天文历法论文大全11篇
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天文历法论文篇（1）
西汉时期,天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构,中国古代早就有天圆地方之说。西汉初,有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠,地法覆盘,天地各中高外下”的盖天说;另有一种盖天说则认为“天员如张盖,地方如棊局”,“天形南高而北下,……天之居如倚盖”,也就是说,天有所倾斜地盖着地平面;并且认为,“天旁转如推磨而左行,日月右行,随天左转,故日月实东行,而天牵之以西没”;与此同时,浑天说也已出现,这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子,地如鸡中黄,孤居于天内,天大而地小。天表里有水,天地各乘气而立,载水而行。周天三百六十五度四分度之一,又中分之,则半覆地上,半绕地下”。[ ]然而,在西汉时期,占统治地位的是盖天说。
天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际,桓谭与扬雄就浑、盖问题曾多次交锋。桓谭(约公元前23~公元56年),字君山,沛国相(今安徽淮北市)人。他“博学多通,徧习五经,皆诂训大义,不为章句,能文章,尤好古学,数从刘歆、扬雄辨析疑异”[ ];着作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时,发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同,因而在昏、明、昼、夜的各个时候,刻漏的度数是不同的。所以,他在白天还参照了晷影,在晚上还参照了星宿,从而得到了正确的时间。[ ]此外,在宇宙结构问题上,他反对盖天说,主张浑天说。
扬雄(公元前53~公元18年),字子云,蜀郡成都(今属四川)人。他博学多才,在语言学、文学和哲学方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》,仿《论语》作《法言》。
扬雄重视对自然的研究,他曾经说:“通天、地、人曰儒;通天地而不通人曰技。”[ ]扬雄认为,儒家学者应当“通天地”,就是要研究自然,并进一步“通人”。显然,在他看来,儒家也包容科学,而不是排斥科技,不是轻视科技。
扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上,他起初相信盖天说,后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变,接受了浑天说,[ ]而且,还提出“难盖天八事”:[ ]
其一云,“日之东行,循黄道。昼夜中规,牵牛距北极南百一十度,东井距北极南七十度,并百八十度。周三径一,二十八宿周天当五百四十度,今三百六十度,何也?”
其二曰,“春、秋分之日正出在卯,入在酉,而昼漏五十刻。即天盖转,夜当倍昼。今夜亦五十刻,何也?”
其三曰,“日入而星见,日出而不见。即斗下见日六月,不见日六月。北斗亦当见六月,不见六月。今夜常见,何也?”
其四曰,“以盖图视天河,起斗而东入狼弧间,曲如轮。今视天河直如绳,何也?”
其五曰,“周天二十八宿,以盖图视天,星见者当少,不见者当多。今见与不见等,何出入无冬夏,而两宿十四星当见,不以日长短故见有多少,何也?”
其六曰,“天至高也,地至卑也。日托天而旋,可谓至高矣。纵人目可夺,水与影不可夺也。今从高山上,以水望日,日出水下,影上行,何也?”
其七曰,“视物,近则大,远则小。今日与北斗,近我而小,远我而大,何也?”
其八曰,“视盖橑与车辐间,近杠毂即密,益远益疏。今北极为天杠毂,二十八宿为天橑辐,以星度度天,南方次地星间当数倍。今交密,何也?”
在汉代天文学的发展过程中,桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”,实际上促进了浑天说的发展,对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。
汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历,以365 1/4日为回归年长度,29 499/950日为朔望月长度,十九年七闰。汉武帝时,公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历;最后,在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历,称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度,29 43/81日为朔望月长度。西汉末年,刘歆修订太初历而更名为三统历。
刘歆(?~公元23年),字子骏;后改名秀,字颖叔。沛(今江苏沛县)人。他集六艺群书,撰为《七略》,包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年,他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官,移书责备太常博士,遭今文经学家的反对。王莽执政时,刘歆任国师,后因谋诛王莽,事泄而自杀。
《三统历》的主要内容是运用“三统”解释历法。[ ]刘歆说:“三统者,天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九,音律黄钟律长九寸,为天统;坤之初六,林钟律长六寸,为地统;八卦,太簇律长八寸,为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一,并说:“太极中央元气,故为黄钟,其实一龠,以其长自乘,故八十一为日法。”
至于一个朔望月的日数,刘歆根据《周易?系辞上传》所谓“大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于仂以象闰,五岁再闰,故再仂而后挂”,说:“元始有象一也,春秋二也,三统三也,四时四也,合而为十,成五体。以五乘十,大衍之数也,而道据其一,其余四十九,所当用也,故蓍以为数,以象两两之,又以象三三之,又以象四四之,有归奇象闰十九,及所据一加之,因以再仂两之,是为月法之实。”用算式表达:
{[(1+2+3+4)×5-1]×2×3×4+19+1}×2=2,392
2,392÷81=29 43/81 日
这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰,所以,
(19×12+7)×29 43/81÷19=562120/1539=365 385/1539日
这就是一回归年的日数。
刘歆又根据《周易?系辞上传》所谓“天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”,说:“并终数为十九,《易》穷则变,故为闰法”;“日法乘闰法,是为统岁”,即:
(9+10)×81=1,539年=562,120日
“三统,是为元岁”,即:
1,539×3=4,617年
由于干支记日法60日为一周期,一统的日数562,120除以60,余数为40,所以,若以甲子日为元,一统后为甲辰,二统后为甲申,三统后才又到甲子,因而三统为一元。刘歆说:“历数三统,天以甲子,地以甲辰,人以甲申。”
在这一基础上,刘歆根据《周易?系辞上传》所谓“四营而成易,十有八变而成卦”,说:“阴阳比类,交错相成,故九六之变登降于六体。三微而成着,三着而成象,二象十有八变而成卦,四营而成易,为七十二,参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之,为六百四十八,以阴六六之,为四百三十二,凡一千八十,……八之,为八千六百四十,……又八之,为六万九千一百二十,天地再之,为十三万八千二百四十,然后大成。”用算式表达:
{[(3×3)×(2×4)×(9+6)]×8×8}×2=138,240
接着,“以乘章岁,为二百六十二万六千五百六十,而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十,而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十,而复与太极上元”。用算式表达:
138,240×19×3×3=23,639,040年
“太极上元”实际上是5,120元的大周期。
《三统历》在运用“三统”解释历法时,还涉及历法理论,有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步方法,还有基本恒星的距度。与以往的历法相比,《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中,是为闰月”的设置闰月的方法,即以没有中气(二十四节气中,从冬至起,奇数的为中气,如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气)的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期,其间有23次月食,并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外,《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位,被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学着作”,“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]
三统历施行一百多年后,“历稍后天”[ ]。东汉章帝元和二年(公元85年),三统历“失天益远”,于是,章帝“召治历编欣、李梵等综校其状”,并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中,任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此,东汉四分历实际上是贾逵会同编欣、李梵等人集体讨论修订的。
贾逵(公元30~101年),字景伯,扶风平陵(今陕西咸阳西北)人,刘歆弟子贾徽之子,东汉重要的经学家,撰有《左氏传解诂》、《国语解诂》等。建初元年(公元76年),汉章帝诏贾逵指出《左氏传》大义长于《公羊》、《谷梁》二传者。于是,贾逵摘出了明显义长者三十事,受到嘉许。后来,汉章帝又“诏诸儒各选高才生,受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》,由是四经遂行于世”[ ]。
贾逵在天文学上颇有造诣。他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有了显着的进步。[ ]另外根据《续汉书?律历志中》中的“贾逵论历”,贾逵在天文学上的贡献还可归结为三点:其一,明确否定了冬至日在牵牛初度的说法,确定冬至日在斗二十一度四分度之一。这为后来岁差(冬至点逐年西移)的发现作了准备。其二,主张用黄道坐标测算日月运行的轨道,认为以赤道坐标测算会出现误差。该建议被采纳,永元十五年(公元103年)七月,“诏书造太史黄道铜仪”。其三,认为当时史官“推合朔、弦、望、月食加时,率多不中,在于不知月行迟疾意”,明确提出月行速度有迟疾;并且还认为,月行迟疾“乃由月所行道有远近出入所生,率一月移故所疾处三度,九岁九道一复”。
除了以上所述之外,还有儒家学者蔡邕、陆绩对天文学也颇有研究。蔡邕(公元132~192年),字伯喈,陈留圉(今河南杞县南)人。东汉经学家。东汉熹平四年(公元175年),奏求正定“六经”文字,并自书册于碑,镌刻立于太学门外;史称“熹平石经”。蔡邕曾于东汉光和元年(公元178年)受诏与刘洪一起补续《律历志》。他认为,在宣夜、盖天和浑天三家中,“宣夜之学,绝无师法。《周髀》术数具存,考验天状,多有违失。惟浑天近得其情”[ ]。他还试图根据史官所用铜仪,推断其中的道理。陆绩(公元187~219年),字公纪,吴郡吴县(今属江苏)人。博学多识,星历算术无不应览。着作有《周易注》、《太玄注》。陆绩也极力推崇浑天说,造浑象,着有《浑天图》,试图推断浑天之意。
注释:
[ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,北京:科学出版社、上海:上海古籍出版社1990年版,第1页。
[ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,第175页。
[ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第四卷《天学》,北京:科学出版社1975年版,第2页。
[ ] 以上参见《晋书?天文志上》。
[ ] 《后汉书?桓谭冯衍列传》。
[ ] 桓谭在《新论?离事》中说:“余前为郎,典刻漏,燥湿寒温辄异度,故有昏明昼夜。昼日参以晷景,夜分参以星宿,则得其正。”
[ ] 扬雄:《法言?君子篇》。
[ ] 参见桓谭:《新论?离事》。
[ ] 以下引自《隋书?天文志上》。
[ ] 见《汉书?律历志上、下》。
[ ] 陈遵妫:《中国天文学史》(第三册),上海:上海人民出版社1984年版,第1430页。
[ ] 《续汉书?律历志中》。
天文历法论文篇（2）
诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为?，而?复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。[ ]
显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：
古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。[ ]
王廷相不仅主张研究自然，同时自己也广泛深入地研究自然、研究科学。在天文学上，他进行过大量的天文观测，主张浑盖合一论，并且通过对浑天说与盖天说的优点加以综合，以解释各种天文现象；他还专门研究了古代天文学上的“岁差”概念的发展，撰有《岁差考》。[ ]
明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒讲经世致用，与此相联系，他们也极力推崇科学，主张研究科学，包括研究天文学。
顾炎武对当时的王学末流提出批评。他说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[ ]顾炎武认为，王学末流清谈“明心见性”之类，实际上是弃“修己治人之实学”，其结果是“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱；神州荡覆，宗社丘墟”。
顾炎武所谓的“修己治人之实学”，就是“博学于文”、“行己有耻”。关于“博学于文”，顾炎武说：
君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。[ ]
顾炎武讲的“博学于文”，当然也包括研究科学。顾炎武的《日知录》三十余卷“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考证其谬误”[ ]，其中也包括科技知识。《日知录》第30卷“论天象数术”，有《天文》、《日食》、《月食》、《岁星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等条涉及天文学。
黄宗羲的《明夷待访录》被认为是“中国历史上第一部系统地阐发民主主义思想的著作”[ ]。同时在该书中，黄宗羲还非常重视“学校”，认为学校不仅在于养士，更重要的是“必使治天下之具皆出于学校”。他认为学校除了有“五经”师，“兵法、历算、医、射各有师”。他还说：
学历者能算气朔，即补博士弟子。其精者同入解额，使礼部考之，官于钦天监。学医者送提学考之，补博士弟子，方许行术。岁终，稽其生死效否之数，书之于册，分为三等：……上等解试礼部，入太医院而官之。[ ]
对于取士，黄宗羲提出了8种渠道，有科举、荐举、太学、任子、邑佐、辟召、绝学和上书。其中所谓“绝学”，黄宗羲说：
绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。[ ]
显然，黄宗羲非常强调天文学的学习，注重选拔天文学人才。
黄宗羲在为学上有《明儒学案》、《宋元学案》等重要著作流传于世，同时也撰写了不少科学著作，其中天文学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷”[ ]。
王夫之一生潜心著述，著作等身。除了对经学、史学、文学以及政治等有深入研究外，他对科学也有较多的关注。尤为重要的是，他把研究科学与理学的“格物穷理”联系在一起。他曾说：
密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。[ ]
密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，号曼公，明清之际的思想家、科学家。在学术思想上，他主儒、释、道三教合一，[ ]并且著有《物理小识》、《通雅》等科学著作。他认为，学问有“质测”、“宰理”、“通几”之分，[ ]所谓的“质测”就是要研究“物理”；他还明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”[ ]可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。把研究科学与儒家为学成人所必需的“格物”联系起来，足以表明王夫之对科学的重视。
王夫之不仅以研究科学解“格物”，他本人对科学也进行了广泛的研究。王夫之晚年著《思问录》以及《张子正蒙注》，其中《思问录》外篇和《张子正蒙注》的《太和》、《参两》等篇包含了丰富的科学方面的论述，涉及天文学、地学以及医学等方面的内容。
在天文学上，王夫之反对盖天说，赞同浑天说。他认为，盖天说“可状其象而不可状其动也，此浑天之说所以为胜”。他还说：
乃浑天者，自其全而言之也；盖天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，则亦言天者画一之理。[ ]
王夫之还具体分析了历家的“天左旋，日月五星右转”以及张载的“日月五星顺天左旋”，并且说：
张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。[ ]
显然，王夫之不赞同张载提出的“日月五星顺天左旋”的观点。与此同时，他也不赞同张载用阴阳五行说解释日月五星各自运行速度的不同，并且明确指出：“五纬之疾迟，水金火木土以为序，不必与五行之序合。”[ ]关于日月五星运行的速度，王夫之说：
远镜质测之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。[ ]
此外，王夫之对月食、月中之影、岁差等天文现象以及历法的有关问题都提出了自己的观点。
明清之际的陆世仪也非常重视天文学的研究。陆世仪（公元1611～1672年），字道威，号刚斋，又号桴亭，太仓（今属江苏）人。他赞同朱熹的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？”[ ]陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同；儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”[ ]
清初大儒李光地对天文学也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晋卿，号厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主编《性理精义》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理学，“以子朱子为宗，得道学正传。而又多才多艺，旁及天文算数之事，尤能贯通古今，洞明根底”[ ]。他说：“思知人，不可以不知天。仰则观于天文，穷理之事也，此则儒者所宜尽心也。”[ ]在这里，李光地把研究科学与儒家的“尽心”、“知性”、“知天”、“穷理”联系在一起。
李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭参与修《明史•历志》。当时的李光地因仰慕梅文鼎的历算才华，与他订交，并就历算的研究进行了交谈。此后，李光地经常前去求教，学问大进。期间，梅文鼎还根据李光地的建议编纂《历学疑问》。该书写成后，李光地为之作序，并刊刻行世。后来，李光地又将《历学疑问》以及梅文鼎推荐给康熙皇帝，梅文鼎受到了褒奖，于是名声大震。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。
戴震是清代重要的汉学家。他除参与编修《四库全书》外，还有著作《原善》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等，有清代考据学大师之誉。同时，他也非常强调研究科学。他说：
诵《尧典》数行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。……不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所。不知‘少广’、‘旁要’，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。[ ]
显然，戴震把对科学的研究看作是整理、考订古典科技文献必要的知识基础。
戴震不仅强调研究科学，而且自己也深入研究科学，“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]正是对科技的深入研究，他撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极?玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等。
还需指出的是，明清一些儒家，比如黄宗羲、李光地等，他们在研究天文学时，较多地通过介绍西方的天文学知识，把中国传统的天文知识与西方的天文学结合起来。这对于西方天文学的传入是有积极意义的。
注释：
[1] 《王氏家藏集》卷二十八《与彭宪长论学书》。
[2] 《论语•为政》。
[3] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[4] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[5] 参见高令印、乐爱国：《王廷相评传》，江苏：南京大学出版社1998年版，第228—261页。
[6] 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。
[7] 《日知录》卷七《博学于文》
[8] 《日知录》潘耒“序”。
[9] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023页。
[10] 《明夷待访录•学校》。
[ 1] 《明夷待访录•取士下》。
[ 2] 全祖望：《鲒?瓮ぜ?肪硎?弧独嬷尴壬?竦辣?摹罚?缎?匏目馊?椤罚?虾＃荷虾9偶?霭嫔?002年版，第1429册。
[ 3]《船山全书》第12册《搔首问》，湖南：岳麓书社1992年版，第637页。
[ 4] 参见罗炽：《方以智的“质测通几”之学》，载陈鼓应等：《明清实学思潮史》（中卷），山东：齐鲁书社1989年版。
[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。
[ 6] 方以智：《物理小识》“自序”。
[ 7] 王船山：《思问录》外篇。
[ 8] 《思问录》外篇。
[ 9] 《思问录》外篇。
[20] 《思问录》外篇。
[21] 《思辨录辑要》卷三《格致类》。
[22] 《思辨录辑要》卷一《大学类》。
[23] 阮元：《畴人传》卷四十《李光地》，北京：商务印书馆1955年版。
天文历法论文篇（3）
诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为鴽，而鴽复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。[ ]
显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：
古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。[ ]
王廷相不仅主张研究自然，同时自己也广泛深入地研究自然、研究科学。在天文学上，他进行过大量的天文观测，主张浑盖合一论，并且通过对浑天说与盖天说的优点加以综合，以解释各种天文现象；他还专门研究了古代天文学上的“岁差”概念的发展，撰有《岁差考》。[ ]
明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒讲经世致用，与此相联系，他们也极力推崇科学，主张研究科学，包括研究天文学。
顾炎武对当时的王学末流提出批评。他说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[ ]顾炎武认为，王学末流清谈“明心见性”之类，实际上是弃“修己治人之实学”，其结果是“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱；神州荡覆，宗社丘墟”。
顾炎武所谓的“修己治人之实学”，就是“博学于文”、“行己有耻”。关于“博学于文”，顾炎武说：
君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。[ ]
顾炎武讲的“博学于文”，当然也包括研究科学。顾炎武的《日知录》三十余卷“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考证其谬误”[ ]，其中也包括科技知识。《日知录》第30卷“论天象数术”，有《天文》、《日食》、《月食》、《岁星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等条涉及天文学。
黄宗羲的《明夷待访录》被认为是“中国历史上第一部系统地阐发民主主义思想的著作”[ ]。同时在该书中，黄宗羲还非常重视“学校”，认为学校不仅在于养士，更重要的是“必使治天下之具皆出于学校”。他认为学校除了有“五经”师，“兵法、历算、医、射各有师”。他还说：
学历者能算气朔，即补博士弟子。其精者同入解额，使礼部考之，官于钦天监。学医者送提学考之，补博士弟子，方许行术。岁终，稽其生死效否之数，书之于册，分为三等：……上等解试礼部，入太医院而官之。[ ]
对于取士，黄宗羲提出了8种渠道，有科举、荐举、太学、任子、邑佐、辟召、绝学和上书。其中所谓“绝学”，黄宗羲说：
绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。[ ]
显然，黄宗羲非常强调天文学的学习，注重选拔天文学人才。
黄宗羲在为学上有《明儒学案》、《宋元学案》等重要著作流传于世，同时也撰写了不少科学著作，其中天文学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷”[ ]。
王夫之一生潜心著述，著作等身。除了对经学、史学、文学以及政治等有深入研究外，他对科学也有较多的关注。尤为重要的是，他把研究科学与理学的“格物穷理”联系在一起。他曾说：
密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。[ ]
密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，号曼公，明清之际的思想家、科学家。在学术思想上，他主儒、释、道三教合一，[ ]并且著有《物理小识》、《通雅》等科学著作。他认为，学问有“质测”、“宰理”、“通几”之分，[ ]所谓的“质测”就是要研究“物理”；他还明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”[ ]可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。把研究科学与儒家为学成人所必需的“格物”联系起来，足以表明王夫之对科学的重视。
王夫之不仅以研究科学解“格物”，他本人对科学也进行了广泛的研究。王夫之晚年著《思问录》以及《张子正蒙注》，其中《思问录》外篇和《张子正蒙注》的《太和》、《参两》等篇包含了丰富的科学方面的论述，涉及天文学、地学以及医学等方面的内容。
在天文学上，王夫之反对盖天说，赞同浑天说。他认为，盖天说“可状其象而不可状其动也，此浑天之说所以为胜”。他还说：
乃浑天者，自其全而言之也；盖天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，则亦言天者画一之理。[ ]
王夫之还具体分析了历家的“天左旋，日月五星右转”以及张载的“日月五星顺天左旋”，并且说：
张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。[ ]
显然，王夫之不赞同张载提出的“日月五星顺天左旋”的观点。与此同时，他也不赞同张载用阴阳五行说解释日月五星各自运行速度的不同，并且明确指出：“五纬之疾迟，水金火木土以为序，不必与五行之序合。”[ ]关于日月五星运行的速度，王夫之说：
远镜质测之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。[ ]
此外，王夫之对月食、月中之影、岁差等天文现象以及历法的有关问题都提出了自己的观点。
明清之际的陆世仪也非常重视天文学的研究。陆世仪（公元1611～1672年），字道威，号刚斋，又号桴亭，太仓（今属江苏）人。他赞同朱熹的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？”[ ]陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同；儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”[ ]
清初大儒李光地对天文学也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晋卿，号厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主编《性理精义》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理学，“以子朱子为宗，得道学正传。而又多才多艺，旁及天文算数之事，尤能贯通古今，洞明根底”[ ]。他说：“思知人，不可以不知天。仰则观于天文，穷理之事也，此则儒者所宜尽心也。”[ ]在这里，李光地把研究科学与儒家的“尽心”、“知性”、“知天”、“穷理”联系在一起。
李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭参与修《明史历志》。当时的李光地因仰慕梅文鼎的历算才华，与他订交，并就历算的研究进行了交谈。此后，李光地经常前去求教，学问大进。期间，梅文鼎还根据李光地的建议编纂《历学疑问》。该书写成后，李光地为之作序，并刊刻行世。后来，李光地又将《历学疑问》以及梅文鼎推荐给康熙皇帝，梅文鼎受到了褒奖，于是名声大震。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。
戴震是清代重要的汉学家。他除参与编修《四库全书》外，还有著作《原善》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等，有清代考据学大师之誉。同时，他也非常强调研究科学。他说：
诵《尧典》数行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。……不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所。不知‘少广’、‘旁要’，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。[ ]
显然，戴震把对科学的研究看作是整理、考订古典科技文献必要的知识基础。
戴震不仅强调研究科学，而且自己也深入研究科学，“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]正是对科技的深入研究，他撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等。
还需指出的是，明清一些儒家，比如黄宗羲、李光地等，他们在研究天文学时，较多地通过介绍西方的天文学知识，把中国传统的天文知识与西方的天文学结合起来。这对于西方天文学的传入是有积极意义的。
注释：
[1] 《王氏家藏集》卷二十八《与彭宪长论学书》。
[2] 《论语为政》。
[3] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[4] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[5] 参见高令印、乐爱国：《王廷相评传》，江苏：南京大学出版社1998年版，第228—261页。
[6] 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。
[7] 《日知录》卷七《博学于文》
[8] 《日知录》潘耒“序”。
[9] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023页。
[10] 《明夷待访录学校》。
[ 1] 《明夷待访录取士下》。
[ 2] 全祖望：《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1429册。
[ 3]《船山全书》第12册《搔首问》，湖南：岳麓书社1992年版，第637页。
[ 4] 参见罗炽：《方以智的“质测通几”之学》，载陈鼓应等：《明清实学思潮史》（中卷），山东：齐鲁书社1989年版。
[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。
[ 6] 方以智：《物理小识》“自序”。
[ 7] 王船山：《思问录》外篇。
[ 8] 《思问录》外篇。
[ 9] 《思问录》外篇。
[20] 《思问录》外篇。
[21] 《思辨录辑要》卷三《格致类》。
[22] 《思辨录辑要》卷一《大学类》。
[23] 阮元：《畴人传》卷四十《李光地》，北京：商务印书馆1955年版。
天文历法论文篇（4）
西汉时期，天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构，中国古代早就有天圆地方之说。西汉初，有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下”的盖天说；另有一种盖天说则认为“天员如张盖，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚盖”，也就是说，天有所倾斜地盖着地平面；并且认为，“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”；与此同时，浑天说也已出现，这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下”。[4]然而，在西汉时期，占统治地位的是盖天说。
天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际，桓谭与扬雄就浑、盖曾多次交锋。桓谭（约公元前23～公元56年），字君山，沛国相（今安徽淮北市）人。他“博学多通，徧习五经，皆诂训大义，不为章句，能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”[5]；著作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时，发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同，因而在昏、明、昼、夜的各个时候，刻漏的度数是不同的。所以，他在白天还参照了晷影，在晚上还参照了星宿，从而得到了正确的时间。[6]此外，在宇宙结构问题上，他反对盖天说，主张浑天说。
扬雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。他博学多才，在语言学、文学和方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。
扬雄重视对自然的研究，他曾经说：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[[7]]扬雄认为，儒家学者应当“通天地”，就是要研究自然，并进一步“通人”。显然，在他看来，儒家也包容科学，而不是排斥科技，不是轻视科技。
扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上，他起初相信盖天说，后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变，接受了浑天说，[8]而且，还提出“难盖天八事”：[9]
其一云，“日之东行，循黄道。昼夜中规，牵牛距北极南百一十度，东井距北极南七十度，并百八十度。周三径一，二十八宿周天当五百四十度，今三百六十度，何也？”
其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而昼漏五十刻。即天盖转，夜当倍昼。今夜亦五十刻，何也？”
其三曰，“日入而星见，日出而不见。即斗下见日六月，不见日六月。北斗亦当见六月，不见六月。今夜常见，何也？”
其四曰，“以盖图视天河，起斗而东入狼弧间，曲如轮。今视天河直如绳，何也？”
其五曰，“周天二十八宿，以盖图视天，星见者当少，不见者当多。今见与不见等，何出入无冬夏，而两宿十四星当见，不以日长短故见有多少，何也？”
其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”
其七曰，“视物，近则大，远则小。今日与北斗，近我而小，远我而大，何也？”
其八曰，“视盖橑与车辐间，近杠毂即密，益远益疏。今北极为天杠毂，二十八宿为天橑辐，以星度度天，南方次地星间当数倍。今交密，何也？”
在汉代天文学的发展过程中，桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”，实际上促进了浑天说的发展，对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。
汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历，以365 1/4日为回归年长度，29 499/950日为朔望月长度，十九年七闰。汉武帝时，公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历；最后，在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历，称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度，29 43/81日为朔望月长度。西汉末年，刘歆修订太初历而更名为三统历。
刘歆（？～公元23年），字子骏；后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他集六艺群书，撰为《七略》，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年，他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官，移书责备太常博士，遭今文经学家的反对。王莽执政时，刘歆任国师，后因谋诛王莽，事泄而自杀。
《三统历》的主要是运用“三统”解释历法。[[10]]刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九，音律黄钟律长九寸，为天统；坤之初六，林钟律长六寸，为地统；八卦，太簇律长八寸，为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法。”
至于一个朔望月的日数，刘歆根据《周易·系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，说：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。”用算式表达：
{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392
2，392÷81＝29 43/81 日
这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰，所以，
(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日
这就是一回归年的日数。
刘歆又根据《周易·系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”，说：“并终数为十九，《易》穷则变，故为闰法”；“日法乘闰法，是为统岁”，即：
(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日
“三统，是为元岁”，即：
1，539×3＝4，617年
由于干支记日法60日为一周期，一统的日数562，120除以60，余数为40，所以，若以甲子日为元，一统后为甲辰，二统后为甲申，三统后才又到甲子，因而三统为一元。刘歆说：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”
在这一基础上，刘歆根据《周易·系辞上传》所谓“四营而成易，十有八变而成卦”，说：“阴阳比类，交错相成，故九六之变登降于六体。三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，……八之，为八千六百四十，……又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成。”用算式表达：
{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240
接着，“以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复与太极上元”。用算式表达：
138，240×19×3×3＝23，639，040年
“太极上元”实际上是5，120元的大周期。
《三统历》在运用“三统”解释历法时，还涉及历法，有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步，还有基本恒星的距度。与以往的历法相比，《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中，是为闰月”的设置闰月的方法，即以没有中气（二十四节气中，从冬至起，奇数的为中气，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气）的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期，其间有23次月食，并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外，《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[11]
天文历法论文篇（5）
《诗》、《尚书》、《春秋》、《国语》以及《管子》、《竹书纪年》、《家语》等文献中有大量纪年纪日，冬至、朔望、日食等天象记载，这些记载连同《殷历》、《周历》等古历法和历代历法专著，在后世各朝制定、改革历法时都被给予了相当的重视。但重视并不意味着对这些文献记载持同一态度，他们在肯定文献记载的同时，也会对其提出质疑，进而做出不同的解读，甚至是否定文献记载的正确性。本文欲以汉至唐代官修历书为立足点，考察历法改革中对传统文献记载的态度，并试图探讨持有这些态度的原因。
1、对传统文献记载的重视、肯定与否定
古代在制历、议历、改历时，均对传统文献给予高度重视，以为自己的历法或历法观点构建优势。《后汉书》中记载：
刘歆研机极深，验之《春秋》，参以《易》道，以《河图帝览嬉》、《雒书乾曜度》推广《九道》，百七十一岁进退六十三分，百四十四岁一超次，与天相应，少有阙谬。[1]
古代造历者在鼓吹自己的历法时，极力将符合传统文献记载作为历法的优势之一：
如后秦姜岌今治新历……上可以考合于《春秋》，下可以取验于今世。[2]
如隋朝刘焯以开皇三年，奉敕修造……会通今古，符允经传，稽于庶类，信而有徵。[3]
力图改历的帝王和历法家，也竭力引经据典，从传统中找寻佐证，为颁行新历扫除障碍。东汉章帝在位期间，经过一段历争，欲改行《四分历》时，其诏书中就称：
《春秋保乾图》曰：“三百年斗历改宪。”……今改行《四分》，以遵尧顺孔，奉天之文，同心敬授，倘获咸熙。[4]
汉灵帝熹平年间，出现过一场“是否符合传统文献记载”的历争公案。熹平四年，五官郎中冯光、沛相上计掾陈晃上言，认为历法当用甲寅元而不应用庚申元，因为图谶中没有以庚申为元者，庚申元是太史治历郎中郭香、刘固随意编造的虚妄之说。（[1]，235页）之后议郎蔡邕提出以甲寅、庚申为元均可以在传统中找到来源，只是古代的历法各有不同而已。
令案情更加戏剧化的是，蔡邕还指出冯光、陈晃以甲寅为元的历法虽然以《考灵曜》为基础，但其中参杂了与《考灵曜》、《甘石星经》旧文均不相符的内容，希望弄清其历法的根据，并以此来改造仪器，进行实测，说服持不同观点的历法家，但二人坚持说自己的历法来自传统文献。（[1]，237页）之后该案以判处冯光、陈晃罚充鬼薪之刑，但灵帝颁书不必追究为终。这一公案可以充分体现古代历法对传统文献的重视。
另值得一提的是，古代在制历、历议时，在人员上多要求儒家经学人士参与其中：“尚书祠部郎中宗景博涉经史，…… 请此数人在秘省参侯。”[5]这也显示了历法改革对传统文献的重视。
以上几例古代历法改革对传统文献记载的重视，均以对文献记载的肯定为前提，这种肯定倾向在记载与历法推算发生矛盾时，表现尤为明显，《春秋》中日食记载有日期的共有34条，《殷历》、《鲁历》提前一天的有13条，晚一天的有3条；《周历》提前一天的有22条，提前两天的有9条。针对这种情况，《新唐书》评论道“其伪可知矣。” [6]这里的伪，并非指《春秋》的记载有误，而是指这些历法有问题。
但历法家在重视传统文献的过程中，并非总是持同一的肯定态度，对不同的文献可能持不同的态度，即使是同一文献，不同人的解读也会完全不同，甚至有肯定与否定之别。
时有古历六家，学者疑其纰漏，刘向父子，咸家讨论，班固因之，采以为志。[7]
对于古代的传统文献，并非所有人都全盘接受。
《春秋》中日食不书朔者有八条：《公羊》曰：“二日也。”《谷梁》曰：“晦也。”《左氏》曰：“官失之也。”（[6]，597页）
钱乐之因此认为“旧日蚀不唯在朔，亦有在晦及二日。”（[4]，205页）但“日蚀于朔，此乃天验，《经》《传》又书其朔蚀，可谓得天，刘贾诸儒说，皆以为月二日或三日，公违圣人明文”（[2]，563页）而刘孝孙“今以甲子元历推算，俱是朔日。丘明受经夫子，于理尤详，《公羊》、《谷梁》皆臆说也”。（[3]，425页）从中可看出不同人对同一事件的不同态度。
另一个例子是：《书》曰：“乃季秋月朔，辰弗集于房。”对于房，有2种解读，一种认为是房星，即房宿的标准星，πSco[8]。另一种认为是十二辰次之一。（[6]，601页）
此外，《国语》单子曰：“辰角见而雨毕，天根见水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戎寒。”天根朝觌，《时训》也有记载：“爰始收潦”，《月令》也记载有：“水涸”。对于不同文献对同一事物的记载，郑康成的态度是“据当时所见，谓天根朝见，在季秋之末，以《月令》为缪。”（[6]，602页），而韦昭认为“以仲秋水始涸，天根见乃竭。皆非是。”（[6]，602页）对传统文献显示出了不同甚至是否定的态度。
由此可见，古人在对待传统文献时，并非持单一的肯定态度，他们给予传统文献非常重要的地位，对其进行不同的解读，甚至是否定文献的真实性或正确性。下文中我们将试图探讨古人持有这种态度的原因。
2、探讨重视、肯定或否定文献传统的因素
2.1 传统文献自身的价值
传统文献记载着自先秦以来的许多天象记录，历法家认为这些记录为制定、改革、检验历法提供了很好的证据。后秦姜岌造《三纪甲子元历》，在其历略中论述道：
故仲尼之作《春秋》，日以继月，月以继时，时以继年，年以首事，明天时者人事之本，是以王者重之。自皇羲以降，暨于汉魏，各自制历，以求厥中。考其疏密，惟交会薄蚀可以验之。然书契所记，惟《春秋》著日蚀之变，自隐公讫于哀公，凡二百四十二年之间，日蚀三十有六……（[2]，566页）
从中可以看出他对仲尼作《春秋》评价很高，特别指出其中的日食记录对检验历法的重要性。对于传统文献的价值，杜预在《春秋长历》中说到：“日蚀于朔，此乃天验，《经》《传》又书其朔蚀，可谓得天。”可见至少在杜预心中，《经》《传》在记录实际日食天象上，具有很大的可信度。对此，杜预有自己的观点：
余感《春秋》之事，尝著《历论》，极言历之通理。其大指曰：天行不息，日月星辰各运其舍，皆动物也。物动则不一，虽行度有大量可得而限，累日为月，累月为岁，以新故相涉，不得不有毫末之差，此自然之理也。故春秋日有频月而蚀者，有旷年不蚀者，理不得一，而算守恒数，故历无不有先后也。始失于毫毛，而尚未可觉，积而成多，以失弦望晦朔，则不得不改宪以从之。……言当顺天以求合，非为合以验天者也。推此论之，春秋二百余年，其治历变通多矣。虽数术绝灭，远寻《经》《传》微旨，大量可知，时之违缪，则《经》《传》有验。学者固当曲循《经》《传》月日、日蚀、以考晦明，以推时验；而皆不然，各据其学，以推春秋，此无异于度己之迹，而欲削他人之足也。（[2]，563-564页）
这段文字至少包含两点信息：一是《春秋》、《经》、《传》等传统文献是真实天象的忠实记录者，历法的制订改革必须以此为依据；二是历法制订改革的最终目的是为了准确预知天象——“顺天”，因此对于传统文献，必须把它当成有力的工具，而不是死守文献记载，杜预在此还用“度己之迹”“削他人之足”这一对比喻将“顺天”与“推《春秋》”的关系作进一步形象阐述。杜预的这一观点，既将文献传统置于高位，又揭示了历法家对传统文献作出各自不同的解读甚至背离传统的部分原因。
对于传统文献的价值，比起杜预，东汉蔡邕更注重与实际的结合。他在论及古代各历的上元均有所不同时，提及“他元虽不明于图谶，各自一家之术，皆当有效于当时。”（[1]，235页）强调了不符合文献传统而与实际相符的意义，他甚至提出“且三光之行，迟速进退，不必若一。术家以算追而求之，取合于当时而已。故有古今之术。今术之不能上通于古，亦犹古术之不能下通于今也。”（[1]，236页）完全把符合实际放在第一位。
2.2 传统文献自身的多样性
传统文献，由于时代、地理、类型、作者等因素，每部文献都有其自身的特点，涉及到历法，则有各自纪年系统的差异，《大衍历议》中认为：
《传》所据者《周历》也，《纬》所据者《殷历》也。气合于《传》，朔合于《纬》，斯得之矣。（[6]，592页）
《隋书》中记载：若依《命历序》勘《春秋》三十七食，合处至多；若依《左传》，合者至少，是以知《传》为错。（[3]，430页）传统之间也存在相互矛盾之处。
各代制定历法定上元时，都力图在传统中寻找根据，如上文提及的东汉“历元是否符合文献传统”公案，但传统中的上元即已各不相同：
案历法，黄帝、颛顼、夏、殷、周、鲁，凡六家，各自有元。（[1]，235页）
天难谌斯，是以五、三迄于来今，各有改作，不通用。故黄帝造历，元起辛卯，而颛顼用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁巳，鲁用庚子。[9]
对于建正，黄帝调历以前有上元太初历等，均以建寅为正，谓之“孟春”，到颛顼、夏禹亦以建寅为正。而秦正建亥，汉初因之。至武帝元封七年始改用太初历，仍以周正建子为十一月朔旦冬至，改元太初。[10]“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”（[10]，1258页）
传统本身具有多样选择性，后世历法家在选择文献传统时，自然可挑选对自己有利的文献记载进行论证。《大衍历议》之“中气议”有如下论述：
《戊寅历》月气专合于《纬》，《麟德历》专合于《传》，偏取之，故两失之。（[6]，592页）
这种传统的相异甚至延伸到了历法家对传统自身的解读中，如对《春秋》的考证：
班固以为《春秋》因《鲁历》，《鲁历》不正，故置闰失其序。……《命历序》曰：孔子为治春秋之故，退修殷之故历，使其数可传于后。如是，《春秋》宜用《殷历》正之。（[2]，566页）
这种因文献传统自身的多样性造成的矛盾加剧了历法家对文献传统的不同解读甚至是背离，可以以己之“矛”，攻彼之“盾”，为自己的历法进行辩护，增加其可靠性的砝码。
2.3 历法家引用文献传统的最终目的是为自己的历法或历法观点辩护
历法家在改革、评论历法时，引经据典，其最终目的是为了证明自己的历法或历法观点优于他者，以文献的力量为自己增势。历法家们对待传统文献有三类方式：一是直接引用单个或同类文献，为自己的观点作论据；二是引用甲乙两种文献，以甲文献批驳乙文献；三是无论同类或异类文献，均运用不同的观点进行解释，以与自己的历法或历论相符合。对于第一、二类方式，前文论述中多有涉及，此处主要对第三种方式进行讨论。
刘宋时祖冲之和戴法兴争论历法，祖冲之有一条论述：
日度岁差，前法所略，臣据经史辩证此数，而法兴设难，征引《诗》《书》，三事皆缪。[11]
这段当事人的话，鲜明地显示出争辩双方均从传统文献中找寻依据，为各自论点摇旗呐喊。其中一条争议点是《尚书》中的“日短星昴，以正仲冬。”
法兴议曰：“《书》云‘日短星昴，以正仲冬。’直以月推四仲，则中宿常在卫阳，羲、和所以正时，取其万代不易也。冲之以为唐代冬至，日在今宿之左五十许度，遂虚加度分，空撤天路。”
冲之曰：《书》以四星昏中审分至者，据人君南面而言也。且南北之正，其详易准，流见之势，中天为极。先儒注述，其义佥同。而法兴以为《书》说四星，皆在卫阳之位，自在巳地，进失向方，退非始见，迂回经文，以就所执，违训诡情，此则甚矣。（[11]，239-240页）
戴法兴和祖冲之对四星昏中的方位问题持不同意见，相互争论，各自对其作出自己的解释，并批判对方的观点。
同样以“昴仲”为基础，唐傅仁均的《麟德历》遭到中算历博士王孝通的发难：
“日短星昴，以正仲冬。”七宿毕见，举中宿言耳。举中宿，则余星可知。仁均专守昴中，执文害意，不亦谬乎？又《月令》仲冬“昏东壁中”，明昴中非为常准。若尧时星昴昏中，差至东壁，然则尧前七千余载，冬至昏翼中，日应在东井。井极北，去人最近，故暑；斗极南，去人最远，故寒。寒暑易位，必不然矣。……则《甲辰元历》为通术矣。[12]
纵观王孝通的全部论述，他最终的落脚点在强调《甲辰元历》的通用性，其方法是对傅仁均的文献传统证据之一“星昴昏中”进行批判，认为傅仁均只选取《尧典》“四仲中星”中的一例作为论据这一作法有问题；同时以《月令》作为依据，对“星昴昏中”这一记载的准确性提出质疑。然而事情至此，并没有结束。
《大衍历议》“日度议”中，着重阐述了“岁差”的概念，运用“岁差”概念，历议又对“王孝通的批判”进行了批判：
又王孝通云：“如岁差自昴至壁，则尧前七千余载，……寒暑易位，必不然矣。”所谓岁差者，日与黄道俱差也。假冬至日躔大火之中，则春分黄道交于虚九，而南至之轨更出房、心外，距赤道亦二十四度。设在东井，差亦如之。若日在东井，犹去极最近，表景最短，则是分、至常居其所。黄道不迁，日行不退，又安得谓之岁差乎？孝通及淳风以为冬至日在斗十三度，昏东壁中，昴在巽维之左，向明之位，非无星也。水星昏正可以为仲冬之侯，何必援昴于始觌之际，以惑民之视听哉！（[6]，601页）
这段论述虽然最终也以“水星昏正”作为论据对“星昴昏中”进行了批评，但其论述乃是运用“岁差”观念进行辩护，这里我们无需以现代的眼光评价王孝通和“大衍历议”的观点孰是孰非，仅把关注点放在对“日短星昴，以正仲冬”这一文献的态度和做法上。从他们的论证中可以看出，历法家绞尽脑汁，颠来倒去拿“日短星昴”来说事，无非是给自己推崇的《甲辰元历》或《大衍历》增加优越性的砝码。
2.4 传统在建设中逐渐成为传统
传统，并非生来就成为衡量后世历法优劣的标尺。传统在第一次出现时，与其同时存在或先于其存在的传统并不在少数，而为何唯独这一传统成为后世拥护的至高典籍，其他则成为旁门左道甚至逐渐失去传承。这一点与传统本身的建设密不可分，这一建设过程，是与后世历法家不断引用、解读、肯定与否定传统本身密切结合在一起的。
《旧唐书》中记载“暨秦氏焚书，遗文残缺，汉兴作者，师法多门，虽同徵钟律之文，共演蓍龟之说，而建元或异，积蔀相悬” [13]，历法兴建之初，制历的方法多种多样，历法也各不相同，随着各代历法的发展，某部历法或历法中的某些部分逐渐发展为后世所遵循的传统。
自尧命羲、和，历象日月星辰，以闰月定四时成岁，其事略见于《书》。而夏、商、周以三统改正朔，为历固已不同，而其法不传。（[12]，533页）
后世历法家在各自朝代制定历法时，因循时世，在运用传统的同时，也逐渐改造传统，有时甚至将原有传统弃之不用，建立新的传统。
南北朝以前，各代历法为了推合朔望，设置闰月，有设置月大小相间的传统。到了何承天改历法时，为了使推算更精确，对这一传统做法进行了修改，其精良的历法因此遭到批驳：
又承天法，每月朔望及弦，皆定大小余，于推交合时刻虽审，皆用赢缩，则月有频三大、频二小，比旧法殊为异。（[4]，205页）
何承天的历法在当时未获颁行，但后世皆认为他的历法优良，并在隋朝得到应用。对于“频三大，频二小”的做法，虞邝认为：
所谓朔在会合，苟躔次既同，何患于频大也？日月相离，何患于频小也？（[6]，596页）
传统自身的建设过程，使得传统文献在不同时期、不同历法家之间遭遇不同的经历，促进传统本身从非传统向传统转化或进一步成为经典。《春秋》中日食有明确日期记载者共34条，日食是对朔日的最好考证。然而殷历、鲁历、周历都不能与朔日全合，各代历法家都试图以己之历法对朔日进行推合，以获得与传统相符的最精确历法。
祖冲之考察《春秋》中日食有朔日的记载，以《周历》和《鲁历》为范围，认为二者取其一（[11]，238页）。到了唐代，《大衍历议》“合朔议”认为这些朔日记载并非出自同一历法，对传统的态度与前人迥异：
僖公五年正月辛亥朔……皆与《周历》合。其所记多周、齐、晋事，盖周王所颁，齐、晋用之。……昭公十二年十月壬申朔，原与人逐原伯绞，与《鲁历》、《周历》皆差一日，此丘明即其所闻书之也。僖公二十二年十一月己巳朔……楚人所赴也。……此则列国之历不可以一术齐矣。（[6]，594-595页）
此外，历代官修史书中提及历法时，对文献经典的引用有一个从少到多的趋势。汉人制历议历时少用文献传统作为佐证，《史记》中涉及文献传统仅1处《春秋》，《汉书》较之有10多处。自此以后，逐渐有增多的趋势，并在唐代达到一个高峰。虽然这涉及修书者以及历法发展状况等因素，如《旧唐书》“历”部分传统文献的引用很少。但在趋势上可看出自汉至唐对传统文献的关注越来越强，这种重视除数量上的变化外，更表现为从对文献的简单引用，演变为对文献的反复解读、考证。这一点充分显示了传统自身的建设过程。
2.5 外界因素的作用
对传统文献的尊崇以及文献自身地位的逐步建立，除传统文献自身的价值以及历法家的目的性外，其他因素也起到了不可或缺的推动作用。
一是自汉代以来儒家学说地位的确立。汉武帝时期，董仲舒建议实行“罢黜百家，独尊儒书”，以加强皇权的统治地位。此后，儒家学说在汉代开始占据主导地位，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》被确立为“五经”。以经为中心，逐渐发展出经学，分为古文经学和今文经学。儒家经学博士可以利用经学权威干预国家政事，在国家政治制度如礼乐建制、刑法制度中发挥举足轻重的作用。“是时上方乡文学，汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》补廷尉史，亭疑法。”[14]朝廷政事甚至可以直接依据儒家经典裁决罪行，而且还能得到帝王和大臣们的赞同。[15]自汉代以后，儒家经学得到进一步发展，成为后世历代的正统思想，成为人才培养、国家制度建设的重要内容。
二是教育和人才选拔制度的推动。汉代建立官学，发展兴盛，分为中央官学和地方官学。中央官学和地方官学都教授儒家经学，太学的教学内容主要是儒家经典——《诗经》、《书经》、《礼经》、《易经》、《春秋经》。[16]教授经学的博士既是老师，又在朝廷为官，而这些儒学弟子则是官员的后备军。此外，汉代统治者使用“察举”和“征辟”并辅以考试的方法来选拔人才，这些方式都把儒家学说的内容包含其中，甚至是直接作为考试内容。汉代以后，教育和人才选拔制度逐渐发展并完善，到隋唐科举制度趋于完善。知识分子若想进入统治阶级，必须通过国家设立的教育制度或人才选拔制度，而这些制度均指定了学术的范围甚至是教学、考试的范本。这些范围的确定和范本的规划必然将一些文献推至传统、经典的位置，成为知识分子乃至以后的国家官员夜习日用的工具。
本文在分析了古代历法改革中对传统文献记载持有不同的肯定、否定态度后，从传统文献自身的价值及其多样性，历法家重视传统文献的目的，传统文献自身的建设过程以及儒家学说、教育及人才选拔制度的推动等方面分析了古代历法家对传统文献持以上不同态度的原因。这些因素的复杂性一方面影响了了古代历法家对传统文献的不同态度，同时也提醒了现代学者在对待古代文献和古代学者的文献引用和研究时必须持谨慎的态度，从文献本身及其外部环境多视角对其进行关注和分析。
参考文献：
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A Review about the Attitudes to Traditional Literatures in the
Calendrical Debates and Reforms from Han to Tang Dynasties
SONG Shenmi
（School of History and Culture of Science， Shanghai Jiao Tong University， Shanghai 200240）
天文历法论文篇（6）
2.五季即五行，依次用木火土金水表示，五行相生相克之哲理由此而生。五行生克，自然界相互联系、相互制约的基本图谱也由此构建。进而，天干地支也由此衍生，在十月太阳历中，十个月月序，依次用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸来表达；每月36天，分为上中下三旬，每旬12天，12天的顺序依次用子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥来表达，这就是天干地支。“河图”在彝族文化称“付拖”，汉语译为“阴阳联姻”，虽与“洛书”均为彝族同胞的历法表达，但“河图”表达的却是阴阳合历，即考虑月相周期，兼顾太阳周年运行而制定的历法。年依据太阳而定，月依据月亮而定。一年分四季12个月，一季90天；月有大小，大月30天，小月29天；每月2个节气，每5年2个闰月，每年平均365.25天。“河图”虽同样由奇偶之数组成，但与“洛书”的奇偶之数的分别出现不同，其奇偶数是联合出现的，具体图形为：一六居下，二七居上，三八居左四九居右，五十居中央。以三八论春季、以二七论夏季、以四九论秋季、以一六论冬季，共四季360天[1]97-98，再加上两个过年日和闰月，平均一年仍为365.25天。在十二月阴阳合历中，“干支”功能发生了改变，十“天干”用于记日，十二“地支”用于记月。圣人“则”“河图洛书”，在很大程度上“则”的是历法。这，应该也是诸子推崇“图书”的理由。“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”从天文到人文，总根在“图书”。
二、河洛文化对中华文化的意义
1.“图书”对于中华文化具有重要意义。主要在天文历法、阴阳五行等方面产生了重要的影响。就其重要的七方面分而述之。其一，“图书”与时空：无论是十月太阳历还是十二月阴阳合历，使时空有了法度，可以度量，可以依据。《后汉书·律历下》:“在天成度，在历成日。”太阳在天运行，以度计算；历中记载，以日计算。日行一度，历中一天，日周天365至366度，历中365至366天。日为时间单位，度为空间单位，时间空间在此构成一体。日周天一次，大地经历春生秋杀、生死枯荣，正是大地万物生长凋零的一个完整过程。时空万物，于历中构成了动态不已、循环往复的一体关系。可以说，“图书”奠定了永恒的时空观。其二，“图书”与“十二律”：十二律对应于十二月，是阴阳合历的伴生物。《周髀算经》说：“冬至夏至，观律之数，听钟之音。”由历法而至音律，由天地运行的变化规律抽象出十二音律，《礼记》有云：“大乐与天地同和。”同和，就和在太阳与地球的不同对应关系上。十二律，经明朝朱载堉整理后形成十二平均律并传入西方，成为今天世界通行的标准音律。其三，“图书”与阴阳：前文对于十月太阳历与阴阳关系已论及，不再重复。无独有偶，与彝族十二月阴阳合历相似的苗族古历中有两个重要节日阳旦与阴旦，就是冬至与夏至。旦为初生之意，冬至被称为阳旦，夏至被称为阴旦。冬至时，太阳直射于南回归线；夏至时，太阳直射于北回归线。阳旦阴旦实际是阴极阳极，冬至为阴极，夏至为阳极；阴极生阳，阳极生阴；冬至阳气初生，夏至阴气初生；阴阳二气反复转换，无限循环。所以，“图书”确定了阴阳两极，发现了阴阳转换规律。其四，“图书”与“以天文论人文”的思路：“天地之大德曰生，人之大德曰制器”。以天文论人文，就是要论出制器的智慧。天生万物，人制器具，这是源头文化所开创的基本道理。制器就是发明创造，制器的智慧和准则，都来源于天道天文和大自然的启示。无论君子与圣人，都应该以天理天则为坐标为人为事，即应“崇效天”。原因是“天无私覆，地无私载，日月无私照”。天道大公，人亦应无私，这是圣人之理。天行刚健，人行自强不息，这是君子之理。以天文论人文，还论出了“化天下”与“卫天下”的哲理，即以文化化天下，以利器卫天下：“观乎人文，以化成天下”；“弧矢之利，以威天下”。“图书”确定了以天文论人文的基本思路。
2.图书与诸学科：李约瑟院士在其著作《中国古代科学思想史》第六章《中国科学之基本观念》开篇处，清晰地点出了中国古代科学的三大基本观念即五行、阴阳、卦图。文中说：“本章我们将论及中国科学思想史上的中心问题。这就是早期中国本国自然主义者所拟成的基本观念或理论。在这一方面，需要提出讨论的主要课题共有三项：其一，是‘五行’的理论；其二，是宇宙间的阴阳理论；其三，是古人竭尽心力而完成的《易经》符号结构的科学（甚或是原始科学的）用途。而把把卦图寄给德国哲学家、数学家、逻辑学家莱布尼茨的法国传教士白晋，曾对阴阳八卦作出了极高的评价：“它以阴阳简明自然的方法表示了所有科学原理。”事实上，中华先贤没有实验室，没有仪器设备，却曾拥有甚至超越西方的各类学科理论，原因就在于其拥有独特的认识论和方法论，而这一切，大多源于“图书”所蕴涵的阴阳五行之论。所以可说“图书”奠定了中华文化与各类学科的理论基础。其六，“图书”与天人合一。天地人三者之间，是“分而为三，合而为一”的关系。“图书”所表达的历法的基础是对于日月运行等天文现象观测，目的是为了采集瓜果，捕鱼狩猎，插秧下种等农事所需。“天如何，人如何”，人时必须合于天时，人序必须合于自然之序；同样，人德必须合于天德，人理必须合于天理；推而演之：人位于天地之间，上不能伤天，下不能害地，天人方能和谐合一。这种天人合一的系统论，曾经创造了利用自然而不伤害自然的中华文明，也为中华大地的可持续发展提供哲理支持。“图书”奠定了天人合一的系统论。其七，“图书”与成语、格言：立竿测影，影长为益，影短为损；长极而损，短极而益等成语，毫无疑问绝大部分与天文历法相关，包括满招损，谦受益；物极则反；原始反终，终者有始；否极泰来；穷则反，终则始等，也是或产生于竿下的日影变化，或源于北斗星斗柄的旋转。《周髀算经》中的：“冬至夏至，为损益之始。”……均与“图书”有着丝丝缕缕的关联。“图书”创造除了一批永不褪色的成语与格言。
天文历法论文篇（7）
中图分类号：P194；K24 文献编码：A DOI：10.3969/j.issn.1003-8256.2017.02.006
崇祯改历是明末由政府组织的历法改革活动，由于受到了皇权、官僚体制以及参与改历各方不同利益等多重因素的影响，使得崇祯改历中纷扰不断。以往学者多将崇祯改历视为一场单纯的科学活动进行研究；1吴蕴豪的博士论文《崇祯改历──明清学术变迁中的国家科学活动》探讨了改历的政治环境，但几乎没有论及崇祯帝在改历中的作用；2石云里在《崇祯改历过程中的中西之争》一文中提出崇祯为改历提出的“悉心互参”、“务要折衷画一”方针，更像是“一种调停党争的政治权术”的论点，但对崇祯指导改历的实际工作，以及这一方针如何影响改历没有进行全面细致地论述；3且现有研究成果尚未对西洋新法为何最终没有颁行给出合理的解释。本文从皇权的视角审视改历，考察崇祯帝指挥改历的史实，分析西洋新法没有颁行的原因，进而探讨历法改革与皇权政治之间的关系。
1 改历因崇祯的问责而启动
历法工作在中国古代政治、社会生活中具有特殊地位，它是“敬授人时的国家时间计量工作、预测国家前途命运的天文星占工作，……与祭祀、丧、娶等国家礼仪有关的择日工作”的必要前提，又满足民众安排农时、择日等活动的需要，而颁赐历法同时又是一项重要的政治活动。[1]50因为历法工作的重要性，随着明代《大统历》至明后期误差渐大，官僚士大夫阶层中要求改历的声音逐渐高涨起来。[2]8-18万历年间，礼部官员甚至提出了具体改历方案，最后却无果而终。
万历二十三年（1595年），朱载忠颉洞笸忱》“气朔渐差”，上书请求改历，并进献了《圣寿万年历》、《律历融通》两书。礼部尚书范谦认为《大统历》的误差尚不十分严重，虽然应褒奖朱载钟眯睦学之意，却不同意改历。次年，河南佥事邢云路因钦天监所报该年闰八月日食时刻有误，上奏要求改历。礼部尚书范谦因钦天监所报当年闰八月日食时刻有差错，建议由邢云路管理钦天监，进行改历。万历皇帝将礼部的奏疏“留中”，不做任何处理，此事无果而终。
万历三十八年（1610），钦天监推算该年十一月日食又出现差错，兵部员外郎范守己于次年上疏驳斥其误。礼部官员因此请求访求熟习历法的学者，与钦天监官生一道推测，以求历法无差。钦天监五官正周子愚建议召西洋人迪峨、熊三拔等人翻译西方历法书籍，以弥补中国典籍之不足。礼部最后向万历皇帝奏报了改历的人事安排：“精通历法，如云路、守己为时所推，请改授京卿，共理历事。翰林院检讨徐光启、南京工部员外郎李之藻亦皆精心历理，可与迪峨、三拔等同译西洋法，俾云路等参订修改。”[3]528奏折表明，进行历法改革已经获得相关机构官员的一致赞成，可是万历皇帝仍然将奏疏“留中”。
万历以前的改历主张，朝廷官员没有就改历形成一致意见，也没有能够引起最高统治者的注意。[2]14-18万历三十九年的改历主张，各方都同意改历，礼部已经提出了初步的修历方案，完全因为万历皇帝“不置可否”的态度而被搁置。万历之所以如此行事，乃是因为在立储问题上与文官集团产生间隙，因而“以皇帝身分（份）向臣僚作长期的消极怠工”，把一些“可恶的奏本留中，即扣押在宫内不加批示。”[4]66-67因为万历的态度，改历一事也因此被搁置起来，直到崇祯年间后才重新被提起。
崇祯即位之初励精图治，渴望有一番作为，《明史》评价其：“帝承神、熹之后，慨然有为。即位之初，沈机独断，刈除奸逆，天下想望治平。”[3]335对待改历一事，崇祯也一改万历置之不理的态度。崇祯二年（1629）五月初一日日食，钦天监先期预测食甚、复圆时刻与实际测验结果间的误差两刻有余（约31.2分钟）。崇祯因而下发敕谕“天文重事，这等错误，卿等传与他，姑恕一次，以后还要细心推算。如再错误，重治不饶。”[5]319钦天监官员表明了当时的困境，“今欲循守旧法，向后不能无差；欲行修改，更非浅陋所及。”[5]320礼部则表示欲求日食时刻符合天行，必须将《大统历》大加修改。崇祯同意改历，并要求礼部提出具体的方案。
针对如何改历，当时任礼部侍郎的徐光启主张用西法改历，“至若岁差环转，岁实参差，天有纬度，地有经度，列宿有本行，月五星有本轮，日月有真会似会，皆古来所未闻，惟西国之历有之，而舍此数法，则交食凌犯，终无密合之理。”[5]327徐光启虽然在给出了如何改历的建议，但崇祯对改历有自己的主张。崇祯在敕谕中说可以吸收西法改历，但是要集修历各家之长，“尔宜广集众长，虚心采听，因数察理，探赜推玄。……西法不妨于兼收，诸家务取而参合。”[6]1547崇祯“参合诸家”的要求为改历定下了基调，这也成为崇祯指导改历的总方针。
有关改历一事，明朝官员们在职权范围内给出是否需要改历、如何改历的建议，但最终决定权始终在皇帝手中。崇祯对改历的态度是改历启动的关键，在裁定改历成功与否一事上同样如此。崇祯在改历伊始，就为改历提出了参合诸家的指导方针，此后演变为参与修历各家得到一致推算结果的要求，这成为崇祯判断改历成功与否的标准。徐光启被崇祯任命为改历活动的具体负责人，在筹划好改历的人员、仪器、财政等事后，崇祯二年九月正式开局改历。
2 崇祯指导徐光启改历
起初负责改历的徐光启是明末中西交流史上的代表人物，他本人倾心西法，希望用引入西方天文学知识进行改历。崇祯三年（1630）五月，徐光启上奏称此次改历，“必须参西法而用之，以彼条款，就我名义，从历法之大本大原，阐发明晰，而后可以言改耳。”[5]344可能是担心徐光启过于偏重西法，崇祯在随后的奏折中批复道：“历学甚微，其理数法象，必须悉心互参，不可偏执。”[5]359该年十二月，徐光启上奏陈述自己对历法并无偏见，不敢偏执，“即载籍有异同，众论有彼此，亦不敢偏徇，而惟以七政运行为本。”[5]363崇祯命吏、礼二部访寻知历之人时，又再次强调改历“不得偏循”。正是在这个背景下，徐光启在崇祯四年（1631）正月所上的《历书总目表》中阐述改历的步骤，首先翻译西方天文历法书籍，然后“令甄明大统、深知法意者，参详考定，F彼方之材质，入大统之型模。”[5]374-375如此一来，就符合了崇祯“不得偏循”的指示。
尽管徐光启向崇祯提出了“会通”的策略，可是崇祯七年（1634）“参考了到那时为止欧洲历史上几乎所有重要的天文学著作，编译而成的中文欧洲古典天文学百科全书”[7]――《崇祯历书》，其内容基本上全部都是西方天文学知识。在改历实践中，徐光启“不仅在‘材质’上尽取西法，而且在‘型模’上也未完全恪守传统历法的全部规范”。[8]之所以这样的反差，笔者认为，既不是因徐光启过早去世，改历尚未进入“会通”阶段；也不是徐光启“考虑中国历法与中国社会相一致的具体情况”。[8]“F西法之材质，入大统之型模”的说辞，更可能是徐光启应对崇祯“不得偏循”指示的一种策略。
针对崇祯有关交食数据的疑问，徐光启也向崇祯做出详细的解释。改历期间，有分别依照《大统历》、《回回历》、西洋新法推算的日食、月食数据奏报，崇祯似乎对各家推算数据不一致尤为关注。如崇祯要求徐光启解释为何崇祯五年九月十四日各家所报月食时刻不一，“其食时先后，各法不一，也着奏明。”[5]411 徐光启在随后的奏疏对大统、西洋新法进行了详细的比较说明，“（甲）旧法历元不准，求出的平望后天六十五分。（乙）旧法夏至点和最高（远地点）不分，计算日行有差。（丙）旧法计算月亮运动疾迟转周，以平立定三差法计算，而新法则用4个小数的集合体系计算，考虑比较细致。”[9]135-136徐光启并不通晓回回历法，因此并未陈述回回历法与大统、西洋新法的异同。在徐光启看来，《大统历》、西洋新法、《回回历》分别是三家不同的历法体系，之间不可能折中调和，只能从其中“商求”出“将来准法”。徐光启的这一观点在给崇祯的奏折中得到了明确阐述：“总之三家所报，各依其本法展转推求，乃始得之，不能立异以相畸，亦不能中变以相就，必欲辨其疏密，则在临食之时，实测实验而已。”[5]413
改历过程中，徐光启利用在礼部担任职务的便利，调解因改历而产生的纷争。改历刚开始时，徐光启的官衔是礼部侍郎，自崇祯三年八月徐光启升任礼部尚书兼翰林院学士。[10]174而钦天监恰好归礼部管辖，利用同时管理钦天监和历局的有利条件，徐光启成功协调了两者间的关系。徐光启命钦天监知历之人在历局效力，从事缮写翻译完成的历法书籍等事。与此同时，徐光启还教授他们学习测星、定时之法。《历学小辩》中记述有钦天监在局学习官生周胤等人的一段话：“至迩来奉命习学，日与西先生探讨。不直谱之以书，且试以器，不直承之以耳，且习以手，语语皆真诠，事事有实证。”[11]1792通过学习，钦天监众人渐渐熟习并折服于西法。如果这种学习持续下去，那么最终钦天监众人或许会精通西法。
此外，徐光启从不指责钦天监推算交食粗疏，认为这是钦天监官员沿袭郭守敬算法使然，并不是J天监众人的罪责。徐光启所担心的是钦天监众人“以惶恐畏咎之心， 坚其安习溺闻之陋，臣等书虽告成，而愿学者少， 有倡无和， 有传无习， 恐他日终成废阁耳。”[5]415为了避免出现这样的情形，徐光启向崇祯奏明应该嘉奖他们学习新法，奖赏学习优异者，责罚长久学习而不谙习者。只有这样将来才会有熟习新法的杰出人才，改历才算最终成功。崇祯五年四月第三次进呈历书时，徐光启提出了督促钦天监众人学习西法的具体步骤，“督令到局渐次演习， 月食既通，……次及日食， 次及气朔躔离， 次及五星诸法。”[5]403而徐光启曾经担心出现的钦天监固守中国传统历法，西法虽修成却束之高阁的场景，在李天经接管历局后出现了。
徐光启还运用礼部尚书的职权压制有关历法的争论。改历之初，朝廷曾经向全国博访知历之人。崇祯四年六月，魏文魁将其撰写的《历元》一书送至通政司。通政司不敢将其书轻易奏给崇祯阅览，转给礼部请其考验得失。徐光启亦承认魏文魁确有实学，但是认为与其将其书进呈崇祯后，奉旨考究异同，不如“计定于前”。因此，徐光启根据魏文魁的《历元》、《历测》两书以及其它有关历理问题，与魏文魁展开讨论。徐光启与魏文魁讨论的问题，“除少数纯属魏氏个人的错误外，其余大都反映了当时历局所采纳的西方天文学理论与中国传统天文学理论之间的差异。”[8]而徐光启认为魏文魁之法疏远，没有把魏文魁知晓历法一事禀明崇祯。这样的处理方式，似乎不符合崇祯二年徐光启曾经奏称的“果有专门名家，亦宜兼收，容臣等随时访求。有立法超卓、陈义精当者，具实奏闻，以待简用。”[5]335
3 崇祯调停东、西历局之争
崇祯六年（1633）九月，徐光启因病无法继续主持改历，他以山东布政使司李天经“博雅沉潜，兼通理数”，荐举李天经来京主持修历工作，并获得崇祯的批准。然而在徐光启去世，李天经尚未到任之时，曾经被徐光启压制的魏文魁，于崇祯七年正月向崇祯奏报他推算的交食数据：“今年甲戌二月十六日癸酉晓刻月食，今历官所订乃二月十五日壬申夜也。八月应乙卯日食，今乃以甲寅，遂令八月之望与晦并白露秋分皆非其期，讹谬尚可言哉！臣年已七十八矣，谨将本年日食月食时刻分抄，详具进览。”[12]188-189崇祯继而下旨命召魏文魁入京测验。
崇祯七年（1634）三月初一日日食，魏文魁与历局、钦天监一道奏报推算数据。结果“在日食时刻上，《大统历》初亏、食甚和复圆时刻推算表现相当优异，魏文魁法和新法则略有偏差，不过也控制在一刻以内。”[13]但是西法在推算食分上却出现了明显的误差。中国传统历法在测量中胜出，崇祯因此次日食观测结果，要求催促李天经迅速到任，与魏文魁、钦天监一道“会同悉心讲究，仍临期详加测验，务求画一，以裨历法。”[6]1602李天经到任后，于崇祯七年七月进呈历书、恒星屏障，崇祯在奏折中询问李天经所进历书及星屏是否与魏文魁参合商定。李天经奏称虽然他试图通过多种途径接触魏文魁，但是魏文魁因此前与历局有“辩驳之隙”，不欲见历局中一人，亦不愿跨入历局中一步，因而参合商定的意图落空。
可能看到李天经与魏文魁无法一起商定历法，崇祯七年八月三十日，崇祯下旨令魏文魁另外开局修定历法。崇祯行使皇权另外成立了一个改历机构，这符合他设定“参合诸家”的方针。显然崇祯认为魏文魁已经证明其所学有可取之处，那么理应吸收其参与改历，以实现他设定的“务要画一”之目标。魏文魁所主持历局地处京城之东，被称之为东局，李天经所率历局相应被称为西局。东、西历局在级别上处于同一层次，且都被赋予该改革历法的任务。然而由于两者改历依照不同的历法体系，且牵扯到利益之争，东、西历局纷争不断。
东局成立后，东、西历局在推算月食和五星运动中互有较量，不过并未真正决出胜负。自崇祯九年底魏文魁就未在改历中出现，据李天经说魏文魁已经去世。[14]1144其后，东局由山西代州知州郭正中管理，属员主要有蒋所乐、魏象乾等人。魏文魁去世以后，东局中没有真正懂得天文历法之人，东局面临着生存危机。郭正中就向崇祯进言：“中历必不可尽废，西历必不可专行。四历各有短长，当参合诸家，兼收西法。”[3]543只有将各家历法考究参合，不专用一家之言，才能“会通画一”。他甚至举出徐光启“F西方之材质，入大统之型模”之语来表明不可“举一废百”。郭正中的言论很好地契合了崇祯为改历预设的目标和方针，使得东局能够在“无知历之人”的情况下，继续存在。
郭正中又以“统会四法”为名，暗地向李天经求和，希望李天经将“已成之法，迁就凑合”，以达到“画一”的目的，李天经不允。据李天经说郭正中因此对他恨之入骨，东、西两局的关系逐渐恶化，东局挤压排挤西局也无所不用其极。李天经说：“窥其立意不但欲挠臣局已成之法，并欲驱臣局任事之人，而后可结彼欺诳之局，以塞修完备考之责，至于屡疏诋诬，而臣宁以缄然自守。”[6]1685崇祯十年，东局蒋所乐上奏状告李天经“十大罪”，李天经于该年十一月上奏折进行辩解，题名《奏为微臣治历有绪，正言见嫉，奸党求和计穷，泼口相加，谨述臣局招谤之因，并剖群奸欺罔之款，以祈圣鉴，再乞罢斥孤臣，以免图害，以无辱大典事。》从奏疏题名和内容中可知，东局以星宿的排序等问题向李天经发难，其中辩白的第一条内容如下：
如以后宫之列于鹑首也，为臣之罪。据所乐等闻说，紫微垣内第一星为帝星，第二星为后星，宜共列于鹑火宫。而首造此言以耸皇上暨母后之听闻者，只欲图害于臣，乃自涉其欺罔而不知也。臣按步天歌开载云：大帝之座第二珠第三之星庶子居，第一号曰为太子，四为后宫，五天枢，其从来矣。今所乐称帝星为第一，后星为第二，不但擅移位分，且将置太子于何地。倘如彼罔说，则太子自不应居于帝前而后宫又何得置于庶子之后。总之，古人命名取象，各各俱从经纬测定，非可倒置，亦非任人有意于逢迎，乃所乐等不识经纬，为何物故，其言如此，此其谎自暴欺君之罪一。[14]1145-1146
东局以星宿的排序等问题向李天经发难，而耶稣会士罗雅谷、汤若望也成为蒋所乐攻击的目标，“藉诋诬先圣，以肆中伤，为驱逐计”。李天经辩称二人奉旨来京修历，非潜入京城，两人所著十余种书没有不经之言，蒋所乐诬告耶稣会士的根据，皆摘自他人“谤书”，不可为信。蒋所乐所告内容已经偏离了改历本身，多为诬告中伤之语。崇祯既不追究蒋所乐“偏辞攻诋”李天经的责任，也不斥责李天经。
崇祯十年十二月初一日日食，礼部等向崇祯奏报了最终各方都认定的日食时刻，崇祯对此次测验结果的看法是：“这日食分秒时刻新局为近，其余虽于时刻有一二稍近，又于分秒疏远，着即看议画一。”[6]1690不过东局在观测中作弊的行为随后被奏报给崇祯。当日测验，及至日食将要复圆之时，东局魏象乾从袖中取出“一揭”投递给礼部官员巩~，称是日食分秒时刻。巩~同钦天监官员浏览，内容“大抵摹拟新法”，当即质问道日食时刻钦天监于半年前上报，东、西两局提前一个月奏闻，现在即将复圆之时再行奏报日食时刻，“不亦晚乎”。崇祯下旨询问礼部及钦天监官员，得知彼时的真实情况。而东局郭正中又在奏折中私自改西局所报食甚时刻，谎报当日食分。此次造假事件，可能使崇祯意识到东局之人完全不懂历法。崇祯十一年正月，崇祯下旨解散东局。
4 崇祯与李天经的对峙
从崇祯二年开始，至崇祯七年十二月，西局前后五次向朝廷进呈历书，总共一百三十七卷，此即后世所称著名的《崇祯历书》。第五次进呈历书后，李天经认为至此“前局结矣”，并上奏恳请崇祯犒赏历局中修历诸人。崇祯也催促钦天监与李天经参订，“务求推算画一，以正历法”。李天经因而率领历局众人和J天监监正张守登等人逐条分析新旧历法之异同。经过数月，三、四次易稿之后，共商定出新旧之法异同二十六款。商定出这些也无济于事，因为新旧二法的不同根源在于中西历法理论体系的不同，而崇祯却一味地要求各家参订，以求“画一”。崇祯八年四月，崇祯还下旨要求“李天经还同该监官虚心详究，务期画一，以裨历法。”[6]1640
李天经却不愿与钦天监“虚心讲究”，他认为只要西法测验与天行密合，将其颁行即可。因自崇祯七年以来，屡次测验日月五星运动，及春、秋二分，新法皆密合天行。李天经认为到了以新法颁历的时候了，“法取合天，事久论定，考验至此，情面不得不破，旧法不得不更。”[6]1674因此，李天经督率历局众人依新法撰写崇祯十一年“七政经纬诸历”，并于崇祯九年十一月进呈，请求崇祯颁行天下。此后，李天经每年进呈“七政经纬诸历”，一再要求颁行新法，请求崇祯让礼部查覆，否则“历法无更正之期，修历无结局之日，而蹉跎岁月，虚糜廪禄，尤非臣谊之所安也。”[6]1718
崇祯则因李天经没有实现他“务要画一”的目标，不愿将新法颁行。崇祯十一年正月，崇祯下旨仍照旧行《大统历》，但是其中如“交食、经纬、晦朔、弦望”因年久有差，令钦天监“傍求参考更正”；新法推算密合天行，照回回科例存监学习。崇祯希望历局与钦天监“参合商定”，不过他的愿望落空了，因为李天经不主持的历局与钦天监在利益上存在矛盾。崇祯下旨四个月后，李天经上奏称钦天监并未移文前来商量更正旧法，并质问钦天监亦知新法为近，却仍然固守《大统历》，这其中的缘由乃是他们贪图官位俸禄，“诚恐一更新法，并其人更，故未免以怀禄顾位之私，而致误国家钦若授时之典。”[6]1702
其实，钦天监监正张守登就在奏折中承认新法密合天行，亦称要学习新法。崇祯十年九月钦天监监副就曾上奏请求学习新法，“不敢溺于旧闻，而偏执己见，亦不敢遽以未达而妄意担承”，请求崇祯下旨历局“速为尽法传习”，以使钦天监推算合天。周胤更表示他会督率钦天监官生跟随罗雅谷、汤若望学习新法，“诸法学完之日，即当申报礼部恭请颁行”，以期早日完成大典。崇祯十一年六月，在崇祯的再次命令下，李天经率领汤若望等教授钦天监官生学习新法。不过李天经显然并未真心实意地将西洋新法传授给钦天监官员，经过将近半年的学习，李天经就匆匆上奏称已经将新法推算测量交食、七政之法“一一尽法传授”。
崇祯的本意是将各家历法“折中画一”，不偏不倚，得到一个相同的结果。李天经把崇祯的“画一”理解为只要新法密合天行，将新法颁行，其余各家“画一遵行”即可。因而不愿将西法传授给钦天监。礼部按照崇祯的旨意，多次照会李天经与钦天监等参合会通，挪移迁就。李天经认为此种做法根本不可行，“历法原自浑成，迁就割裂不得，倘一挪移，一差尽差。”[6]1695李天经抱怨正是礼部“折中画一”的做法导致各家历法争论难定，屡次请求将新法“画一遵行”。
面对当时的僵局，李天经多次上奏称新旧两法不可并存，“臣详考两法疏密判然，实不能迁合傅（附）会以结局，但既不能迁此以就彼，惟有舍疏以用密。”[6]1724崇祯要求李天经继续细心测验，不得速求结局。对于李天经建议新历中如交食、经纬、晦朔、弦望及节气、七政用新法，而神煞、宜忌、月令诸款仍用《大统历》，崇祯表态“务求折中画一，以归至当。”崇祯十四年二月，李天经上报月食时刻，并奏明测验冬至、春分，新法密合的情形，要求对旧法的错误大加“厘正”。崇祯对此评论道：“据奏月食、冬至、春分等项，新旧法种种不合，若复承讹袭舛，何以治历授时。着便会同监局等官，虚心推测，大加厘正，不许仍前彼此争执，致误协时正日之典。”
李天经多次抱怨礼部没有厘定历法，崇祯同样不满，崇祯十三年九月崇祯对礼部下旨：“历法原期画一，何至今尚无成议。”[6]1736尽管西法屡次在测验冬至等事项中取胜，然而因为无法满足崇祯的要求，礼部不得不继续从中斡旋。崇祯十四年十二月，礼部禀明了新法、旧法二法不同。如“旧法用日度计日定率，西法用天度因天立差。旧法用黄道距度，西法用黄道纬度。”[6]1741因新法屡测密合天行，礼部建议照回回科例，另立新法一科，专门传习新法。而后继续测验交食、节气等项，各法直陈异同，等测验大定之后，“徐商更改”。历法改革又回到四年前的原点上，毫无进展，崇祯竟然十分赞同礼部的提议。
此后，李天经每年都进呈按西洋历法编订的历书，奏报西法密合天行的证据，要求将西法颁行天下。崇祯却一味地以西法与钦天监推测“互异”为由，要求两者间“细加考正，以求画一”。崇祯十四年九月十四日月食，崇祯用李天经所进的黄赤全仪测验。崇祯十六年二月初一日日食，崇祯亲自观测后说西法多合，不过他还是要求钦天监细加考正，“以求画一”。崇祯十六年年底，崇祯在给礼部的旨意中说，测验日月交食，“如新法得再密合，着即改为《大统历》法，通行天下。”[6]1752然而历史却没有给他这个机会，西洋历法最终由清朝颁行。
5 结语
在中国古代“历法改革不是一项现代意义上的纯粹的科学活动，而是一项具有古代中国特色的文化和政治活动。”[15]崇祯改历发生在明代专制皇权空前膨胀的政治背景下，“皇帝不仅掌握最高决策权，而且还成为领导政府日常工作的行政首脑。”[16]31此种政治体制下，历法改革这类专业性较高的活动，也需要由皇帝来主导，由此形成了外行领导内行的局面。皇权干预就成为改历自始至终需要协调处理的问题，而皇帝对历法问题的认知则决定了改历的进程。
改历的启动、传教士参与改历都得益于崇祯的态度，以及他“参合诸家”的方针。而随后东局的建立，以及由此引起的东局、西局、钦天监的纷争也缘起于此。崇祯“务要画一”的要求，使得西洋新法虽然屡次在交食测验中取胜，却迟迟得不到颁行。崇祯为改历提出的指导方针，根本不是一种指导科学工作的客观准则，更像是“一种调停党争的政治权术”。[8]而且从理论上讲，崇祯改历后期预设各家得到一致推算结果的目标也无法实现，这只是一名对历法知识知之甚少的外行之人的美好愿景。在崇祯固执己见的情况下，主管改历具体事务官员的管理协调能力就显得十分关键。徐光⒑芎玫亓旎崃顺珈醪魏现罴业囊求，并且十分巧妙地处理了历局与钦天监、魏文魁之间的关系，使改历有了成功的希望。李天经则将西法视为自家的“独家秘笈”，拒绝东局将“已成之法，迁就凑合”的要求。同时，李天经不断指责《大统历》疏远，也不愿真心实意地把西法传授给钦天监，坚持只要西法在测验中密合天行将其颁行即可，更无法达到崇祯设定的目标，致使改历陷入僵局。崇祯改历本质上更像是一项政治活动，而非简单的科学活动。
注释：
1 相关研究见薄树人：《徐光启的天文工作》，载中国科学院自然科学史研究室编：《徐光启纪念论文集：纪念徐光启诞生四百周年》，北京：中华书局，1963年，第129-132页；黎正甫：《明季修改历法始末》（上、中、下），《大陆杂志》（台北），第27卷10、11、12期；祝平一著，余晓岚译：《西学东渐：晚明中西历法的初步接触与历法形式的冲突》，载《法国汉学》丛书编辑委员会编：《法国汉学》第六辑，北京：中华书局，2002年，第340-341页；祝平一：《三角函数表与明末中西历法之争――科学的物质文化试探》（上、下），《大陆杂志》（台北），第99卷5、6期（1999年）.
2 吴蕴豪：《崇祯改历──明清学术变迁中的国家科学活动》，中国科学院自然科学史研究所2008年博士论文.
3 石云里：《崇祯改历过程中的中西之争》，《传统文化与现代化》1996年第3期。石云里在《崇祯改历过程中的中西之争》一文中曾提到崇祯“务要画一”的要求对改历的影响，但是没有就此展开论述.
参考文献：
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[5] （明）徐光启 撰，王重民 辑校. 徐光启集（下册）[M] .北京：中华书局，1963.
[6] （明）徐光 编纂，潘鼐 汇编. 崇祯历书・治历缘起[Z] .上海：上海古籍出版社，2009.
[7] 江晓原.《崇祯历书》的前前后后（上）[J] .中国典籍与文化，1996（4）.
[8] 石云里. 崇祯改历过程中的中西之争[J] .传统文化与现代化，1996（3）.
[9] 薄树人.徐光启的天文工作[A].中国科学院自然科学史研究室编. 徐光启纪念论文集：纪念徐光启诞生四百周年[C].北京：中华书局，1963.
[10]梁家勉. 徐光启年谱[M] .上海：上海古籍出版社，1981.
[11]（明）徐光启 编纂，潘鼐 汇编. 崇祯历书・学历小辩[Z] .上海：上海古籍出版社，2009.
[12]崇祯实录[M].台北：“中央”研究院历史语言研究所，1961.
[13]李亮，吕R峰，石云里. 被遗漏的交食――传教士对崇祯改历时期交食记录的选择性删除[J].中国科技史杂志，2014（3）.
[14]（明）徐光启，等撰. 崇祯历书・奏疏[A]. 周岩编校. 明清天主教文献新编（中册）[M] .北京：国家图书馆出版社，2013.
[15]钮卫星. 汉唐之际历法改革中各作用因素之分析[J] .上海交通大学学报（哲学社会科学版），2004（5）.
[16]李渡.明代皇权政治研究[M].北京：中国社会科学出版社，2004.
The Chongzhen Emperor's Role in Chongzhen Calendrical Reform
MA Weihua
天文历法论文篇（8）
文中有显著性的错误
余文："……38对应干支为申丑，所以1981年5月23日为申丑日"。申、丑同为地支名，这样的组合，在60干支(又称60甲子)中是没有的。余文中第38位的干支名，如按照甲子、乙丑、丙寅……等顺序排列，那么第38位应为辛丑。
2
算法有错
余文以公历1年为365天，4年1闰为计算依据进行计算，并延伸这一规律至公元元年开始，以公元元年1月1日那一天为甲子日。其实，公元元年1月1日那一天为甲子日倒没错，只不过公历1年的计算依据是以地球自转1圈为1天和以地球绕太阳1圈为1年，并以多少天数来表示1年的规定。但地球的自转时间和地球绕太阳公转的时间，没有公倍数，二者的倍数关系，也不是有限小数位的带分数可以表示。所以现行的公历，是以精确到5位数即365.24219天为1年作为编历的依据，于是就规定了年份有平年和闰年之分，平年1年365日，闰年1年366日。闰年的计算法是：公元数用4能除尽的是闰年，即形成4年一闰(如1960年是闰年)；用100除得尽的是平年(如1900年是平年)；用100能除尽，用400也能除尽则为又是闰年(如2000年是闰年)。这一算法比较有规律，容易记也容易算，而且精度又高，大约4千年才误差1.24日，和我国传统农历的精度差不多，但计算要方便多了。我国农历由于照顾了太阳、月亮和地球三者的运行周期，对四季的运行，潮汐的涨落，能准确地反映，但其计算难度当然比只顾太阳和地球二者关系的公历要高。历法的制定，是根据天文观察为依据，在一个时期认为是最好、最精确的历法，经过一段时期使用若和天象不符，则必须修订，这在中、外历法史上可以得到证明。历史上中、外各种历法，都是从粗到精，从复杂到简单这样一个进化的过程。
余文仅根据4年一闰的简单算法找干支，而将百年去闰，400年又加闰的规则忽略了，错误是明显的。
3
子午流注法的现代应用
子午流注法其实是中医时间医学的内容之一，中医的运气学在《内经》中论述较多，它其实也是中医学重要的时间医学内容之一。子午流注理论有纳甲法(以日干为主的开穴法)和纳支法(以时干为主的开穴法)。它认为人体的经气，在人体中的盛衰与天地日月运行相应，掌握经气的周期盛衰开合进行取穴施针，能取得事半功倍的疗效。这一理论，已被几千年来的实践所证实，并符合现代生物钟理论。
子午流注法的创立，皆源于干支法，但我国历代的历法，经过多次更改有多种，在《内经》 中就有3种：一为甲子历，其法为60个甲子周期为一计算单位，6个甲子周期为1年。二为阴阳合历，即现在流通的农历，又因为是夏朝开始制定并通行，所以又称夏历。再一则是运气历，是古人日观晷影，夜测星象而得，《素问・六微旨大论》"移光定位，正立而待之，此之谓也"。运气历观察太阳系其他行星的运行周期和在天空中出现的位置，认为与人的发生疾病有关。但不论历法如何变动，干支记时法则没有变动，虽然农历已不符合甲子历那样有规律，但仍以干支记时。
人体的生命与天体的运行有很大的关系，时间医学应是我们加强研究的一个重要方面，但是否一定应用干支法，笔者认为应从继承和创新这两个角度来加以考虑。从继承这一角度考虑，我们应研究古人已有的在时间医学方面所取得的成就；而在创新方面，我们不一定要用干支法，我们可以应用天体运行规律对人体影响的最新知识进行研究。
浙江 315012
天文历法论文篇（9）
1543年哥白尼的《天体运行论》一书出版，以日心说否定了居统治地位达1300多年之久的地心说，给人类展现了一幅全新的自然界图景，从根本上动摇了中世纪神学的统治基础，使自然科学从神学的奴役下解放出来，获得了独立生存的权利，此后自然科学便迅速发展，产生一系列革命性的变革。当人们认识到这些知识变化的广泛性和重要性时，就把16、17世纪科学的巨大变化称为“近代科学革命”。《天体运行论》的出版成为近代科学革命诞生的标志。
进入20世纪以来，由于自然科学加速度发展，重大理论和重大事件不断出现，“科学革命”引起科学哲学界、科学史学界充分重视，进行了大量富有成果性的研究。库恩的范式革命说、波普尔的证伪革命说、拉卡托斯的纲领转移革命说，还有凯德罗夫的思维方式革命说等，这些学说分别从不同角度和层次强调了科学革命应具有的特征。基于对科学革命的不同理解，又有“科学理论革命”、“科学方法革命”、“科学观念革命”等提法。尽管如此，作为“近代科学革命”却是有它特定的含义，指从哥白尼日心说的提出到牛顿《自然哲学数学原理》的完成，即近代自然科学由诞生到确立时期的革命性变化。
近代科学革命虽然产生在科学技术相对落后的西欧，但具有世界性普遍意义。一是改变了世界科学发展的进程——由古代科学形态进入近代科学形态。二是自然科学的发展打破了地域限制，融为一体，这已为举世所公认。但这并不排斥在此之后，由于科学发展的不平衡性和各个国家具体社会经济环境的差别，不同国家、地区科学由古代科学形态向近代科学形态过渡或转变的形式和时间早晚有所不同。然而，不论其形式如何不同，时间早晚怎样先后不一，都必须具备近代科学量和质的规定性。量的规定性指接触和掌握属于近代科学范畴的一定量的知识内容。所谓质的规定性，是指应学习和掌握近代科学的实验方法、数学方法和思维方式，实现自然观的转变，或者说，抛弃哲学思辨和直观猜测，代之以分析的方法和实证的态度，具有以实验方法和数学原理为基础的超脱政治和伦理道德的鲜明特征〔2〕。一句话， 必须是对以经验或描述性古代科学本质特征的否定。这是判定任何国家和地区是否进入近代科学时代的一般原则。否则，近代科学就成为一个没有确定内容的空泛概念，近代科学革命也失去了世界性意义。判断中国科学何时进入近代时期也必须遵循这一原则。
二
根据我们对近代科学革命的理解，《几何原本》的翻译、《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂不能作为中国近代科学革命诞生、发展、完成的标志。
（一）从知识内容看，属于西方古代科学知识的移植或西方古代天文学、数学知识与中国古代天文学、算学知识的混合，不属于近代科学的范畴。
众所周知，《几何原本》产生在公元前3世纪的古希腊， 书中借助演绎方法对当时的几何学知识作出了严密的逻辑性叙述。1607年徐光启与利玛窦翻译的前六卷，虽然是根据当时德国数学家克拉维斯（1537—1612年）的注释本，但译出的内容只是原来拉丁文的译文。“关于克拉维斯的注解以及他收集的欧几里德《原本》研究者的工作，几乎全部略去。”〔3〕由此可知，这是纯粹古希腊时代的知识。 尽管《几何原本》是古希腊科学的最高成就，对近代数学的建立起到了巨大的作用，但与近代数学知识却有着质的不同。
《崇祯历书》可以称得上是16、17世纪“西学东渐”的又一成果，不可否认，作为中国杰出的科学家徐光启在领导改历过程中“会通、超胜”的思想是闪光的，直到今天仍具有重大的价值。他力图通过改历，把多种历法计算方法建立在了解其所以然的基础上。《崇祯历书》中的法原部分多达40卷，占全书的1/3， 这和以往中国的历法相比确实是一个了不起的进步。另一个值得称道的是，引用了哥白尼、弟谷所测定的较精确的天文数据，使计算比旧历法精确些。当然还可以举出一些胜过旧历法的地方。但这些进步都是相对于中国以往旧历法而言，总体上仍属于古代天文学知识的范畴。不仅没有达到超胜，连会通也相差甚远。诸如，书中采用的弟谷体系是对哥白尼学说的反动，有些概念比中国古代的“宣夜说”还落后〔4〕。 对有可能涉及到近代天文学理论的地方也作了歪曲，为了维持“地静说”，杜撰了“恒星循黄道东行”的奇怪理论〔5〕。因此， 在某种程度上可以说《崇祯历书》不仅没有引进近代天文学知识，反而阻碍了近代天文学知识在中国的传播。难怪有人评论《崇祯历书》充其量只使中西古代天文学知识起到了一种“混合效果”〔6〕。
《律历渊源》是《历象考成》、《数理精蕴》、《律吕正义》三部著作的汇编。《历象考成》及其《历象考成后编》较《崇祯历书》进步的是抛弃了过时的小轮体系，借用了刻普勒的行星椭园轨道说，但刻普勒认为太阳在其一个焦点上，而《历象考成后编》则将地球与太阳的位置互换。这一篡改就使这一学说容纳在古代天文学的支柱地心说框架内，同近代天文学理论有了质的差别。《数理精蕴》是当时数学知识的汇集，代表了中国当时数学的最高水平是不错的，但由于当时近代数学知识，一没有输入（对数除外），二没有在中国数学家笔下产生，因此，水平再高，也只是代表古代数学的最高水平，与近代数学无缘，只是研究古代数学的必读书，而不是学习近代数学的必读书。
由上可知，《几何原本》的翻译，《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂，或是古希腊、中世纪西方科学知识的介绍，或是中国传统科学知识的汇编，这些知识虽然开阔了中国学者的视野，满足了当时的需要，但不能以中国学者接受这些业已落后了的知识作为中国近代科学革命的开端。
（二）从科学思想和方法上看，无论《几何原本》的翻译，还是《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂都没有接触和运用近代科学的思想和方法。
近代科学的方法是从系统的观察和实验开始，达到普遍性的有限认识，通过逐次归纳达到更为广阔的概括，在归纳综合的基础上，通过演绎而前进到比较复杂的观念。毫无疑问，东方科学中归纳的思想方法和文艺复兴时期对古希腊科学中注重逻辑演绎、理论论证思想方法的挖掘，为近代科学思想的孕育提供了充分的来源，但近代科学思想方法不是对过去简单的继承与兼容并蓄，而是在观察实验的基础上，运用数学工具，既排斥了单只是对经验的描述和朦胧的猜测，又否定了那种“忙于单纯的数字和虚构的图形，以摆弄这种无聊的东西为满足”，“依赖寥寥几本古籍，反来复去对它们的内容作逻辑的修补，而不注意事物”〔7〕的哲学思辨。这充分体现在笛卡尔的解析几何学和牛顿、 茉布尼茨的微积分学中。《崇祯历书》编译过程仅将中国传统的代数计算方法转变成古希腊的几何学方法，其它的手段和方法都是过去经常采用的，并无新奇之处。《律历渊源》中这两种方法也没有有机结合达到升华。
近代科学思想方法是近代科学一个重要的组成部分。近代科学知识产生和发展的过程就是近代科学思想方法孕育和发展的过程。科学思想方法不能脱离知识内容而独立存在。学习相应的科学知识是掌握科学思想方法的前提，尚未接触过近代科学和知识内容又怎能谈得上学习和确立了近代科学思想方法呢？
三
科学革命决不仅仅是某种科学理论的改变，而是对整个传统科学的变革。中国近代科学应是中国传统科学革命性变革的产物。因此，正确把握中国传统科学的基本特征，看《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂是否冲破了这些特征，是决定其能否成为中国近代科学革命诞生、发展和完成标志的关键。
中国传统科学的基本特征是什么？有人归结为三点：一是相对封闭的体系；二是注经式的发展；三是非演绎逻辑体系〔8〕。
（一）把相对封闭作为中国传统科学的特征，这里封闭性的含义是什么？近年来，在中国传统文化的讨论中，有人认为中国传统文化是封闭的文化。这里“封闭”一词是在两种意义上使用的。第一是指价值体系上的排异性，在与异质文化的碰撞中不具有应变涵化和再生机能。第二指产生在特定的地域环境中的文化范式， 任何文化都具有封闭性〔9〕。自然科学作为人类对自然界的认识成果，作为满足人类物质生活需要的知识和手段，客观上不具有排异性，对任何形式的知识都具有吸收创新的机能，对任何社会集团都具有同等的价值。正因为如此，传教士在经过多次失败之后才找到了科学技术这块敲门砖，赢得了士大夫和封建皇帝的青睐和重用。中外科学技术的交流、传播并非16世纪始。早在隋、唐、宋、元时期，印度、阿拉伯等国家与民族的数学、天文知识就流传到中国。只是由于当时中国科学水平比这些输入的知识水平高，才没有产生较大的影响。至于中国先进科学技术的外传与影响更是有口皆碑。封闭性对于广义的文化也许是适应的，用于科学技术则是不妥当的，给科学技术的交流传播带来障碍的主要是地理的分割和政治上利害的冲突。若是指第二种意义则更不妥。因为任何一种科学体系都具有封闭性，就不成其为中国传统科学的特征了。
我们不妨假定这种特征成立，从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂真的打破了中国传统科学的封闭性，那么，它为学习西方科学打开了通道吗？事实正好相反。欧氏几何的翻译半途而废。利玛窦作为进身符的《坤舆万国全图》和清政府绘制的《皇舆全图》秘藏宫府极少有人看到。《崇祯历书》编制10年后才颁布实施。从中国当时著名科学家徐霞客、宋应星、李时珍的活动中都尚未找到受其所传西学影响的证据。连徐光启本人主要的精力还是用在《农政全书》的编写上。更具有讽刺意义的是1723年《律历渊源》出版之日正是清政府严厉禁教中止西学输入之时。1744年乾隆皇帝上观象台视察时，看到都是西洋仪器时竟下令按传统的浑仪制度再造一架新仪器。徐光启“会通超胜”的理想成为一场梦幻。中国科学总体上从此更加落后于西方。
（二）中国古代科学自秦汉形成体系，其著述方式也被后世所沿用，许多成果都是在对典籍的注释过程中取得的。这就是科学界所指的“注经式”特征。16—17世纪西学东渐并没有冲破这种发展模式。
首先以天文学为例，中国天文学是以历法为核心与为制历服务的天文观测并行发展为帝王政治服务的“官学”。《崇祯历书》编译的起因和全过程始终都没有脱离这个模式，制订一部实用的历法是唯一的目的。介绍西方天文学知识的范围也局限于制历的需要。《崇祯历书》颁布后，著名的天文学家都把主要精力用在中国古代历法的收集整理或《崇祯历书》计算方法的修补上，得到的主要成就是把古代资料译释清楚，对各历错字讹文一一补订。江曰祯以30多年的功夫对自西周共和年起到清初2500余年间的历法各用当时通行方法计算出朔闰时刻编成《历代长术辑要》。一代学子梅文鼎、李锐曾发愿要把历代历法作一系统研究，而在去世之前得到的结论却是，西方天文学源于中国的盖天说。由于许多学者把精力集中在训诂、校勘、辩伪、辑佚等考据资料，对问题的研究大都是限于一些个别问题，很少作全面的整理研究，不少人连译释工作也未见得做得好〔10〕。
再看数学，《律历渊源》内容之一的《数理精蕴》本身就是一部典型的注经式著作。该书只不过是把当时输入的数学知识和中国尚有存本的算术典籍有条理地进行编排。在此之后，西方天算知识成为治经之术，中国数学发展的主流就是对古代算经的收集、校勘、译释。《古今图书集成》、《四库全书》中辑录的经典，如十大算经都是那时收集整理出来的。
（三）无论中国古代科学还是古希腊科学虽然都属于经验描述科学形态，但相比较而言，前者擅长代数计算，后者擅长几何的逻辑演绎，《几何原本》的翻译对中国数学发展确实产生了深刻影响。《崇祯历书》的编译也使中国天文学计算体系由代数学转变为几何学，但从根本上看中国学者并没有摆脱传统思维方式的束缚。《数理精蕴》中对西方的三角算法、体积算法、对数方法、方程建立与解法的讨论颇为详细。但对《几何原本》则只编译些基本概念和算法，各定理的次序与体系却被打乱，不能体现《几何原本》的精神，因而难以从中学习其推理方法和形式逻辑的精华，可见编纂者仍注重习其一技一长，而对思想方法却很少研究。一代算师梅文鼎用勾股之法研究《几何原本》后得到的结论是“其最难通者，以勾股释之则明”，“信古九章之义，包举无妨。”〔11〕这也许还是在此之后相当长时间中国数学研究没有突破初等数学范畴的原因之一吧。天文学还是仅仅把历法计算的疏密作为重点，刻普勒天体引力思想在《崇祯历书》中已隐约提及，当时虽引起王锡阐的注意，但由于这不是关心所在，就没有深入进行理论探讨，失去了重大突破的机会。由上所述，从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂，不论当时的成就，还是对以后相当长时间的影响而言，与其称为近代科学的革命，勿如说对中国传统科学的发展注入一种新的因素，导致传统科学在衰落过程中的一次复兴更为合乎历史事实。
四
明末清初从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂虽然处在世界近代科学革命之后，但在中国并没有引起轰轰烈烈的科学革命，将中国科学引上近代化之路，只是诱发了传统科学的复兴，这是由诸多历史因素和科学自身发展规律所决定的。
（一）近代自然科学既是资本主义生产方式产生和发展的产物，又是资产阶级向封建势力作斗争的武器。中国资本主义的生产方式虽然在16世纪中叶或此之前已经萌生，但发展缓慢。特别是17世纪中叶满清落后民族侵入中原，更加延缓了封建生产方式向资本主义生产方式的转化。学术文化与经济过程相适应，凡接触过西学的文人学士一方面不能不对西方科学称其“巧密”，呼唤科学的世界，另一方面又高举人所不能怀疑的“六经之旨”，始终逃不出传统思维的藩篱，致使“西学中源”的思想自黄宗羲最早从天文学角度提出后，不论学者还是皇帝都穿凿附会大力阐扬。热烈一时的“西学东渐”被政治上的闭关所中断，探索西学中源的复古之风代替了吸收创新。如同中国其它的诸多发明：印刷术、造纸术、指南针、火药等传到欧洲立刻变成了不起的成就，在它的祖国却始终停留在胚胎状态，甚至死在母腹中。正如马克思所说：“既为旧的所苦，又为新的发展不足所苦，死的抓住活的”〔12〕。
（二）西学的传输者是笃信上帝的传教士，介绍西方古典历算学知识只是他们敲开中国传教大门的工具。接受者一方，不论学者还是皇帝，只是为弥补中法制历之不足，要“锫彼方之材质，入《大统》之型模”，满足一时政治之需要。科学的价值是在满足一定的主体需要过程中实现的，非科学之动机既决定了传播、接收内容的选择，也注定了前途与作用。由此不难解释《几何原本》翻译的半途而废，具有某些新观念的《坤舆全图》深锁宫中秘不示人。历史注定时代的鸿沟不能由这些人来填平。人们不能随心所欲地创造历史，谁想凭空超越自己所处时代条件限制，谁就会陷入唐·吉诃德的境地。
（三）《崇祯历书》的编译虽然使中国的历法由代数体系转变为几何体系，但为什么未能导致中国天文学的根本革命呢？任何一种知识体系的价值是由其内容的科学性决定的。中国传统的代数体系和西方古典的几何体系都不失为一种数学模型，差别只是计算方法之差异，在观念上没有不同，同属一种科学形态，具有同等的价值〔13〕。
（四）除上述因素之外，还应考察当时中国传统科学发展的态势。中国传统科学以天、算、农、地、医学为主干。自宋元达到发展高峰，明时，又由于封建政府禁止民间私习天文历法，到明末天文历法几乎成为绝学，实用数学已向商业数学和珠算方向发展，并获得普及。1592年程大统所著《算法统宗》“莫不家藏一编。”〔14〕这种转变基本上满足了社会生产生活对数学的需要。农学、医药学也进入总结阶段。《农政全书》、《天工开物》、《本草纲目》、《外科正宗》等中国古代科学史上的经典著作都是在16—17世纪之间产生的。总之，明末清初，中国传统科学从总体上讲同西方的差距尚不显著，同中国社会政治经济的需要尚不存在突出的矛盾。外无压力内无危机的状况表明不具备产生革命性变革的条件，对输入西学尚有一定的抗衡能力，从而淡化了《几何原本》、《律历渊源》的影响。
五
科学史既是一部知识体系发展史，也是一部科学与社会相互作用关系的演变史，划分科学史，自然科学知识本身在各个发展阶段所显示的不同的本质特点是根本的标准。其次也要考虑各个历史时期科学与社会相互关系的不同特点。这两点是互相联系不可分割的〔15〕。历史分期一般都是选择重大事件为标志。由于对历史事件性质的评价有赖于人们的价值观念，具有很大的主观性，这就要求在选取事件时，在坚持标准的基础上具有广泛接受的可能性。第一要保证性质的一致性，即对同一划分对象在同一水平上的划分，不能采用性质不同的指标。第二具有普遍的适应性。首先，体现出这一时期区别于其他时期的基本特征。其次，体现出世界科学史的统一性与各民族科学发展多样性的统一。最后，体现出事件主体的主观动机与客观效果的统一性。只有具有普遍性才能有被广泛接受的可能性。显然把《几何原本》的翻译作为中国近代科学史的开端是不符合以上思想原则的。一是划分中国科学史这同一对象时指标性质不一。古代科学史是据知识内容的性质划分，近代科学史则以科学活动为特征，具有不可比性。二是割裂了中国科学史与世界科学史的统一性。这样划分虽然时间上中国科学进入近代是在世界近代科学革命产生之后，中国近代科学史具有中西科学融汇的特征，但中国近代科学却不具有近代科学的知识内容和思想方法。三是割裂了事件参与者主观动机与客观效果的统一性。作为科学革命，必须是对旧有传统的否定，为未来科学的发展铲除障碍，开通道路，提供广阔的前景。按科学发展规律，科学革命之后应有一个相对迅速发展时期，但历史事实却是中国科学停滞长达200年之久。这样划分， 使中国近代科学史的早期（按理应是飞速发展期）出现了中断，违背了科学的发展规律。
我们不同意把《几何原本》的翻译作为中国近代科学史的开端，并不是否认这一历史事件在中国科学发展史上的地位与作用，明末清初西方传教士输入的西方古典科学知识虽然已经落后于时代，但使中国学者有机会较系统地接触了西方古典科学，激发了搜集整理研究中国传统科学典籍的热情，并出现了一些成就，使在走向衰落过程中的中国传统科学出现一次复兴，也为后来学习西方近代科学作了早期心理准备。
注释：
〔1〕张纯成等：《15—16世纪的中国自然科学革命》， 载《史学月刊》1990年第2期。
〔2 〕（美）格雷戈·布鲁：《科学与历史：文明辩证观的一些理论问题》，载《大自然探索》1986年第3期。
〔3〕钱宝琮：《中国数学史》，科学出版社1964年版，第235页。
〔4〕中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》， 科学出版社1981年版，第223页。
〔5〕《徐光启纪念论文集》，中华书局1963年版，第126页。
〔6〕（美）V·N沙马：《十八世纪耶稣会天文学对印度、 中国天文学的影响》，载《科学史译丛》1986年第1期。
〔7〕（英）亚·沃尔夫：《十六、十七世纪科学、 技术和哲学史》，商务印书馆1985年第1版，第721、708页。
〔8〕张纯成等：《15—16世纪的中国自然科学革命》， 载《史学月刊》1990年第2期。
〔9〕孙晓春：《中国文化封闭说》，载《北方论丛》1989年第4期。
〔10〕中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》，科学出版社1981年版，第239页。
〔11〕梅文鼎：《〈勿庵历算书目〉辨》。
〔12〕参见马克思：《〈资本论〉序言》。
天文历法论文篇（10）
扬雄的《太玄》认为,“玄”是宇宙间万事万物的总原则,他说:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也。兼三道而天名之。”[ ]“玄者,幽摛万类而不见形者也,资陶虚无而生乎规,执神明而定摹,通同古今以开类,摛措阴阳而发气。一判一合,天地备矣。”[ ]张衡非常推崇扬雄的《太玄》,并且说:
吾观《太玄》,方知子云妙极道数,乃与《五经》相拟,非徒传记之属,使人难论阴阳之事,汉家得天下二百岁之书也。复二百岁,殆将终乎?所以作者之数,必显一世,常然之符也。汉四百岁,《玄》其兴矣。[ ]
而且,张衡还受到扬雄《太玄》的影响撰着《玄图》,其中说道:“玄者,无形之类,自然之根。作于太始,莫之与先;包含道德,构掩乾坤;橐龠元气,禀受无原。”张衡把“玄”看作是自然之根本,显然是吸收了扬雄的思想。他还在阐述其宇宙论和天文学思想的重要着作《灵宪》中说:
太素之前,幽清玄静,寂寞冥默,不可为象,厥中惟虚,厥外惟无。如是者永久焉,斯谓溟涬,盖乃道之根也。[ ]
张衡把宇宙的最初状态说成是“幽清玄静”,应当说,这种宇宙论在很大程度上是受到了扬雄的影响。
与扬雄一样,张衡对当时流行的谶纬之学也进行了批评。他在《请禁绝图谶书》中写道:
自汉取秦,用兵力战,功成业遂,可谓大事,当此之时,莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒,以道术立名,其所述着,无谶一言。刘向父子领校秘书,阅定九流,亦无谶录。成、哀之后,乃始闻之。
张衡认为,谶纬之学为后人编造,并非古代圣人所作。他接着说:
《尚书》尧使鲧理洪水,九载绩用不成,鲧则殛死,禹乃嗣兴。而《春秋谶》云:“共工理水”。凡谶皆云黄帝伐蚩尤,而《诗谶》独以为“蚩尤败,然后尧受命”。《春秋元命包》中有公输班与墨翟,事见战国,非春秋时也。又言“别有益州”。益州之置,在于汉世。其名三辅诸陵,世数可知。至于图中迄于成帝。一卷之书,互异数事,圣人之言,势无若是;殆必虚伪之徒,以要世取资。往者侍中贾逵摘谶互异三十余事,诸言谶者皆不能说。
在这里,张衡指出谶书中存在的自相矛盾,否认其为圣人之言。与此同时,张衡还用事实来证明谶纬预言的无效。他说:“永元中,清河宋景遂以历纪推言水灾,而伪称洞视玉版。或者至于弃家业,入山林,后皆无效,而复采前世成事,以为证验。至于永建复统,则不能知。”因此张衡认为,谶纬之学“皆欺世罔俗,以昧势位,情伪较然”,应当“一禁绝之”。[ ]
此外,张衡还着有《周官训诂》,并且曾“欲继孔子《易》说《彖》、《象》残缺者,竟不能就”[ ]。可见,张衡不仅是一位科学家,而且也是一位有成就的儒家学者。
刘洪(约公元129—210年),字元卓,泰山蒙阴(今属山东)人,东汉时期的天文学家。他的《乾象历》比四分历精密得多,且有许多进步之处,被称为“划时代的历法”[ ]。然而,《乾象历》的理论依据来自《周易》。《晋书?律历中》称刘洪的《乾象历》“推而上则合于古,引而下则应于今。其为之也,依《易》立数,遁行相号,潜处相求”。
虞喜(公元281—365年),字仲宁,会稽余姚(今属浙江)人,东晋时期的天文学家;着有《安天论》,在宇宙结构问题上倾向于“宣夜说”。虞喜在天文学上的最大贡献是他最早发现了岁差,并提出冬至点每50年西移一度的岁差值,被认为“在中国天文学发展史上尤其具有划时代的意义”[ ]。据《晋书?虞喜传》记载:“喜少立操行,博学好古”;“洁净其操,岁寒不移,研精坟典,居今行古,志操足以励俗,博学足以明道”;“专心经传,兼览谶纬,乃着《安天论》以难浑、盖,又释《毛诗略》,注《孝经》,为《志林》三十篇。凡所注述数十万言,行于世”。可见,虞喜也是一位对儒家经典颇有研究的学者。
何承天(公元370年—447年),东海郯(今山东郯城)人,因曾任衡阳内史,故被称“何衡阳”,南北朝时期的天文学家。他利用前人的观测纪录,加之他自己多年的观测,撰《元嘉历》,对旧历作了多项的改进,是古代重要的历法之一。何承天在上表中说:
夫圆极常动,七曜运行,离合去来,虽有定势,以新故相涉,自然有毫末之差,连日累岁,积微成着。是以《虞书》着钦若之典,《周易》明治历之训,言当顺天以求合,非为合以验天也。[ ]
这里所谓的“顺天以求合”,就是要求根据天象制定历法并使历法符合天象;《尚书?尧典》中帝尧命令羲氏、和氏通过观测日月星辰的运行制定历法以及《周易》中所说“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”[ ],就是“顺天以求合”。何承天认为,制定历法应当以儒家经典《尚书》中的《虞书》以及《周易》为依据,应当“顺天以求合”,而不是为了让天象符合于历法,不是“为合以验天”。
何承天不仅以儒家经典《尚书》、《周易》作为编撰历法的依据,同时,他在儒学上也颇有影响。据《宋书?何承天传》记载,“承天幼渐训义,儒史百家,莫不该览。……《礼论》有八百卷,承天删减合并,以类相从,凡为三百卷,并《前传》、《杂语》、《纂文论》并传于世”。而且,他还在形神关系问题上提出自己的见解。他曾说过:
天以阴阳分,地以刚柔用,人以仁义立,人非天地不生,天地非人不灵,三才同体,相须而成者也。……若夫众生者,取之有时,用之有道……所以明仁道也。至于生必有死,形毙神散,犹春荣秋落,四时代换,奚有于更受形哉?[ ]
形神相资,古人譬以薪火。薪弊火微,薪尽火灭;虽有其妙,岂能独传?[ ]
这些观点对于当时形神关系问题的讨论是具有重要意义的。
祖冲之(公元429年-500年),字文远,范阳遒县(今河北涞水)人,南北朝时期的数学家、天文学家。在数学上,他对圆周率的计算和对球体体积的计算都代表了当时数学的最高水平。在天文学上,他编制了《大明历》,并首次在历法推算中将岁差的影响作为考虑的因素。祖冲之曾说自己在编制《大明历》的过程中,“搜练古今,博采沈奥,唐篇夏典,莫不揆量,周正汉朔,咸加该验”[ ],并且研读了包括汉儒刘歆、郑玄在内的许多学者有关历算方面的着述。刘宋大明六年(公元462年),祖冲之将所编制的《大明历》上表给孝武帝,并说:“臣博访前坟,远稽昔典,五帝躔次,三王交分,《春秋》朔气,《纪年》薄蚀,……探异今古,观要华戎。”他还说,他的历法有两大改变,其一,提出每391年设置144个闰月;其二,“以《尧典》云‘日短星昴,以正仲冬’,以此推之,唐尧世冬至日,在今宿之左五十许度”。接着,祖冲之还论述了他的历法的三个“设法”,其中之一是,“以子为辰首,位在正北,爻应初九升气之端,虚为北方列宿之中”[ ]。对于祖冲之的《大明历》,朝廷重臣戴法兴大肆责难。祖冲之则予以针锋相对的反驳,其中还就《诗经》中的“七月流火”以及《夏小正》中的“五月昏,大火中”,提出自己的看法。[ ]由此可见,祖冲之在编制《大明历》时,是把《春秋》、《尚书?尧典》、《周易》、《诗经》、《大戴礼记?夏小正》等儒家经典中有关天文学的内容当作重要的研究资料和依据。
祖冲之不仅为编制《大明历》,研习过儒家经典,而且也是在儒学上很有造诣的学者。据《南史?祖冲之传》记载,祖冲之还“着《易》、《老》、《庄》义,释《论语》、《孝经》,注《九章》,造《缀术》数十篇”。
僧一行,俗名张遂(公元683—727年),魏州昌乐(今河南南乐)人,唐朝时期的天文学家。他所编制的《大衍历》是当时最好的历法;此外,他在天文仪器制造、天文观测等诸方面也多有贡献。一行“少聪敏,博览经史,尤精历象、阴阳五行之学”,曾读汉儒扬雄的《太玄》,撰《大衍玄图》,后来出家为僧。开元五年(公元717年),一行应召入京,并在此后奉昭编制《大衍历》。[ ]《大衍历》中有《历议》十篇,其中《历本议》说:
《易》:“天数五,地数五,五位相得而各有合,所以成变化而行鬼神也。”天数始于一,地数始于二,合二始以位刚柔。天数终于九,地数终于十,合二终以纪闰余。天数中于五,地数中于六,合二中以通律历。……故爻数通乎六十,策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢,如环之无端,盖律历之大纪也。[ ]
在一行看来,《周易》的“大衍之数”是历法的基础和出发点。把历法的数据与《周易》的“大衍之数”联系在一起,这在今天看来的确有牵强附会之嫌,但是,当时包括一行在内的天文学家的确这样做了,并编制成历法,这却是事实。
苏颂(公元1020—1101年),字子容,泉州同安(今属福建厦门)人,宋朝时期的天文学家、医药学家。他组织领导了水运仪象台的创制,并撰《新仪象法要》,同时还编撰了《本草图经》。苏颂饱读儒家经典,曾有诗曰:
占毕自忘老,攻坚常切问。六经日沈酣,百氏恣蹂躏。《礼》、《乐》原夏商,《春秋》道尧舜。论《诗》识温柔,讲《易》知谦巽。《书》要通上古,史亦蕲尽信。复熟《中庸》篇,推名善恶混。[ ]
苏颂还要求学校以“《春秋》兼《三传》,《礼记》兼《周礼》、《仪礼》,并为大经”,“《毛诗》为中经”,“《周易》、《尚书》为小经”。[ ]可见他对儒学的重视。
与苏颂同时代的曾肇在为他作墓志铭时称他“以儒学显”,并且说:“公天资闳厚,有犯不校。……凡所施为,主于宽恕,故天下称为钜人长者。尤以礼法自持,虽贵,奉养如寒士。……博学,于书无所不读,图纬、阴阳五行、星历,下至山经、本草、训诂文字,靡不该贯,尤明典故。喜为人言,亹亹不绝。学士大夫有僻书疑事,多从公质问,朝廷有所制作,公必与焉。”[ ]
沈括(1031—1095年),字存中,钱塘(今浙江杭州)人。嘉佑八年(1063年)举进士,曾参与王安石变法,历任司天监、权三司使等官职。他博学多才,所着《梦溪笔谈》涉及数学、天文历法、地学、物理、化学、生物学、医药学以及工程技术等诸多科技领域,此外,他还有专门的医药学着作《苏沈良方》。
然而,他的科学研究与儒家文化有着密切的关系。沈括12岁开始延师受业,接受儒家的正统教育,历时12年。他的人格和学问较多地受到孟子的影响。他曾撰《孟子解》,其中说道:
屈伸俯仰无不中义,仰不愧于天,俯不怍于人,立于天地间而无所憾,至大也;……。
思之而尽其义,始条理也;行之而尽其道,终条理也。
所谓修身也,不能穷万物之理,则不足择天下之义;不能尽己之性,则不足入天下之道。[ ]
从这些论述可以看出沈括对于儒学的深入研究以及他所受儒家思想的影响。此外,他还说过:“虽实不能,愿学焉。审问之、慎思之、笃行之,不至则命也。”[ ]儒家经典《中庸》所谓“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,正是沈括为学成人的真实写照。
黄裳(公元1147—1195年),字文叔,四川隆庆府普城(今四川梓潼)人,宋朝时期的天文学家、地理学家。在天文学方面,现存的苏州石刻天文图为当时的王致远根据黄裳的天文图所刻;在地理学方面,他作有一幅全国总图。
据《宋史?黄裳传》记载,黄裳长期在王府讲授儒家经典,尤擅长于《春秋》,曾经“作八图以献:曰太极,曰三才本性,曰皇帝王伯学术,曰九流学术,曰天文,曰地理,曰帝王绍运,以百官终焉,各述大旨陈之”,“有《王府春秋讲义》及《兼山集》,论天人之理,性命之源,皆足以发明伊洛之旨”。而且,黄裳还非常赞赏朱熹的学问,并曾予以荐举。
郭守敬(公元1231—1316年),字若思,顺德邢台(今属河北)人,元朝时期的天文学家。他在天文仪器制造和天文观测方面成就突出,尤其是他作为主要贡献者所编制的《授时历》是“我国古代最优秀的历法”,“把古代历法体系推向高峰”。[ ]
郭守敬从小随祖父长大,他的祖父郭荣通晓儒家五经,且精通数学和水利。后来,郭守敬又从学于刘秉忠。刘秉忠,字仲晦,邢州人。据《元史?刘秉忠传》记载:刘秉忠“于书无所不读,尤邃于《易》及邵氏《经世书》,至于天文、地理、律历、三式六壬遁甲之属,无不精通”。显然,郭守敬从小较多地接受儒学尤其是理学方面的教育。
元世祖至元十三年(公元1276年),忽必烈下昭编制新历法,授张文谦昭文馆大学士,领太史院,以总其事。在太史院,负责具体工作的主要是王恂和郭守敬。王恂很早就以数学方面的才能而闻名。据《元史?许衡传》记载,当时,王恂认为,“历家知历数,而不知历理”,因而推荐许衡参与主持编制历法。许衡认为,“冬至者历之本,而求历本者在验气”。于是,他“与太史令郭守敬等新制仪象圭表,自丙子之冬至日测晷景”,并且“参考累代历法,复测候日月星辰消息运行之变,参别同异,酌取中数,以为历本”。[ ]至元十六年(公元1279年),又有杨恭懿入太史院参与修订历法。至元十七年(公元1280年),新历告成,以儒家经典《尚书?尧典》中“敬授民时”为据,命名为“授时历”。
一般认为,郭守敬是授时历的主要贡献者;这不仅因为他在共同合作的研究中起了重要的作用,而且,还有许多后继的工作以及最后的定稿都是由郭守敬独立完成的。但是不可否认,在编制授时历的过程中,王恂、许衡、张文谦、杨恭懿等人都发挥了一定的作用。然而,郭守敬的这四位主要合作者,恰恰都是在儒学上很有造诣的学者。王恂,字敬甫,中山唐县人。其父王良曾弃去吏业,潜心于伊洛之学。据《元史?王恂传》记载:“恂早以算术名,裕宗尝问焉。恂曰:‘算数,六艺之一;定国家,安人民,乃大事也。’每侍左右,必发明三纲五常,为学之道,及历代治忽兴亡之所以然。”许衡(公元1209—1282年),字仲平,学者称鲁斋先生,怀庆河内(今河南沁阳)人,宋元之际理学家。他崇信程朱理学,对于传播理学发挥过重要作用。张文谦,字仲谦,邢州沙河人。据《元史?张文谦传》记载:“文谦蚤从刘秉忠,洞究术数;晚交许衡,尤粹于义理之学。为人刚明简重,凡所陈于上前,莫非尧、舜仁义之道。”杨恭懿,字元甫,奉元人。据《元史?杨恭懿传》记载:杨恭懿“暇则就学,书无不读,尤深于《易》、《礼》、《春秋》,后得朱熹集注《四书》,叹曰:‘人伦日常之用,天道性命之妙,皆萃此书矣。’”
郭守敬从小接受儒家的教育,他在编制授时历过程中的四位主要合作者的学术背景也均属于儒学,而且许衡还是当时着名的理学家。从这些事实中不难看出儒学对于郭守敬编制授时历具有重要影响。尤其是在刚开始编制历法时,王恂就推荐“知历理”的许衡参与工作,这本身就足以说明理学对于天文学研究的作用。
王锡阐(公元1628—1682年),字寅旭,号晓庵,别号天同一生,江苏吴江人,明清之际的天文学家。他的天文学着作有《晓庵新法》、《历法》、《历策》、《五星行度解》等。
王锡阐曾自称:“治《诗》、《易》、《春秋》,明律历象数。”[ ]同时,他与诸多儒家学者有过交往,其中有顾炎武、朱彝尊、万斯大等,晚年又与吕留良、张履祥一起讲濂洛之学。[ ]这些学者都是当时着名的儒家学者。朱彝尊(公元1629—1709年),字锡鬯,号竹垞,浙江秀水(今浙江嘉兴)人,清经学家,着有《经义考》、《曝书亭集》、《明诗综》等。万斯大(公元1633—1683年),字充宗,学者称褐夫先生,浙江鄞县人,清经学家;为学尤精《春秋》、《三礼》。吕留良(公元1629—1683年),字用晦,号晚村,崇德(今浙江桐乡)人,清初理学家,学宗程朱。王锡阐与这些儒家学者交往,不可能不受到儒学的影响,
与元代天文学家王恂、郭守敬既讲历数又讲历理一样,王锡阐也说:
天学一家,有理而后有数,有数而后有法。然惟创法之人,必通乎数之变,而穷乎理之奥,至于法成数具,而理蕴于中。[ ]
古人立一法,必有一理,详于法而不着其理。理具法中,好学深思者自能力索而得之也。[ ]
因此,他反对将历理和历数二者分割开来的做法。他说:
至宋而历分两途,有儒家之历,有历家之历。儒者不知历数,而援虚理以立说,术士不知历理,而为定法以验天。天经地纬躔离违合之原,概未有得也。[ ]
他还说:“天地始终之故,七政运行之本,非上智莫穷其理。然亦只能言其大要而已。欲求精密,则必以数推之。”所以他认为,“因数可以悟理”[ ]。应当说,王锡阐既讲历数又讲历理、“因数悟理”的思想与朱熹所谓理气不可分、格物致知的思想是一致的。
具有儒学背景的中国古代天文学家们曾推动着中国古代天文学的发展,并走向辉煌。这至少可以说明,儒学中有其利于科学发展的一面,也说明文化对于科学发展的重要意义。今天要发展科学,离不开建构有利于科学发展的新文化,这样的新文化是否可以从曾有利于中国古代科学发展的儒家文化中吸取有益的东西呢?
注释:
[ ] 《后汉书?张衡传》。
[ ] 扬雄:《太玄?玄图》。
[ ] 扬雄:《太玄?玄摛》。
[ ] 《后汉书?张衡传》。
[ ] 张衡:《灵宪》,载《玉函山房辑佚书》。
[ ] 参见《后汉书?张衡传》。
[ ] 《后汉书?张衡传》。
[ ] 陈遵妫:《中国天文学史》(第三册),上海:上海人民出版社1984年版,第1437页。
[ ] 杜石然:《中国古代科学家传记》(上集),北京:科学出版社1992年版,“虞喜”条。
[ ] 《宋书?律历志中》。
[ ] 《周易?系辞上传》。
[ ] 何承天:《弘明集》卷四《达性论》。
[ ] 何承天:《弘明集》卷三《答宗居士书》。
[ ] 《宋书?律历志下》。
[ ] 《南齐书?祖冲之传》。
[ ] 参见《宋书?律历志下》。
[ ] 参见《旧唐书?一行传》。
[ ] 《新唐书?历志三上》。
[ ] 苏颂:《苏魏公文集》卷五《感事述怀诗》。
[ ] 苏颂:《苏魏公文集》卷十五《议学校法》。
[ ] 曾肇:《曲阜集》卷三《赠苏司空墓志铭》。
[ ] 沈括:《长兴集》卷十九《孟子解》。
[ ] 沈括:《长兴集》卷七《答崔肇书》。
[ ] 杜石然等:《中国科学技术史稿》(下),北京:科学出版社1982年版,第54页。
[ ] 另可参见《元史?历志一》。
[ ] 王锡阐:《松陵文录》卷十七《天同一生传》。
[ ] 参见潘耒:《遂初堂文集》卷六《晓庵遗书序》。
[ ] 王锡阐:《晓庵遗书?杂着?测日小记序》。
天文历法论文篇（11）
1.1刘信和贝琳二人均是天文机构官员，也是整个明代天文、历法领域较有建树的学者，但《明史》均未予立传。这样，长期以来他们的事迹便隐而不彰。相形之下刘信资料的搜寻要更困难一些，以致有学者认为“信事迹无考，也不详明代何时人”［8］。实际上其人的生平行事还是有案可稽的:在《明英宗实录》“正统十四年八月壬戌”条，《明史》卷167《王佐传》和康熙江西《安福县志人物志》等处都有涉及。要而言之，其人为江西安成人，正统十四年随英宗北征，于土木堡事变中丧生。而在明人徐有贞《武功集》中有为一名叫刘中孚的人写的两篇文字，涉及其人的家世、学养、撰述等情况。其实，中孚即刘信的字。这样刘信的事迹反转为清晰，其人在宣德、正统间从事过回回历法文本的整理加工。与刘信比较起来，有关贝琳的记载较多。万历《上元县志•人物杂志》就有贝琳传;而明焦竑《国朝献征录》卷79收有《钦天监副贝琳传》。且从各家记述内容观之，它们当有一共同的资料来源，即约创谱于成化间之《贝氏族谱》，但此种珍贵资料早已不见传世，唯明清之际人路鸿休《帝里明代人文略》卷11据此转述颇详。要者其人祖籍浙江定海，至明初因祖父至南京服兵役，遂家金陵。琳幼业儒，15岁前往北京改攻天文学，正统十四年受监正皇甫仲和拣选，20岁即成为一名随军星占人员，后因“占侯屡有功”、上书言事称旨等情，历授刻漏博士、五官灵台郎。成化六年(1470)擢为钦天监监副，八年改任南京。今人陈久金先生有专文评介［9］。
1.2唐顺之、周述学、陈壤和袁黄等他们对伊斯兰历法进行过专门研究。唐顺之字应德，号荆川，江苏武进人。在其别集《荆川集》、焦竑《国朝献征录》、《明史》等文献中都有很详尽的传纪，所以其生平行事有案可稽，在此无需赘言。要者，其学识渊博，兼通文武，在许多方面都有非凡的建树。他对回回历法的研究，颇受后代同行的推重。如梅文鼎说“盖明之知回历者，莫精于唐荆川顺之，陈星川壤两公”。［10］周述学字继志，号云渊子，浙江山阴(今绍兴)人。《国朝献征录》卷79，黄宗羲《南雷文案》卷9均有传;《明史》传列卷199《方技传》。由此。对其生平行迹这里也无需多说，概言之，其人也是明中后期一学养极博之人，其学术领域兼及伊斯兰历法且有撰述。一般认为，周氏治天文历法之学，包括回回历法，是在唐顺之有关研究基础上的推进。陈壤和袁黄是师徒二人。陈氏字星川，吴郡人。《(崇祯)吴县志》卷51、阮元《畴人传》卷30有传，但极为简略。据之可知，陈氏乃明中期江苏民间历算学家，嘉靖间曾上疏改历，格而未行。袁黄字坤仪，一字了凡，吴江人，万历十四年进士，曾任兵部主事。其生平事迹《(雍正)吴江县志》有载，其中说黄氏尝受历法于长洲陈星川，其法本回回历，而以监法会通之，更定历元，更正五纬，号为详密。袁黄对师推崇备至，他说“古今谈历者，至我师陈星川先生精绝矣。予从之游，口授心惟，颇尽其秘”，又说“我国《大统历》，实用元《授时》之旧。其名异，其实不易也，较前代诸历最称精密。而以吾师之法求之，犹时有舛讹”。［11］除上述人士外，明中叶之后，钻研过伊斯兰历法的汉族学人，尚有周相和雷宗。周氏隆庆间曾掌钦天监事，他“洞晓历算占侯之术，……与武进唐顺之反复辩难，其所著历法，皆得精髓”［12］。后者称赞周氏学养时有“沙书暗译西番历”之说［13］。所谓“沙书”，即明人所说之“土盘”，即指伊斯兰历算。周相对回回历法应有一定的了解和研究，曾上疏请求刻印刘信《西域历法通径》［14］。雷宗，生平行迹不见文献载述，唯《明史》卷31《历志》以及梅文鼎的有关论述中，多次指出其有《合璧连珠历法》，为会通中回历法之作。该书似早失传，故无法进一步考究。晚明清初知名学者黄宗羲对伊斯兰历法也有研究。据载，其人于反清失败后浮于海上，终日与人“坐船中正襟讲学，暇则注《授时》、《泰西》、《回回》三历”，“尝言勾股之术乃周公、商高之遗而后人失之，使西人得以窃其传”［15］。有明一代涉足伊斯兰天文、历法之学的汉族学者见于记载者即上述十数人。综合来看，他们的队伍不算庞大，身份学养也颇有不同，他们的参与，除洪武间的数位可说是受命于上外，其他人士似乎都是出于自觉自愿。这些情形在一定程度上就决定了明代汉族学者之伊斯兰天文历法之学的规模、成就和影响。
2明代汉族学者伊斯兰天文、历法之学的基本内容
概而言之，即上文所指出的有关文献的翻译引进、整理加工以及对伊斯兰历法的专门研究。现依次分述于下。有关记载表明，洪武中后期回汉官员受命翻译引进的伊斯兰天文、历法著作唯有《天文书》和《回回历法》两种，参与这一重要活动的汉族学者，就目前所掌握的资料来看，即限于上所述及第一组各人。鉴于他们的学养、能力，更出于两书不同的内容和性质，种种迹象表明，各人在两种著作译介引进过程中具体所做及发挥的作用有很大不同。这里先来看《天文书》。《天文书》是部纯粹的阿拉伯星占学著作，一般认为其有底本，经学者们多年的研究，较一致地认定其底本即阔识牙耳(971～1029)的《星占学导引》(IntroductiontoAstrolo-gy)，全书所阐述和介绍的是阿拉伯星占术的基本理论、占法、占事及吉日择定等。由此决定了其译介引进当采用忠实原著的直译方式(唯其如此，才能最大限度地保留异域星占学的特色)，这就是为什么朱元璋向参译人员下达的工作指令是“唯直述，毋藻绘，毋忽”，而译员也“不敢有毫发增损”［16］的原因。由于伊斯兰天算家“素习本音，兼通华语”，所以在翻译过程中承担“口授”，李翀和吴伯宗等汉族学者所做则是“辑成文焉”，即担当记录译文、润色文字一类的辅工作。当然，这并不意味着李、吴等人的工作是无关紧要，可有可无。凡阅读过这部阿拉伯占星学名著的人，应该都会有这样的印象:其文辞简洁准确，优美畅达，这无疑是二人的功劳。更何况这种专业文献的翻译，要求译员必须拥有中、阿天文星占学领域的专业知识及各自传统文化方面的相关知识素养，由此需要双方人员优势互补、通力合作。很难想象，在当时的社会历史背景下，没有李、吴等人的鼎力相助，伊斯兰天文家能够单独如此出色地完成这部著作的翻译。与《天文书》的引进采用忠实于原著的直译不同，汉文本《回回历法》应是部编译的著作。之所以是“编译”，则取决于其底本是蒙元时代或明初传入的一些阿拉伯天文历表，内容主要是排列系列天文观测数据，并介绍日月五大行星等天体运行位置(包括日月食)的推算方法等。正因为所本是阿拉伯的天文历表，就不能采取直接翻译:要使其能够与中国传统的一套进行比对，就须更定历元，并根据在华实测调整天文数据，参照中国传统历法的基本格局和特点对其中的相关内容作必要的扩充或删减。其实，这不是推测而是有确凿证据:如流传至今的不同《回回历法》版本(如《七政推步》、《七政算》外篇和《明史•历志》附录本)均以洪武甲子为历元，均加入若干与中国传统历法相比照的话语①;都包括若干在华实测的天文数据②;一些在《天文书》中不占重要地位的天象，如日月交食，或找不到踪迹，如月、五星凌犯天象及测算等，在汉文本中都成为核心内容。而上述调整和转换并非轻而易举，显然是一项繁难的工程，同时也不是一般懂得天文、历法学的学者就可胜任。就前一点来看，它应是众多回汉学者经过较长时期的努力才最终完成;自后一点而论，最起码的条件就是兼通。由此，与《天文书》的翻译相比，参加《回回历法》编译的汉族学者，应该具有更高的专业素质，特别是中国传统天文、历法的专业素养。种种迹象表明，吴伯宗《明译天文书序》未曾提到的元统及其部下就是这样的学者，他们参加了《回回历法》的编译，也正式开启上述所说有关内容的调整和转换。这里，就必须提到前述石云里教授的发现和相关研究成果。据石氏文，元统于洪武二十九年撰写完成《纬度太阳通径》一书，在谈到撰写缘起及目的时有如下一段话:故有经无纬，不显其文。有纬无经，岂成其质。文质兼全，然后事备。谅二法可相有而不可相无也。尚矣洪武乙丑冬十一月，钦蒙圣意念兹，欲合而为一，以成一代之历制。受命选春官正张辅，秋官正成著，冬官正侯政，就学于回回历官，越三年有成，既得其传，备书来归。予因公暇，详观其法。善则善矣，但从春分之日为始布算，与中国历法起首不一。是以不愧荒鄙，因其法而推演合同，改算亦自岁前天正冬至之日为始，与中国历法同途共辙，岂不美欤?又详原法中间有混合难晓者，亦门分类析，俾人人得而易知，而无捍格不通之患尔。幸望后之君子职是业者，请加斤正，以传永久。
显而易见，这段话对考察《回回历法》的编译引进及元统等人的贡献非常重要。凡是对伊斯兰教文化在华传播史有所研究的学者都应知道，明初回汉学者对伊斯兰天文、历法著作的翻译引进工作，《天文书》因有吴伯宗译序的记载，其翻译完成于洪武十六年是没有问题的，而《回回历法》的编译过程、最终成书情况及完成的时间等，因相关文献失传或缺乏明确记载均成悬案，而上引文字在这方面就提供了不少十分可贵的信息。如说洪武十八年(也即引文所说洪武乙丑，公元1385年)钦天监有奉命选送3位监官就学于回回历官事，且一学就长达3年，最终结果是“既得其传，备书来归”，可以断言，这个过程和结果一定与后来编译完成的《回回历法》有直接关系;还有，元统已注意到“备书来归”之书中所载之回回历法与中国传统的一套的起算点不同，因而尝试着去进行换算，还去解释疏通回回体系中的一些繁难问题。另外，元统有《纬度太阳通径》的回回历法著作，一向不见中国文献所载，而这部书所讨论的主要是太阳运动的计算，石云里指出，“如果按照(元统)《大统历法通轨》的做法，似乎也应该有太阴、交食和五星等部分”［6］，可以认为这一推测颇为合理。从现掌握资料情况来看，明代汉族学者对输入之伊斯兰天文、历法文献的整理加工仅限于《回回历法》。这方面的工作由刘信开始于宣德中后期和正统年间，由贝琳完成于成化十三年(1477)。刘信曾撰《西域历书》，最终定稿时正式改名为《西域历法通径》。时人徐有贞在为其所撰书序中称:予友刘中孚，知星历，博极群术，而旁通西域之学。尝以其历法舛互，无一定之制，岁久寖难推步。为之译定其文，著凡例，立成数，以起算约而精，简而尽，易见而可恒用，秩然成一家。书将以传之，为其学者其用心亦勤矣［18］。由此，刘信起而加工整理回回历法典籍，是因他看到洪武中后期回汉学者合作编译完成的《回回历法》在内容上多有相互抵触之处，实难于据之推算，遂着手进行订正、加工。其所做工作据上引徐《序》似为之重新厘定文字，明确其推算原则和方法，并编制了若干助算表格。经过上述一番繁难艰辛的工作，回回历法终于成为可用之书:“以起算约而精，简而尽，易见而可恒用”，因日月五星等天置的运算有了大量的助算表格可查，所以十分便捷。值得注意的是根据徐氏所撰《赠钦天监主簿刘中孚序》，刘信“尝著《凌犯历捷要》，补前人之未备”。所谓“凌犯历”，就是指月球在星空中做周期运动时，与恒星、行星靠近、掩食的时间以及五星在恒星背景上穿行，它们在观测者的视角上呈现出的彼此逼近、掩食的时间。而上述因素今也可以在残存的《西域历法通径》中看到。刘信书原为24卷，今仅存卷11～14、21～24计8卷。其大概内容是11～13卷为金、水星第二差的求法及相关的助算表格;卷14为月、五星泛差的求法及助算表格;卷21～24为月、五星凌犯的求法及助算表格。可见其与徐有贞文中所说相当接近。《七政推步》卷1后有段跋语:此书上古未尝有也。洪武十八年，远夷归化，献土盘历法，预推六曜干犯，名曰“经纬度”。时历官元统去土盘译为汉算，而书始行乎中国。岁久淹没，予任监佐，每虑废弛而失真传。成化六年，具奏修补，钦蒙准理。又八年矣而无成。今成化十三年秋，而书始备。命工锓梓，传之监台，以报圣恩，以益后学。推历君子宜敬谨焉。这段文字是古籍中仅有的有关成化间回回历法文献现状及贝琳“具奏修补”情形的记载。可由于过于简略，据之只能大概知道在刘信整理加工二三十年之后，回回历法文献再次面临“淹没”的危险，贝琳以强烈的责任心，“每虑废弛而失真传”，遂有“具奏修补”之举，并经过前后8年的工作最终得以告成，“而书始备。命工锓梓，传之监台”。由于洪武中后期汉回学者合作编译完成的《回回历法》原本早已失传，刘信《西域历法通径》又严重残缺，所以，今人似无从具体考究、评估贝琳的工作业绩。但无论如何，他的具奏修补应当是富有成效的:经他整理的本子，清代收入《四库全书》时改名《七政推步》，是流传至今3个版本中较为重要的一种。明初颁行的《大统历》及后来元统在此基础上重加厘定的《大统历法通轨》，是对《授时历》略加改造而成，天文数据基本上沿用元代的观测，由于年远数盈，未加有分量的修正，大体上自景泰之后，钦天监交食预报时常不验，如仅据《明史•历志》等文献记载，景泰元年、成化十年、十五年，弘治年间、正德初年等，都有失推或误报，而自嘉靖、万历后，这类情形就更是载不绝书了。而相形之下，依回回法推算却时常有验。如万历十五年(1587)吏科给事中侯先春在请求将《回回历法》纂入《大统历》中的奏疏中就说到“该监见有回回历科，其推算日月交食及五星凌犯最为精细，囊者月食时刻、分秒不差舛，只以原非大统历法，遂置不用”［19］。正是在上述情况下，唐顺之、周述学、陈壤和袁黄等汉族学者起而从事对回回历法的专门研究，目的就是“镕回回术入大统历中”，使陷入危机中的传统历法走出困境，继续能在王朝的政治生活中发挥应有的作用。为此，上述诸人等曾积极著书立说，如唐顺之和周述学有《大统万年二历通议》，唐顺之还有《荆川先生历算书稿》(中有《回回历法议》和《回回历批本》等专门著作)，陈壤、袁黄有《历法新书》，雷宗有《合璧连珠立法》等①，对将回回历法融入中国传统体系表现出很高的热情。不过，就“镕入”的实际效果以及研究所达到的真实专业水平而言则不宜过高估计。这里，可引用清初历算大家梅文鼎的有关评论作结:盖明之知回回历者莫精于唐荆川顺之，陈星川壤两公。而取唐之说以成书者为周云渊述学;述陈之学以为书者为袁了凡黄。然云渊《历宗通议》中所述荆川精语外别无发明。而荆川亦不知最高为何物(唐荆川曰:要求盈缩何故减那最高行度，只为岁差积久，年年欠下盈缩分数，以此补之云云。是未明厥故也)，若云渊则直以每日日中之晷景当最高，尤为臆说矣。了凡《新书》通回回之立成于《大统》，可谓苦心，然竟削去最高之算，又直用《大统》之岁余而弃授时之消长，将逆推数百年亦已不效，况数千万年之久乎?［10］明代汉族学者的伊斯兰天文、历法之学基本情形如上。总体来看，内容不是很丰富，前期基本上是围绕着《天文书》和《回回历法》二书的引进及《回回历法》的加工整理展开，后期的研究则专注于回回和中国传统二种历法体系的比较和融通。不过，就十数位且多数并非以此为职业的文人而论，他们能在如此专业的领域中有上述那样的投入和建树，已属难能可贵。
