对本真性的焦虑,就是对自我丧失的焦虑,就是对“我将不我”的焦虑。史密斯发现,维护本真性最重要的途径就是语言,因为语言是一个差异性的区分媒介,把“我们”和“他者区分开来。[15]汉语新诗“西化”说钟情于古典诗歌语言(甚至包括竖排格式等),贬斥白话诗歌语言;文论“失语症”说抵制西方术语概念,提倡古代文论语汇,均可视为维护文化本真性的理论诉求,视为经由语言来保持文化认同本真性的策略。纯粹性和本真性提供了某种信任感和确定感,它为认同的建构奠定了坚实的根基。但需要指出的是,这种纯粹性和本真性往往是虚幻的,带有乌托邦性质。

第三,从话语的层面上看,“重新传统化”构造了独特而又具有亲和力的“乡愁话语“,进而生产出一种文化上的“家园感”。在一个不断变动的现代性状况下,乡愁常常作为一种独特的话语形态被制造出来,给予敏感的文人墨客以精神的慰藉,因此乡愁话语对当代文化共同体的文化合法性论证和认同建构具有重要作用。社会学家戴维斯发现:“乡愁的兴盛基于转变,基于引发我们怀念连续性的那种主体性的断裂体验。”[16]即是说,每当社会和文化遭遇巨大转型时,乡愁便应运而生。另一位社会学家特纳认为,乡愁作为一种话语有四个基本层面:首先,乡愁有一种历史衰落感和失落感,它远离故土家园的“黄金时代”;其次,乡愁话语是一种个人整体性和伦理确定性丧失或匮乏的感觉,那种曾赋予人们关系、认识和个人经验以统一性的价值观衰落了。再次,乡愁话语范式随着本真的社会关系的消失,出现了一种失去个人自由和自主性的感觉。最后,乡愁话语还是某种有关失去单纯性、个人本真性和情绪自发性的感怀。[17]以此种观点来看,我想重新传统化的种种努力实际上正是对这种境况的反应,是对已经逝去的那些美好事物的追忆怀念。因此,乡愁总是与过去缠绕在一起,其话语的具体内容总是已经逝去了的生活或事物。从时间维度上看,乡愁就是与过去保持连续性。但值得注意的是,乡愁的出现条件往往是现在,特别是在社会文化出现深刻转型和变化的时期。因此,乡愁便有一个与过去和现在的复杂辩证关系:一方面,乡愁始终指向过去,回归和忆念过去;另一方面,乡愁又总是发生在现在,是由于现在特定的社会文化变化所引发的。戴维斯指出了乡愁的两个重要特征:第一个特征是,就与过去的关系而言,乡愁是一种对过去美好事物的肯定,所以说,乡愁与过去的关系总是肯定的、积极的和正面的。“过去的好时光”即是一种典型的表述。从小处说,就一个具体的诗歌艺术技巧而言,“新诗在意象的跳跃上完全可以与古典诗词比美,甚至可以超过。但在字词浓缩后的力度,由于口语的局限及汉字简化后,若干字词的被淘汰,却无法与古典诗词相比,这种使新诗相形见绌的遗憾,今天已无回天之力。”[8]第二个特征是与现在的关系,乡愁往往体现出一种否定的倾向,现在通常被认为是令人沮丧的、严酷的、不幸的、不如意的和令人恐惧的。这就是说,乡愁通常体现为一种过去与现在的鲜明对照。[16]14-15比如汉语新诗“西化”说也鲜明体现出这一肯定/否定关系。从大处说:“这就是中国古典诗歌传统在世界诗林中的地位。一是因为它从诗三百篇到唐宋诗词共经过一千五百多年的创作积累,和诗学的探索。……中国汉语诗歌的古典传统在20世纪初被解构,‘五四’以来正在寻求新诗的新结构,也就是新传统,现在虽已有八十多年的实践探讨,但至今仍未能拿出一整套关于创作与评论的诗学准则。”[18]奈斯比说得极为精到:乡愁实际上告诉我们的不是关于过去的事情,而是现在的境况和问题。[16]10这也是当下文化所以有合法性问题,认同所以产生焦虑的一个重要原因。

综上所述,“重新传统化”的这些层面起到了生产本体安全感的功能,而这种安全感对于认同的建构具有相当重要的意义。

几点批判性的反思

毫无疑问,对今天面临着深刻现代转型的中国文化来说,传统是不可或缺的宝贵资源。如果我们跳出激进/保守、革命/反动、现代/传统、进步/落后的二元对立及其非此即彼的思维模式,那么,如何在更高的层面上来反思晚近出现的这些复归传统的理论呢?

我认为,“重新传统化”和“重新合法化”理论主张的出现是不可避免的,有其相当的合理性和必然性。但是,在合理性和必然性之下,我们还必须关注一些容易忽略的其他方面的问题;在充分肯定它的合理性的同时,也要看到它的问题和局限性。

首先,“重新传统化”要防止狭隘的“文化政治化”。所谓“政治化”就是一种“差异政治”,它通过文化认同的倾向性和文化的差异性施行某种“我们”与“他者”的区分甚至排斥“文化政治”。这是很自然的,也是必要的。差异是文化的多元存在的根据。但问题在于,如果差异被不适当地无限夸大,以至于变成一种意识形态,就有可能把差异转变为价值上的非此即彼的优劣判断。这时,需要警惕由此产生出来某种危险的文化暴力,这种暴力有可能把传统文化价值判断或文化认同取向的问题,转变成是否爱国和是否具有民族忠诚等政治问题。尽管“认同政治”不可避免,但狭隘的、简单化的“文化政治化”是应加以警惕的。在平等、多元和民主的语境下,坚持自我差异与尊重别人的差异应该并行不悖。

由此带来的另一个值得反思的问题是,在回归本土地方性传统的同时,如何避免将“他者”(这里的“他者”往往就是西方)“妖魔化”。我们比较容易看到西方文化中存在着“东方主义”形象,亦即那个符合西方意识形态但被歪曲了的东方“他者”形象。用萨义德的话来说,欧洲文化以种种意识形态方式来处理———甚至创造———东方,这里有一种西方对东方的权力关系、支配关系和霸权关系。

这是一种将“我们”欧洲人与“那些”非欧洲人区分开来的集体观念;确实可以这么认为:欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西———认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。此外,欧洲的东方观念本身也存在着霸权,这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进,这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。[19]

显然,站在中国文化本位的立场上看,这种“东方主义”是危险的。但是,在东方文化架构内,对传统的高扬和坚守,却常常是在与“他者”的参照中展开的。西方“他者”作为本土地方性传统的对应物甚至对立物,是否也有可能被有意或无意地歪曲呢?这个问题实际上就是,在我们“重新传统化”的过程中,会不会出现与“东方主义”本质上一样的某种“西方主义”呢?会不会在复归和高扬本土文化传统的同时排除更具独立意识和怀疑精神的异议的可能性呢?问题显然是值得深思的。

再次,要警惕各种形式的文化原教旨主义。其实在我看来,文化的民族纯粹性和本真性不过是一种幻觉,是并不存在的乌托邦。传统本身也不是一成不变的,博大精深的中国传统文化的发展始终与吸收外来成分密切相关。设想一个纯粹的起源、一个本真的根源常常是一种文化幻象。因此,我们需要以一种发展的、开放的观念来看待传统。吉登斯说得好,原教旨主义的含义是“传统意义上的传统”。[13]126所以说,在中国社会文化现代性转型的历史进程中,我们需要的不是“传统意义上的传统”,而是一种“现代意义上的传统”。

最后,我们要旗帜鲜明地提出文化多元主义的理念。严格地说,文化传统本身也不是铁板一块,而是复杂的和多元的,那种设想有单一纯粹的文化源头并可以回到它上面去的想法是绝对不现实的。肯定差异性及其合法化,最终的目的不是只承认一种文化或一种价值的合法性,而是肯定不同文化及其价值的合法性。因此,文化多元主义是符合当前文化发展路径的。

在结束本文之前,我们再次回到文化合法性问题上来。我认为,合法性是一个不断需要证明的问题,也是一个可以从不同角度加以证明的问题。对特定文化合法性的证明必然包含了某种文化认同的诉求。因此,证明合法性的过程也就是确认或寻找文化认同根源或答案的过程。如果坚持并实践文化多元主义,以一种更加开放多元的观点来看待文化认同,而不是把认同看作是已经完成或僵固了的本质主义范畴,那么,我们就会在文化认同的当代建构中把握更加丰富的内涵和发展的可能性。所以说,坚持一种“现代意义上的传统”,就是把现在作为一切文化实践和理论思考的基点,文化认同当代建构要适应当代中国社会文化发展的现实要求,就应该把文化传统当作现代性的资源而非束缚。我坚信,文化的发展和文化认同的建构具有合力性和协商性,具有自适性和自我调节功能。不同的力量或要素互相缠结形成一定张力是必不可免的,而文化结构本身会发展出一些平衡这一张力结构的各种力量或要素。在这个意义上,就不妨把“重新传统化”看作是一种平衡这种张力关系的努力。事实上,文化的发展通常既不像某些人设想的那样“全盘西化”,也不会像另一些人主张的那样“全盘复古”,更可能的状况是诸力量协商、妥协的“第三状态”。文化认同正是在这种状态中被建构的。

参考文献:

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[15]史密斯.全球化时代的民族与民族主义.北京:中央编译出版社, 2002: 75.

[16]Fred Davis, Yearning for Yesterday: Sociology of Nostalgia. New York: Free Press, 1979.

和合文化论文篇（8）

高校校园文化是大学生汲取文化知识，养成思想观念以及培养能力素质的重要外部环境，是高等教育的重要组成部分。大学生长期置身于校园文化之中，其思想认识、道德观念、能力素质也潜移默化地受到校园文化的影响，因而高校校园文化成为大学生思想政治教育的重要阵地。然而，当前高校校园文化建设过程中却出现学生参与性不高、活动影响力不大、校园覆盖面不广等问题，严重制约着高校校园文化的育人功效。实践证明，在高校校园文化建设中积极推广朋辈教育，更大层面调动了大学生参与的积极性，有力地拓宽了教育的覆盖面，满足了高校校园文化建设的现实诉求，成为高校校园文化建设新路径。

一、朋辈教育的新内涵与特点

朋辈，很多时候也称为同辈或者同伴，指的是年龄接近、具有相同背景或者有共同兴趣爱好的人，大多以非正式群体的形式存在。因此，高校朋辈教育指的是高校有计划、有目的地组织具有相同背景或者具有共同兴趣爱好的大学生分享经验、知识、观念或者技能，以实现优势互补，共同成长的教育方式。朋辈教育的模式和方法最早是被广泛运用于社会工作领域，通过同伴之间的互相鼓励和帮助实现彼此问题的有效解决。在发达国家，朋辈教育的理念与机制被广泛地运用于预防艾滋病及其他的安全教育领域，在实践中也取得了显著的成效。高校校园文化建设之所以必须创新性地将朋辈教育的理念与机制融汇其中，是因为朋辈教育平等性、双向性等特点与校园文化建设的诉求直接契合。

（一）突出的平等性和双向性

朋辈教育的主体和受体一般是由在年龄、兴趣、态度、价值观、社会地位等方面较为接近的个体构成的，因此在朋辈教育中，朋辈教师与朋辈学生之间无论是实际年龄、心理特点还是生活的时代背景都比较接近，这就有效地消弭了传统课堂教育中师生之间强烈的年龄、身份和学识的反差。朋辈教师与朋辈学生都是以同辈大学生的身份进行的，双方之间地位平等、话语特点相似，教育的方式开展也灵活，这有助于双方在轻松愉快的氛围中接受知识、学习技能，具有突出的平等性。再者，朋辈教师与朋辈学生不仅可以通过教学相长的方式巩固专业知识，还能够挖掘同龄人身上的优点，觉察自身的不足，进而不断完善自己。朋辈教育的双方可能是来自不同专业的学生，不同的专业知识背景也能促使他们在学习的过程中转换教与学的角色，汲取不同学科的养料，丰富自己的知识体系，开拓自己的学科视野。

（二）强烈的针对性和可接受性

朋辈教育的开展是在充分了解朋辈教师的知识技能以及朋辈学生的学习需求的前提下进行合理、科学匹配的。朋辈教师的专业优势与朋辈学生的学习诉求在朋辈教育过程中具有明显的针对性，保证了在朋辈教育中真正实现供需的紧密对接，避免资源的浪费，促进朋辈学习效能达到最大化。与此同时，学生之间的相近性和趋同性使朋辈教育更具感染力和说服力。“同辈群体更好地提供了个体间交流各种社会信息、看法的平台，其成员间可以平等自由地探讨自己对社会的看法，增加了个体社会经验和社会思考力。”[1]朋辈教师与朋辈学生之间的年龄背景、社会地位、思维方式等方面的相似性使朋辈教育的内容更容易为朋辈学生所接受并认可。在朋辈教育中，朋辈教师所运用的表达方式、话语特点与同龄的朋辈学生都是相契合的，能够轻松愉快地实现知识、观念、技能的有效传递。

（三）显著的互动性与示范性

一方面，朋辈教育的双方都是来自大学生群体，生活空间和时间的重叠性增加了朋辈师生之间交流互动的机会。当前许多高校教师因为时间或者居住地点的关系，当大学生出现思想困惑或者认识错位时候，很难及时地进行面对面的交流、疏通。但是朋辈教育则有效地避免了这一问题。另一方面，“高校优秀朋辈群体来源于广大学生，成长于广大学生中间，更易于感染和激励同龄人的心灵，更易于营建共同提高、共享新知识和文明的学风、校风”[2]。在教育互动中，双方所体现出来的优点和长处，很容易被对方发现、欣赏并接纳，成为对方学习、模仿的榜样，实现优势互补。所以，朋辈教育无论是对于教育者还是学习者而言，在思想引导、才艺学习、素质提高等诸多方面都能体现出教和学的示范性。

二、朋辈教育与高校校园文化建设的耦合

在高校校园文化建设中推广朋辈教育有一定的理论基础和现实耦合。校园文化建设，学生是策划者、参与者、推广者、受益者，而朋辈教育作为自我教育的一种有效形式突显了学生的主体性，两者之间的耦合是实践的基础。

（一）朋辈教育与高校校园文化建设的主体耦合

国外的朋辈教育缘起于朋辈互助，大学生之间的互助善用彼此资源，通过学生主体的参与来实现学生“助人――自助”的良性循环。大学生往往喜欢朋辈教育者，因为其年龄、背景等相似，在交流过程中能注重共情，给予求助者积极关注和主动反应，从而提供有效的指导。朋辈教育依靠大学生之间互相学习、模仿，实现朋辈教师与朋辈学生之间的共同进步，其实施主体无疑是大学生，这与高校校园文化建设的主体性诉求是契合的。高校校园文化归根结底是服务于大学生的成才发展，其文化理念与文化内容只有为大学生所接纳、认可才有可能实现其育人旨归。因此，高校校园文化建设必须充分重视大学生主体性的发挥，避免出现高校校园文化建设由学校党政职能部门、辅导员“唱独角戏”的局面，让大学生的主体性与参与性在高校校园文化建设中得到充分的尊重和彰显。朋辈教育通过鼓励大学生参与高校校园文化建设，恰好满足了校园文化建设强调大学生主体性、参与性的诉求。

（二）朋辈教育追求覆盖面与高校校园文化扩大影响力诉求耦合

朋辈教育颠覆了传统的只是依靠专业教师开展教育教学的模式，让具有专业技能的大学生扮演朋辈教师的角色，指导其他大学生更加顺利地参与到校园文化建设中去。朋辈教育将具有专业技能的大学生聚集起来，共同服务于高校校园文化建设的全局，不仅通过校园文化建设的实践将大学生凝聚起来，而且无形中培育扩大了校园文化建设的师资力量，让更多的大学生能够受益于校园文化。传统 “师―生”的校园文化建设模式，因为局限于师资力量、场地经费不足等原因，校园文化影响力的覆盖面远远不够。高校校园文化建设运用朋辈教育模式，让大学生群体内部力量进行自我教育，使校园文化活动有更多的可能性惠及全体学生，有效地破解了高校校园文化建设影响力不足的问题。

（三）朋辈教育的渗透力与高校校园文化建设的潜移默化作用耦合

高校校园文化建设对大学生的影响往往是通过潜移默化的方式实现的，这种教育力的实现是以大学生的文化认同作为重要的前提。朋辈教育运用于高校校园文化建设，为大学生进行良性互动搭建了良好的平台，他们之间相似的心理特点、生活背景等使之建立和谐融洽的关系更加成为可能。在朋辈教师与朋辈学生交往过程中，心理相容程度更高，朋辈学生对朋辈教师具有更强的信任感。换言之，朋辈教师指导朋辈学生参与校园文化活动，让朋辈学生在和谐融洽的氛围中能够更加自觉地接受校园文化的熏陶，剔除自身错误的思想观念，提升自身的文艺才能素质，体现了教育的渗透力。

三、朋辈教育在高校校园文化建设中运用的意义与优势

20世纪中期，高校校园文化建设被正式提出来。经过了几十年的探索和发展，无论是理论或者实践维度，都取得了一定的成就。但随着时代环境的不断变迁，当前校园文化建设面临着许多问题亟待解决。在高校校园文化建设中推广朋辈教育，可以由学校挑选音乐、舞蹈、美术、体育等专业的学生来担任其他专业学生（下称非专业学生）的指导老师，传授相关知识与技能，进而丰富校园文化的内容、提升校园文化的品味以及深化校园文化教育力。这种寓文化教育力于日常生活的教育模式与校园文化影响力的作用机制相契合，能更大程度、更广层面地调动大学生参与到校园文化的建设中来，增强校园文化建设的影响力与渗透力，成为高校校园文化建设的重要突破与创新。

（一）促使校园文化建设从自为存在到自觉发展的转变

大学生是校园文化建设的主体力量，是大学精神的传承者和实践者。将朋辈教育的模式引入高校校园文化建设，能够更加凸显大学生的主体地位，调动他们以主人翁的姿态参与到校园文化建设的行列中去，实现大学生从校园文化纯粹的享受者、受益者向校园文化的发展者、创造者转变。一方面，将大学生嵌入到校园文化发展的全过程，能为大学生主动将自己的才能、品格、思维等方面的优势发挥出来开拓空间，从而让他们不仅展示能力，而且有机会、有平台为繁荣校园文化“添砖加瓦”;另一方面，朋辈教育也为教与学寻找到重要他者来观照自身，有力地激发了大学生的自我教育。“所有的育人的活动都只有通过同学们的自我教育、自我完善才能够充分发挥作用。”[3]在朋辈互动过程中，教育双方都能从对方身上发现别人的优势，觉察到自身的不足，进而不断调整自我的价值取向和人格建构朝向良性的方向发展、进步。

（二）促使校园文化建设从部分受益到全员覆盖的转变

大学生身处大学环境之中，校园文化以文化活动等有效形式促进大学生高尚理想和健全人格的形成。然而，在现实中因为师资或者空间等资源的限制，部分大学生却只能充当校园活动的“看客”。校园文化未能很好地凝聚和引导全体师生，构建起全体师生与校园文化互融共生的格局，使得校园文化育人功能的发挥大打折扣。而利用朋辈教育模式创新校园文化建设的路径则能够有效破解这一难题。一方面，校园文化建设遵循以学生为主体的思路，充分挖掘学生的自主性与创造力，有助于促进学生由“被参与”、“看客”的状态向“主动参与”、“主人翁”的状态转变。另一方面，朋辈教师来自不同的专业，各具不同的文艺、体育等方面特长，将这股力量补充到校园文化建设的队伍中去，不仅在数量上能够满足文化活动的师资力量要求，而且在兴趣爱好方面也能满足大学生的多样化需求。

（三）促使校园文化建设从零敲碎打到长效机制的转变

传统意义上的校园活动，尤其是需要教师指导开展的文艺、体育活动，指导教师往往是聘请相关院系的专业教师担任。这些教师本身承担着教学和科研任务，时间和精力相当有限。他们在指导校园文艺、体育活动的过程中，也就只能采取“打游击战”的形式来进行，无法建立长远的、系统的、全面的规划与体制。校园文化活动受制于资源的紧缺，导致校园文化活动无法与高校的人才培养目标形成长期、有效、稳定的互动，窄化了校园文化的价值，而朋辈教育的引入则有效地破解了这一难题。校园文化建设主体力量的扩充，有效地解决了资源紧缺、师资有限等问题，保证了高校能够将校园文化活动与专业设置、人才培养目标等统一起来，进行长远的布局规划，形成稳定有效的校园文化建设体制。

四、朋辈教育在高校校园文化建设中的运用

朋辈教育在高校校园文化建设中的运用创造性地发挥了艺术、体育等专业学生的力量，让他们去带动非专业学生提升自身的艺术才能和修养，以更好地参与到校园文化建设中，这是一个持续系统的过程。朋辈教育与高校校园文化建设的互促互进需要组建专业的队伍，构筑有效的平台以及建立长效的机制，以保证朋辈教育在高校校园文化建设中有力、有序、有效运用。

（一）重视选拔培训，保证朋辈教师队伍的专业性

高校依靠音乐、舞蹈、美术、体育等专业学生对非专业学生进行指导，朋辈教师是校园文化活动开展的主导者与承担者，他们的能力素质直接影响到高校校园文化建设的实效。因此，朋辈教师队伍建设应该坚持“精心选拔，全面培训”的原则，确保朋辈教师的专业性与适应性。首先，可以通过学生自愿报名、院系审核推荐、学校答辩面试的形式，重点考核申请学生的专业技能和思想素质，真正挑选出专业知识扎实、文艺技能出众、奉献精神突出的朋辈教师。其次，学校重点培训他们的教学技巧，保证他们不仅有优秀的专业技能传授给非专业学生，而且有高超的教育教学技巧，与非专业学生建立和谐融洽的合作关系。因为朋辈教师实施朋辈教育的成效，不仅取决于他们的专业技能和思想素质，与他们的教育教学素质也直接相关。

（二）搭建对接平台，保证校园文化建设的长效性

“朋辈教育者应积极开展朋辈交往，建立彼此信任的、平等的生活化的同伴情感。”[4]为此，朋辈教师队伍组建以后，学校应该积极为朋辈教师与朋辈学生搭建长效互动的平台，让他们更好地进行互动，建立稳固的朋辈情感，进而能够在稳定良性的情感共振中实现优势互补，共同进步。首先，学校可以采用点对面的运作机制，为每个班级分别配备一到两名朋辈教师，并要求他们定期组织文艺培训活动。其次，学校应该积极创设校园文化建设成果展示的平台，推动朋辈教育的理念与机制最大限度地运用于高校校园文化建设。学校每年可以通过举办艺术节的形式，组织校、院、系多层级的歌曲串烧、舞蹈比赛等，并要求朋辈教师积极指导班级文艺赛事的组织排练，深化校园文化建设的成果。“活动是校园文化的表征，是校园文化的重要内容。”[5]朋辈教育在高校校园文化建设推广的进程中，善于依托活动或者比赛的形式，为每位大学生提供展示文艺风采的舞台，不仅是扩大和深化高校校园文化建设教育力的需要，而且还有力地激发了朋辈师生教与学的主动性。

（三）凝练明确目标，保证两者有机交融的自觉性

在高校校园文化建设中推广朋辈教育，要科学准确地凝练出两者交融的目标，反过来还要用这些目标来调节完善高校校园文化建设，促使朋辈教师自觉地用这些目标来导引自己的教学。朋辈教育在高校校园文化建设推广中可以确立“四个一”的目标，即“一首歌，一支舞，一套拳，一件乐器”。具体说来，高校可以要求朋辈教师培养所对应班级的每位学生掌握一首歌曲的审美能力和表演能力;能够对一个舞蹈剧目进行理解，掌握基本技能，具备基本编排能力;能够对一套基本拳法有所了解，并熟练地表演出来;通过器乐学习，能够初步掌握至少一种乐器，并能熟练弹奏一首曲目。教育目标的确立，有助于构建科学的评价体系，进而全面准确地反映校园文化建设的工作实效和工作状态，为校园文化建设的进一步推进提供更加具体细致的参考。

（四）重视大众普及，保证校园文化影响的广泛性

高校通过挖掘艺术和体育等专业学生担任朋辈教师，带动非专业学生参与校园文化活动，在一定程度上提升了校园文化的参与面和质量水平。但是，要建设更加开放、多元、繁荣的校园文化，还要发挥非专业学生骨干的带动作用，掀起新一轮的朋辈教育，逐步形成校园文化建设“人人参与、普遍受益”的新局面。新的朋辈教师可以从非专业学生骨干中培养和挑选，扩大朋辈教师的数量，甚至可以直接为每间宿舍配备新的朋辈教师;还可以拓宽教学改革的思路，挑选专业素质强的学生组建通识教育课程教学团队，在专业教师的指导下为非专业学生开设相关课程。

高校发挥朋辈的教育作用，丰富和创新校园文化活动，提升大学生的文艺、体育素养，从而加强校园的文化建设，这是新时期新形势下各高校的应然选择。然而，朋辈教育与高校校园文化建设的联姻也是一项长期、复杂、系统的工程，需要在实践中不断反馈、调整、升华。

参考文献：

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[2]张勇，王峰，李永山.激活朋辈教育功能，提升高校思想政治教育实效性的探索与实践[J].思想理论教育导刊，2013（2）：114-116.

和合文化论文篇（9）

江泽民同志在党的“十六”大报告中指出：“依法治国和以德治国相辅相成。要建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律体系相协调、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系。”要以“诚实守信为重点，加强社会公德、职业公德和家庭美德教育。”(注：《全面建设小康社会　开创中国特色社会主义事业新局面》，《新安晚报》2002年11月18日。)

诚信文化正是法律与道德的结合体，推进诚信文化必须要把法治与德治相结合。诚信文化的建设不仅在发展社会主义市场经济中有重要作用，而且在建立政治秩序、生活秩序中都有重要作用，从多方面体现了江泽民同志治国方略的重要思想。

一、诚信文化是我国先进文化的重要内容

1.诚信文化是我国传统文化的精髓

诚实信用一词在我国古代典籍也有出现。据《商君书·靳令》记载，“诚信”与“礼乐、诗书、修善、孝弟、贞廉、仁义、非兵、羞战”并称“六虱”。另据《新唐书·刑法志》记载，唐太宗于贞观六年“亲录囚徒，闽死罪者三百九十人，纵之还家，期以明年秋即刑。即期，囚皆谐满堂，无后者。太宗嘉其诚信，悉原之。”(注：梁慧星：《民法总论》，法律出版社1996年版，第253页。)这里两处出现的“诚信”即诚实信用，均指人际关系中的诚实不欺。正如江泽民同志2002年10月24日在美国乔治·布什总统图书馆的演讲中所指出的，“中华民族自古就有以诚为本、以和为贵、以信为先的优良传统。中国在处理国际关系时始终遵循这一价值观。”(注：sina.com.cn，2002年10月25日。)我国社会数千年深受儒家思想的影响，在历史上是非常注重讲究信用的，“自古皆有死，民无信不立”诚实信用的道德伦理观念深受人们所崇尚，诚信成为人的立身之本。人们言必行，行必果，视诚信为生命。孔子主张，讲究信用足以教化民众，进而形成良好风俗，使国家强盛。

2.明礼诚信是公民道德的基石

文化是一定社会的政治和经济的反映，又对一定社会的政治和经济产生重大影响。正如《公民道德建设实施纲要》指出，在全社会倡导包括“明礼诚信”公民基本道德规范。诚信是一切道德的基础，明礼诚信的倡导又具有推动经济社会发展的功能。道德具有不同的层次与要求，表现为不同的道德境界，是广泛性与先进性的统一，法律是道德的底线，是道德作用赖以发挥的保证。道德建设要处理好弘扬主旋律与允许一定的多样化、先进性和普遍性相结合等关系。“以科学的理论武装人，以正确的舆论引导人，以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人”(注：《伟大的理论创新》，解放军出版社2002年1月第1版，第9页。)为主要内容的德治在弘扬主旋律方面可以发挥更大的影响，而在允许一定的多样化方面，法治是各种多样化所要严守的底线。德治在反映道德的先进性方面的作用要比法治大，而法治在维系道德的普遍性方面的作用又是德治不能替代的，因为法律是大多数人都可以做到的行为规范，因此，德治和法治双管齐下，实为治国之良策。德治不是万能的，法治也不是万能的，必须相互结合，德治和法治相结合必须要进行信用建设。

可见，诚信文化是我国民族精神、民族凝聚力、道德教化力的重要体现，也是有中国特色社会主义文化的体现。

二、诚信文化是现代市场经济的基础

江泽民同志指出：“加强社会主义思想道德建设，是发展先进文化的重要内容的中心环节，因为思想道德建设是精神文明建设的核心，是保证先进文化的性质和方向。”(注：《伟大的理论创新》，解放军出版社2002年1月第1版，第119页。)诚实信用原则作为一种价值观念有助于市场参加者道德人格的培养和形成良好的交易风气，道德对人们行为的规范作用是通过每个人的义务感和责任感来实现的，是价值观念的一种体现。诚实信用原则要求人们在市场经济活动中讲究信用，恪守诺言，诚实不欺，在不损害他人利益和社会利益的前提下追求自己的利益。它为一切市场参加者树立了一个诚实商人的道德标准。

1.诚信文化是推动经济社会发展的价值观念

在我国市场经济发展过程中，国有经济、民私营经济、外资经济都参与竞争，因市场主体不同，必须要树立诚信的价值观念才能公平竞争，才能共同致富，才能促进市场和经济的发展。公平竞争是市场经济的要求，诚信是实现公平竞争的保证。民法上的诚实信用原则是诚信在市场经济活动中形成的道德原则。它要求人们在市场活动中讲究信用，恪守诺言，诚实不欺，在不损害他人利益的前提下追求自己的利益，以善良的方式履行其义务，不得滥用权利及规避法律或合同规定的义务，以维持当事人之间的利益的平衡。坚持诚实信用，就是要求市场参加者在市场经济活动中，应当保持对一定道德承诺的敬重。这种主体行为的道德自律意味着市场主体在作出一定的经济行为时，必须充分考虑社会利益，意识到并且能够履行其对社会的责任。这种社会责任意味着市场主体必须用市场运行的基本规则来衡量自己的行为及其后果。因此，要引导主体正确处理竞争与协作、效益与公平、经济效益与社会效益之间的关系，做到义利兼顾，反对见利忘义、唯利是图和欺诈行为，形成把国家利益、社会利益放在首位而又充分尊重市场主体合法利益的社会主义义利观。要培养适合社会主义市场经济的道德人格，以利于增进主体义务感和责任感，形成良好的交易风气，从而建立一个公正有序的市场竞争规则和平衡有序的社会利益系统。

2.诚信文化在经济生活中表现为信用体系建设

无论是西方发达国家还是发展中国家，在经济社会转型期都面临信用重建的问题。现代社会都需要一套严格的信用管理体系。因为随着经济社会的发展，人们的交易，由事物交易发展到货币交易，而现代市场经济是信用交易为主的信用经济。正如中国入世谈判首席代表龙永图所讲，信用是入世第一通行证。经过20多年改革和开放，我国经济已基本上步入了社会主义市场经济的轨道，市场交易关系和交易行为更多地表现为信用关系，不仅银行信用关系日益广泛，而且工商企业之间的商业信用规模也不断扩大。适应其需要，与市场经济信用关系发展紧密相联的社会信用的作用机制也开始发挥重要作用，成为维系市场经济中各主体之间经济关系的重要纽带。从一定意义上说，现代市场经济就是信用经济，市场化程度越高，客观上对社会信用体系的发育程度的要求也越高。尤其是在我国加入世界贸易组织之后，社会信用体系建设更为重要。信用环境不良，企业整体信用程度低，将严重制约我国企业在国际市场的竞争力，进而影响经济的发展。建立规范的社会信用体系就是最基本的市场规则和制度之一，是规范和整顿市场经济秩序的治本之策。而良好的市场信用环境下，一国的市场规模会因信用交易而成倍增长，从而拉动经济增长和扩大就业。

三、诚信文化是德治与法治的结合

江泽民同志在2002年全国宣传部长会议上指出，我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以

德治国。诚信文化是德治与法治的结合。(注：news.sina.com.cn，2002年8月25日。)

1.诚信文化是道德的法律体现

中国传统德治文化的最大特征在于它所动用的法治手段里也充满了伦理道德内涵。这种伦理道德内涵和法律形式的结合就构成了伦理法。伦理法产生于中国古代的儒家文化。儒家文化强调宗信，“信”甚至被作为“五常”中的重要内容确定下来，但儒家的“信”更多是在“诚信”意义上提出的，在儒家诚信伦理中，违反信诺主要是受到良心的自责。完全不同于西方的“契约”，契约的存在必须是两方以上主体的共在，否则达不成共同的约定；而诚信则完全可以是对每个单一主体提出。(注：郑强：《合同法诚实信用原则研究》，法律出版社2000年版，第5-11页。)诚信作为个体的一种道德品质，诉诸的完全是自律的良知，而契约则更多地诉诸外在制裁力量。

改革开放20多年来，我国在信用建设上做了大量工作，始自1986年《中华人民共和国民法通则》第4条关于“民事活动应当遵循诚实信用原则”的规定是我国现代法律化的诚实信用原则的确立。(注：王利明、崔建远：《合同法新论》，中国政法大学出版社，第116页。)1999年《中华人民共和国合同法》第6条进一步明确规定：“当事人行使权利、履行义务应当遵循诚实信用原则”，(注：马原主编：《中国民法讲义》，全国法院干部业余大学教材，第21页。)这标志着诚实信用原则立法的现代化的完成。中国传统法治比较注重法律制定的道德评价，讲究法制与其他社会控制手段相互协调的配合，将德治与法治紧密结合，在这里诚信原则又是以德治国中的司法规范。

2.建设诚信文化是德治与法治的结合

江泽民同志提出，进行党风廉政建设，教育和管理，德治和法治，必须双管齐下，教育抓好了，德治加强了，干部的思想政治素质和精神境界提高了，就可以有力地防范和减少违法乱纪问题的发生。管理抓好了，法治加强了，就可以堵塞引发违法犯罪的漏洞，依照法纪惩处违法乱纪分子，对其他人又可以起到警戒和教育作用。

诚信是道德的法律体现就是说，它既是一种法律规范，又是一种道德规范，两者互相辅助，也互相制约：作为一种道德规范，由于被上升到法律规范的层次，它就不仅仅只具有伦理的意义；作为一种法律规范，由于具有严重的道德色彩，它不仅像一般的法律规范那样明确，可以直接用来裁判案件。

同时，法治离不开德治，只有它们相结合，才能推进诚信文化的发展。法治的源头、基础是德治，人类绝大多数法律规范都是从道德规范中提炼出来的，良好的法律源自良好的美德。法治的奏效说到底根源于人们的内心认同。法律不被信仰，那就徒具形式。此外，法治不是万能的，其作用是有限的。主要表现为：一是法律在总体上只能涉及人的外部行为，而不涉及人的内心世界；二是法律只能调整人的部分行为，而非全部行为；三是法律评价的标准是按一般法律标准设定的，它不能强迫多数人去达到少数先进人物所能达到的圣人境界。

3.诚信文化促进治国方略的顺利实施

一个社会要讲诚信才能团结和谐，才能建立正常的生活秩序；在经济生活中，信用是市场交易的必备因素，市场经济就是信用经济，信用体系建设的完善是市场经济发展的基础，只有讲究诚信才能有良好的市场秩序。同时，诚信也是建设良好政治秩序的基础，因为一个社会的诚信建设，政府是关键。加入WTO以后，政府决策进一步科学化和民主化，对市场经济的管理不再直接控制，而在于法律框架内进行协调和服务。政府不仅要处处作出表率，还应发挥监督作用，建立失信约束和惩罚机制，规范征信业的发展。只有这样，才有良好的政治秩序，形成全社会讲诚信的文化氛围，保障我国的现代化事业走向成功。

四、建设诚信文化　发展社会主义市场经济

当前我国社会某些领域的诚信缺失现象，首先是从经济领域蔓延和影响到其他领域的。我们必须以此着手来建设诚信文化，发展现代市场经济。1.我国信用现状分析

当前，我国在建立政府信用、企业信用、个人信用的系统工程中企业信用问题最突出，企业信用失缺，恶意逃债、合同违约、商业欺诈、假冒伪劣等失信现象屡见不鲜，据国家有关部门统计违约合同资金有逐年增大的趋势。市场经济就是信用经济，要解决好这个矛盾、规范市场秩序不能简单地依靠一次又一次的突击大检查或严打等形式来解决问题，而必须要靠规范的市场经济规则和相应的制度建设来实现。建立规范的社会信用体系就是最基本的市场规则和制度之一，是规范和整顿市场经济秩序的治本之策。　 从招商引资来看，我国在某些方面不是资金短缺，而是金融信用短缺，许多企业对信用关系其生死攸关的重要性体会不深，认识不足，所以赖帐、逃废债务和三角债拖欠成为不少企业行为，金融信用的失衡，金融和投资者放贷投资信心不足，甚至如履薄冰、谈贷色变。我国企业内部普遍缺乏信用管理专门部门和制度，企业内部办公室、人事部、销售部门似乎一个都不能少，但很少有企业设立专门进行内部信用管理的部门、机构，因此，因授信不当导致合约不能履行以及受信企业对履约计划缺乏管理而违约的现象频频发生。同时企业因对合作客户的信用状况缺乏了解也使许多企业受骗上当，导致经济纠纷大量出现。不少企业内部的信用管理包括应收账款和商品销售的管理，对与企业发生业务关系的所有主要客户信用状况的调查、征信和管理也没有专门的部门。

从信用管理来说，我国信用中介服务行业发展滞后，市场化程度低，目前我省也有一些企业有为企业提供信用服务的市场运作机构和信用产品，但不仅市场规模少，经营分散，而且行业整体水平不高，没有建立起一套完整而科学的信用调查和评价体系。对企业没有完备的信用考评和完备的信用记录，担保也没有信用评估体系，对银行也没有信用考评体系，对政府失信惩罚规范也不完备，所以资本运营、风险投资、金融市场的发展都十分缓慢。

从政府对信用管理制度的建设上，我国信用体系也不健全。一是信用数据的市场开放度低，影响企业和个人信息的正常获取和检索途径。很多涉及企业的信用数据和资料服务企业无法得到，从而无法依靠具有客观公正性、独立性的调查、征信、资信评估和信用专业服务等方式，提高社会信用的对称程度，客观上导致失信现象。二是缺乏比较健全的信用管理体系，包括信用方面的立法和执法，立法滞后，执法不严。政府对信用行业的监督管理、对失信缺乏有效的惩罚机制，影响体制创新。三是对失信和诈骗案件的处理和打击力度不强，对尚未达到刑事犯罪程度的失信行为和不讲信用的企业法人违规行为不能及时惩戒。同时，政府对信用市场的监督管理力度还不够，影响了信用中介机制作用的发挥。

2.建设信用必须从培育诚信文化着手

现代信用体系的建设包括信用的确立、信用管理、信用监督三个重要方面，但首先要从培育诚信文化着手：

(1)加强我国市场主体和公民的信用观念和信用意识的教育，提高全社会公民的信用素质，必须从培育诚信文化着手，这是建设信用体系的关键所在。西方一些国家不仅把诚信当作合同法的规则，也做为统率民法典的“帝王条款”。2000年江泽民同志在中央经济工作会议上明确要求“要在全社会强化信用意识，加强诚实守信的道德教育”。国家已把加快全社会信用列入“十五”计划的重要内容，要切实加强社会信用建设，逐步在全社会形成诚信为本、操守为重的良好风尚。全社会对此也已形成了共识，许多省市都把信用体系建设作为经济发展、社会进步，为维护和规范市场经济秩序，改善政务、法制、市场、人文和生活环境，提高整体竞争力的基础性工程。深受“远华走私案”影响的福建厦门市在2001年3月就开始了在全市开展“诚实守信”的竞赛活动，浙江的温州也从抓诚信着手改变形象。广东省人民政府2002年3月下达了关于加强我省信用建设工作的通知，浙江省委、省政府明确提出了建设“信用浙江”的口号，将浙江打造成为全国最有信用的地区之一，把此作为浙江在高度开放、激烈竞争的新形势下实现更大发展的突破口。

要把加快信用体系建设作为经济发展、社会发展的突破口来抓。首先要从提高全社会信用意识入手，因为信用体系建立固然需要法律体系和必要的制度保证，但是，信用的基础在很大程序上是基于社会主体之间的信任和诚信的理念来维系，靠市场经济条件下的信用道德规范来维系。讲信用应成为全国人民在社会经济生活中的一种基本公德。在市场经济环境下，我们要树立典型，倡导市场主体的行为准则首先应是讲信用，无论是法人主体或公民个人，树立以讲信用为荣，不讲信用为耻的社会意识，特别是企业都应树立守信的公众形象。“信用就是市场，信用就是投资环境，信用就是财富。”在全社会应形成这样的共识和理念。这种意识和理念要通过各种经常性的宣传、教育、典型示范来进行，信用建设是一个长期任务，随着社会的发展要求信用水平也要不断提高，这就要通过全省的各种媒体、宣传教育部门定期开展活动，不断引向深入来实现。

(2)诚信文化要体现在加强信用中介服务行业的建设，促进向市场化发展上。2002年在全国人大会议上，朱róng@①基总理在政府工作报告中指出，加快建立企业、中介机构和个人信用档案，使有不良行为记录者付出代价、名誉扫地，直至绳之以法。广泛采用现代化监管手段，综合利用信息网络资源，实现互联互通、信息共享。要加强征信公司、资信评级机构、信用调查机构等信用中介的建设，加大信用调查报告、资信评级报告的市场化程度，要加快信用信息和开放的管理。

在征信国家，企业和消费者个人信用信息数据的开放和市场运作是信用管理体系的重要内容。许多国家通过相应的法律或法规对信用数据的开放作出明确规定。一般来说，采集和共享的信息包括银行内的借贷信息和政府有关机构的公开记录等。征信服务机构可以通过公开和正常的渠道取得和检索法律规定可以公开的信息。但我们在征信数据的开放与使用等方面法律规定不完善，政府部门和一些专业机构掌握的可以公开的企业资讯没有开放，如公安、工商、人事、税务、统计等部门掌管着大量的企业的信息资源很多没有公开，增加了征信和企业信息获取的难度。目前我国的信用中介机构有些没有自己的信用资料数据库，建有数据库的规模也普遍偏小，信用信息不完整，在这种情况下，无法对企业的信用作出公正、客观、真实的评估。

信用信息的市场化是信用服务行业发展的客观基础，是建设信用体系的必由之路，因此，要大力推进我省信用中介服务行业的市场化。为了配合WTO式规范公共信息、征信数据的取得和使用程序。对信用数据的开放和促进信用管理行业的更快发展应是当务之急。即使对于那些不宜在全社会公开的信用信息，政府也应有一套信用管理和获得信息的规范有效的渠道。我们对信息数据开放应包括两方面：一是明确信用数据的开放程度，很多可以公开开放，以及能够通过一定正规的方式和渠道获得的信息应通过一定的渠道和途径尽快开放，增强社会信用信息的透明度；当然要注意在涉及到消费者个人信息的采集和共享方面应有相关的法律约束。由于对信用的评价主要是建立在企业和个人信用历史记录的基础上，我们建议一方面在鼓励信用中介机构注重自身信用数据库建设，另一方面政府有关部门要建立行业或部门的数据库，待条件成熟时，可将自建数据库的部门内容提供给信用中介机构或与信用中介机构共享。

(3)加强信用体系的法律、法规和制度建设，加大执法力度，在建设信用体系中发展诚信文化。市场经济是信用经济，也是法制经济。信用原则的普遍履行要靠法律来保障，信用不仅包含着道德、精神、素质，而且在现代市场经济中是法律原则，科学完备的信用体系才能保证市场经济中资源配置功能在经济生活中发挥作用，因此不论发达国家还是发展中国家都非常重视信用制度和法律法规的建设。发达国家为了保障经济的发展和社会的稳定，都尽量完善信用规则的建设。如美国是世界上信用体系较完善的国家，一方面完备的法律体系形成了信用管理体系正常运转的法律环境，另一方面较健全的信用机构保障了信用体系的科学运用。同时信用监督的执行机构也较发达。发展中国家如印度尼西亚、泰国从20世纪80年代引进发达国家的信用体系，但因信用法律建设的滞后，信用中介、信用管理和监督的有限，影响了经济的发展，是导致东南亚金融危机原因之一。我国经济发达地区，在信用体系建设上不断完善法律、法规和制度建设，如上海市自2000年起建立个人联合征信体系，该体系为企业信用体系建立做了有益尝试。北京市也在中关村科技园区进行了企业信用制度的试点，建立了中关村企业信用信息服务中心和信用服务中介。深圳市公布了《深圳市个人信用征信及信用评级管理办法》。

建立对失信企业的惩罚机制，是信用体生活链条中最关键的一环。北京、上海、浙江对“重合同守信用”企业大力表彰、设立“红名单”的同时，加大了对失信企业的惩罚力度，设立了“黑名单”制度，让失信企业无藏身之地。上海10家企业因涉嫌商业欺诈、制假售假、虚假出资等违法行为被工商部门吊销了营业执照。北京中关村2001年12月1日开始，对不讲商业信誉、搞技术欺骗、合同欺诈、破坏中关村信用形象的企业将记上“黑名单”。浙江施行信用一票否决机制，凡上信用“黑名单”的企业在企业考核和调整重要指标中，都要淘汰出局。继浙江、北京、上海之后，青岛也规定列入信用黑名单的企业负责人在今后的若干年中不允许在企业的经营管理层任职。这些都是在建设现代经济中对诚信文化的丰富和发展。

3.政府的诚信文化建设要从营造诚信政府的形象着手

在建设现代信用体系中，无论是政府信用、企业信用、个人信用，政府都是关键。政府应发挥建立失信约束和惩罚机制并监督行业规范发展，政府不参与主办征信机构，但政府在促进征信行业发展中应发挥以下职能：依法向社会开放所拥有的企业信用数据、对企业征信行业进行行业管理、发挥职能部门监督作用。

政府要充分发挥行业协会的作用。我国目前没有设置信用管理局这样的政府行政管理部门。在这种情况下，成立我国企业征信行业协会显得特别迫切。行业协会的主要功能在于联系本行业或本分支的从业者，进行行业自律方面的建设，同时为同业者提供交流的机会和场所，替本行业争取利益。行业协会还提供信用管理的专业教育，举办从业执照的培训和考试，造就信用机构的专门人才，举办会员大会和各种学术交流会议，有条件的还可以发行出版物，募集资金支付信用管理研究课题等。

和合文化论文篇（10）

Summary: Ideological and political education low efficiency and lack of science and cultural quality education of medical colleges and universities is the problem to be solved. Ideological and political education and culture quality education guiding principles, education goal is consistent, in content and function, also has the cross, can promote each other. The two can be in completely the idea of quality education and improve the quality of teachers, through the culture, to improve the ideological and political theory course teaching method, mode, construction of high grade campus culture atmosphere and other means of integration.

Key words: Ideological and political education; science and cultural quality education; university; Competence education; Traditional culture

中图分类号：G641

文献标识码：A

由于办学理念和师资条件的限制，我国大部分农业院校的思想政治教育一直面临严峻的挑战，其文化素质教育也存在相当大的问题。《教育部关于深入推进高等学校哲学社会科学繁荣发展的意见》指出：“高等学校是传承人类文明、传播先进文化、促进思想文化创新的重要阵地。”农业院校的思想政治教育和文化素质教育的现状显然与教育部的这一要求不符，整合有限的教育资源，将二者结合起来，是同时解决好这两个问题的有效途径。

一、思想政治教育和文化素质教育整合的必要性

第一，高校思想政治教育效率低下。近年来，关于大学生道德失范的报导不时见诸媒体。大学生中存在的诸如缺乏责任感、贪图安逸追求物质享受、缺乏诚信、漠视生命等问题也引起了整个社会的关注。中共中央国务院在《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》中指出：“一些大学生不同程度地存在政治信仰迷茫、思想信念模糊、价值取向扭曲、诚信意识模糊、社会责任感缺乏、艰苦奋斗精神淡化、团结协作观念较差、心理素质欠佳等问题。” [1]203这些问题的存在，说明我们的高校思想政治教育出现了严重的问题。这些问题既与思想政治教育功能赖以实现的社会环境因素有关，又与我们的思想政治教育本身有关。思想政治理论课作为大学生的必修课，尽管有基本的课时保障，但其教学效果并不理想。高校思想政治教育缺少素质教育的理念和人文关怀，教育内容空洞、教育模式僵化是重要原因。此外，大多数农业院校对思想政治教育的其他途径有所忽视，忽视了文化素质教育的思想政治教育功能。高校文化素质教育和思想政治教育往往不能形成合力，甚至互相抵消。

第二，与思想政治教育的困境相比，农业院校文化素质教育的缺失已经是不容否认，也不容回避的现实问题。这一问题的存在既与我国的基础教育体制有关，也与当前高校办学理念日趋功利化有关。在基础教育阶段，由于高考指挥棒的作用，中学生过早分科，导致大学理科生的文化素质普遍偏低，人文素养极度缺乏。笔者曾对湖南、江西、陕西的三所农业院校的理工科大学生的人文素养作过一次问卷调查，结果发现：（1）大多数学生对传统文化典籍的了解仅限于“知其名”的层次，通读过四书五经中的任意一部的只有9.3%；（2）58.3%的学生了解人文社科方面的知识主要通过《百家讲坛》，每学期阅读两本及以上人文社科类书籍（专业课除外）的大学生只占被调查总人数18.6%；（3）能准确回答出我国的国体、政体以及基本政治制度的大学生只占调查人数的25.6%。这些数据已足以说明农业院校大学生人文素养的缺乏到了何等严重的地步。笔者在日常教学中也发现，某些理科生不知道抗日战争从哪一年开始，更有出现分不清“忍俊不禁”是形容笑还是哭这样的离奇错误。

尽管不少农业院校的领导和管理层都已经意识到文化素质教育的重要性，但在当前的高校体制和办学理念下，我们很难通过课程体系的调整来改变文化素质教育的地位。有鉴于此，整合有限的教育资源，将思想政治教育和文化素质教育结合起来，就是大多数农业院校同时解决这两大难题的必由之路。

和合文化论文篇（11）

企业文化建设是企业精神文明建设的有效途径，是加强和改进企业思想政治工作的重要措施[1]。企业文化与思想政治工作在调动员工积极性，增强企业凝聚力，保证企业发展目标实现上起着相辅相成的作用。企业文化可以在大的领域里为思想政治工作提供观念、价值、精神表现的形式与载体；思想政治工作借助企业文化方式，可以不断丰富工作内容、深化工作效果。企业文化通过科学文化和人文文化手段的综合运用，把思想政治工作开展的党的路线、方针、政策的教育内容转化为企业的价值观，进而增强企业的凝聚力，发挥员工生产经营的积极性，从而为企业多作贡献。

二、思想政治工作与企业文化建设有效结合的意义

当前形势下，国有企业所处的社会环境、经营环境正在发生着变化，企业的思想建设工作出现了新的难点。如何把思想政治工作与企业文化建设结合起来，是工作实践中必须认真探索的新课题，具有十分重要的促进作用。

（一）促进生产经营活动

思想政治工作必须围绕生产经营活动并为之服务，企业文化正好具有这样的连接功能，它为思想政治工作与生产经营管理工作密切结合提供了最佳的方式，使思想政治工作渗透到了企业生产经营管理的各个环节，坚持把解决思想问题与解决实际问题结合起来，贴近实际、贴近生活、贴近群众，培育高质量的职工队伍，形成统一的价值观和行为规范，提高企业竞争力，为推动企业科学发展、促进社会和谐稳定作出新贡献。

（二）增强企业凝聚力

企业文化建设可以为思想政治工作提供强大的文化氛围，丰富多彩的群众性文化活动，融思想性、娱乐性和艺术性于一体，以其特有的文化品位成为职工普遍认可并主动追求的方式。这种广大职工在活动的参与中自觉地受教育的好形式，可以打破思想政治工作的沉闷气氛，克服员工的逆反心理，增强共同思想政治工作的活力，进一步增强企业的凝聚力。

（三）提升干部队伍素质

以人为本，把思想政治工作团结群众、教育群众、鼓舞群众的作用充分发挥出来，进一步从上级要求和群众期盼中找到切入点和着力点，提高认识问题能力、组织工作能力、应对复杂局面能力，增强政工干部队伍的综合素质。

三、思想政治工作与企业文化建设相结合的有效途径

思想政治工作与企业文化建设，应该紧紧围绕企业深化改革、提高经济效益、增强职工素质的有效途径，确立与社会的正确价值导向相符合的企业价值观，培育具有时代特征和鲜明个性的企业精神，塑造良好的职工形象和企业形象，使之成为顺利实现企业改革和发展目标的思想保证。

（一）围绕深化企业改革

深化改革，建立行之有效的企业制度，已经成为企业发展的根本动力和必然要求。要充分发挥宣传、教育、引导作用，更新职工观念，把解决职工思想问题、维护职工的切身利益有机结合起来，确保职工在企业的主人翁地位，帮助职工消除理论上的困惑、思想上的疑惑、心态上的失衡，自觉投身企业改革，保证改革健康顺利进行。

（二）围绕提高生产效益

始终把推进企业发展、提高生产效益作为主线，集中精力，找准与企业效益结合的着力点，开展丰富多彩的劳动竞赛活动、层次多样的技能培训等，在制定计划、组织活动等各个方面都要把提高效益放在首要位置，努力为企业求突破、求发展提供坚实的思想和物质基础。