战争打响时，他才新婚不久。像所有其他的无辜子民一样，他被卷入了君王之间争权夺利的旋涡之中，不得不入伍为兵，背井离乡，告别妻子。
他曾经对她说过： 死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。然而如今身在战场的他不知道自己还能不能实现这美好的誓言？每天都有战友不断倒下，自己的生命也不知会何时像流星一般坠落？远方的人儿啊，你可否安好？天上的牛郎织女星虽为银河所阻，却也能隔河两相望，然而我和你山水迢迢不得见，望断肠，很可能明天就天人永隔，生死两茫茫。 这战事何时才会结束？快让我归家，回到她的身傍。将军白发征夫泪，谁人不在等待战事快些结束?
二
作者简介：吴树国，男，历史学博士，黑龙江大学历史文化旅游学院教授，从事唐宋史和中国古代经济史研究。
基金项目：国家社科基金一般项目“唐代色役问题研究”，项目编号：16BZS041；黑龙江大学杰出青年基金项目“唐前期色役研究”，项目编号：JC2011W5
中图分类号：K242 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）06-0152-08
在唐代诸陵署或陵台机构人员设置中，陵户1是重要组成部分，因而陵户是宗庙、陵寝制度的研究范畴。但各陵庙的陵户设置存在人数差别，这使该问题研究又涉及上下尊卑的礼制规范，故唐代陵户设置虽相较具体祭祀礼仪有一定的距离，但它无疑属于广义上礼的研究。目前，关于唐代陵户设置问题已受到学术界关注，如张泽咸在《唐代阶级结构研究》中指出了唐代陵户设置的不同，并认为“诸陵的陵户数目虽曾立法，实际未能恪遵”[1]（P497）；黄正建也注意到唐代陵户存在“户”与“人”表述的差别，以及《唐六典》中《尚书户部》“三千户”与《太常寺》“四百人”记载的不同[2]；此外，樊英峰也对唐乾陵陵户“三千户”进行了分析。[3]上述研究尽管都关注到唐代诸陵陵户设置的现象，但因研究主旨所限，对陵户设置中的常典彝章都未加深入探讨。同时，对唐前后期陵户设置的变化亦未予深究，致使该问题迄今尚不明晰。鉴于此，本文不揣拙陋，拟从礼制角度就唐代陵户设置问题试加探讨。
一、唐前期陵户设置中的礼法常典
唐人称“丧葬之礼，素有等差”[4]（卷38《葬》，P698），像营墓夫，“凡内外职事官葬者，一品给营墓夫一百人，以二十人为差，至五品二十人。人别役十日”[5]（卷3《尚书户部》，P78）。虽然陵户设置属于宗庙、陵寝之礼范围，但礼制规范的层级性也非常明显。从现有史料记载来看，唐代陵户设置包括帝陵、先祖陵、太子陵、后陵、亲王墓、公主墓和先代帝王陵等。由于地位尊崇的差异，陵户设置的数量规定也各不相同。其中，亲王墓、公主墓的制度规定较为明确。如《唐六典》卷3《尚书户部》中记载：“诸亲王墓各置十人，诸公主墓各置五人。”[5]（卷3《尚书户部》，P78）关于先代帝王陵，唐中宗景龙三年，太常博士唐绍曾提及。《唐会要》的记载是：“又先代帝王陵户，准式二十人。”[4]（卷21《诸僭号陵》，P409）这里的式应属于行政法的式。不过，《新唐书》则云：“在令，先世帝王陵户二十。”[6]（卷113《唐临传》，P4185）《册府元龟》更为简略：“又先代帝王陵户唯二十人。”[7]（卷587《掌礼部・奏议一五》，P7022）虽然先代帝王陵陵户二十的规定具体出自令还是式难以确定，但肯定存在这一制度。
相比而言，帝陵、先祖陵、太子陵、后陵的陵户设置较为复杂。《唐六典》卷14《太常寺》中涉及陵户时称：“乾陵、桥陵、昭陵各四百人，献陵、定陵、恭陵各三百人。”[5]（卷14《太常寺》，P401）同书卷3《尚书户部》中也记载：
凡京畿充奉陵县及诸陵墓及庙邑户，各有差降焉。桥陵尽以奉先；献陵以三原，昭陵以醴泉，乾陵以奉天，定陵以富平，各三千户。若献祖、懿祖二陵，各置洒扫三十人；兴宁、永康二陵各置一百人，恭陵亦如之。隐太子及章怀、懿德、节愍、惠庄、惠文、惠宣等七陵各置三十人。[5]（卷3《尚书户部》，P78）
根据上述史料，分类形成下表：
从上面《唐六典》诸陵陵户设置来看，其实际分为四个等级：第一等四百人；第二等三百人；第三等一百人；第四等三十人。其等级的划分与唐玄宗时期陵寝地位紧密相关。第一、二等都是唐代开国后的皇帝，虽然李弘没当过皇帝，但曾以太子身份监国。在上元二年（675），唐高宗追封太子李弘为孝敬皇帝，葬恭陵[6]（卷3《高宗纪》，P72）。可见，他是追封的皇帝。在开国皇帝中，玄宗李隆基的父亲李旦、祖父李治以及曾祖父李世民所设陵户为四百人，比李渊、李显、李弘高一等级，多出一百人。李弘属于追封的皇帝，李显是李隆基的叔父，不在第一等级可以理解，但李渊作为唐代开国皇帝，却被区别为第二等，似乎不应该。不过，由于李世民篡改实录，李渊在有唐当时评价不高，如《旧唐书》批评李渊：“然而优柔失断，浸润得行，诛文静则议法不从，酬裴寂则曲恩太过。奸佞由之贝锦，嬖幸得以掇蜂。献公遂间于申生，小白宁怀于召忽。一旦兵交爱子，矢集申孙。匈奴寻犯于便桥，京邑咸忧于左衽。不有圣子，王业殆哉！”[8]（卷1《高祖》，P19）由此观之，李渊被列为第二等，情有可原。第三等和第四等是追封的先祖和太子陵。太子陵地位最低，每陵设陵户三十人。追封的先祖之间存在区别。虽然献祖李熙、懿祖李天锡以及兴宁、永康二陵的李\、李虎都属于追封的唐先代帝王，但李虎和李\时期，李氏得以隆显，故地位要高于另外的远祖。故在陵户设置上，数额为一百人，而其他的则与太子陵相同，仅为三十人。
不过，在陵户一百人的等级中，也出现了恭帝，这明显与前面陵户三百人的记载有冲突。对此，笔者认为并非记载错误，应是不同时间的制度规定。李弘在高宗时期被追封为孝敬皇帝，葬于恭陵，《旧唐书》称“制度一准天子之礼”[8]（卷86《孝敬皇帝弘传》，P2830），故《唐六典・太常寺》中将恭陵与其他帝陵等同，陵户设置放在同一标准上解释得通。那么，为什么后来又出现陵户一百人的规定呢？这与景云、开元后李弘地位下降有关。早在唐睿宗李旦继位的景云元年（710），中书令姚崇和吏部尚书宋Z就上奏称：
准礼，大行皇帝山陵事终，即合y庙。其太庙第七室，先y皇兄义宗孝敬皇帝、哀皇后裴氏神主。伏以义宗未登大位，崩后追尊，神龙之初，乃特令迁y。《春秋》之义，国君即位未逾年者，不合列叙昭穆。又古者祖宗各别立庙，孝敬皇帝恭陵既在洛州，望于东都别立义宗之庙，迁y孝敬皇帝、哀皇后神主，命有司以时享祭，则不违先旨，又协古训，人神允穆，进退得宜。在此神主，望入夹室安置。伏愿陛下以礼断恩。[8]（卷25《礼仪五》，P949-950）
姚崇、宋Z主张将李弘迁出太庙，这一主张得到睿宗批准。至玄宗主政的开元六年（718），有司又上言：“孝敬皇帝今别庙将建，亨y有期，准礼，不合更以义宗为庙号，请以本谥孝敬为庙称。”[8]（卷86《孝敬皇帝弘传》，P2830）于是，开始停义宗之号。李弘神主被迁出太庙，到后来庙号被取消，说明其地位已经不能与唐代其他皇帝同日而语。由此可见，后来恭陵地位与唐先祖献祖李熙、懿祖李天锡相参照，并非偶然。至天宝十三年（754）改陵署为陵台，即“改献、昭、乾、定、桥五陵署为台，令为台令，升旧一阶”[6]（卷14《礼乐四》，P364）。此处，五陵署升为台，已经没有恭陵，这也反映出其地位下降。
上述《唐六典》中帝陵陵户设置在《新唐书》中有所印证，但又不尽相同。如《新唐书・百官志》称：
陵台有录事各一人，府各二人，史各四人，主衣、主辇、主药各四人，典事各三人，掌固各二人，陵户各三百人，昭陵、乾陵、桥陵增百人。诸陵有录事各一人，府各一人，史各二人，典事各二人，掌固各二人，陵户各百人。……诸太子陵令各一人，从八品下；丞各一人，从九品下；录事各一人。有府各一人，史各二人，典事各二人，掌固各一人，陵户各三十人。[6]（卷48《百官三》，P1251-1252）
按《新唐书》记载，陵户设置应是分为三类，一是设置陵台的帝陵；二是普通的帝陵；三是太子陵。关于陵台的设置，前述陵台设置于天宝十三年，只有献、昭、乾、定、桥五陵，按其规定，设陵台官署的，陵户为三百人，而昭陵、乾陵、桥陵增加一百人，这与《唐六典》中诸陵陵户设置相同。由于陵台官署中不包括恭陵，则恭陵陵户自然被排除到三百陵户之外，这也从另一侧面印证了《唐六典》中恭陵陵户在一百人的记载。太子陵的陵户记载与《唐六典》记载吻合。不过，《新唐书》中其他诸陵人数都是一百人，没有再具体区分。这可能有两种情况，一种是天宝时期执行了新的标准；另一种可能还是执行着《唐六典》时期的标准，只是《新唐书》记载的笼统罢了。揆诸事实，后一种情况可能性较大，因为早在唐玄宗开天之际就已经开始减省色役。如第一次大规模减省中央诸司色役在开元二十二年（734），据史载：“开元二十二年敕，诸司繁冗，及年支色役，费用既广，奸伪日滋。宜令中书门下与诸司长官量事停减冗官及色役、年支、杂物等，总六十五万八千一百九十八，官吏稍简而费用省矣。”[5]（卷3《尚书户部》，P80）可见，这次色役停减是与冗官同时进行的。《唐会要》卷83称减诸司色役的具体数字是一十二万二百九十四人。尽管唐代中央诸司色役人的总数无法估量，但这次对色役减省的力度无疑很大。又天宝五年（746）三月二十日的诏敕中称：“郡县官人及公廨白直，天下约计一载破十万丁已上，一丁每月输钱二百八文。每至月初，当处征纳，送县来往，数日功程，在于百姓。尤是重役。其郡县白直，计数多少，请用料钱，加税充用。其应差丁充白直，望请并停，一免百姓艰辛，二省国家丁壮。”[4]（卷91《内外官料钱上》，P1655）前者削减的是中央诸司的色役，而这次是郡县色役，白直达到十万丁，其数额也不算少。陵户作为唐前期中央色役的组成部分，在大规模减省的趋势下，不可能增加。故陵户设置还应该是《唐六典》时期的制度规定。
二、唐前期陵户设置的尊崇逾制
唐前期陵户设置基本上能够遵从礼法规定，不过在君主专制社会，君主个人的好恶以及一时的尊崇也会改变通常的制度限定。如唐太宗在贞观十一年（637）七月，“修老君庙于亳州，宣尼庙于兖州，各给二十户享祀焉。凉武昭王复近墓二十户充守卫，仍禁刍牧樵采”[8]（卷3《太宗下》，P48）。前面提及，唐前期令式，先代帝王给陵户二十人。凉武昭王属于先代帝王，给二十名陵户符合规定。当然，即使先代帝王，可能也未必完全按此标准，如《唐六典》卷中载：“周文帝、隋文帝陵各置二十人，周、隋诸帝陵各置十人。皆取侧近下户充，仍分作四番上下。”[5]（卷3《尚书户部》，P78）但老子和孔子各给二十名庙户，已接近先代帝王的标准。
孔子在唐初是否符合这样的地位呢？这需要从孔子的封号来考察。孔子社会地位提高始于两汉，第一个封号来自西汉平帝，“元始初，追谥孔子曰褒成宣尼公，追封孔均为褒成侯”[9]（卷53《孔子祠》，P1479）。宣尼庙的称谓即来自于此。“唐贞观十一年，封孔子裔德伦为褒圣侯”1，从唐代继续封孔子后裔为侯来看，此时孔子仍然位列公爵。即使到武则天天授元年（690），改封孔子为隆道公[4]（卷35《褒崇先圣》，P637），其地位始终处于公的爵位。唐代对孔子后裔褒圣侯上朝班序的规定为：“其褒圣侯若在朝，位于文官三品之上”[4]（卷9下《杂郊议下》，P169）。唐代县侯为从三品，将褒圣侯朝班放到三品之上，有提高其地位的意图，但大体未脱离侯爵的品秩。唐代侯爵之上有公和王，公爵细分为国公、郡公和县公，王又分为王和郡王。故按唐代爵位等级来说，孔子公的爵位与先代帝王的相差甚远。不仅如此，《唐六典》规定：“诸亲王墓各置十人，诸公主墓各置五人。”[5]（卷3《尚书户部》，P78）唐代亲王加封的对象是皇兄弟和皇子[9]（卷31《职官十三》，P869），墓户不过十人。即使按孔子所生活的春秋时期，公也只是诸侯国的国君，亦不能列入先代帝王之列。可见，宣尼庙给二十户享祀无论从哪方面分析都属于逾制之举。那么，为何出现这一现象呢？《唐会要》将其列入“褒崇先圣”之下，实道出其中的缘由。唐代对孔子褒崇呈不断上升的趋势，唐太宗和武则天时期虽然陵户设置上有悖常规，但孔子还停留在公的地位。到唐玄宗开元二十七年（739），“甲申，制追赠孔宣父为文宣王”[8]（卷9《玄宗下》，P211）。如果按孔子所生活的时代看，当时只有周天子才能成为王。这样孔子以先代帝王的标准有二十户享祀并不为过。然而，早在唐玄宗父亲睿宗李旦太极元年（712）就下诏，“给宣尼庙三十户，以供洒扫”[4]（卷35《褒崇先圣》，P639），说明孔子宣尼庙所设陵户始终处于尊崇逾制的范畴。
与孔子宣尼庙相同，老君庙陵户设置也始终高于常典。老君庙因老子李姓更受推崇，到唐高宗乾封元年（666），“追号老君为太上玄元皇帝”[9]（卷53《老君祠》，P1478）。可见，乾封元年是老君能否列入先代帝王的一个节点。按唐代先代帝王陵户二十的标准，唐太宗贞观十一年（637）给老君庙二十户享祀也是悖于常典。而且，开元时期老君庙陵户设置也突破了二十户的规定。《唐六典》卷3中称：“凡太山天齐王置守庙三百户，亳州玄元皇帝庙置三十户。其亳州户每户营田十亩，以充祠祭等用。”[5]（卷3《尚书户部》，P78）陵户三十户在唐代是给太子陵或追封李氏先代帝王陵的待遇，说明老君庙和孔子宣尼庙一样再次因尊崇而逾制。这里还提及泰山天齐王守庙三百户，不过，天齐王庙陵户没有这么多，开元十三年（725）《东封赦书》中谈道：“宜封泰山神为天齐王，礼秩加三公一等，宜令所管崇饰庙祠，环山千里宜禁其樵采，给近山二十户，复以奉祠神。”[10]（卷66《开元十三年东封赦书》，P372）《唐六典》成书于开元二十六年（738），这么短的时间陵户设置应该不会改变。至于为什么出现“守庙三百户”，笔者认为，这与五陵“三千户”性质类似。《唐六典》卷3《尚书户部》中记载：“凡京畿充奉陵县及诸陵墓及庙邑户，各有差降焉。桥陵尽以奉先；献陵以三原，昭陵以醴泉，乾陵以奉天，定陵以富平，各三千户。”这里“三千户”是指以一个区域内民户来专门担负供养寝陵之役，属于笼统性派役概念，天齐庙守户三百也应属于这一性质。当然，唐代这种特殊化的力役安排除此之外仅见于五陵，由此可见，对泰山天齐庙的尊崇非常高。
当然，对老子和孔子庙陵户设置的逾制是相对帝陵而言，如果从国家设范立制来说，也可以属于特殊的制度规定。不过，唐前期的确存在违反帝陵或亲王给陵户规定的。如《唐会要》载：
先是，武氏昊陵、顺陵置守户五百人，梁王三思及鲁王崇训墓，各置守户六十人，又韦氏褒德庙，置守户一百人。至景龙三年三月十六日，太常博士唐绍上疏曰：“谨按昊、顺二陵，恩敕特令依旧，因循前例，守户与昭陵数同。又先代帝王陵户，准式二十人。今虽外氏特恩，亦须附近常典。请准式量减，取足防闲，庶无逼上之嫌，不失尊崇之道。又亲王守墓，旧制例准得十人。梁鲁近加追赠，不可越于本爵。准令，赠官用荫，各减正官一等，故知赠之与正。义有抑扬，礼不可逾，理须裁制，请同亲王墓户，各置十人为限。”1
昊陵和顺陵是武则天称帝后追封其父亲武士和母亲杨氏后的陵墓名号。由于景龙时期武则天已经撤去帝号，所以，唐绍引先代帝王例，认为陵户不能超过二十人。不过，武则天称帝时，对其父亲和母亲属于追封。从《唐六典》陵户记载来看，追封最多是一百人，少者才三十人。而武则天却将其父母陵户等同昭陵2，要知道昭陵是李世民的陵墓，虽然从李治处讲都是父母，但李世民则是唐代的皇帝，武则天将武士和母亲杨氏等同于李世民，明显是尊崇逾制。又武三思和武崇训墓，按这两个人都是武则天称帝时加封的亲王，中宗即位后追赠武三思为太尉，武崇训为鲁王。无论从哪一方面看，这两个人都是亲王阶层，按照唐前期制度，亲王墓户就是十人为限，而二墓各置守户六十人，明显超过规定。此外，韦氏褒德庙，是中宗为皇后韦氏祖考所立庙。唐前期李氏先考中有功勋的李虎、李\陵户才一百人，而献祖李熙、懿祖李天锡陵户才三十人，韦后先考即使追封也达不到皇帝级别，故守户一百人也是悖于常典。那么，为什么明显有悖于礼法，却又能够实行呢？唐绍提到“恩赦特令”，就是皇帝可以通过特令的形式绕过常典，从而实现逾制之举。
三、唐后期陵户设置中礼制规范的因循与变化
唐后期实行两税法，要求陵户只能雇役，不许差配，但雇役所需价钱却由地方供给，如唐文宗《太和七年册皇太子德音》中，“其诸陵守当夫，宜委京兆府以价直送陵司，令自雇召，并不得差配百姓”[10]（卷29《太和七年册皇太子德音》，P107），这说明原来属于中央诸司所支配的色役由地方直接雇佣，在两税上供、送使和留州三分中，其雇值由留州负责。太和七年（833）德音中“京兆府以价直送陵司，令自雇召”可能是新的规定，在此之前笔者估计就是由京兆府直接雇佣陵户送陵司。即使如此，也未见得遵守，如唐昭宗《改元天复赦》中又申明：“其每年奉陵诸县差配芟刈人夫不少，殊不切用，徒为劳扰。自今已后，但每年芟S之时，委京兆府于本县苗税钱数内酌量功价，支付陵令，遣自和雇人夫，委拜陵官，常加点检。”[10]（卷5《改元天复赦》，P32）实际上，唐后期中央政府屡次申明地方用役需要采取雇役形式，其雇值由两税钱充，恰恰说明这种用役规定地方并不遵守。至唐宣宗大中六年（852）三月，中书门下谏免郑光庄田税奏中，出现“随户杂徭，久已成例，将务致治，实为本根”[4]（卷84《租税下》，P1545），反映出地方实际征徭派役的普遍性。至大中九年（855），诏书称：“以州县差役不均，自今每县据人贫富及役轻重作差科簿，送刺史检署讫，锁于令厅，每有役事，委令据簿轮差。”[11]（卷12《职役一》，P127）差科簿的制作是国家层面对地方征役的承认，也是力求对地方征役无序化的规范。正是在这一背景下，陵户之役被重新确定。
尽管陵户在差雇之间，性质变化，但陵户设置还是因循着唐前期的礼法规范。如唐文宗太和时期，杨元凑《请京兆府扬州给守陵丁人奏》中云：“臣先祖隋文帝等四陵，一所在凤翔，一所在扬州，两所在京兆府。准去年四月九日敕，二王后介国公先祖陵例，每陵每月合给看守丁三人。凤翔府已蒙给丁，其京兆府及扬州未蒙准。”[12]（卷745《请京兆府扬州给守陵丁人奏》，P7716）二王三恪是唐代宾礼的重要内容，对二王后先祖陵陵户设置来自贞观诏书：“介国公宇文氏落、邬国公杨行恭，二王之后礼数宜隆，寝庙未修，廪饩多缺，非所以追崇先代，式敬国宾，今可令有司量置国官，营修庙宇。”[13]（卷10《飨礼二》）按唐前期规定，先代帝王陵给陵户二十人。又《唐六典》中称：“周文帝、隋文帝陵各置二十人，周、隋诸帝陵各置十人。皆取侧近下户充，仍分作四番上下。”[5]（卷3《尚书户部》，P78）可见，隋文帝陵和隋其他诸帝陵不同，但杨元凑奏议中却称根据四月九日敕，二王后介国公先祖陵例，诸陵没有区分，每陵每月一律给看守丁三人。那么，唐后期执行的是什么标准呢？笔者认为是执行了先代帝王陵给陵户二十人的标准。因为按照唐前期四番来看，二十人分为四番，每番五人，服役三个月。但由于陵户还要从事生产，因此，每月五人也不是整月都在上，又分为上下半月，这样实际每月是两个半人，人不可能分成半个，进而为三人，这与每陵每月给陵户三人契合。不仅如此，唐后期还实行了类似“五陵各三千户”的特殊奉陵力役。如唐文宗太和元年（827）五月，京兆府奏：“庄陵准穆宗陵例，割邻近县乡奉陵供应。今高陵县万福乡、富陵县从化乡、云阳县善化乡、泾阳县尝乐乡，其界并不隔越。伏准穆宗陵例，合割前件四乡属三原县，添奉陵寝。”[7]（卷30《帝王部・奉先三》，P331）最后被采纳。当然，唐后期也出现尊崇逾制的现象，如唐宪宗永昌公主去世，准礼令起祠堂，但耗费巨大。李吉甫奏请设墓户，得到宪宗同意。不过，对李吉甫言：“卿昨所奏罢祠堂事，深惬朕心。朕初疑其冗费，缘未知故实，是以量减。览卿所陈，方知无据。然朕不欲破二十户百姓，当拣官户委之。”[8]（卷148《李吉甫传》，P3995）永昌公主尽管后来被封为梁国公主，按唐前期规定，“诸亲王墓各置十人，诸公主墓各置五人”[5]（卷3《尚书户部》，P78），墓户二十人都远远超过其身份。
唐代陵户设置制度到五代后开始变化，陵户逐渐减少。后唐时期尚坚持先代帝陵陵户二十户的标准，如后唐庄宗同光三年（925）诏曰：“关内诸陵，顷因丧乱，例遭穿穴，多未掩修。其下宫殿宇法物等，各令奉陵州府据所管陵园修制，仍四时各依旧例荐飨。每陵仰差近陵百姓二十户充陵户，以备洒扫。其寿陵等一十陵，亦一例修掩，量置陵户。”[14]（卷32《庄宗纪第六》，P449）但到后周时期，太祖郭威力主山陵俭素，这影响了陵户的设置。早在后周开国之初，就下诏：“近代帝王陵寝，合禁樵采。唐庄宗、明宗、晋高祖，各置守陵十户，以近陵人户充。汉高祖皇帝陵署职员及守宫人，时日荐飨，并守陵人户等，一切如故。”[14]（卷110《太祖纪第一》，P1460）从唐庄宗、明宗、晋高祖各置守陵十户来看，唐先代帝王陵户二十人之制已不再遵守。即使郭威本人，在病危时也多次晓谕晋王柴荣：“我若不起此疾，汝即速治山陵，不得久留殿内。陵所务从俭素，应缘山陵役力人匠，并须和雇，不计近远，不得差配百姓。陵寝不须用石柱，费人功，只以砖代之。用瓦棺纸衣。临入陵之时，召近税户三十家为陵户，下事前揭开瓦棺，遍视过陵内，切不得伤他人命。勿修下宫，不要守陵宫人。”[14]（卷113《太祖纪第四》，P1503）郭威作为皇帝，只允许设陵户三十户，这与唐代相比已大大减少。后周陵户设置也被北宋继承，宋太祖乾德四年（966）十月颁布了《前代帝王置守陵户祭享禁樵采诏》，在该诏书中将前代帝王分为四等。第一等包括三皇五帝陵、夏禹、商汤、周文王、周武王、汉高祖、东汉光武帝、唐高祖、唐太宗，总共一十六帝，各置守陵五户；第二等是商中宗帝太戊、武丁，周成王、康王，汉文帝、宣帝，魏武帝，晋武帝，后周太祖，文帝，隋高祖文帝，以上十帝，置三户；第三等是秦始皇，汉景帝、武帝，后汉明帝、章帝，魏文帝，后魏孝文帝，唐明皇、宪宗、肃宗、宣宗，朱梁太祖，后唐庄宗、明宗，石晋高祖，以上十五帝，各置守陵两户。第四等共计三十八帝陵，包括唐高宗乾陵、睿宗桥陵、穆宗光陵、僖宗靖陵、中宗定陵、代宗元陵、顺宗丰陵、文宗章陵、懿宗简陵、德宗崇陵、敬宗庄陵、武宗端陵、昭宗和陵，都不再设陵户。[15]（卷156《前代帝王置守陵户祭享禁樵采诏》，P585-586）从北宋太祖对前代帝陵陵户的设置来看，陵户人数被很大程度缩减。然而，从另一侧面也应该看到，北宋还在实施陵户制度。不仅如此，唐代奉陵的特殊力役形式在北宋时期也被使用，如宋真宗景德四年（1007）下诏，提升皇陵所在地巩县永安镇为永安县，诏书中称：“朕恭朝陵寝，式展孝思，仰惟列圣之灵，方积昊天之感。营建城邑，充奉山园，o率徽章，用崇先烈。永安镇特建为县，隶河南府，同赤县，令本府与转运司割移近便人户。二税正输县仓，不得移拨，常赋外特免其佗役，著于甲令，慰朕永怀。”[16]（方域五之一一，P7388）此处，永安县二税外免其他役，实际上是专门为陵寝服务，这与唐代五陵三千户用役一致。
结 论
礼制是一种法律化的礼仪规范。唐代陵户设置既存于法，又寓于礼，在一定程度上是礼仪的外在表现形式。
唐代陵户设置的等级差别和变化反映出唐代礼制与政治的紧密关联。首先，陵户设置是唐代政治地位和尊卑等级的体现。唐代陵户设置严格区分了帝陵、追封的帝陵、先代帝陵、太子陵以及亲王墓、公主墓等，每一等级都有具体的标准，如果超出这一标准，就有僭越之嫌。其次，唐代陵户设置作为礼制的组成部分，其调整变化也鲜明带有为现实政治服务的特点。任爽先生就曾指出：“因为君主集权不仅要求礼制的确认，而且要求礼制在各个层次上为其服务。”[17]（P224）像武则天将其父母亲陵墓昊陵和顺陵的陵户设置等同于昭陵，无疑有意提高武氏的政治地位。而武三思、武崇训墓户设置达六十人，韦氏宗庙庙户一百人，都有当时现实政治的影子。当然，陵户设置并非都是消极为现实服务的。唐初将孔子宣尼庙、老子老君庙各给二十户享祀则有政治思想的导向。而后来提高老君庙为玄元皇帝庙，增加陵户，另外唐玄宗封禅泰山后大封天齐庙，并给予陵户、守户，则有稳固和加强李氏政治统治的意味。再者，从唐代陵户设置在唐后期乃至五代宋初的因循能够看出，礼制在为中国古代政治统治提供统治依据、提高君主地位以及调节各阶层政治关系上不可或缺。如唐文宗时杨元凑《请京兆府扬州给守陵丁人奏》反映出在唐后期仍然对二王后给予享祀，其个中缘由，白居易作为唐后期的时人认识得非常清楚：“二王后，彼何人，介公、@公为国宾，周武隋文之子孙。古人有言天下者，非是一人之天下。周亡天下传于隋，隋人失之唐得之。唐兴十叶岁二百，介公、@公世为客。明堂大庙朝享时，引居宾位备威仪。备威仪，助郊祭，高祖太宗之遗制。不独兴灭国，不独继绝世。欲令嗣位守文君，亡国子孙取为戒。”[18]（卷3《二王后》，P33-34）可见，二王宾礼作为政治统治的鉴戒在唐后期不可能消亡，即使到了宋代，仍有新的二王宾礼。同样，对先代帝王陵陵户设置也有昭示政治延续合法性的内涵。另外，唐后期乃至宋代帝陵都存在割邻近县乡人户作为奉陵供应力役户的行为，这不仅仅是陵寝维护的需要，也有彰显皇家政治地位的因素。当然，唐代有些超越常规的陵户设置也并非都有现实政治的考量，而是帝王一时的情感。如李弘被高宗追封为皇帝，制度一准天子之礼，其陵户设置一度达到三百人；唐宪宗为永昌公主设墓户二十，都有悖传统。这种任情之举可以想见，必然会冲击传统礼制的常典彝章；同时，也从一个侧面反映出君主凌驾于礼制规范之上的特殊权力。
参 考 文 献
[1] 张泽咸：《唐代阶级结构研究》，郑州：中州古籍出版社，1996.
[2] 黄正建：《唐代陵户再探》，载《陕西师范大学学报》2014年第5期.
我国古代的民本主义思想，是以儒家为主体把仁义道德规范运用于政治领域而形成的学说。柳宗元提出的“心乎生民”“以生人为主”“官为民役”等思想观点，在继承儒家“仁政”爱民思想的基础上，进一步发展光大了儒家民本思想。他的杰出成就和贡献，主要体现在以下两个方面。
一、强调民意的决定作用。柳宗元之前，历代儒家学者就提出过各具特色的“民本”思想。《尚书·五子之歌》中说：“民为邦本，本固邦宁。”孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻，故得乎丘民而为天子。”（《孟子·尽心下》）荀子则把君民关系比作舟与水：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）虽然这些大儒家们都对“民本”思想做过重要论述，但柳宗元则明确了“民”的主体地位，这是“民为邦本”传统意识的新的、积极的发挥。一是在君王受命上，认为要“受命于生人之意”。他在《贞符》一文中指出，最高统治者为了使自己的统治名正言顺，常常假借所谓的“天命”，在自己获得政权、统治天下之初，宣扬某种奇异的自然现象是自己获得上天眷顾的所谓“受命之符”，似乎这样就能表明自己的统治是上天的意志，不服从自己就意味着反对“天命”。他认为，皇帝的皇权所谓“授命于天”是虚假、荒谬的，人民才是决定朝代更替的最终决定性力量；认为统治者不是受命于天，而是受命于民，认定民心、民意才是具有决定性作用的，否定了“君权神授”。由此，柳宗元得出了“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天”（《贞符》）的结论。这在封建时代，是非常难能可贵的。二是在关心民生问题上，提出“心乎生民”。他认为统治者要时刻想着百姓，在封建君权范围内，把解决民生问题提高到新的高度。柳宗元强调要利民，必须做到“心乎生民”和“以生人为主”。所谓“心乎生民”就是要心系于民，和人民紧密相连，做到施政为民。而“以生人为主”则把“心乎生民”更向前推进了一步，指出了为政者的中心在于“生人”，一切工作的中心都在于促进民生，使民得利，而不是与民争利或为了个人的升官发财。三是在吏治上强调“吏为民役”。他认为官吏受雇于人民，其职责就是为人民利益服务，而不是高高在上，做“役民之官”，这在我国封建社会吏民关系上有着重要意义。他在《送薛存义序》中表达了这样的思想，官吏的职责应当是百姓的差役，而不是把人民当作役使的工具。人民从土地的收成中拿出十分之一来雇佣官吏，是希望他们能够尽职尽责、公正公平地进行司法行政，为人民服务。凡是知道这个道理的官吏，能不对百姓心存敬畏吗？
二、强调为政之要在于“民利”与“民自利”。一是要懂得养民，把“利民”转变为“民自利”。他认为要发扬尧舜精神，注重让百姓安居乐业，让他们自己去发展，去谋利益，而不是官吏们去瞎指挥。柳宗元在《晋问》中通过拟设的吴子之口说“安其常而得所欲，服其教而便于己，百货通行而不知所自来，老幼亲戚相保而无德之者，不苦兵刑，不疾赋力。所谓民利，民自利是也”。从“利民”到“民利”，变被动为主动，是一个质的飞跃。柳宗元深刻认识到“利民”和“民利”的不同，认为执政者不仅要制定惠民政策，更重要的是引导老百姓通过自身的努力创造财富，获得利益。对于“利民”与“民利”“民自利”的不同，柳宗元认为“利民”是执政者为了自身的政治利益而实行的利民举措，在客观上虽有利于人民，但其价值目标最终指向的是自己；而“民利”“民自利”则是民众本身的利益要求，反映了民众维护自己利益的强烈愿望，其价值目标指向的是最广大的人民群众。二是要注重生产实践，要“利于民，备于事”。柳宗元尤其注重发展生产和人民生活水平提高。以柳宗元参加“贞元革新”为例，他之所以参加这次革新，目的就是为了改革政坛弊端，革除害民、残民以自利的各种举措，并且通过整饬吏治、遏制腐败、降低赋税等方法，使人民得以休养生息和幸福安康，最终实现国家的中兴。三是强调“官为民役”“民可黜罚”。柳宗元十分强调官吏的“吏德”，认为做官者应当公正无私、廉洁自守，反对，贪污腐化。他在“吏为民役”的基础上进一步强调了“官为民役”“民可黜罚”。他认为官员是为人民服务的，是受人民“值”，不能“怠其事”，如果不能以民生为怀，老百姓有权利对他进行处罚和废黜。
柳宗元民本思想的现实意义
一、“受命于生人之意”的现实意义。柳宗元之“生人之意”对于主张君王受命于天及符瑞的君权神授思想予以无情的批判，理论上把君权与民众并列起来，有意提升民众的政治地位和作用，虽然未论及对人民之权利义务之具体保障，但确有振聋发聩之效，他的这个思想与中国共产党政治基础具有共通之处。中国共产党执政的深厚资源来自人民，人民是执政的基础。马克思主义的国家学说认为，人民是一切权力的主体和最终来源，是权力的所有者；执政党代表人民掌管国家政权，管理国家事务和社会事务，是权力的使用者，人民不仅是社会财富的主人，而且是国家权力的主人。纵观中国共产党90余年的奋斗历程，正是依靠人民的支持和拥护才领导中国革命取得了胜利并成为执政党，成为社会主义事业的领导核心；也正因为中国共产党真正代表人民群众的根本利益，人民群众才把自己的权力和命运交给了她。
二、“吏为民役”的现实意义。柳宗元曾以临别赠言的形式集中阐述了为官之道，尖锐地抨击了当时“天下皆然”的“怠事盗民”的昏暗吏治，提出“吏为民役，非以役民”，认为官吏的职责是“司平”于民，为百姓公正办事，而不是去“役”民。柳宗元在一千多年前，在贪官污吏横行不法的时代，能大胆地提出这样的见解，确实是空谷足音，难能可贵，在我国的吏民关系理论上具有十分重大的意义和价值，就是今天看来，也还闪耀着光芒。中国共产党的根基在人民，血脉在人民，力量在人民，因此，当好人民公仆是中国共产党的天职。作为党的领导干部，无论职务高低、权力大小，都要明确自己的职责，摆正自己的位置，正确处理与人民群众的关系，当好人民的公仆，自觉做到“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”。
三、“民利”与“民自利”的现实意义。柳宗元从儒家民本思想出发，结合道家的“无为而治”理念，提出了“民利”“民自利”的思想。他深刻认识到“利民”和“民利”的不同，认为执政者不仅要制定惠民政策，更重要的是引导老百姓通过自身的努力创造财富，获得利益。而中国共产党提出的“以人为本”的执政理念就是要实现最广大人民的根本利益，使经济发展的成果为全体人民所共享，它的价值目标指向全体人民，这与柳宗元提出的“民利”思想是一致的。因此我们在现实工作中，要把群众满意作为第一目标，把实现群众利益作为第一追求，最大限度地激发和调动人民群众的积极性和创造性，将经济发展与促进民生有机结合，实现人的全面发展，把价值指针始终指向最广大人民，让人民实实在在获得好处。
1、《孟母断织教子》原文：孟子之少也，既学而归，孟母方绩，问曰：“学何所至矣？”孟子曰：“自若也。”孟母以刀断其织。孟子惧而问其故。孟母曰：“子之废学，若我断斯织也。夫君子学以立名，问则广知，是以居则安宁，动则远害。今而废之，是不免于厮役，而无以离于祸患也。何以异于织绩食？中道废而不为，宁能衣其夫子而长不乏粮食哉？女则废其所食，男则堕于修德，不为盗窃则为虏役矣！”孟子惧，旦夕勤学不息，师事子思，遂成天下之名儒。君子谓孟母知为人母之道矣。
2、《孟母断织教子》翻译：孟子小的时候，放学回家，他的母亲正在织布，（见他回来，）问道：“学习怎么样了？”孟子（漫不经心地）说：“跟过去一样。”孟母（见他无所谓的样子，十分恼火，）用剪刀剪断织好的布。孟子害怕极了，就问他母亲这样做的原因。孟母说：“你荒废学业，如同我剪断这布一样。有德行的人学习是为了树立名声，多问才能增长知识。所以平时能安宁，做起事来就可以避免于祸害。现在荒废了学业，就不免于做下贱的劳役，而且难于避免祸患。凭什么跟织布为生不一样？（这和依靠织布而生存有什么不一样的呢？）假如中途废弃而不做，哪能使她的丈夫和儿子有衣服穿并且长期不缺乏粮食呢？？女人如果荒废了生产家里需要的生活必需品，男人放松了自己的修养和德行，那么一家人不做强盗小偷就只能做奴隶劳役了！”孟子吓了一跳，自此，孟子从早到晚勤奋学习不休息，把子思当做老师，终于成了天下有大学问的人。有德行的人认为孟母懂得做母亲的法则。
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不仅如此，权阉的生活也是极其奢华，几乎每个人都积累了万贯家产。《后汉书》中记载当时的大宦官：“府署第馆，棋列于都鄱，子弟支附，过半于周国。南金、和宝、冰纨之积，盈仞珍藏。”唐代大宦官窦文场、霍仙鸣，仅仅其一个得宠的手下朱华，就积蓄了“累钜百万”的家私。明武宗时权阉刘瑾，被抄家时据统计仅大玉带就有80条，黄金250万两，白银5000余万两。另一说法是黄金1250万两，白银2亿5千万两，可能其中有夸大成分。晚清权阉李莲英，一次献给隆裕太后的珠宝玉器就达8方盘，他的两个过继女儿，一次就各分得白银17万两。当他们在位时，吃穿住行，比之一般王公大臣的奢侈有过之而无不及。表面看来，确实风光无限，在他们的身上找不出丝毫的奴仆影子。
中国的宦官，一般具有君主家奴与国家官员的双重身份。早期的内廷阉人，大都来自于战俘和宫刑罪犯，地位低下、执役下贱，并不具有官员的身份，从严格意义上说并不能称为“官”，乃是纯粹的内廷奴仆。秦汉一统天下后，宦官集团开始分化，部分上层的宦官取得了国家官员的身份，但更大多数的中下级宦官仍然在内廷中处于被奴役的地位。即使是高级宦官，他们的官员身份来自于帝王的赏赐，其得也迅焉，其逝也忽焉，可能在瞬息之间化为乌有，从本质上说仍然没能摆脱家奴的身份，这一点有别于外廷朝臣。
关于这一点，历代都有过清楚的表述。《后汉书》称：“阉官之隶，刀踞之残，品卑人贱，谗谄媚主。”清乾隆谕云：“太监等乃乡野愚民，至微极贱……尔等当自量其分，敬谨小心，常怀畏惧，庶几永受皇恩，得免罪戾也。”民谚也说：“一岁主，百岁奴，上下之分秩然。”宦官生来就是奴隶，这一点是永远也无法改变的。戏剧《法门寺》中，有一太监贾桂自称站惯了，一朝坐着反倒手足无措，读来让人心酸。
在人类历史的早期，宦官最初就是作为国君看守王宫的家奴，只是到了后来随着时间的推移，宦官的职责不断扩大，其身份也随之变化。下面，我们先来看看宦官的职责演变过程。
西周时期，《周礼》中对宦官的职责便有了明确的规定。西周王宫的宦官共有“八官”。宫正，掌管王宫的戒令纠察，也就是警卫打更之类。宫伯，掌管宫中所有的男役清扫工作。宫人，掌管君王的寝处，执烛供炭。内宰，掌管宫中图书资料。内小臣，掌管王后的一切事务，王后出门时的前驱导引。寺人，掌管宫内所有女性的戒令，以避免她们和其他正常男子接触，以及通知她们何时面见国君。内竖，掌管君王的法令。阍人，掌管王宫的所有门户钥匙，看管大门。此外还有“典衣”，负责帝王衣物的收藏和穿戴。尚浴，侍奉帝王洗澡。不过，宫正、宫伯、内宰、内小臣等职务，一般是由王族成员担任，之人主要充当阍人、典衣、内竖等角色，是完完全全的内廷奴隶。这充分表明，宦官从它诞生的那一天起，就是君王的奴隶，而且是最下贱的家奴。
到了秦代，丞相李斯对宦官的地位曾有过概括：宦官乃“内宫之厮役也”，属于“”之列。秦始皇大修阿房宫，据载役使“隐宫徒刑者七十余万人”。到汉代，宦官被称为“中黄门”、“中常侍”等。杜佑在《通典》中考证，黄门的本意，就是指看管皇宫大门的奴仆。至于汉代宦官职称中的“内者”、“中官私府令”，前者管理宫内帏帐卧具，后者则是“裁衣被补浣者”。以东汉为例，东汉宦官秩比两千石等级者，只有中常侍、大长秋及皇太后诸卿，人数不过二十余人。而中黄门一职，秩比百石，属于官吏品秩中的最下等，而能够任中黄门者亦为数不多，大多数的普通宦官显然不具备官员的身份。
唐代，宦官势力极盛一时，天子册立操诸宦者之手。唐代号称宦官四万人，有品秩的宦官仅四千人左右，也不过十分之一。唐代宦官的主要活动场所叫内侍省。内侍者，宫内侍奉人之人也。内侍省位于宫城西南角，紧邻皇帝的大内太极宫，以及后宫妃嫔的掖庭宫，以方便皇帝后妃的使唤。内侍省所属部门与西周、秦汉基本相同，全属宫廷劳役服务机构。奚官局管宫廷奴隶工役。宫闱局管宫门钥匙、执扇等劳役。掖庭局管女工、宫人名册和宫内工役杂役。内仆局管宫内后妃出行事宜。内府局主管宫内灯烛及帝妃宫嫔沐浴，内坊局专管太子东宫的杂务。可以说内侍省是唐代宫廷的一处劳务指挥所，而所辖的劳工就是宦官。
元代，宦官被称为“火者”。《元史・百官志》释为“掌殿廷灯烛张设之事，及殿阁浴室门户锁钥”和“缝制帘帏、洒扫掖庭”等事。
《诗经》是我国诗歌现实主义的源头，它的内容极其丰富。其中更是有大量描写普通人的爱情和婚姻的诗篇。《诗经》中的爱情诗，热烈而浪漫，清纯而自然，是心与心的交流，情与情的碰撞。
下面仅就《诗经》“国风”中的部分诗篇谈谈我的感受。
一、 哪个男子不钟情
《诗经》中有不少描写青年男子大胆追求爱情的诗篇。
请看——
《关雎》关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。
这是一首恋曲，表达青年男子对女子的爱慕，并渴望永结伴侣。看：具有君子之风的小伙子，见到了一位勤劳、美丽的“幽闲贞专之善女”，油然而生一种强烈的爱慕之情。他独自陶醉在对“淑女”的一往深情之中，渴望与失望交错，幸福与煎熬并存。这里透露出的爱情观是“君子”与“淑女”的两情相悦。爱，是一种追求；爱，是一份付出；爱，是一种思念；爱，更是一份责任……“淑女”啊，你是“君子”今生最美的牵挂……张爱玲说：“天使没有了翅膀会怎样？ 你说：会被上帝遗弃，从此离开天堂。 他说：你错了，她会落到我的身旁，陪我看日落斜阳。 我说：其实你们都错了，因为我会留在她身边，一起陪着她看地老天荒……”我想“我”就是这位“君子”！
其他还有《出其东门》《蒹葭》《宛丘》《东门之池》等等。
二、 哪个少女不怀春
《诗经》中更有许多描写女子大胆追求爱情的诗篇。
请看——
《摽有梅》：摽有梅，其实七兮；求我庶士，迨其吉兮；摽有梅，其实三兮；求我庶士，迨其今兮；摽有梅，顷筐塈之；求我庶士，迨其谓之。
这首诗是写待字闺中的采梅女子渴盼追求她的心上人不要辜负青春，快快来求婚，可是直到树上的梅子快要落尽了，也没有候到任何佳音。姑娘见此情景，便不禁以梅子兴比，情深意切的唱出了这首怜惜青春、渴求爱情的诗歌。爱上了你，我才领略思念的滋味、期盼的愁苦和等待的煎熬，还有那不能自已的追求欲。为什么你的一举一动都让我心潮起伏？为什么我总害怕时光飞逝而无法与你终生厮守？在奴隶社会里，男女爱情还不那样深受封建礼教压制束缚，我们女性就用一首《摽有梅》唱出了内心最深处对情感寄托的欲求。唐人杜秋娘云：花开堪折直须折，莫待无花空折枝。的确，圣洁的爱情是需要等待，但情投意合时就要大胆的说出来！
其他还有《匏有苦叶》《东门之杨》《东门之墠》《子衿》《晨风》《泽陂》《丘中有麻》等等。
三、 共剪西窗情浓浓
《诗经》中还有大量描写夫妻别后相思的诗篇，其意切切。
请看——
《君子于役》君子于役，不知其期。曷至哉？鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思！君子于役，不日不月。曷其有佸？鸡栖于桀，日之夕矣，羊牛下括。君子于役，苟无饥渴？
这是一首写妻子怀念在外服役的丈夫的诗——黄昏羊归宿，妻子思征夫；别后心无怨，牵肠又挂肚；何时再相聚，共剪西窗烛。诗歌把妻子的期盼转变为对丈夫的牵挂和祝愿：不归来也就罢了，但愿他在外不要忍饥受渴吧。这也是最平常的话，但其中包含的感情却又是那样善良和真挚。有妻如此，此生无憾！
再看：《击鼓》
这是一首著名的爱情诗，描写士兵九戍在外，怀念家人，唯恐不能白头偕老的心情，表达渴望归家与亲人团聚的强烈愿望。这位征夫在军旅生活中日夜思念亲人，他想起“执子之手，与子偕老”的誓言，想如今生死离别，天涯孤苦，岂能不泪眼蒙眬，肝肠寸断！由此不难看出其坚贞不渝的爱情观。其中“执子之手，与子偕老”，千百年来一直为世人所传诵，已经成了生死不渝的爱情的代名词。
其他还有《卷耳》《汝坟》《殷其雷》《绿衣》《伯兮》《小戎》等等。
四、 男欢女爱相聚欢
《诗经》中还很多描写恋人相聚的诗篇，其情融融。
请看——
《野有蔓草》野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。野有蔓草，零露瀼瀼。有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与子偕臧。
这首诗写的是情人邂逅乍见的喜悦，非常浪漫而自由：良辰美景，邂逅佳人；情有独钟，便携手藏入芳林深处，恰如一对自由而欢乐的小鸟，一待关关相和，便双双比翼双飞。表面看似偶然相遇，实际则是“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”冯梦龙说：“草木之有生意，发而为芽；情亦男女之生意，其无芽乎”，两情相悦，自然喜上眉梢。
再看：《静女》
这是一首抒写青年男女幽会的情歌。男女约会，女方“爱而不见”，躲躲藏藏，男方“搔首踟蹰”，急得发慌；女方送给男方一棵草，男方却把它当做至宝，极为传神地表现了一对恋人初会时的情趣。青春年少，热情似火；草因人贵，芳心有我；爱屋及乌，情有归所；两心相许，终得正果！吟诵此诗，读者亦会被其浓浓的青春气息所感动，而诚心祝愿这对恋人幸福美满。
其他还有：《野有死麇》《桑中》《君子阳阳》《女曰鸡鸣》《风雨》《东方之日》等等。
五、 祝愿两情天地久
《诗经》中还有些祝愿爱情的诗篇。
请看——
《桃夭》桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。
美国学者马伯良（brain e. mcknight）对宋代职役制度有系统深入的研究。他认为隋唐以前，乡村社会的权力主要由贵族豪强把持；明清时期，乡村社会的权力分散于吏人、乡绅及里甲和保甲头目之手。宋代是两个时期的转折点，乡村社会的权力几乎完全掌握在乡村职役人，即乡村行政头目手中。① 对于宋代乡村行政组织的地位，可从以下两个方面分析：其一，从乡村行政组织的职能来看，主要有催征赋税、维护社会治安、版籍编制、参与司法诉讼和社会救济及政令的下达等，涵盖了乡村社会生活的诸多方面，其重要性不言而喻；其二，从乡村事务的实施过程来看，它在催征赋税、刑事诉讼、灾荒救助等众多事务具体实施的许多环节都发挥着重要作用，从乡村租税版籍的编制到赋税的催征，从刑事案件发生后的到检验，从灾荒的检放、受灾人口的抄札到赈济粮米的发放，都有乡村行政头目的身影。总之，乡村行政组织广泛地参与了乡村社会生活，正是有了乡村行政头目的广泛参与，国家对乡村社会的各项措施才得以实施。乡村行政组织是整个国家行政体系的“神经末梢”，乡村行政头目是乡村社会中国家的人，代表国家对乡村行施监督和管理职能。他们经国家授权，握有催征赋役、维护治安等权力，并主持和参与乡村社会的一些公共事务，是乡村社会的统治者。由此可见，马伯良先生强调乡村行政头目在乡村社会中的重要地位并无不恰当之处，但如将其视为乡村社会中近乎惟一的权力所有者却未必允当。
傅衣凌先生曾指出中国传统社会是一个多元的结构：
中国传统社会的控制系统分为“公”和“私”两个部分。……一方面，凌驾于整个社会之上的是组织严密、拥有众多官僚、胥役、家人和幕友的国家系统，这一系统利用从国家直至县和次于县（如清代的巡检司）的政权体系，依靠军队、法律等政治力量和经济的、习惯的等方面的力量实现其控制权，在“溥天之下，莫非王土；率土之滨．莫非王臣”这一影响深远的观念之下，国家的权力似乎是绝对和无限的。另一方面，实际对基层社会直接进行控制的，却是乡族的势力。乡族……既可以是血缘的，也可以是地缘性的，是一种多层次的、多元的、错综复杂的网络系统，而且具有很强的适应性。传统中国农村社会的所有实体性和非实体的组织都可被视为乡族组织，每一社会成员都在乡族网络的控制之中，并且只有在这一网络中才能确定自己的社会身份和社会地位。国家政权对社会的控制，实际上也就是“公”和“私”两大系统互相冲突及互相利用的互动过程。②
宋代乡村社会应不例外，也是一个多元社会，其权力结构也应是多元的。乡村行政头目所控制的权力应当是属于“公”的那一部分，主要是乡村社会的行政权力，而“私”的那一部分则掌握在另外一些人或群体手中。
宋代乡村社会的多元权力结构已引起学界注意。有的将称之为“乡村精英”，指乡村社会中有声望、有影响的社会阶层，主要包括代表专制政府对乡村民户进行管理的乡里和都保甲制的头目和代表地方性的“私”的系统的宗族和家族的族长、家长和房长，一部分居住于乡村的形势户、士人、僧道等，他们在宋代乡村社会的控制中有较为重要的作用。③ 学术界一般多以“社会精英”指有功名的或受过教育的知识分子与统治阶级，主要限于古代的士人阶层，如将地痞流氓之类也归入“乡村精英”似乎不妥。有的称之为“非政府势力”，既包括官户、胥吏和乡村基层政权头目及其家属、部分上户等形势户，也包括宗族和士人等富贵之家、为富贵之家办事的人及僧道、游民等，他们广泛介入乡村事务，既有干涉、破坏正常社会秩序的一面，也有协助维护社会秩序的一面。④ 这里的“非政府势力”包括胥吏和乡村基层政权头目在内，忽视了乡村基层政权头目作为乡村社会中国家人的性质，也不妥当。由于“乡村精英”和“非政府势力”这两个概念都有一定局限性，本文拟采取“乡村权威”这一概念来描述宋代乡村社会的多元权力结构。本文所说的“权威”，主要指对乡村社会具有一定的控制和影响力的社会群体及其控制和影响能力。
鉴于学界对乡村社会的多元权力结构已有论述，本文拟以宋代乡村社会中纠纷的解决为中心来探讨乡村权威的构成。“无讼”是中国传统法律文化中极为重要的价值理念。在这一理念指导下，宋代司法实践中非常注重调处息讼，并呈现出制度化的趋势。⑤ 各种纠纷自发生起就会有民间力量参与调处，即使诉讼开始后，各种力量仍可参与调处，以解决纠纷结案。由此，通过乡村社会中纠纷的解决足以展现乡村社会的权威。
纠纷发生后，调解一般先从家族或宗族内部开始，多由家长或族长等宗族中的头面人物进行。宋代的许多家法族规都规定族众之间发生纠纷后不能直接向官府，“倘有不平，在宗族，则具巅末诉之族长，从公以辨其曲直”⑥。违反这一规定，“家长具其曲直，会宗族对庙神主声其是非，明加大罚大责”⑦。 《新安文献志》卷七九《胡大监传》称：“富民之讼析资不平，第严责族长平之，而讼以息。”吉州安福县王希淮宗族，“长者性笃厚，每一言一行，乡人取以为法，族里有争，率有直焉，得一言无不悦服者，每臧获有过，必三犯乃加责，仍先谕所厚者，使及略惩即劝止”⑧。邵武人李得之经常亲自调停宗族内部纠纷，尽量使之在宗族内部解决，“遇族党有恩意，少有忿争，则为居间极力平处，不令入官府”⑨。孝宗时永康人陈端中“平生不欲其乡有不平之事、其人有不满之意”，“族人尝小忿争，至反眼不相视”，他临终时召集双方说：“兄弟不当至此。我死，谁当为汝解之？各为我饮一杯，还兄弟骨肉之旧，以此送我死，足矣。”⑩ 在其劝解下，双方重归于好。高安人陈大用“以儒倡其族……君诸兄殁，行于族为长，率以礼，训以义，患难疾病，萃力相援扶”，“姻戚乡党或有争，不诣官府，咸之君取决焉。君曰某是曰某非，皆悦服，愿释争以去，武断健讼见君皆黯有愧色”(11)。再如在下列因立继产生的纠纷中族人就参与了调解：
朱运干有两子，长司户登科，次诘僧，十岁幼亡……朱运干情之所钟，为族人鼓惑，遂立朱元德子介翁为诘僧之后。随即追悔，经县投词，遣已多年矣。近朱运干身故，肉未及寒，而元德讼端随起，且复欲以其子介翁为孙。朱司户在苫块之中，不欲争至讼庭，竟从族人和议，捐钱五百贯足与朱元德。……朱元德已立领钱文约，又责立罪罚二千贯，文墨显然，合族乃朱修炳等一一签押于其后，亦有一状申缴在官矣。岂谓朱元德已和而复讼，朱修炳又从而曲证之，却谓亲约文书不可照用，有此理否？可见族谊恶薄，贪?拔扪幔?茨蔽?┤≈?兀?怪焖净Ц?澜咦什??嗖蛔阋员ハ?种??N从???慈顺椭危?鲋焖净ё窆矢钢???Τ饨槲蹋?阄?∽逅? ＝窈笾煸?略俅剩?ㄕ蘸鸵樽矗?啡敕G?献铮?曰厣晔埂⒏?栈帷?12)
在上述纠纷中，朱氏族人不仅参与了调解，并作为见证人“一一签押于其（文约）后”，虽然参与调解的族人后来又作“曲证”，但官府仍旧认可原来的协议，并以此来维护了朱司户的权益。
除宗族势力外，乡里士绅和父老阶层也参与调解各种纠纷。他们或是拥有一般民众所没有的学识，或是因功名和出仕而拥有一般人没有的权势与特权，或是因其品德高尚而拥有崇高的威望，从而使其对乡村社会有极大的影响力，因此，他们调解乡村纠纷往往可以成功。美国学者魏斐德认为宋代“官僚绅士的势力还没有渗入农村社会，农村的行政操在富裕农民手里，他们被任命为正规的公务员，来管理征税、民团组织和保甲制体系等工作”(13)。魏斐德认为农村行政掌握在由富裕农民出任的“正规的公务员”（实际上就是乡村职役人）手里，这一认识没有问题，但其关于宋代官僚绅士的势力还没有渗入农村社会的观点尚需斟酌。通过下文对士绅在调解乡村纠纷中的作用的叙述，就会发现士绅在宋代乡村社会中已有较大影响。
乡里士绅权威的来源各不相同，有的因救济乡里贫穷而拥有较高威望。乾德人欧庆曾任县令，“为吏廉贫，宗族之孤幼者皆养于家。居乡里，有讼者多就君决曲直，得一言，遂不复争”(14)。巨野人张鼎家“饶于财而奉养薄”，“至?人之急，则竭其力恐不逮，故食客常满堂，尝买田三百亩以待宗党之贫无归者，使葬且养焉。岁凶，出粟数百斛食流殍，所活以千计，为人宽厚坦夷，喜读书，乐善而好信。乡人有争者，至就平曲直，劝譬而去，无不满意”(15)。长沙人谭章居乡六十余年，乐于资助士人，周济穷困，“所施之博，至不可胜计”，“邻里之讼，有不能决者，不之官府，而之君，人尊仰之，甚于父兄”(16)。成都人刘革好施舍，“凡以冠昏、贫病、死徙叩门???，无戚疏高下，皆实而归”，民众“有争阋，不到官府，惟府君曲直，则?首听命”(17)。德兴人余仲美“家豪于赀，自仲美先人，世以?急赈穷为务”，“乡闾有讼，往往就之平决，耻于官府”(18)。
有的因为品行高尚而为乡里所尊重，从而参与纠纷的调解。南城县人李乔“好学笃善，应举不得官”，“喜?娜酥?保?镉姓????徒庵??共恢掠?希?谝喟?谩?19)。麻仲英在临淄闲居时，因“行义高洁，乡党化服。邻里有争讼者，不决于有司而听先生辨之”(20)。义乌人陈允昌“自幼特立，严正而和，疏通而信”，“如老尊宿常梵行者，一方乡人，有讼必质公，公为剖析理道，定论曲直，又饮之酒以和之，故凶悍狡狯愧服，无复敢哗”(21)。临安人罗介圭“能积忠利平实之践，使乡人尊而信，家人亲而化”，每遇饥疫“率推食馈药，以振羸乏，惟恐不我闻”，“乡邻信其长者，有讼不之有司，而之君取平相踵也”(22)。
有的曾任地方官，熟悉法律及诉讼之事，富有调解纠纷的经验，在丁忧或致仕退居乡里时也参与纠纷的调解。傅楫乃治平时进士，历任知州、监察御史、权殿中侍御史等，曾“丁外艰，归里中，里中事有不能决者，悉从公折衷，或望公门罢讼而归”(23)。有的虽然未曾任官，但熟悉法律，也能公正地调解纠纷。井研人青阳简，“好读律，能通法意，乡邻讼者多决于君，君为道如是可，如是不可，多以君言解而不争”(24)。有的人富于智谋，擅长调解纠纷。泾县冯择之“有智善谋，邑人有讼者或不决于官而决于君，事有疑，众方含糊不断，君一言乃定，人称其长者”(25)。
梁庚尧先生指出：宋代居乡官户与士人在与乡村民众的关系上表现为豪横与长者两种形象。(26) 以上所举基本属“长者”一类，另一类豪横（包括没有士绅身份的土豪）在乡村社会中也调解民间纠纷，只不过他们更多地不是以公平和正义为目标，而是恃强凌弱，为自己谋利罢了。方震霆等豪横“承干酒坊，俨如官司，接受白状，私置牢房，杖直枷锁，而有，坐厅书判，捉人吊打，收受罢吏，以充厅干，啸聚凶恶，以为仆厮，出骑从徒，便是时官，以私酤为胁取之地，以骗胁为致富之原，吞并卑幼产业，斫伐平民坟林，兜揽刑死公事，以为扰害柄把”(27)。王东“家于溪洞之旁，既为揽户，又充隅总……自其充隅总也，则两都之狱讼遂专决于私家矣”(28)。顺昌官八七嫂母子“霸一乡之权”，“三十年间，民知有官氏之强，而不知有官府，乡民有争，不敢闻公，必听命其家”(29)。需要指出的是，在一些地区乡村豪横的势力非常强大，以致于如饶州等地出现了“官弱民强”(30)的现象。“凡是豪民，作奸犯科，州县不敢谁何者，监司才要究见分晓，自度不得志，即越经台部，埋头陈词，脱送他司。则其声价非特可与州郡相胜负，抑可与监司相胜负矣。”(31)对这类豪横，乡村行政头目对其非法行为根本不敢干预。《续资治通鉴长编》卷九五所记浮梁县民臧有金就是这样，里正对其不肯输租无可奈何，只好自己代纳。《名公书判清明集》卷十三《以累经结断明白六事诬罔脱昏赖田业》记黄清仲强占陈氏土地，为此，“县司行下桩留，则保甲不敢收；行下供对，则保甲不敢近；委县尉勾追，则聚众打损其承人”。
宋代乡村民间组织十分兴盛，许多组织都有自己的规约，这类规约往往会对其成员之间的相互关系作出规定，一旦其内部成员发生纠纷，握有规约解释权和执行权的民间组织首领就成了调解纠纷的民间权威。北宋《吕氏乡约》规定“凡同约者，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤，有善则书于籍，有过若违约者亦书之，三犯而行罚，不悛者绝之”(32)。它不仅规定了乡约成员间关系的准则，也建立了奖善惩恶的运作机制，设有“约正一人或二人，众推正直不阿者为之，专主平决赏罚当否”(33)，负有调解纠纷之责。义役作为民间为减轻差役负担而结成的民间组织，一般都订有规约，设有首领，“逐都各立役首，管收田租，排定役次”(34)，“将都内当充之人，随其物力及参陪法公心排定，或独充二年或一年，或半年，或两户共充一年，或三户共充一年，其不可充者则出谷助役，各随乡例立定义约，经官印押，周而复始”(35)。义役组织及其役首实际上就充当了调解因轮充差役而产生的纠纷的角色，效果也十分明显，余姚县义役“行之有年，豪宗大姓无复仇讼而?然相亲，中家儒民免于荡析，而安土乐业，其效甚美”(36)。
巫师及僧人、道士等宗教人士也参与乡村民间纠纷的调停，他们的权威更多地来自于“神”的力量。《夷坚志》支丁卷三《廖氏鱼塘》记雩都县乡民廖少大称：
有亲弟少四，好使酒尚气，向时每每相凌，置不与校。所居有两塘，各广袤二十亩，田畴素薄，只仰鱼利以资生。弟忽起分析之议，勉从之。至取鱼之时，弟倩村巫书符于瓦上，沉于吾得东塘，洎举网，不获一鳞。徐知其然，亦召此巫，如前法，于是西塘亦然。其后巫来相告曰：“汝两人亲兄弟，自不相容，而使我以邪术干正。虑贴谴罚，各宜悔初心，复同居共业。吾当为尔解救之。切勿再起狂念。”兄弟皆奉其戒，巫乃别画二符投之，鱼遂如故。今每岁获直不下数百缗。
这里的巫师突然良心发现，借助“神”力使兄弟二人和好。宋代还有很多施黑巫术的巫者，因此产生的纠纷往往需要有正义感的道士或僧人等解决。“襄阳邓城县有巫师，能用妖术败酒家所酿，凡开酒坊者皆畏奉之。每岁春秋，必遍谒诸坊求丐”，“一岁，因他事颇窘用，又诣一富室有所求”，被主人拒绝，结果其人“酒瓮成列，尽作粪臭”，最终被一道士破解。(37)
以上是调解乡村纠纷的民间力量。乡村纠纷调解中的官方力量则是乡村行政头目和州县官吏等。由于州县官吏并不生活在乡村，不能视为乡村社会权威，这里只论述乡村行政头目的调解。《宋文鉴》卷一二九记有如下案例：
甲为县令，乙与其故人丙醉，殴乙，乙诣县讼丙，令问曰：“伤乎？”曰：“无伤也。” “相识乎？”曰：“故人三十年矣。” “尝相失乎？”曰：“未也。” “何为而殴汝乎？”曰：“醉也。”解之使去。有司劾甲故出丙罪，甲曰：“斗不致伤，敕许在村了夺，耆长则可，县令顾不可乎？”
此案虽非耆长调解，但通过县令的叙述可知耆长有权处理小的斗殴等事。耆长还参与调解乡村社会中因婚姻家庭及土地买卖等产生的民事纠纷。《作邑自箴》卷四记：“付镇耆定夺婚田事，于帖后连素纸十幅，印缝仰两争并邻保人写于其上，以防拆换。” 《名公书判清明集》卷一《细故不应牒官差人承牒官不应便自亲出》称：“彭四初状所诉彭五四等闲争事，初无甚计利害，纵便是实，不过杖以下，本保戒约足矣，本保追究足矣。” 可见保正长也有调解乡村纠纷的权力。保正长和耆长都是乡村社会中代表国家力量的权威。
通过以上叙述可见宋代乡村权威的多元性，其中既有宗族势力、士绅、豪强、民间组织首领及巫师、道士等宗教人士构成的非制度性权威，也有乡村行政头目等制度性的权威。乡村社会的权力并不仅仅掌握在乡役人（乡村行政头目）手中，他们所掌握的仅仅是乡村社会的行政权力。各种权威的权力来源不同，其权力发生作用的边界也各不相同。耆长和保正长等是以耆及都保所限定的行政社区为其权力的边界。族长则以血缘所网络的自然社区为其权力的边界。民间组织首领以其控制范围为其权力的边界。在实际的乡村生活中，各种权威往往交织在一起，共同维护着乡村社会的秩序。最后需要指出的是，宋代乡村社会权威的调解是有限度的，如果调解不成，则需到官府，由官府裁决。宋代社会好讼风气的出现就是最好的说明。(38) 另外有些民间调解所达成的协议也需官府以国家强制力来保证其执行，前引朱运干立嗣案中官府就认可了原来由族人调解达成的协议，并依此为据保证了朱司户的利益。这反映了宋代国家权力对基层社会的渗透。
参考文献：
[1]参见brain e. mcknight:village and bureaucracy in southern sung china，the university of chicago press，1971. p. 180。
[2]傅衣凌：《中国传统社会：多元的结构》，载《中国社会经济史研究》1988年第3期。
[3]参见刁培俊：《宋代乡村精英与社会控制》，载《社会科学辑刊》2004年第2期。
[4]参见王华艳、范立舟：《南宋乡村的非政府势力初探》，载《浙江社会科学》2004年第1期。
[5]参见屈超立：《宋代地方政府民事审判职能研究》，巴蜀书社2003年版，第170～183页。
[6]《义门陈氏大同宗谱》卷四《义门家训》，上海图书馆藏民国木活字本。
[7]《胡氏莫太夫人家训》，光绪十四年敦厚堂木活字本。
[8]王炎午：《吾汶稿》卷九《先父槐坡居士先母刘氏孺人事状》，四库全书本。
[9]《朱熹集》卷九一《特奏名李公墓志铭》、卷一八《奏义役利害状》，四川教育出版社1996年版。
[10]《陈亮集》卷三六《陈思正墓志铭》，中华书局1974年版。
[11]姚勉：《雪坡集》卷四九《陈允中墓志铭》，四库全书本。
[12]《名公书判清明集》卷七《下殇无立继之理》、卷十二《豪横》、卷十二《不纳租赋擅作威福停藏逋逃胁持官司》、卷十二《母子不法同恶相济》、卷十二《豪民越经台部控扼监司》、卷十二《豪民越经台部控扼监司》，中华书局1987年版。
[13]参见魏斐德：《晚期地方控制的变化》，载《中国史研究动态》1982年第4期。
[14]《欧阳修全集》卷二四《永春县令欧君墓表》，中华书局2001年版。
[15]晁补之：《鸡肋集》卷六八《进士清河张君墓志铭》，四库全书本。
[16]汪藻：《浮溪集》卷二八《谭章墓志铭》、卷二六《朝请郎龙图阁待制知亳州赠少师傅公墓志铭》，四库全书本。
[17]洪适：《盘州文集》卷七六《刘府君行状》，四库全书本。
[18]薛季宣：《浪语集》卷三三《余仲美墓志铭》，四库全书本。
[19]李觏：《直讲李先生文集》卷三一《李子高墓表》，四部丛刊本。
[20]王?之：《渑水燕谈录》卷四，中华书局1981年版。
[21]《宗泽集》卷三《陈公墓志铭》，浙江古籍出版社1984年版。
[22]洪咨夔：《平斋文集》卷三一《罗迪功墓志铭》，四部丛刊本。
[23]汪藻：《浮溪集》卷二八《谭章墓志铭》、卷二六《朝请郎龙图阁待制知亳州赠少师傅公墓志铭》，四库全书本。
[24]黄庭坚：《山谷别集》卷九《青阳希古墓铭》，四库全书本。
[25]周紫芝：《太仓?米集》卷七《成忠郎冯君墓表》，四库全书本。
[26]参见梁庚尧：《豪横与长者：南宋官户与士人居乡的两种形象》，载《新史学》第4卷第4期，1993年。
[27][28][29][30][31]《名公书判清明集》卷七《下殇无立继之理》、卷十二《豪横》、卷十二《不纳租赋擅作威福停藏逋逃胁持官司》、卷十二《母子不法同恶相济》、卷十二《豪民越经台部控扼监司》、卷十二《豪民越经台部控扼监司》，中华书局1987年版。
[32]《宋史》卷三四《吕大防传》，中华书局1985年版。
[33]吕大钧：《吕氏乡约乡仪》，载陈俊民辑校《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局1993年版。
[34]《朱熹集》卷九一《特奏名李公墓志铭》、卷一八《奏义役利害状》，四川教育出版社1996年版。
[35]谢维新：《古今合璧事类备要·外集》卷三，四库全书本。
“《有狐》的主旨颇为难解”［1］。由此一语即可想见，对于这首诗，古今学者也是众说纷纭，聚讼不休。本诗仅三章十二句，录之如下：
有狐绥绥，在彼淇梁。心之忧矣，之子无裳。
有狐绥绥，在彼淇厉。心之忧矣，之子无带。
有狐绥绥，在彼淇侧。心之忧矣，之子无服［2］。
一、对《有狐》主旨的探究
撇开经学家们对《有狐》的各种解说，就诗篇而言，是以一个女子的口吻表达了她对心爱之人的思念与忧虑。本诗抒写忧念，为一唱三叹的重章结构，其忧思哀婉感人。这本是一首清新自然的情诗，风致婉约，真挚感人。然而，这种理解却不合乎经学家们的风化诗教原则，于是，他们就给《有狐》描上了种种关乎风化的粉墨，弄得这样一首感人至深的诗歌迷雾重重，令人不知所云了。
《诗序》认为：“《有狐》，刺时也。卫之男女失时，丧其妃耦焉。古者国有凶荒，则杀礼而多昏，会男女之无夫家者，所以育人民也。”［3］顺着《诗序》定下的调子，《郑笺》、《孔疏》越走越远，说这首诗是：“皆陈丧其妃耦不得匹行，思为夫妇之辞。”又解释说：“时妇人丧其妃耦，寡而忧是子无裳，无为作裳者，欲与为室家。”“裳之配衣，犹女之配男，故假言之子无裳，己欲与为作裳以喻己欲与之为室家。”［4］朱熹是主张“去序言诗”的，他曾批评《诗序》说：
《诗序》实不足信。向见郑渔仲有《诗辨妄》，力诋《诗序》，其间言太甚，以为皆是村野妄人所作。始亦疑之。后来，仔细看一两篇，因质之《史记》、《国语》，然后知《诗序》之果不足信［5］。
然而，对于这首诗，他却完全接受承传了《诗序》、《郑笺》、《孔疏》的观点，朱熹也认为《有狐》是说：“国乱民散，丧其妃耦，有寡妇见鳏夫而欲嫁之，故讬言有狐独行，而忧其无裳也。”［6］仔细揣摩从《诗序》到《诗集传》这一派对《有狐》的解说，尽管存在着《诗序》以此诗三章皆为“兴”而《诗集传》认为三章都是“比”的不同，但它们在以下的两点上是一致的：第一，认为“有狐绥绥”喻指男子无家室者；第二，认为“无裳”、“无带”、“无服”喻指男子无室家，即男子没有配偶。
诗作为经学而被讲授、传承，经学家们难免只知有经，而不知有诗。《诗序》说这首诗“刺时”、“男女无夫家”，以后的传经者便明指《有狐》为“寡妇见鳏夫而欲嫁之”。再回到诗句看看，何以见得？“寡妇”、“鳏夫”之谈全为穿凿，无从说起。牟应震就曾针锋相对地指出：“《集传》‘见鳏夫而欲嫁之’，说本于《序》。曰：于经文不见此义！鳏而无衣，或不欲嫁之矣。”［7］又指出：“为此说者，以齐诗有‘雄狐绥绥’一语，故解‘绥绥’为‘独行求匹’而一误再误也。”［8］《毛诗质疑》的反驳可谓有力，而且牟应震对“绥绥”的分析也给我们以启示。而孙作云先生也对《有狐》作了尝试性的解说，他认为：“这首歌是女子所唱，她把她想亲近的那位男子比作狐狸。她说：‘小狐狸儿，你在淇水岸上徘徊什么呢？我心里正为你发愁没有人给你缝衣裳呢！’言外之意，我能给你缝衣裳呢！一种忸怩作态之状，宛如在目。”［9］从中不难看出，孙作云把《有狐》理解成“恋歌”，似乎没能体味诗中的深深忧虑，且对本诗主旨的把握仍不脱“欲嫁”说之窠臼。
除此之外，对这首诗的不同理解还有：闻一多《风诗类钞》认为是未嫁女子思念情人。金启华《国风今译》认为是写妻子忧念丈夫久役无衣。陆侃如、冯沅君《中国诗史》认为是写不得志者的忧愁。而张桂萍认为它是“古代大臣忧国之作”［10］。其中，金启华的说法本自方玉润《诗经原始》，较为合理。以此为基础，笔者进一步揣摩玩味，仔细寻求《诗经》内证以成其说。毫无疑问，对“有狐”和“无裳（带、服）”所指为何的理解是解读本诗的关键。而实际上，本诗所触及的不仅仅是“有狐”和“无衣”两个问题点，而是这两个问题簇。“有狐”涉及《诗经》中写到“狐”的诗歌九篇；而无衣的问题牵扯到至少两篇诗歌。而后者正是《有狐》抒情主人公所忧虑的内容，显得格外重要。
二、无衣指向战争
《有狐》一诗，三叹其“忧”。体察此女子的情怀，进而推情入理，分析其忧虑的原因，这无疑就是正确理解这首诗的关键所在。“心之忧矣，之子无裳（无带、无服）”果真是指该女子所忧虑的是男子无室家吗？认为女子见到男子没有衣裳就想到他没有配偶，就继而想到要嫁给他，这不能不说是太机械的猜想。其实，无论是忧其“无裳”、“无带”还是“无服”，总起来说，就是忧心挂念他没有衣服穿。也即：心之忧矣，之子“无衣”。而“无衣”所指向的是战争、行役。在《诗经》中，“无衣”与战争、行役紧密相连，关系是很明确的。
《秦风·无衣》唱道：
岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇。
岂曰无衣？与子同泽。王于兴师，修我矛戟，与子偕作。
岂曰无衣？与子同裳。王于兴师，修我甲兵，与子偕行。
这里，歌者所表达的是对“岂曰无衣”的回答，要“与子同袍（同泽、同裳）”。于是，表面上看，“子”无衣的难题好像是解决了，但实质上，“子”仍然无衣，只是与别人“同”衣而已。从这个意义出发，甚至可以说，无衣是战争的必然。关于这一点，《豳风·东山》也给出了一个极好的《诗经》内证。其第一章写道：
我徂东山，慆慆不归。我来自东，零雨其濛。我东曰归，我心西悲。制彼裳衣，勿士行枚。蜎蜎者蠋，烝在桑野。敦彼独宿，亦在车下。
诗中的“制彼裳衣，勿士行枚”一语道破天机！《东山》是写长期的征战之后，“我”终于可以回家时的所见、所思、所感。此时，“我”终于可以不再“行枚”作战了，而要做的是“制彼裳衣”。反过来推想，征战之时，则是不能“制彼裳衣”的，也就是说，战时的士兵处于“无衣”的状态。细想一下，征战之时，枕戈待旦，生死尚且难以料定，自然无暇以衣服为念。至于战时所穿，曹操《蒿里行》有“铠甲生虮虱”之句，算是露其端倪吧。
在西周、春秋时代，从军征战，衣物乃至于武器都需要自备。《木兰诗》写花木兰出征前的准备有“东市买骏马，西市买鞍鞯，南市买辔头，北市买长鞭”之语，虽非必为写实，但南北朝时民歌尚如此叙说，西周、春秋时征战的士兵更当是如此了。上举《秦风·无衣》就是明证：无衣怎么办？与子“同袍（泽、裳）”；武器怎么准备？“修我戈矛（矛戟、甲兵）”。从生产力发展的角度而言，当时不具备社会化大生产的条件，由国家统一为成千上万的征战士兵供给衣物是不能想象的。
故而，《有狐》中“无裳”、“无带”、“无服”的“之子”正是长年征战在外而不知归期的从军者。《有狐》正如同《王风·君子于役》，也是写妻子对远方的丈夫的思念与牵挂。不同的是，《君子于役》挂念夫君“苟无饥渴”，而《有狐》则忧其无衣。征人在外，衣食难安，尤令其家人牵肠挂肚。从这个意义上说，忧念征夫衣与食的《有狐》与《君子于役》可称得上是《诗经》中难得的姊妹篇。
三、“有狐”喻指征夫
有了这种对本诗主旨的把握，再回过头来看看“有狐绥绥，在彼淇梁（厉、侧）”到底何指。《齐风·南山》有“南山崔崔，雄狐绥绥”之句，而《诗序》说《南山》一诗是刺齐襄公淫行的。据此，《诗集传》以为：“狐者，妖媚之兽。绥绥，独行求匹之貌。”［11］然而，先秦时期人们对于狐的认识并非如此。《礼记·檀弓上》说：“古之人有言曰：‘狐死正丘首，仁也。’”［12］《白虎通义》则说：“狐死首丘，不忘本也，明安不忘危也。”［13］据此，认为《诗经》中的狐为“妖媚之兽”显然站不住脚，是以后人之见而约束前人。而据牟应震的理解，“绥，像两胫有所蹑也”［14］，那么，“绥绥”应该是指狐行走的样子，而无求偶的含义。李炳海认为：“在《诗经》产生的历史阶段，狐作为男性配偶的象征，已经是约定俗成的习惯，狐形象的此种内涵对于那个时代的人们来说是不言而喻的。”［15］这一看法无疑是正确的，这就从文化、兴象的角度和深度揭示了“有狐”的象征意义。
而进一步追问，此狐绥绥而行，在彼淇梁、淇厉、淇侧又表明了什么呢？俞樾说：“首言‘淇梁’，明易涉也；次言‘淇厉’，则涉之稍难矣；卒言‘淇侧’，则徘徊于水崖，不得涉矣，所以忧之弥甚也。”［16］很显然，这种说法可能是过分推理了，诗中并未明言狐涉淇水。而至于其他一些认为本诗写狐本为山兽而行水边的，也大致与此相类。从全诗来看，“有狐绥绥，在彼淇梁（厉、侧）”两句是起兴之语，而且兴中带比，但全诗的主旨在于忧念“之子”无衣。而联系无衣所指，有狐绥绥而行彼淇梁、淇厉、淇侧正是在兴言战争、远役。《邶风·北风》和《小雅·何草不黄》即为有力的证据。《邶风·北风》有诗句曰：
莫赤匪狐，莫黑匪乌。惠而好我，携手同车。其虚其邪？既亟只且！
据翟相君考证,这首诗所写是关乎征战的［17］，这里正是以赤狐和黑乌为兴象来喻指征夫的。而邶、鄘、卫三风均是卫地的风诗，《邶风》中的《北风》和《卫风》中的《有狐》均以狐喻指征夫是完全可以理解的。并且，《小雅·何草不黄》的证明更为直接。《何草不黄》全诗如下：
何草不黄？何日不行？何人不将？经营四方。
何草不玄？何人不矜？哀我征夫，独为匪民。
匪兕匪虎，率彼旷野。哀我征夫，朝夕不暇。
有芃者狐，率彼幽草。有栈之车，行彼周道。
方玉润说：“《何草不黄》，征夫泪也！”［18］十分确切。毫无疑问，诗中的狐和兕、虎一样，是“征夫”形象的兴象，所喻指的正是征夫。
除了上述分析的三首以及《有狐》，《诗经》中其它写到“狐”的诗歌还有《桧风·羔裘》、《邶风·旄丘》、《秦风·终南》、《豳风·七月》、《小雅·都人士》等五首，但这五首诗均是直接写到狐裘或是写猎狐制裘的，并非以狐的形象起兴。所以，统观《诗经》中写到狐形象的诗歌，狐喻指征夫是可信的。而且，值得注意的是，《齐风·南山》虽然没有写到战争、行役，以“雄狐绥绥”起兴的该诗却浓彩重墨地描绘“齐子”远嫁鲁国，也是远行离家。
四、结论和余论
明确了“有狐绥绥”是男子征战在外的兴象和喻指，将无衣与战争、行役相关联起来，自然就能正确理解《有狐》为征妇怀远之诗。上文曾将它与《王风·君子于役》相比，而从写法上看，《君子于役》先写“君子于役，不知其期（不日不月）”，继而写“鸡栖于埘（桀）。日之夕矣，羊牛下来（括）”，这种傍晚时动人的景象愈发衬托出妇人的思念与牵挂，真是“如之何勿思”；《有狐》则以“有狐绥绥，在彼淇梁（厉、侧）”起兴之后下笔便写“心之忧矣，之子无裳（带、服）”，似嫌突兀。那么，为什么《有狐》中的征妇如此为丈夫的“无衣”而担忧，并再三地表达深深的忧虑呢？对于这个问题，《豳风·七月》一诗给出了答案。《七月》的首、次两章均有“九月授衣”之句，《毛传》解为“九月霜始降，妇功成，可以授冬衣矣”［19］。当然，认为古代妇女九月开始裁制冬衣是固定的制度难免有些过分，但那是自然形成的习俗完全是有可能的。由此可以推想，《有狐》所写也是在授衣之九月，妇人因裁制冬衣而愈发忧念行役在外的丈夫，担心丈夫“无衣无褐，何以卒岁”？因而不免为他忧心忡忡，一唱三叹，难以平静。
或许上述推情入理会被视为另一种推理过度，但无庸置疑的是，“征夫无衣，征妇送衣”这一母题却一再被摹写。传说中哭倒了八百里长城的孟姜女就是为了给丈夫送寒衣而到了长城边的；甚至孙犁的《荷花淀》里也有水生嫂她们那伙妇女给参加队伍的丈夫们送衣物的情节。当然，孙犁创作《荷花淀》写到这一内容未必是从《有狐》得到灵感，但两相对照，我们还是能感受到同样的妇女对征战在外的丈夫的真切关怀与真挚情爱。所不同的是，水生嫂她们是现代的女性，敢爱敢恨，敢想敢干，在战斗的烽火中绽放成绚烂的荷花；而《有狐》的抒情女主人公却只是忧心忡忡，一唱三叹，以她独有的韵致展示着她那丰富、细腻、纯洁而又哀婉的内心情感世界。
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水帘深处的云梦里，是谁在轻颦浅笑？在模糊的凝望中，寻找一只蝴蝶飞过沧海桑田的痕迹。而我，只是江边苦苦守望的荻花，将你幻想成花枝上魅舞的精灵，取一抹轻舞的蝶衣，再一点一点的拼凑成童话。
从单薄的青春中打马而过，你在我身边驻足的一刹那，明媚的浅笑，成为我眼中不经意的风景。从你的眼中我看到前世今生的过往，看到一只蝶和一朵花的轮回。那种熟悉亲切的感觉，让我一见倾心。
凛烈寒风中，皑皑白雪点缀冬日的严寒，这，是我们的初见。于漫天飞舞的雪花中倒映年华，灰色的天空被爱情渲染成绝世的水墨丹青。
执手相望，静听心的旋律，无需语言，不用点缀，不加修饰，踏过时光的断点，只为赴一场心灵之约。心与心的碰撞，解开了深藏心底古老的谜。我的世界精彩纷呈，只因有你相伴！
镜中花、水中月，不在是浮光掠影，花开，不止一季。每天，都有超越昨天的惊奇，却不惊扰如水的流年。
一纸婚书，永恒，拉开序幕。你我各淡装一抹，演绎的如烟如梦的繁华似锦。
为了生活，我背负行囊，天涯海角的流浪，你固守住一份相思，愿岁月静好，旅人平安。夜深人静，只能用道晚安，来拯救彼此灵魂里的落寞。
离别、相聚，把生活分割成一次次轮回。生命中留下的，也是一次次纵横交错的轮回拼凑起的片段，仿似一张无形的情，网住了情，迷住了心。梦回无数，幻想千回，最终还是，相思沧海。
君子于役，不知其期，曷至哉？
鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来。
君子于役，如之何勿思！
一、穷则变，变则通，通则久
变易是易经的核心思想，可以说，《周易》就是一部讲变化、发展的书。庆历改革派们是把握住了易经的这一基本精神的，并且经过他们的解释和发挥，更加适应了时代的需要。11世纪中期的赵宋王朝，离太祖赵匡胤立国已有七、八十年，统治者政治不修，吏治腐败，他们耽于表面的太平与繁荣，骄奢注侈，守内虚外。一方面，对外用重金换来对辽、夏的休战局面，另一方面，在国内又大行封禅，大兴土木，增设官吏和扩充军队，滥施恩荫，仁宗庆历和皇佑中，内外官员增至2万多人，军队从开国初的37万猛增到125万。正如《宋史·食货志》记载的：“承平既久，户口岁增，兵藉益广，吏员益众。佛老、外国耗蠹中土，县官之费数倍于昔，百姓亦稍纵侈，而上下始困丁财矣”。内外的大量耗费又转嫁到劳动人民身上，朱熹说“历代刻薄之法，本朝皆备”②。统治者的残酷剥削必然激起人民的反抗，农民起义之频繁超过了以往任何时代，国家陷于积贫积弱，内外交困而不能自拔。范仲淹尖锐地指出；“今四方多事，民日以穷困，将思为盗；复使不才之吏临之，赋役不均，刑罚不当，科率无度，疲乏不恤，上下相怨，乱所由生③。面对这种困境，他认为，不改革，不革其弊，”国家就不可能得到振兴和拯救，这是“国之深忧”，“不可不更张以救之”④。怎洋革除弊政?韩琦提出先行“七事”，即一清政本、二念边事⑤、三擢材贤、四备河北、五固河东、六收民心、七营洛邑田，范仲淹条陈“十事”，即明黜陟、抑侥幸、精贡举、择长官、均公田、厚农桑、修武备、推恩信、重命令、减徭役。这些可以看做是改革派的政治纲领，特别是范仲淹的“十事”，实际上是庆历革新的总政纲，而这个总政纲的哲学理论基础，就是《周易》关于变易的思想。
范仲淹认为，《周易》的“大旨”就在“变易”二字，他说：“圣人设卦观象，穷则变，变则通，通则久，非知其变者其能久乎?此圣人怍易之大旨”⑥。他还说：“天下之理有所穷，则思变通之道，既能变通，则成长久之业。我国家……官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，盗贼横炽，不可不更张以救之”⑦，直接由《周易》的变易理论引伸出政治改革的必要性和重要性，当然，归根到底还是北宋中期深刻的社会危机决定了的，但是，《周易》确实给改革派增添了理论的力量和政治上的胆魄。范仲淹喜渎《周易》和《春秋》，他谈改革的文章和奏疏，几乎都要引易以为据，始终把《周易》作为改革的理论武器，他的《易义》、《穷神知化赋》、《乾为金赋)等篇更是集中阐发了《周易》的义理。他说：“惟神也感而遂通，惟化也变在其中。究明神而未昧，知至化而无穷。通幽洞微，极万物盛衰之变，钩深致远，明二仪生育之功。大《易》格言，先圣微旨，神则不知不识，化则无终无始，在乎穷之于此，得之于彼”⑧。这里把变易看做无穷无尽、无始无终’，并且认为是一条客观规律，而且这条规律载入易经、经过“先圣”肯定，然后，他进一步指出：“大哉乾阳，禀乎至刚。……中含变比，知从革之靡常。原夫圣人之作《易》也，八卦成文，百代为宪”⑨。这就是说，变易、变革是先王、圣人确立的普遍原则，这条普遍原则是百代万世不衰的。《周易》下经中的革卦、鼎卦、艮卦，渐卦；睽卦都是几个言变革的卦，范仲淹一解释。革卦，“离下兑上”，上卦兑，是泽，是“悦”，下卦离，是火，是明智。范仲淹说；“革，火水相薄，变在其中，圣人行权革易变之时”⑩。泽中应有水，而革卦中泽有火，水火相克相生，范仲淹说，这“是反常”，而相反相成，才必然产生变革。“天下无道，圣人革之”，“以此之文明易彼之昏乱，以天下之说(悦)易四海之怨，以至仁易不仁，以有道易不道”[11]。鼎卦，“离上巽下”。卦辞说鼎卦的形状象鼎，上卦离是火，下卦巽是木，木放火内烹饪。古代的鼎不但是煮食物的器具，而且也是君王权威的标志，又是祭器和供贤士的器皿，圣王用鼎烹饪以祭祀天地和顺养圣贤。同时；内卦(即上卦)“巽”是顺：外卦(即下卦)“离”是目、明。鼎卦的“六五”即第五爻一一，相当于鼎的耳目，象征内心顺从，耳目聪明。鼎卦来自巽卦，第四爻(阴爻)即“六四”升进到第五爻即“六五”，占有中位，又与下卦的，“九二”即第二爻(阳爻)相应，是一吉卦，所以“元亨”即大有亨通。范仲淹在分析革卦基础上，进一步指出，“鼎卦”以木顺火，象征“圣人开基立器”。他说：“天下无道，圣人革之。
既革而制作兴，制作兴而立成器”[12]。他以殷汤王；周武王革命为例，认为汤武顺应天时人心而取代夏殷，接着“改正朔、变服章、更器用”，厉行新政，他说，这就是所谓“革去故而鼎取新”，是“天下治”又“盛乎”的根本原因。。
欧阳修论易不仅敢于打破传统，不囿于前贤旧说，第一次提出《系辞》非孔子所作，而且特别注重发挥《周易》的变易思想，提出“物极必反”的命题，认为这是处理人事问题的基本原则，具有鲜明的时代特征。他在解释恒卦卦辞时说，“恒之为盲欠也，所谓穷则变、变则通，通则久也。久于其道者，知变之谓也”[14]。接着欧阳修用自然界生生不息的娈化造成宇宙的长存来证明这条普遍法则，进而得出“圣人者尚消息盈虚而知进退存亡者也，故曰圣人久于其道而化成的结论[15]。根据著名易学史家朱伯 先生的研究成果，认为欧阳修“将变通解释为‘尚消息盈虚’，将变动不息解释为对立面转化的过程”，这继承和发展了前人之说[16]。易经的剥卦 ，艮上坤下，阴盛阳衰，欧阳修认为这是“君子止而不住之时也”，但物极必反，“剥尽则复(卦)，否极则泰，消必有息，盈必有虚，天道也”[17]圣人纩(据“天道”法则，能顺应时势，该止就止，该进就进，然而，静与止并非绝对不动不行，而是待时以动。在欧阳修看来，“天地之心见乎动”，“动”是“天地所以生育万物”的根本原因，这一反王弼以静止为天地之心之说，也摒弃了老庄玄学观点。历史上“文王之 里，箕子之明夷”，就是君子固穷不失去信心，“困极而后亨”，“物极则反，数穷则变，天道之常”的明证[18]。这样解释《周易》的变通思想，包含了丰富的辩证法思想，在易学史上是一大贡献，对后来者有很大启发，直接为庆历新政提供了哲学理论根据，也表现了改革派不怕困难，对改革充满希望和信心的精神状态。
二、“损上益下”，厚农兴商、减赋役、裁冗员
景佑元年(1034年)范仲淹知苏州，他在南园买了一块地，本是准备建房安家，阴阳说风水好，是块宝地，要世代出公卿，而他却因此改变了计划，在这块地上盖起了学舍。范仲淹说：“吾家有其贵，孰若天下之士咸教育于此，贵将无已焉!”[19]不愿一家贵，而愿天下人都贵，这种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的政治抱负和崇高情操，是古代民本思想的光辉典范，永远令人崇敬。以范仲淹为首的改革派，大多出身基层，对民生疾苦有切身感受和比较深入的了解，他们把保民、富民看做是维护封建国家的稳固的根本，而这也恰恰是《周易》经纶治国的重要思想。
《周易》六十四卦的卦辞中包含有极为丰富的民本思想，“顺乎天而应乎人”是这一重要思想的高度概括，而“汤武革命“则是”顺天应人”的典范。宋人的历史感很强，“堂上绘昔贤，阅古以儆今”[20]。“顺天应人”是历史的总结，改革派们以此为据又去总结新的历史，作为革新除弊的理论根据。在改革派的论著中，比较多地吸收和发挥了易经中损卦与益卦的卦辞中阐述的保民、养民、富民思想。损卦，艮上兑下，艮为山、兑为泽。这是个吉卦。范仲淹根据卦辞与传的解释，他又作了进一步发挥，他说，“下卦二阳，上卦二阴，取阳资阴，”[21]即损下益上。“然则下者上之本，本固即邦宁。今务取下乃伤其本矣，危之道也”。[22]可是，治理国家，又不能不取之于下，怎样解决这个矛盾?他认为，统治者要依据形势变化，取之有时，要考虑到人民利益。“损之有时犹说也，损之无时泽将竭焉”，反对竭泽而鱼，“故曰：川竭必山崩”，“下涸而上枯也”，然后得出历代进步思想家共同的结论：“百姓不足，君孰与
足”[23]。他对益卦的解释把这个原则阐述得更充分。益卦，“上卦阳多，故曰育余，下卦阳少，故曰不足”，因此“刚来而助柔，损有余补不足”[24]，他说，这个卦象告诉我们，治国有十条原则，就是“自上惠下”，流治者减损，使人民增益。”天道下济晶物咸亨，圣人下济万国咸宁”，是“为道大矣”[25]。为什么是一条大原则?因为“益上曰损，损上曰益。何也?夫益上则损下，损下则伤其本也，是故谓之损；损上则益下，益下则固其本也，是故谓之益。本斯固
矣，干斯茂矣，源斯深矣，流斯长矣”[26]。范仲淹把“民”当作国家的“本”、“源”，在一定程度上认识到了上与下、统治者与民之间相反相成的辩证关系，“下之益上则利有竭焉，上之益下则因其利而利之，何竭之有焉?”[27]如果无限制地搜刮人民、减损人民，统治者不过是收一时之利。相反，如果人民富庶，“君育黎庶如彼身体”[28]，民富则国强，统治者就可永享太平，其利取之不尽用之不竭。益卦的上卦是“巽·，是木、风，下卦“震” ，是动、雷，因此，“木以动也”(上木下动)即木在水上飘浮，发挥了功用，“涉大川而无患，雷风与也”(上风下雷)，即风雷相互助长，气势增益，有利涉过大河而不出现凶险。因此，这个原则无论从长远或现实看，对统治者都是有利的，“明益之道何往而不利哉”！[29]欧阳修也是这样解释损、益卦辞的；“童子问曰：损，损下益上，益，损上益下。何谓也?曰上君而下民也，损民而益君，损矣。损君而益民，益矣，语曰百姓足君孰与足，此之谓也”[30]。李觏特别强调统治者要“损
欲”，损欲无祸，“圣人寡欲，故能得所欲，众人多欲，以所欲奉他人耳”。“夫损上益下，与百姓偕乐，其谁曰不可?”[31]
怎样去损上益下呢?庆历改革派们主张养民、安民，重民兴商、减赋役、裁冗员。范仲淹在《陈十事》中说，“臣观书曰：德惟善政，政在养民。此盲圣人之德惟在善政，善政之要惟在养民，善民之政必先务农，农政既修则衣食足，衣食足则爱体肤，爱体肤则畏刑罚，畏刑罚则寇盗自息，祸乱不与，是圣人之德发于善政，天下之化起于农亩，故诗有七月之篇，陈王业也”[32]。他还说，“善民而可取，必重谷而无抬，惟农是务，诚天下之本与[33]。食惟民天，“民食为贵，王者崇本”[34]。这是说，农业发展，民有粮有食，知礼义廉耻，自觉守法，社会安定，统治稳固。把农业当作是立国安邦的基础，经济变革的核心，因此，统治者要“重农”、“爱农”、“劝农”，建议设专职大臣领管农业。北宋中期，不仅“国家不务农桑”，消费大大超过生产，而且继续推行秦汉以来的榷卖重税制度，商品经济受到极大的压制，结果是经济不活，人民生活不利。庆历改革派肯定商业在社会经济生活中的怍用，“昔闻商者云，转货赖斯民；远近日中合，有无天下均，上以利吾国，下以藩吾身；周官有常藉，岂云逐末人[35]，没有商，就没有货物的流转；没有货物的流转，就没有社会的正常生活，因此，商业利国利民。这在一定程度上认识到了商品市场经济对于国计民生的作用，同秦商鞅的极端重农主义有了一定的区别。他们要求改革禁榷制度，欧阳修揭露了禁榷专卖制度的“五害”，而最终的受害者是广大农民。范仲淹认为现有的禁榷法是“绝了商旅之路”，建议“驰茶盐之禁及减商税”，请求“诏天下之茶盐之法，尽使行商，以去苛刻之刑，以息运置之劳，以取长久之利，此亦助陛下修德省刑之万一也”[37]。
赋税、差役，历来是封建地主阶级国家剥削人民的手段，《周易》卦辞说“节以制度，不伤财，不害民”[38]，就是剥削要有节制，赋税适中，反对超经济剥削。庆历改革派以周易为武器，揭露北宋中期赋役制度违背“下者上之本”的原则，“务取其下”，造成赋税不均，科率无度，疲乏不恤，上下相怨。范仲淹指出，这是“伤其本”，是“危之道”[39]。赋役适度，“损之有时，民有说(悦)也”，赋役无度，“损之无时，泽将竭焉”[40]。因此，他们主张减轻赋役，通过“减县并省”来实现“平差役”、“减徭役”。同时，希望统治者“节用”、“节俭”，即“损上”，从而削减耗费，减轻人民负担。
冗官、冗员是赵宋王朝政治体制的一大难题，机构重叠、臃肿，人浮于事，尸位素食，这对节人民自然是沉重的负担。以范仲淹为首的改革派看到了问题的严重性，坚决主张裁冗，“诸道知州同判耄者、懦者、贪者、虐者、轻而无法者、堕而无政者，皆可奏降，以激尸素”[41]，庆历新政“十事”中“明黜陟”、“抑侥幸”、“精贡举”、“择长官”、“均公田”、“覃恩信”、“重命令”等七事都直接关系到裁冗及其官吏制度的改革，这个问题成了庆历革新的中心内容，这当然是由社会现实决定的，但与改革派从《周易》吸取思想营养和力量也是分不开的。
三、“乾坤定、贵贱位”，维护封建等级制度
《易传》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。《易传》作者给自然界赋予尊卑属性，然后比附和说明社会的贵贱等级制度是天经地义的，这是适应当时新兴地主阶级建立封建等级制度的需要而杜撰的一种理论依据。范仲淹等继承并发挥了这个理论，庆历新政的目的也正是要通过改革，进一步维护和巩固北宋王朝的封建等级秩序；按照《周易》的思想，天之体是阳，阳为刚健，地之体是阴，阴为柔顺。乾为阳，其爻全是阳爻，“夫乾，天下之至健也”[42]。坤为阴，其爻全是阴爻，“夫坤，天下之至顺也”[43]。在万物生成衍化之中，乾阳起创始作用，居于主宰地位，因此，乾为天、为父、为君；而坤元则有完成的功能，居于被支配地位，因此，坤为地、为妻、为臣，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有错[44]，人类社会的等级秩序就建立起来了。在八卦之中，震、坎、艮等阳卦均是一阳二阴，阴爻多，“阳一君而二民，君子之道也”[45]，即一君统治二民，君权集中，而民归心，这是有德的君子选择的道路。相反，巽、离、兑等阴卦均是一阴二阳，阳爻多，“阴二君而一民，小人之道也”[46]。二君统治一民，君权削弱，必然混乱，这是无德的小人所走的道路。要维护封建等级制度，就必须君权集中，阳道盛行，卑者贱者要安于自己的地位，不能潜越妄动，庆历改革派特别强调乾阳的地位，“大哉乾阳；禀乎至刚，统于天而不息”[47]。范仲淹在解释恒卦时，把这个思想表述得更明确，恒卦，上卦为震，下卦为巽，他说；“震阳也，刚动乎上；巽阴也，’柔顺于下”[48]，因此，“阳动阴顺，刚上柔下，上下各得其常之时也。天尊地卑，道之常也，君处上，臣处下，理之常矣”[49]他还进一步解释说；“上阳卦，天与君之道也；下阴卦，地与臣之道也”。又因“震为长男，巽为长女”，所以?男在外，女在内，义之常矣”[50]。卦象讲“应”，即内外卦(上下卦)各自的第一爻、第二爻、第三爻，亦即“初”与“四”、“二”与
“五”、“三”与“上”爻有对应关系，要阳爻相应阴爻，相反才相成。恒卦正是“六爻皆应”，象征“天地君臣男女各得其正常莫大焉”[51]。统治者如果能自觉顺应阴阳刚柔对应关系，顺应天地之道，维护夫妻之义和君臣之理，就无往不利，国运永祚。范仲淹结论说；“士之常也，在于已不在于人；诸侯之常也，在于政不在于怜，天子之常也，在于道不在于权。故曰；圣人久于其道而天下化成，尧舜为仁，终身而已矣，其知常也哉！”[52]古人圣人包括尧舜正是因
为他们依循这个法则，坚持正道，而能教化天下，建立起恒久的秩序。当然阴阳刚柔不是绝对静止的，宇宙世界生生不息，但如果阴阳失衡，刚柔不调，贵贱不一，那就要出现危机。在这种情况下，如何维护社会等级秩序?这就需要调整、改革，因此，由恒卦进入卦(即遁、退避的意思)、大壮卦、以至损卦、益卦、革卦、鼎卦，革故鼎新，日新而新。
如何调整北宋中期社会的矛盾，怎样维护与稳固北宋王朝的统治秩序，庆历改革派提出德力论，这也是他们政治法律思想的核心。第一、实行德治；他们认为儒家“六经”的中心就是德礼，“圣人法度之言存乎《书》，安危之机存乎《易》，得失之鉴存乎《诗》，是非之辩存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》，故俊哲之人入乎‘六经’，则能服法度之言，察安危之机，陈得失之鉴，析是非之辩，明天下之制，尽万物之情，使斯人之徒辅成王
道，复何求哉广[53]范仲淹说：“以德服人，天下欣戴，以力服人，天下怨望。尧舜以德，则人爱君如父母，秦以力，则人视君为仇雠。”[54]他们用历史教训说明了力好弃德必然亡国，“服民以德，渐民以教化”为安国之道舒，“德败则祸起萧，治理国家，“德可凭而力不可恃”。因此，为政要行“克己之仁政”，“顺民”，“用天下心为心”，“不以己欲为欲，而以众心为心”[56]，提倡“崇俭”，反对“烦苛”[57]。第二、德力并行，宽猛相须。改革派们的德治同历代儒家学者一样，德治并不是放弃暴力镇压，而是德刑并用，礼法结合。德礼虽然重要，但刑杀亦不可缺，所谓“御百姓于五刑，罔敢作乱”[58]欧阳修说，自古以来，“禁暴必以兵，防民必在刑”[59]。
当然，这并不是儒家德刑论的简单重复，而是结合北宋社会现实的新的发挥，特别是他们自觉地运用易经阐发的德力论，就使得其理论性大大增强了。比如睽卦，上为离卦，下为兑卦，即上火下泽，火炎向上烧，泽水向下浸，表面看二者相反相对，“不相入”[60]，实际上二者却是统一的，即异中有同，“而相资”，，水火之性也偏其反，而水火之利也一以贯之，居惟异，动必相资”[62]。他们认为，相反相成是一种普遍现象，从自然界到人类社会，金木水火土“六府”之盛德，国家社稷“九鼎”洽大亨之惠，都是“分而为二，曲直相入”。这实际上是对对立统一思想的一种天才猜测，他们由此得出：从政者“宽猛相须，礼兹至矣，”[63]的结论。
注：
①⑩[11][12][13][19][21][22][23][24][25][26][27][29][39][40][50][51][52]《范文正公文集》卷五“易义”
②《朱子语类》卷一二八
[3]④⑦[6][41]《范文正公文集》奏议“奏乞择臣僚令举知州通判”“答手诏条陈十事”、“上执政书”
⑤《续资治通鉴》卷四十五
⑧⑨[19][20][28][32][33][34][36][37][53][54][56][58][60][61][62][63]《范文正公文集》别集“穷神知化赋”、“乾为金赋”、附年谱，文
集卷二“阅古堂诗”、别集“君以民为体赋”、奏议“奏灾异后合行四事”、别集“稼 惟宝赋”、文集卷一“四民诗”、卷九“上
时相制议书”、卷七“奏上时务书”、卷二十“用天下心为心”、别集“六官赋”、“水火不相入而相资赋”
[14][15][17][18][30]《欧阳修全集》“易童于问”卷一、卷二
[16]朱伯昆：《易学哲学史》中册，第78页
先秦法家的集大成者韩非在其《五蠹》（《韩非子》第四十九篇）中斥责了五种对国家和社会有害的人，他们在韩非眼里就像是蛀虫，所以他说：“此五者，邦之蠹也。”这五种人分别是：学者（即儒家）、言谈者（即纵横家）、带剑者（即游侠）、商工之民（即商人和从事各种技艺的人）和患御者。对于前“四蠹”的所指，大家的意见比较一致，而对最后“一蠹”——“患御者”的解释就存在分歧了。
王力先生主编的教材《古代汉语》（校订重排本，中华书局，1999年5月第3版，以下简称“教材”）对“患御者”的解释为“国君的近臣”（见此书第二册第409页）；“等于说近习”（第417页）。其对“近习”的解释为“国君左右亲近的人”（第416页）。
易中天先生在中央电视台“百家讲坛”栏目里主讲的“先秦诸子百家争鸣”系列讲座中有“儒法之争”专题，当谈到“五蠹”时，他将“患御者”解释为“食客”。
显然，教材和易中天先生对“患御者”的解释是不同的。并且笔者认为，他们的解释都值得商榷。那么，下面笔者先谈谈对“患御者”的理解，再分析教材和易中天先生的观点。
要准确理解一个词语的意思，最佳的办法是回到这个词出现的文本（上下文）中去。教材只是节录了《五蠹》中的一部分文字，这部分节录文字分若干段详细叙述了“五蠹”当中除“患御者”外的“四蠹”的行为动机、具体行为和对国家的危害性，唯独落掉了“患御者”。为便于我们理解“患御者”这些人的相关情况，特将《韩非子·五蠹》中针对他们的文字引述如下：
①民之政计，皆就安利如辟危穷。今为之攻战，进则死于敌，退则死于诛，则危矣。弃私家之事而必汗马之劳，家困而上弗论，则穷矣。穷危之所在也，民安得勿避？故事私门而完解舍，解舍完则远战，远战则安。行货赂而袭当涂者则求得，求得则私安，私安则利之所在，安得勿就？是以公民少而私人众矣。
以上这段文字专门分析了“患御者”的心理和行为。这些人的心理是：一门心思为自己打算（“政计”即“自计”），为获得“安利”（安全和利益），极力躲避为公家（君主）作战可能带来的“危穷”（危险和穷困）。为此，他们会有这样的行为：或依附“私门”（权贵），为其效力；或巨额行贿“当涂者”（高官），以求免除他们的兵役。因此，“患御者”应该是指那些因害怕替国家作战而很可能使自己穷困甚至丢掉性命，所以或依附权贵，或行贿官员，以求免于兵役的人。简而言之，“患御者”即指害怕承担（而设法逃避）兵役的人。
与笔者的分析相应证的恰好是《五蠹》的文末总结全文的段落中，那句针对“患御者”的话，原文如下：
②其患御者，积于私门，尽货赂，而用重人之谒，退汗马之劳。
这句话是说，“患御者”或依附于权贵，或巨额行贿高官，利用所依附和所行贿之人的权势，再由这些人去托关系使他们免于兵役。
以上笔者谈了对“患御者”的理解，简而言之，“患御者”即指害怕承担（而设法逃避）兵役的人。下面分析教材和易中天先生对“患御者”的解释。
本文第二段提到教材注释中将“近习”和“患御者”视为同样的人，即“（患御者）等于说近习”，其实不然。“近习”确实是指君主身边的近臣，亲近君主的人，但是这个“近习”并不是本文的批判对象——“五蠹”的成员。“近习”出现的原文是：
③夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡（按：“寡”字为衍文，依《韩非子纂闻》）趣本务而趋末作。今近习之请行，则官爵可买，官爵可买，则商工不卑也矣。奸财货贾得用于市，则商人不少矣。聚敛倍农，而致尊过耕战之士，则耿介之士寡，而高价（按：“高价”当为“商贾”，依《韩非子纂闻》）之民多矣。
这段是在斥责五蠹中的“商工之民”。“近习”由于是君主身边的亲近之人，所以他们有机会可以在君主面前说某某的好话，君主一高兴可能就很可能会给某某一个官做，当然此人事先要行贿“近习”才行。要行贿就得花钱，而钱从经商、从事某种技艺那里积累起来的速度，肯定会比老老实实务农快得多，所以很多人就会为了能更快更多地聚财然后买官，而放弃农耕去当“商工之民”。这在主张“重农抑商”的韩非那里是绝对行不通的，所以要尽量减少“商工之民”。本段并没有明显斥责“近习”，而是主张减少“商工之民”，让他们去务农（以巩固国家根本），防止他们利用财富买官显贵。显然，“近习”与“患御者”非同指一类人，前者是“商工之民”要去收买和行贿的对象，后者是自己要主动去依附和行贿别人的人。
易中天先生把“患御者”解释成“食客”也值得商榷。据《汉语大词典》的解释，“食客”是指“旧时寄食于豪门贵家，帮忙帮闲的门客”。战国时期，养食客、门客之风盛行，最具代表性的就是“战国四公子”，他们所养门客众多。从《汉语大词典》的解释再结合相关知识，我们知道：第一，食客是要让“豪门贵家”出资来养的。比如，据《战国策·齐策四》记载，冯谖就跟孟尝君要过鱼、车，孟尝君都答应配给了。第二，既然“豪门贵家”出资养了食客，那么食客就应该“帮忙帮闲”。
“患御者”不能等同于“食客”。根据①和②的内容，可知他们中有些与“私门”的关系和“食客”同“豪门贵家”之间的关系有相似性，即“患御者”也会去依附于权贵，为他们效劳（即①、②中所谓“积私门、事私门”）。而有些“患御者”与“当涂者”（高官）的关系，恰恰跟食客同“豪门贵家”间的关系相反：“患御者”是自己掏钱去行贿高官；高官们反过来帮他们的忙——免除兵役。所以，易先生将“患御者”直接说成“食客”，不妥。
参考文献：