客家文化论文大全11篇

客家文化论文篇（1）

本文作者：吴良生工作单位：赣南师范学院

上世纪50年代中期，美国市场营销学家温德尔•斯密斯(WendellRSmith)在总结西方企业市场营销学实践经验的基础上提出了市场细分理论，经过半个世纪的发展，已经成为市场营销学中一个比较成熟的理论。市场细分的目的就是对产品进行比较准确的市场定位，从而在市场条件下对产品进行有效营销。但是，市场细分理论只解决了“向谁出售”的问题，是在已有产品的基础上进行的市场选择，或针对目标市场开发产品，但如何选择产品，在资源丰富、创意无限的文化产业领域，显得更为复杂。文化产业化开创了一个新的经济时代，产品的生产与营销更为紧密地联系在一起，许多文化产品的生产和消费过程是同时进行的，如节庆、演出、文化旅游等，市场细分的结果可以作为文化产品和生产的一个目标方向的参考依据，而要解决文化产品的定位和其开发项目与内容，就必然要对所要开发的文化资源进行细分，文化细分理论正是基于解决此问题而产生的。文化细分即是以文化资源的某些特征或变量为依据，区分具有不同市场定位文化因子，并结合市场细分结果对其进行细项分析，得出其文化定位、开发项目与内容。文化细分主要是为了满足文化产业化的前期分析要求，其主要作用有:一是为产业开发提供相对准确的文化定位。文化定位就是结合市场分析在自身文化细项中取一项将自已在竞争类的文化产品和项目中区别开来。市场定位需要独特性、可信度等要求，文化定位亦是如此。［4］文化产品的文化定位与其市场定位密不可分，两者通常相互支撑。二是寻找市场空缺，确立文化产品的差异优势。尽管每一种文化都可能是有特色的资源，但其中的大部分放到市场竞争的位置并不是独有或不可替代的。如何寻求市场空缺，打差异牌，是文化产业化的关键，这也是文化细分与市场细分的综合分析结果。三是确立文化产品与项目开发体系。文化细分是在文化归纳与分类的基础上得出的细项体系，但文化细分绝不仅仅是归纳与分类，文化细分更重要的任务是结合市场分析，其中还加上文化创意的过程，最终得出文化开发的产品与项目体系，为开发和经营者提供决策支持。

文化细分与市场细分对应，主要是对该文化资源进行细项分类与组合，方便定位与产品开发选择。其主要方法有:1．资源细分法。即以传统的客家文化研究分类方法对资源进行细分，大类可分成客家建筑与民居、客家民俗、客家方言、客家艺术、传统工艺、客家名人、客家精神等，文化旅游开发比较经常用这种细分方法。这种方法的优点是相对简单，在客家文化丰富资源的基础上进行旅游开发分项，操作容易，有利于文化资源迅速转化为产品。笔者在《江西省安远县三百山镇乡村旅游规划》中对客家文化资源开发就采取了资源细分法。在对三百山镇客家文化资源进行调查后进行分类，其文化产品的开发方向与项目体系就相对清晰了。结合区域旅游竞争分析，得出的结论是:三百山镇乡村物质文化在区域旅游竞争中缺乏竞争实力，而其丰富的非物质文化富有特色，开发后更容易占得先机，因此三百山乡村旅游的定位是以非物质文化遗产为主的乡村旅游形式。2．主题细分法。即以一个文化主题为中心，细分可用的文化资源，以便产品开发，文化节庆活动和博物馆开发比较适合此法。3．产品细分法，具体单项产品的开发如工艺产品可参考此方法，目标是扩展产品系列，即从原来的单一产品形式扩展到多样化。4．文化层次细分法，即以精神层面、行为语言层面和标识层面对文化进行细分，深度旅游、广告策划与设计、企业文化经营等可采用此类细分法。

文化产品的生产其实是这种文化的表达与再现。可以说，表达与再现形式的选择是客家文化产品生产的关键，特别是在现代经济和全球化条件下尤为如此。王琛发认为“客家人和客家文化如果不能在这种全球化的新条件下把自己的文化资源通过有效的方式再现，并积极参与和贡献给世界的多元格局，它就可能要淹没在百花竞放的五光十色边沿，或被淡忘于缺乏文化消费的经济规律下。”［5］因此，研究创意模式成为客家文化产业化研究的必要一环。1．文化表达的方式与文化创意在英国，文化产业称为创意产业，指“那些依靠个人创意、技能和天才，通过挖掘和开发智力财产以创造财富和就业机会的活动。”［6］英国的文化产业着重创意，并将创意理解为个人的行为。笔者认为，创意包括个人创意和民众的集体创造，这些创意是民众对自己文化的表达形式。俞龙通认为“孕育此(创意)想法……虽然有时只有个人的思考与发想，但并不限于一个人，多人同时进行创意的工作，其成果也更加丰富。”［7］客家文化是上千年的文化创意沉淀，对其进行产业化的重点就不在于文化本身，而是市场创意了。文化产业创意其实就是文化的产业表达，用何种形式表达文化的产业形态即是创意的过程。文化表达有三个层次:一是塑造文化精神的向心力。文化产业最核心的是市场竞争力，文化产品的核心竞争吸引力是文化精神力，这是源于文化的凝聚力、认同感。客家通过近百年的建构运动，大大增强了海内外客家人的认同感。其中对于“祖地”文化的打造，掀起了海内外客家人“寻根”旅游的热潮，带动了相关文化产业的发展。在文化认同中创造出无穷的文化市场需求，这应当成为文化资源开发的最终目标。二是形成文化体验的生活方式。选择文化产品，即是选择一种生活方式，在休闲旅游这个综合文化产品上体现得特别明显。上班族寻找放松的方式，城市人想过乡村生活，汉族人想体验少数民族文化，都是这种心理使然。因此，客家文化产业的理念应当发挥自己文化特色优势，针对客源市场需求，给消费者不一样的生活方式。而要做到这点，前提是开发者对客家文化自身的特色与目标市场的生活方式要有相对充足的了解。三是要能给文化消费者文化符号的冲击与感受。符号是人们对一种文化认知的窗口，决定了人对文化的认同感和差异感。文化消费的过程即是一种文化认知的过程，认知是一种符号行为，是人们获得知识的符号操作，［8］因此文化符号在文化产业化中充当重要角色。在旅游景观设计与旅游区文化气氛营造、广告设计、影视作品、文字创作、音乐美术创作乃至饮食开发等方面，文化符号随处可见。在四川洛带镇的客家文化产业过程中，也是“把概念性的客家文化转化为为让游客可以触摸、感受的文化符号。”［9］不少文化符号本身就可直接开发为文化产品，最典型的是可用于特色旅游纪念品的开发，客家文化中有围屋模型、江西赣县白鹭古村“福”字产品的开发等。2．客家文化的创意方法与模式客家文化的创意主要方法有两种。客家有着丰富的文化资源，本身就是文化创造(创意)沉淀，如客家民居建筑、民俗、民间信仰及其仪式、流传下来的山歌与戏曲等，这些资源中相当一部分就是客家文化传统的最恰当表达，可直接成为文化产品，其开发过程更重要的是文化的挖掘与保护，其产业创意的重点在市场运行方式的创意，客家节庆、文化旅游、饮食开发和文物贸易等产业属此类形式。另一种形式是利用客家文化资源与现代技术、生活方式结合，产生新的文化产品，即用现代技术与生活方式来表达客家文化的内涵，这一产品开发的创意过程体现得更为直观，该种形式以个人的创意为核心，与英国所谓创意产业的基本思想更为接近，主要是在文化项目策划、影视与文学创作、广告传播策划、文艺与工艺美术创作等行业中运用。创意的过程注重个人文化理解基础上的思考与创新，这种自由的个人创造过程不像科学试验和工业生产一样有较强的重复性，但无论其创新规律如何难以捉摸，我们还是能从现有的文化创意中总结出以下几种模式。模式一:综合文化元素的集合综合文化元素的集合就是将客家文化资源分类选择，按产品市场需求与文化定位等抽取其中的文化符号与文化事项进行新的排列组合，形成一个产品集群，在资源丰富的地区开发旅游与节庆最常用此模型。如在闽西客家土楼民俗文化村的开发中，开发者把土楼连线、民俗表演、旅游纪念品与特产等按规划整合在一起，向游人集中展示当地的客家文化;又如2008年河源首届中国客家文化节，采集了客家音乐、饮食、民俗表演等文化元素，安排了六个重头戏:客家交响诗篇———“土楼回响”迎宾交响音乐会、开幕式暨客家民间艺术巡演、客家美食嘉年华活动、客家民间文艺汇演暨龙川建县2222年庆典晚会和客家山歌演唱大赛。这种整合是一种简单的排列组合，是客家文化的初级开发形式，可以更为深入整合。文化产业对客家文化的整合过程一般可循以下几个步骤:一是确定产品主题;二是根据产品主题在客家文化资源中抽取与主题相关的符号与事项;三是对所抽取的符号与事项根据产业操作的一般规律以及时空条件进行排列组合。模式二:传统与现代的结合结合是创意的基本形式之一，两种本不同类的元素，用相关的方法结合在一起，成为一个新的整体，并且自然混成即为结合。这种创意模式主要是传统与现代的结合，特别是与现代生产生活和技术的结合，寻找客家传统与现代的结合点为其关键。在现代客家节庆、广告策划、文艺影视等行业中使用较多，三百山农家温泉旅游项目为其中一例。泡温泉虽是一种很古老的休闲疗养方法，也是现代旅游业的一个重要项目。三百山镇乡村旅游规划组提出选择田园风光较好的接待点改建成乡村温泉，外观设计乡土化，设施则现代化，提高温泉服务水准。核心是以当地姜苗、草药和水酒等本土对人体有较好疗养作用的本地土产配以温泉，做出乡村温泉的特色，与现代化的温泉度假村相得益彰。模式三:异文化之间的融合将客家文化元素嫁接至其它产品中，加深其文化内涵，增加产品吸引力和价值。生态旅游、特产包装、广告传播和企业文化建设等可用此模式。我国台湾客家地区从2002年起选择了桐花这个点，将大量的客家传统文化元素聚集到桐花盛会，运用文学影视、网络等文化传播途径，形成了台湾旅游界一年一度的客家文化旅游高潮。这种方法使得原本简单、较低价值的桐花观光有着深厚的客家文化内涵，产品吸引力和价值大为提升。本模式在客家地区企业文化建设中也有出色表现，无论是本地企业还是外来企业，进入客家地区后都有一个文化适应与文化建设的过程，一些企业用客家文化充实到企业文化中去，使其成为企业的核心文化价值，突出了企业特色，增强了文化竞争力。综上所述，文化细分与市场细分两种方法相结合，可为客家文化产业发展提供相对准确的市场定位，并提供创意基础。以综合文化元素的集合、传统与现代结合、异文化之间的融合三种创意模式进行客家文化创意与生产，可在一定程度上实现文化生产的流水线化，文化产业的生产效率也会有所提高。

客家文化论文篇（2）

美国学者沃尔夫断言：“文化、娱乐一而不是那些看上去更实在的汽车制造、钢铁、金融服务业一正在迅速成为新的全球经济增长的驱动轮”。我国文化产业的发展比较晚，但近年来正呈现出强劲上升的势头，特别是传统文化资源的产业化开发更是方兴未艾，取得的成绩十分可喜。赣南是客家文化的摇篮，赣南客家文化资源具有十分重要的产业化开发价值。

一、优劣势分析

优势方面，首先，赣南是各客家聚居区中地域最广、客家人口最多的地方。赣南区域面积3.94万平方公里，18个县(市、区)中，有17个纯客家人县(市)；830多万人口中90％以上是客家人，客家人口达750多万。无论是涉及的地域面积，还是客家人口的数量、密度，赣南在我国各区市中都堪称第一，地域广，人口多，有量的优势，也有潜在客家文化产品的生产优势和市场优势，有形成规模效应的基础条件。其次，赣南客家文化资源本身的丰富性和独特性。丰富性体现于两个方面。一是种类繁多，客家饮食文化、服饰文化、住居文化、器用文化、节庆文化、信仰文化、习俗文化等，都有丰富的蕴藏可待开发。一是规模宏大，规模的宏大不仅仅体现在赣南近四万平方公里的土地上处处有客家文化的典型模本，更体现在相对狭小的村落中客家文化的“大规模”，而且许多古村落彼此临近，形成更大规模的古村落群。独特性也体现于两个方面。一是赣南“客家摇篮”的独特地位，赣南是中原汉人南迁的第一站，后来才转徙闽粤及其他地区。一是赣南客家文化与其他客家聚居区的同中之异，不仅与相对较远的区域比较是这样，与彼此相临的粤东北、闽西比较同样是这样。丰富性和独特性为提升赣南客家文化资源产业开发的经济竞争力增添了不少筹码。

劣势方面，首先是赣南地处中部内陆山区，地理位置偏僻封闭。与外部联系的畅通性不如福建、广东、广西等沿海省区，客家文化的外部推介比这些省区相对困难。其次是赣州所处的江西经济发展水平远远比不上龙岩所处的福建、梅州所处的广东，而且也不像博白所在的广西和成都所在的四川那样被划人国家西部大开发的特定地区，既得不到龙岩、梅州那样的来自省级的经济支持，也得不到博白、成都那样的来自中央的政策支持，外部驱动力处于劣势。其次，赣州的客家文化资源经济转化启动得比龙岩、梅州等地晚，没有先发优势。最后是近现代以来赣州移居海外的人员比例没有梅州、龙岩等著名侨乡高，开辟海外市场的条件没有上述各地优越。

二、发展现状

总体看来，赣南客家文化资源的产业开发主要集中在第三产业即服务业，尤其是旅游、饮食等产业。而在第二产业即制造业中应用很少。经过改革开放以来二十多年的发展，服务业已经成长为赣南经济发展中第一大产业。而在服务业发展中，文化资源的贡献不可小觑，如旅游业的发展就很大程度依靠着客家文化特色游。赣南客家文化资源的产业开发已经启动并有良好的表现，但也应看到，赣南包括文化经济在内的第三产业经济总量并不大，所占比重大的主要原因是第二产业发展不足。

从与客家文化资源相关的各产业竞争力水平来看，赣南客家文化经济转化的面不广，开掘的深度不够。2006年底，赣州市统计局采用显示性比较优势指数和盈利指数研究法对所属各县(市、区)工业产业竞争力及整个经济圈工业产业竞争力进行了分析与研究。结果显示，赣南木材加工及木、竹、藤、棕、草制品业无论在省内还是在全国都已具有比较优势，农副食品加工业、食品制造业、家具制造业、工艺品制造业等也有望短期内省内和全国成为优势产业。这些优势产业或准优势产业正是可以显现文化特征，以文化因素提高其附加值和经济竞争力的产业。事实上，许多企业正是将传统客家文化特色与现代工艺结合起来，才获得好的经济效益。但是，即使是这些优势产业和准优势产业。在区域经济总量中所占比重也还是十分低的，与发达国家及国内发达地区相比，差距还非常大。

三、组织形式分析

一是没有一个有声望、有权威的机构进行总协调，客家文化资源的产业开发是自发、分散进行的，未进行整合。形成不了合力。多年以来，赣州市对各种客家文化资源的开发保护也很重视，但始终未进行全面清理挖掘，也没有进行整体推介、整体开发，影响力和吸引力都很有限。二是组织的规模小，没有龙头企业，形成不了规模效应。赣南应用客家文化资源进行经济生产的却都是一些规模非常小的生产组织，组织规模小，不仅生产能力有限，也没有实力进行科技开发以提高产品品质和丰富产品品种，没有实力投入广告宣传进行产品推介以提高产品知名度和美誉度。三是没有统一的规划，各具体经济组织自行其事，对外发出的声音嘈杂，甚至矛盾。各种产品的开发、生产多是简单重复，没有形成系列。各经济体按自己的感觉生产，凭自己的想象宣传，没有统一标准，没有统一声音，形成打乱仗的局面。四是零星、浮浅，只抓住一些“点”进行简单的经济应用，未能进行系统开发和产业扩展。

四、运行机制分析

文化资源产业化开发的运行机制涵盖的面比较广，最为主要的是组织管理、筹资融资、生产经营、人才培养等方面。从这几方面来看，赣南客家文化资源产业开发的运行机制尚处于草创起步阶段，未能完全形成，更谈不上成熟。组织管理机制方面，赣南目前还没有建立统一的促进客家文化产业化开发的管理协调机构，业务的管理职能分属各政府机构，每个机构管理的范围都相当广泛，客家文化资源的产业化开发只是其中极小的部分。这样的结果是，大家都能管，实际上又往往没人管；大型活动时大家都来管，平时就没人管。筹资融资机制方面，赣南目前的客家文化资源产业化开发既有政府的资助，也有社会资金包括个人资金和企业资金的投入，但政府以什么方式什么标准资助，社会资金如何融集调动，还比较随意，缺乏规范。政府的资助，除作为事业性质的文化创作和推广有预算性投入外，其他资助都具有随意性、间歇性特点。社会资金的融集调动方面，国外通用的企业赞助在赣南还非常少见，少数个案也是赞助者与被赞助者直接接洽，中间协调机制未能建立起来。生产经营机制方面，国外及国内发达地区那样的集约化生产经营机制还没有建立

客家文化论文篇（3）

萨丕尔认为语言的特殊性质明显反映了人们的观念和习俗。并且在其《语言论》一书中明确指出：语言和我们的思路不可分解地交织在一起，从某种意义上说，他们是同一回事。语言能够反映文化已经成为毋庸赘言的事实。一个民族、一个地区人们的观念与习俗，或者说文化不可避免地会折射在其语言生活当中。或者直接说，他们的语言就是其文化体系的一部分。客家人的客家方言的背后同样蕴涵着深厚的客家文化。

要通过客家方言去了解客家文化，首先须弄清何为“客家”。

一、客家民系

客家是汉民族的一个支系。权威的《辞海》中“客家”这一条目这样说道：“相传西晋末永嘉年间（四世纪初），黄河流域的一部分汉人因战乱南徙渡江，至唐末（九世纪初）以及南宋末（十三世纪末）又大批过江南下至赣、闽以及粤东、粤北等地，被称为‘客家’，以别于当地原来的居民，后遂相沿而成这一部分汉人的自称。”客家人与当地生民、土著共处，开发了东南沿海腹地这片蛮荒山区。他们在适应、改造崭新的自然物质环境和社会习俗过程中，一方面继续保持了汉族古老文化和语言，没有随祖地中原汉人走相同的变化道路；另一方面，也发展、变革了自身，以及与操赣、闽、粤语的旁系和百越后裔土著接触，又融入了他们的一些特点，从而形成了一个与中原汉人有别的群体。宋末至明清时期，在赣南、闽西的这个群体又一批批陆续往粤东北迁徙，被当地的福佬人及广府人称为“客家”。从此，“客家”这一称谓便一直延续至今。

客家方言是客家人所说的话，属于汉语方言之一。它有别于其他的七大方言都是以地域而得名，客家方言则是以客家这一民系来命名。这也侧面反映了客家民系在世界范围内分布之广。客家话的词语丰富多彩，既保留有相当一批古汉语词语，反映历史的沉淀；又有了自身变更、创新的以及与土著或旁系接触融合的一些词语，承载客家特有的文化。下文主要从客家方言中的语词、熟语、谚语等语言现象来揭示其反映的移民文化和地理文化。

二、客家方言体现的移民文化

一般学界认为客家的形成有五次迁徙，如此大规模的迁徙在世界范围内都是罕见的。客家人行走天下移民世界且在海外商界不乏成功者，因此还有“东方犹太人”之称。这是客家文化中的移民文化。客家先民从遥远的黄河流域一路迁徙至今天的粤、闽、赣交界处。因外来人的身份而被迫到了偏远的山区安家落户，与当地的百越土著共同磨合、共同开发蛮荒山区。

来自中原地区的客家先民对于故土有着沉重的思念，而身在异乡最好的寄托便是乡音。客家先民也认为客家方言是中原音韵，是族群的象征，也是联系起整个客家民系的纽带。因此即便过去千百年，客家话也还保留着中古音韵。在客家人中也有一句“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”的组训，这也可以看出客家方言对于客家人的重要。但是语言是一个开放的系统，词汇更是这个语言系统中发展最活跃的因素，不管客家人怎样固守客家话，在与古百越少数民族长期的接触中，或多或少都会有一些古百越语的痕迹遗留在客家方言当中。最明显的即表现在客家方言的词汇上。

邓晓华在《客家话与苗瑶壮侗语的关系问题》（1999）一文指出，词汇学的证据表明了客家话与苗瑶语（特别是畲语）和壮侗语有极其密切的关系，最基本、最常用，最有客家话特色的一批词来源于苗瑶语和壮侗语。在他列举的68个客家话最常用，最基本的口语特征词当中，有三分之二的词的音义形式与苗瑶语更接近。这就反映了在历史上，由中原而来的客家先民南迁到粤闽赣交界地区后与古百越的畲、苗瑶语族群以及壮侗语族群之间有过密切的文化互动关系。这种语言上的接触正是客家移民文化的印证。

在客家族群的先后五次大迁徙中，曾出现过回迁的现象。这就导致了闽西、粤北地区的客家话内部比较一致，而赣南地区的客家话则比较复杂。不同的移民层次带来的差异也反映在了词汇上。以“荸荠”为例，赣南的早期移民所居地域以及移民层次较单一的地区今一般说“马荠子”或“马荠”（于都、宁都、石城、瑞金、安远、定南等普遍如此），而移民年代较晚和移民层次纷杂的地区今一般说“荸荠”。据韦树关（2000）考证，“马荠”一词中的“马”是台语素，壮侗语族壮傣语支中的水果即为“mak7”，那么很显然“马”这一语素是古百越语在客家话中的底层遗留。“马荠”又是客家方言与古百越语接触的一个例证。而移民年代较晚的和移民层次纷杂的地区，如大余、南康、崇义，上犹等，没有与百越杂处的历史，因此用的是“荸荠”

三、客家方言中的地理文化

在前面提到过，客家先民南迁到粤闽赣交界处的山区，在那里安家落户，繁衍生息。在客家方言中有很多语词及熟语能够反映出客家先民的所生存的自然环境。有很多的词汇与山居稻作相关。这些词当中有一批是外区罕见的特征词，这类词对内有很强的“一致性”，对外有很大的“排他性”，是客家方言的“代表”。（温昌衍，2005）

例如“”，山脊义，有屋（屋脊）、岭。“坑”，ha1，山沟、山谷义。在客家话中，如果说一个地方很偏僻、很闭塞、很多山，也会说成“蛮山”、“蛮坑”。vo1，凹陷成窟处，有熟语“大～细湖唔好行”，值得注意的是，因地面凹陷成坑，则有可能会有积水，而客家方言是将之称为“湖”的。小小的水洼，也能称作湖，可见客家先民居住的地理环境特点是山多湖少。

还有一些词汇是与稻作文化有关的。如“陂”，pi1，堤坝；“圳沟”，te5k1，水渠，水沟。圳沟通常是在水田之间用作储水用的一条水沟，陂则是为拦水而垒砌的堤坝。而同样的客家话中的“旱地”hn6 thi3一词，则是指山上种作物的地（与水田相对）。由此可见客家先民有着深厚的山居稻作文明，并且形成了这样山地的地理文化。

结语

客家是我们汉民族一支独特的民系，客家方言很好的记录了这支民系在迁徙中所形成的客家文化。其实，本文所谈的只是很小的一部分，客家文化还有很深厚的内涵值得挖掘。我们研究客家方言与客家文化，是为了更好的发扬、传承这种文化中的精华，摒弃其中的糟粕。（作者单位：广西民族大学研究生院）

参考文献：

[1] 爱德华・萨丕尔.语言论[M].商务印书馆，1985

客家文化论文篇（4）

明清以来，赣南流行着不少土生土长丰富多彩的戏剧曲艺等艺术。有赣南采茶戏、宁都采茶戏、东河戏、赣州南北词、兴国南北词、于都道情等，其中以赣南采茶戏影响最大。赣南采茶戏形成于明末清初安运县九龙山一带的茶区，艺人在演艺中将粤东传入的采茶灯融于赣南的灯彩艺术之中。经过长期锤炼，到清初时就从唱茶歌、舞茶灯的原始形态衍变、创造形成了有简单情节，以大姐、二姐、茶童三个人物角色表演的最早赣南采茶戏--三角班。由于采茶戏源于劳动人民，有着深厚的民众基础，所以发展很快，迅速传入到信丰、于都、石城、赣县等地。清乾隆年间，赣南采茶戏向外传播成为赣中、赣东、湘中、闽西、闽北、粤东、粤北及广西一带的流行戏剧。

赣南采茶戏的舞蹈形态组合有三大部分。一是丑中见美的矮子步；二是风韵独特的单袖简；三是优美动人的扇子花。这些舞蹈动作皆来源于山区的生活，她的传统剧目有82种，分灯戏和杂套戏二大类?quot;灯戏"即茶灯戏，代表剧目是《九龙山摘茶》；杂套戏的代表剧目是以《反情》、《卖杂货》、《上广东》、《大劝夫》组成的"四大金刚"和以《肖妹子》、《补皮鞋》、《钓拐》、《老少配》组成的"四小金刚"。赣南采茶戏到清代中期，开始受到地方官府的歧视和打击逐渐衰退。1949年以后发掘民间优秀传统文化，赣采茶戏又重新得到光大成为江西的两大地方剧种之一。1979年传统剧目《茶童戏主》由上海人民制片厂摄制搬上银屏，蜚声全国卤嗑缒俊对趺刺覆宦！贰ⅰ斗缬杲忝没ā芬蚕群蟊话嵘弦弧！缎っ米印贰ⅰ恫蛊?鞋》、《钓拐》先后获省、地、国家奖还灌成唱片。《试妻》获1992年文化部艺术局全国戏剧小品比赛二等奖。大型赣南采茶戏《山歌情》1994年获文化部第四届文华大奖，"五个一"工程奖，赣南采茶戏已经成为赣南客家最有特色的地方剧种。

东河戏，是廷生于赣南的古老剧种之一，因发源于赣南贡江流域故称"东河戏"。明代嘉靖年间，在赣县与兴国交界的田村、白鹭等地流行一种以高腔曲牌清唱故事的坐堂班，坐堂班又在民间庙会游神，"扮故事"形式上发展到以高腔大本戏为主的舞台演唱，形成东河戏刍形。

清初，坐堂班与苏州来的一批以演唱昆曲为主的戏班合并，建?quot;凝秀班"，将二种表演形式融合为一，此后又相继吸收了江西宜黄调、桂剧西皮戏、安庆调、弋板、兴国南北词等发展成为有高、昆、弹三大声腔，较为完整的地方剧种--东河戏。东河戏流行于赣县、兴国及与其相邻的万安、泰和、吉安一带。东河戏的角色分为九角头制，即老生、正生、小生、老旦、花旦、大花、二花、三花九行。传统剧目在1950年以前保存有一千余种。代表剧目有《雷锋塔》、《挽发记》、《玉簪记》、《扫秦》、《六国分相--刺股记》等。中央苏区时，还改编了不少东河剧现代革命剧目，如《活捉张辉赞》、《送朗参军》等，影响很大，风靡一时。

赣南的民歌和曲艺也同样透散出浓郁的乡土气息。民歌高亢刚健，朴实无华，有山歌、灯歌、风俗歌、小调、号子、儿歌等。赣南民歌大体可分为三个地域特点，一是南部的"三南"即龙南、定南、全南三县及东北部的寻乌、兴国，地理与广东部分地区接壤，语言相近；二是处于赣南东北边区的瑞金、石城、宁都三市（县），部分地域与福建交界，但中隔大山，语言差异相对较大，此区域的灯歌较著名，山歌受赣中影响较大；三是赣南中部的赣县、南康、信丰、于都等县市。由于靠近大江大河，船号、木排号子很流行，语言也较平和。赣南山歌的旋律起点音较高，然后大多来个高音拖腔，音调下行至主音结束。兴国山歌是诸县山歌中，旋律最美，最著特色的山歌，以即兴行腔为法。节奏自由优美，随唱随答，甚至中段用鼓伴奏?quot;哎呀嘞"是兴国山歌中最常用的感叹用语。

赣南小调很多，大体可分本地和外地小调两种。本地小调以交情歌为代表，还有叫化歌的"莲花落"等。

赣南风俗歌有年歌、婚礼歌、丧歌等。此外还流行道教音乐；有海青、碗花、上告等。

灯彩是赣南民间古老的传统歌舞，有龙灯、鲤鱼灯、摆字灯、高灯、狮子灯、云灯、茶蓝灯等近20种。大多用锣、锁呐、鼓伴奏，载歌载舞非常热闹，灯歌则是在灯彩表演中演唱的小调音乐，常见的有斑鸠调、进坑歌等。花灯又有耕田花鼓与灶背花鼓，又有进门歌和出门歌等趣味盈然。

赣南地方曲艺主要有南北词、道情、古文。南北调系清道光年间由南昌传入赣州经与本地民间曲艺结合，在曲俊⑶骱捅硌萆闲纬闪擞凶砸训胤教厣哪媳贝省D媳贝识嗔鞔诤佣母酉亍⑿斯⑷鸾鸺靶欧帷⒋笥唷⒚霰庇朊鑫鞯鹊兀愿又菽媳贝省⑿斯媳贝饰D媳贝视?80多种词目，如《天宫赐福》、《安安送米》，一般由7-13人围桌板体腔弹唱，词少腔长，精明紧凑。

宁都道清原系明代从外地传入的曲艺，是清初与当地民间音乐相融合、发展而形成的，是具体有本地特色的地方曲艺。由1人或多人演唱，节奏变化较大。曲调不板腔、联曲混合体有引子、曲头、尾子。传统节目有3000余种子，以《銮刀记》、《烟刀记》为独有。

于都古文，清道光流行于都，多为盲人用地方语言演唱，演员、乐师系一身，说唱结合，以唱为主，用勾简式渔鼓、竹板、小鼓伴奏。一般4句，上、下对应，即兴表演成份多。

二、工艺美术

剪纸与纸扎艺术在赣南古代就广泛流行于民间的各种喜庆、娱乐活动中，起着寓意和装饰作用。剪纸艺术用一把剪刀便可剪出许多生动、朴实的画面，常见的有"五谷丰登"、"三星高照"、"八仙过海"、"岁寒三友"、"喜上眉梢"等，衣裳、肚兜、鞋、帽上的刺绣也都是先剪纸样，摹到布上再刺绣的。纸扎艺术在民间更为盛行，以竹为骨扎好架子，面上贴彩纸、布、绢和剪好的图样。纸扎多是龙灯、动物、花卉、人物、彩船等，在春节、喜庆、庙会、宗族活动中广泛流行。旧时仅宁都县城就有纸扎店铺100多家。赣县田村老艺人刘盛涵家传的花灯、人物纸扎艺术十分精湛，1995年6月获取合国教科文组织和中国民间文艺家协会联合授予的"民间工艺美术家"称号。

雕刻艺术，在赣南主要有木雕和石雕。木雕以赣州、龙南、赣县艺人较多，善雕花板，广泛用于家俱、建筑之中。许多通雕、浮雕多在牌坊、民居祠堂、庙宇建筑中应用，即是一件艺术品又充当实用构件。如鳌鱼、卷草雀替和雕刻的隔架、斗拱、翼拱、窗门格扇等。石雕以兴国、赣县艺人为多，兴国盛产质地细腻的红石，赣南及赣中许多地方的大型石雕有不少是兴国红石，如乐安县流坑的一对大石狮均出于兴国。花岗岩也是赣南盛产的石材，多用于建筑和大型石雕。如宁都、南康、石城的一些牌坊、桥的栏板、望拄和门楼、柱础、石狮等。

刺绣艺术在赣南客家地区有着悠久的历史。多应用在衣、鞋、帽、裙、肚兜、荷包、床帘、轿帘等生活用品和服饰上。做工精细，风格古朴，立意多为吉祥与美好生活，色彩以红、黑、黄为多，风格独特。

古代赣南盛产瓷器，唐宋达到高峰。以宋代赣州七里镇窑最为出名。七里镇窑产品以青白釉瓷、薄胎赭者色釉瓷、黑釉窑变为典型产品，瓷品纹饰以团菊、花卉卷草。图案丰富生动的黄陂窑青白釉瓷和以印花戏剧故事装饰为代表的固厚元窑及色泽乌黑光亮的东山坝窑黑釉瓷，还有釉色青白淡翠的寻乌上甲窑等，这些都是当时赣南质量优秀的瓷器。从瓷器的装饰艺术上看赣南瓷器多以花卉、人物的刻花或少数印花、窑变为主要表现手法，以龙窑烧造为主。

赣南自古就是文化比较发达的客家地区。有不少闻名于世的美术家和文学家。兴国人钟绍京不仅是唐代宰相而且是当时著名的书法家，以清秀端庄的小楷为世人所崇。清初著名画家宁都人罗牧工画山水名声很大，被时人排名于五代画家董源与元代大画家黄公望之间，赣南的文学巨子更是辈出不穷，有唐代诗人家綦毋潜、南宋诗文雅健的赣县人曾几，清初"易堂九子"中的宁都魏禧、魏源，还有才华横溢的瑞金杨以任，先后入翰林的大余一门"四戴"--戴第元、戴均元、戴心亭、戴衢淳。赣南的堪舆文化名闻遐迩，杨派风水以杨筠松为祖师在曾文山等人的继承下取得了很大的发展，明永乐七年赣南的廖均卿、曾从政等人均因择皇陵有功而受皇封。与文化发展直接相关的赣南书院文化在北宋时就具有规模，时任赣州通判的周敦颐就已开坛讲学，授?quot;二程"（程颢、程颐），后来，濂溪书院成为赣州历史上经久不衰的著名书院。''''文天样少年时代百里寻父来到赣县吉塘读书。明代王阳明也在赣州开坛讲学，给后人留下赣州通天岩内"观心"的一段佳话，后人又设阳明书院"发扬光大"宋代赣南各州县具有一定规模的县，学就已达14所，书院12所。王安石还专著"虔州学记"以记府学的迁址。大余的周程书院也运近闻名，为皇帝赐书"道源书院"，文天样为兴国的安湖书院做记，宋代书院文化得到社会和官府的大力支持，明清以后书院更是迅速发展，成为赣南民间或半官半私的讲学和教育场所。

三、文物名胜

以通天岩石窟为代表的石窟寺艺术是赣南古代客家文化的一颗璀璨明珠。

通天岩石窟为全国重点文物保护单位，位于赣州市西郊10公里，开创于唐末宋初时期。是江南现存最大的古代石窟，内有翠微岩、通天岩、同心岩、龙虎岩、忘归岩、观心岩6个洞窟，共有石刻造像359尊，石龛279座及宋以来的题刻128品，造像均为佛像菩萨、比例准确，气韵脱俗以通天岩窟中的数龛造像最为出色，是唐末北宋初期的精品。最早者为北宋熙宁六年（1073）题刻，以明代王阳明和唐邦佐书法最佳。北宋绍圣年间，坡游通天岩访赣州著名隐士阳孝本。二人一见如故，促膝谈心携游赣城成为佳话，后代文人骚客不继"后坡公至"提留诗话于通天岩。

罗田岩位于于雩都县南郊2.5公里，南朝时即有建寺，在罗田岩的悬岩峭壁上刻有唐以来的百余首题刻，可以以辩认的尚有20多条，其中年代最早的要算北宋嘉祜八年（1063）周敦颐《游罗田岩》的七言绝句，还有南宋岳飞、文天样、明代王阳明等名人的题刻。此外龙南玉石岩、宁都翠微峰、石城五龙岩、兴国大乌山、会昌汉仙岩、赣州马祖岩、龙潭等地均分布有宋、元、明时期的许多摩崖石刻，当中不泛有文天样、王阳明等名人手迹。然而赣南最早的题刻却当数上犹双溪乡石门溪旁的一方西普题刻小诗。最大的题刻则是崇义县思顺乡桶江村刻在一块高8米，宽14米巨石上183字的"茶寮碑"，记述了王阳明当年镇压崇义农民起义炫耀武功的"丰功伟绩"碑。

客家文化论文篇（5）

客家是我国汉族的一大民系。客家的先民们在西晋之前是居住在黄河、淮河和长江流域的，但是由于战乱及自然灾害等原因，他们背井离乡，大规模向南迁徙。在这千余年的劳动生产和生活繁衍过程中，客家的先民们把从祖籍腹地带来的生产技术和中原文化与当地文化交流、融合，形成了独具特色、内容丰富的客家文化。而客家音乐则是客家文化的重要构成部分，也是我国民族民间音乐体系的重要构成部分，它是中原音乐与当地畲族、瑶族音乐的有机融合，是客家人独有的民间音乐。从客家音乐的起源与流变，种类与分布来看，可以说，“歌随人走”，是移民的产物。

客家音乐具有历史悠久、种类繁多、特色鲜明等特点。1.历史悠久。客家音乐的形成与客家民系的发展是同步的，也就是说自西晋、北宋以来，客家音乐已有逾千年的历史。2.种类繁多。客家音乐经过不断发展， 内容越来越丰富、种类越来越多。客家音乐包括客家器乐、客家山歌、客家小调、说唱音乐、民间戏曲、歌舞音乐以及宗教音乐。3.特色鲜明。与其他中国民歌一样， 客家音乐同样具有强烈的地方色彩。客家先民的生产方式、风俗习惯都与赣闽粤边区的风俗文化、生产方式紧密相连， 由此而形成千差万别的“地域色彩”，具有鲜明的艺术特色。

二、国家语境下的非物质文化遗产保护政策

2005年3月，国务院办公厅颁布了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》（后简称《意见》），其中的附件《部级非物质文化遗产代表作申报平等暂行办法》（后简称《暂行办法》）中将非物质文化遗产的概念界定为：“各族人民世代相传的、与群众生活密切相关各种传统文化表现形式（如民俗活动、表演艺术、传统知识和技能，以及与之相关的器具、实物、手工制品等）和文化空间”。《暂行办法》列举了非物质文化遗产涵盖的六类，与《公约》定义的五项一致，另外一项为“与上述表现形式相关的文化空间”。其具体范围包括：“口头传统以及作为文化载体的语言；传统表演艺术（含民间音乐、舞蹈、戏曲、曲艺、杂技等）；民俗活动、礼仪、节庆；有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践；传统手工技能；与上述表现形式相关的文化空间。非物质文化遗产的主要流传形式是由人类口头或动作方式相传，曾经被誉为历史文化‘活化石’和‘民族记忆的背影’。所以，非物质文化遗产必须要具备以下的三个条件：①必须是世代相传的，至少有一百年的历史；②与广大民众的生活密切相关的；③现实生活中依然存在的，是‘活态的’”。《意见》还明确了在“非遗”工作中“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的指导方针。

随着非物质文化遗产保护工作受到越来越多关注，更多的极具地域特色的文化得到挖掘。客家音乐就是依托于艺人表演而存在的极珍贵的非物质文化遗产。客家音乐在赣、闽、粤等地域的流传、改造、提升，经过上千年的历史演绎与积淀，逐渐成为我国传统音乐领域中非物质文化遗产的主要代表品种之一。客家音乐的理论与实践具有客家人的特色，尤其是客家音乐特有的传承方式和通过音乐所进行的文化传承方式，格外受到国内外学者的关注。因此，探讨客家音乐文化的传承与保护，对于弘扬客家文化，保护珍贵的非物质文化遗产无疑有着十分重要的意义。

三、非遗政策下的客家音乐保护问题

客家音乐作为客家文化的一颗明珠，随着时代的变迁，这些极具地方特色的民间艺术受到了前所未有的巨大冲击，甚至濒临消亡的境地。造成这些民间艺术“珍宝”日渐衰败的原因主要有以下几个方面：一是表演内容受地域语言的限制。传统客家音乐的表演形式多是客家方言为主要表现方式，而受到大众文化以及城镇化的加速发展影响，客家方言也呈式微趋势，因此在本区域内的传承受到冲击。二是政府扶持力度不够。多方的因素导致地方政府支持艺术组织经常是短期行为。客家音乐大多数流传于民间， 因为没能得到政府足够的资金扶持和政策引导， 对其的研究和保护就经常出现后继乏人的局面。客家音乐作为我国民间艺术的瑰宝，同时又面临着消亡的危机，因此，如何对客家音乐进行有效保护成了客家音乐能否继续存在和发展的关键。笔者认为可以从以下几个方面努力。

（一）政策层面的立法保障

国家已出台相关的法律法规加强对非物质文化遗产的合理利用和有效保护。但是目前也只有较为单一、零散的法律规章，相关配套的法规还未完善，完整的体系还未健全。因此，我国还需进一步完善相关法规体系建设，使非物质文化遗产保护更加规范化、系统化。针对客家音乐的保护也应先着眼于相关的法律法规的建立和健全，特别是在客家人居住集中的省份，应制定保护客家音乐的法规制度，从资金、教育、客家文化保护等方面来有力保障客家音乐继续生存和健康发展。我们可以考虑在国家和省市的财政预算法律中，特别是地方省市的财政预算中给客家音乐的保护留出预算空间。同时，也可以在有关法律考虑设定这样的制度，即对有利于客家音乐保护的行为，如挖掘、发现和维护客家音乐的行为，无论是个人还是企业，都可获得法律明确规定的奖励。

（二）传承层面的研究与教育

1.对客家音乐的科学研究是整个客家音乐保护工作的基石。我们只有了解客家音乐的历史、特点等等，才能有的放矢的进行保护和传承。客家音乐的种类繁多，我们就更应该对其进行梳理，寻找其本质的东西。现在以客家山歌为中心，从文学、比较、歌手到传承等方面全方位的展开了大量研究。但这些成果还未涵盖客家音乐的方方面面，研究的方法、研究主体等也较为单一。因此笔者认为，当前我们应加强对客家音乐的科研工作。就具体研究工作而言，应注意以下几方面：第一，回归客家音乐的生活世界。客家音乐是“活态”的，存在于现实生活当中的，这就要求我们的研究应该走入客家音乐的形成、发展的生活世界，去真正感受、认识、了解客家音乐。第二，研究主体的多元化。以往对客家音乐的研究基本上以学者为主，而音乐的主体，即歌手（传承人）和听众严重缺席。他们对客家音乐的理解应该在客家音乐知识体系中享有重要地位。

2.文化的传承本质上是个教育问题。我们也常有这样的疑虑：客家音乐是否后继有人？ 传承人的培养就是教育问题。客家音乐的发展与传承需要教育培养传承人，同时客家音乐的发展更需要科学研究和群众基础，这些都需要客家音乐走进学校。我们应当在客家人聚居地省市的学校专门开设有关客家音乐的课程，或将客家文化和客家音乐编入有关音乐和相关的本土教材中。在中小学阶段让孩子们接触和了解客家文化和客家音乐，到大学阶段就可以让他们进行有关研究或者专业的学习，成为客家音乐传承人。

（三）传播层面的媒介与宣传

从传播学的视角出发， 非物质文化遗产的保护与传承在国家层面是法律与政策的宣传，这点在上文中有所阐述，而在微观层面则是传统技艺的有效传递。因此，就客家音乐的宣传可以从以下几个方面着手。

第一，媒介宣传。进入21世纪，电视、报纸等都是较为传统的宣传方式了，我们除了充分利用这些传统的宣传阵地以外，需要加强对互联网这个宣传途径加以合理而充分的利用。比如建立国家和省市各层面的关于客家音乐的官方网站，同时也积极鼓励民间建立有关网站。网站的建立可以让全世界的人们在很短的时间内全面了解客家音乐，并可以随时关注新进展。这是一个十分简便但又非常有效的宣传途径。

第二，走入市场。将客家音乐推入市场既可以获得客家音乐生存和发展的资金支持，又可以在市场中获取更多地听众和爱好者，为它的发展奠定良好的群众基础。在走入市场过程中，我们要适应社会的变化和市场的需求，更新内容、表演形式等，但同时还应保存好客家音乐的“原滋原味”。创新与保存表面上是矛盾的，其实从根本上讲是统一的，因为客家音乐是带有强烈的时代气息的，它本身就会随着生产生活方式的改变而更新，可以说客家音乐本身就具有保持传统和创新变化的特质，这也是客家音乐能生存千余年的原因之一。

四、结语

客家文化论文篇（6）

明清以来，赣南流行着不少土生土长丰富多彩的戏剧曲艺等艺术。有赣南采茶戏、宁都采茶戏、东河戏、赣州南北词、兴国南北词、于都道情等，其中以赣南采茶戏影响最大。赣南采茶戏形成于明末清初安运县九龙山一带的茶区，艺人在演艺中将粤东传入的采茶灯融于赣南的灯彩艺术之中。经过长期锤炼，到清初时就从唱茶歌、舞茶灯的原始形态衍变、创造形成了有简单情节，以大姐、二姐、茶童三个人物角色表演的最早赣南采茶戏--三角班。由于采茶戏源于劳动人民，有着深厚的民众基础，所以发展很快，迅速传入到信丰、于都、石城、赣县等地。清乾隆年间，赣南采茶戏向外传播成为赣中、赣东、湘中、闽西、闽北、粤东、粤北及广西一带的流行戏剧。

赣南采茶戏的舞蹈形态组合有三大部分。一是丑中见美的矮子步；二是风韵独特的单袖简；三是优美动人的扇子花。这些舞蹈动作皆来源于山区的生活，她的传统剧目有82种，分灯戏和杂套戏二大类?quot;灯戏"即茶灯戏，代表剧目是《九龙山摘茶》；杂套戏的代表剧目是以《反情》、《卖杂货》、《上广东》、《大劝夫》组成的"四大金刚"和以《肖妹子》、《补皮鞋》、《钓拐》、《老少配》组成的"四小金刚"。赣南采茶戏到清代中期，开始受到地方官府的歧视和打击逐渐衰退。1949年以后发掘民间优秀传统文化，赣采茶戏又重新得到光大成为江西的两大地方剧种之一。1979年传统剧目《茶童戏主》由上海人民制片厂摄制搬上银屏，蜚声全国卤嗑缒俊对趺刺覆宦！贰ⅰ斗缬杲忝没ā芬蚕群蟊话嵘弦弧！缎っ米印贰ⅰ恫蛊?鞋》、《钓拐》先后获省、地、国家奖还灌成唱片。《试妻》获1992年文化部艺术局全国戏剧小品比赛二等奖。大型赣南采茶戏《山歌情》1994年获文化部第四届文华大奖，"五个一"工程奖，赣南采茶戏已经成为赣南客家最有特色的地方剧种。

东河戏，是廷生于赣南的古老剧种之一，因发源于赣南贡江流域故称"东河戏"。明代嘉靖年间，在赣县与兴国交界的田村、白鹭等地流行一种以高腔曲牌清唱故事的坐堂班，坐堂班又在民间庙会游神，"扮故事"形式上发展到以高腔大本戏为主的舞台演唱，形成东河戏刍形。

清初，坐堂班与苏州来的一批以演唱昆曲为主的戏班合并，建?quot;凝秀班"，将二种表演形式融合为一，此后又相继吸收了江西宜黄调、桂剧西皮戏、安庆调、弋板、兴国南北词等发展成为有高、昆、弹三大声腔，较为完整的地方剧种--东河戏。东河戏流行于赣县、兴国及与其相邻的万安、泰和、吉安一带。东河戏的角色分为九角头制，即老生、正生、小生、老旦、花旦、大花、二花、三花九行。传统剧目在1950年以前保存有一千余种。代表剧目有《雷锋塔》、《挽发记》、《玉簪记》、《扫秦》、《六国分相--刺股记》等。中央苏区时，还改编了不少东河剧现代革命剧目，如《活捉张辉赞》、《送朗参军》等，影响很大，风靡一时。

赣南的民歌和曲艺也同样透散出浓郁的乡土气息。民歌高亢刚健，朴实无华，有山歌、灯歌、风俗歌、小调、号子、儿歌等。赣南民歌大体可分为三个地域特点，一是南部的"三南"即龙南、定南、全南三县及东北部的寻乌、兴国，地理与广东部分地区接壤，语言相近；二是处于赣南东北边区的瑞金、石城、宁都三市（县），部分地域与福建交界，但中隔大山，语言差异相对较大，此区域的灯歌较著名，山歌受赣中影响较大；三是赣南中部的赣县、南康、信丰、于都等县市。由于靠近大江大河，船号、木排号子很流行，语言也较平和。赣南山歌的旋律起点音较高，然后大多来个高音拖腔，音调下行至主音结束。兴国山歌是诸县山歌中，旋律最美，最著特色的山歌，以即兴行腔为法。节奏自由优美，随唱随答，甚至中段用鼓伴奏?quot;哎呀嘞"是兴国山歌中最常用的感叹用语。

赣南小调很多，大体可分本地和外地小调两种。本地小调以交情歌为代表，还有叫化歌的"莲花落"等。

赣南风俗歌有年歌、婚礼歌、丧歌等。此外还流行道教音乐；有海青、碗花、上告等。

灯彩是赣南民间古老的传统歌舞，有龙灯、鲤鱼灯、摆字灯、高灯、狮子灯、云灯、茶蓝灯等近20种。大多用锣、锁呐、鼓伴奏，载歌载舞非常热闹，灯歌则是在灯彩表演中演唱的小调音乐，常见的有斑鸠调、进坑歌等。花灯又有耕田花鼓与灶背花鼓，又有进门歌和出门歌等趣味盈然。

赣南地方曲艺主要有南北词、道情、古文。南北调系清道光年间由南昌传入赣州经与本地民间曲艺结合，在曲俊⑶骱捅硌萆闲纬闪擞凶砸训胤教厣哪媳贝省D媳贝识嗔鞔诤佣母酉亍⑿斯⑷鸾鸺靶欧帷⒋笥唷⒚霰庇朊鑫鞯鹊兀愿又菽媳贝省⑿斯媳贝饰D媳贝视?80多种词目，如《天宫赐福》、《安安送米》，一般由7-13人围桌板体腔弹唱，词少腔长，精明紧凑。

宁都道清原系明代从外地传入的曲艺，是清初与当地民间音乐相融合、发展而形成的，是具体有本地特色的地方曲艺。由1人或多人演唱，节奏变化较大。曲调不板腔、联曲混合体有引子、曲头、尾子。传统节目有3000余种子，以《銮刀记》、《烟刀记》为独有。

于都古文，清道光流行于都，多为盲人用地方语言演唱，演员、乐师系一身，说唱结合，以唱为主，用勾简式渔鼓、竹板、小鼓伴奏。一般4句，上、下对应，即兴表演成份多。

二、工艺美术

剪纸与纸扎艺术在赣南古代就广泛流行于民间的各种喜庆、娱乐活动中，起着寓意和装饰作用。剪纸艺术用一把剪刀便可剪出许多生动、朴实的画面，常见的有"五谷丰登"、"三星高照"、"八仙过海"、"岁寒三友"、"喜上眉梢"等，衣裳、肚兜、鞋、帽上的刺绣也都是先剪纸样，摹到布上再刺绣的。纸扎艺术在民间更为盛行，以竹为骨扎好架子，面上贴彩纸、布、绢和剪好的图样。纸扎多是龙灯、动物、花卉、人物、彩船等，在春节、喜庆、庙会、宗族活动中广泛流行。旧时仅宁都县城就有纸扎店铺100多家。赣县田村老艺人刘盛涵家传的花灯、人物纸扎艺术十分精湛，1995年6月获取合国教科文组织和中国民间文艺家协会联合授予的"民间工艺美术家"称号。

雕刻艺术，在赣南主要有木雕和石雕。木雕以赣州、龙南、赣县艺人较多，善雕花板，广泛用于家俱、建筑之中。许多通雕、浮雕多在牌坊、民居祠堂、庙宇建筑中应用，即是一件艺术品又充当实用构件。如鳌鱼、卷草雀替和雕刻的隔架、斗拱、翼拱、窗门格扇等。石雕以兴国、赣县艺人为多，兴国盛产质地细腻的红石，赣南及赣中许多地方的大型石雕有不少是兴国红石，如乐安县流坑的一对大石狮均出于兴国。花岗岩也是赣南盛产的石材，多用于建筑和大型石雕。如宁都、南康、石城的一些牌坊、桥的栏板、望拄和门楼、柱础、石狮等。

刺绣艺术在赣南客家地区有着悠久的历史。多应用在衣、鞋、帽、裙、肚兜、荷包、床帘、轿帘等生活用品和服饰上。做工精细，风格古朴，立意多为吉祥与美好生活，色彩以红、黑、黄为多，风格独特。

古代赣南盛产瓷器，唐宋达到高峰。以宋代赣州七里镇窑最为出名。七里镇窑产品以青白釉瓷、薄胎赭者色釉瓷、黑釉窑变为典型产品，瓷品纹饰以团菊、花卉卷草。图案丰富生动的黄陂窑青白釉瓷和以印花戏剧故事装饰为代表的固厚元窑及色泽乌黑光亮的东山坝窑黑釉瓷，还有釉色青白淡翠的寻乌上甲窑等，这些都是当时赣南质量优秀的瓷器。从瓷器的装饰艺术上看赣南瓷器多以花卉、人物的刻花或少数印花、窑变为主要表现手法，以龙窑烧造为主。

赣南自古就是文化比较发达的客家地区。有不少闻名于世的美术家和文学家。兴国人钟绍京不仅是唐代宰相而且是当时著名的书法家，以清秀端庄的小楷为世人所崇。清初著名画家宁都人罗牧工画山水名声很大，被时人排名于五代画家董源与元代大画家黄公望之间，赣南的文学巨子更是辈出不穷，有唐代诗人家綦毋潜、南宋诗文雅健的赣县人曾几，清初"易堂九子"中的宁都魏禧、魏源，还有才华横溢的瑞金杨以任，先后入翰林的大余一门"四戴"--戴第元、戴均元、戴心亭、戴衢淳。赣南的堪舆文化名闻遐迩，杨派风水以杨筠松为祖师在曾文山等人的继承下取得了很大的发展，明永乐七年赣南的廖均卿、曾从政等人均因择皇陵有功而受皇封。与文化发展直接相关的赣南书院文化在北宋时就具有规模，时任赣州通判的周敦颐就已开坛讲学，授?quot;二程"（程颢、程颐），后来，濂溪书院成为赣州历史上经久不衰的著名书院。''''文天样少年时代百里寻父来到赣县吉塘读书。明代王阳明也在赣州开坛讲学，给后人留下赣州通天岩内"观心"的一段佳话，后人又设阳明书院"发扬光大"宋代赣南各州县具有一定规模的县，学就已达14所，书院12所。王安石还专著"虔州学记"以记府学的迁址。大余的周程书院也运近闻名，为皇帝赐书"道源书院"，文天样为兴国的安湖书院做记，宋代书院文化得到社会和官府的大力支持，明清以后书院更是迅速发展，成为赣南民间或半官半私的讲学和教育场所。

三、文物名胜

以通天岩石窟为代表的石窟寺艺术是赣南古代客家文化的一颗璀璨明珠。

通天岩石窟为全国重点文物保护单位，位于赣州市西郊10公里，开创于唐末宋初时期。是江南现存最大的古代石窟，内有翠微岩、通天岩、同心岩、龙虎岩、忘归岩、观心岩6个洞窟，共有石刻造像359尊，石龛279座及宋以来的题刻128品，造像均为佛像菩萨、比例准确，气韵脱俗以通天岩窟中的数龛造像最为出色，是唐末北宋初期的精品。最早者为北宋熙宁六年（1073）题刻，以明代王阳明和唐邦佐书法最佳。北宋绍圣年间，坡游通天岩访赣州著名隐士阳孝本。二人一见如故，促膝谈心携游赣城成为佳话，后代文人骚客不继"后坡公至"提留诗话于通天岩。

罗田岩位于于雩都县南郊2.5公里，南朝时即有建寺，在罗田岩的悬岩峭壁上刻有唐以来的百余首题刻，可以以辩认的尚有20多条，其中年代最早的要算北宋嘉祜八年（1063）周敦颐《游罗田岩》的七言绝句，还有南宋岳飞、文天样、明代王阳明等名人的题刻。此外龙南玉石岩、宁都翠微峰、石城五龙岩、兴国大乌山、会昌汉仙岩、赣州马祖岩、龙潭等地均分布有宋、元、明时期的许多摩崖石刻，当中不泛有文天样、王阳明等名人手迹。然而赣南最早的题刻却当数上犹双溪乡石门溪旁的一方西普题刻小诗。最大的题刻则是崇义县思顺乡桶江村刻在一块高8米，宽14米巨石上183字的"茶寮碑"，记述了王阳明当年镇压崇义农民起义炫耀武功的"丰功伟绩"碑。

客家文化论文篇（7）

中图分类号： I206文献标识码： A文章编号： 1009-055X（2013）03-0096-06

二三十年前， 在中国， 也就是海峡两岸的客家人， 就曾经从半个世纪的沉沦、 失落、 自卑中奋起， 走向了文化的自信， 来了个“文起八代之衰”， 建树起了一个族群的尊严。回顾这一段历史， 对今日不无借鉴意义。我们不妨从两岸的文学， 包括大河小说， 尤其是纪实文学说起。当年， 两岸在无法沟通之际， 却几乎同时发生了客家族群共同奋起的历史事件。

一

时间――历史、 空间――地域的大跨度的变迁， 无疑会让一种文化发生巨大的裂变， 从而释放出可观的能量。正是在这一格局下， 我们期盼客家文学的辉煌。

而海峡两岸的客家文学， 不仅曾有过共同的裂变， 即从原乡到沿海， 千年迁徙， 万里长旋， 同时又经历了因海峡相隔， 历史惨剧的再一次的裂变。客家文化几近半个世纪， 两岸同处于“万马齐喑”的境地。

但是， 历史与文化的传统， 每每有一种时下人们常说的“穿越”能力， 尽管两岸意识形态， 甚至长期处在敌对状态， 可在根本的方面， 却又无形中趋于一种出奇的一致。大陆经历了“反右”、 “”的“红色恐怖”， 直到1978年底的中共十一届三中全会才算结束， 而台湾的“”之“白色恐怖”， 也是一直到1986年宣布终止。两个政治强人， 死于1975， 仅后一年。而在他们之后， 上世纪80年代大陆的改革开放， 台湾同样也开始了民主进程， 虽说仍有不少差异， 但大趋势则几乎一致。而这， 不能不说是共同拥有的五千年华夏文明， 尤其是同一个民族的文化传统的“潜意识”仍在顽强地发挥作用。

对于客家文化而言， 竟是惊人一致的同步。

大陆80年代， 陆续出现了若干把注意力集中在客属地的作品， 纵然客家意识还不怎么明显， 甚至文学观念仍有待解放， 如老作家白危的《沙河坝风情》， 以及隐含国共和解的《抓来的老师》。而台湾“解严”后第二年， 《客家风云》杂志创刊， 客家杂志进一步提倡“心怀客家， 认同本土， 放眼天下”， 及至1988年， 发动起客家的“还我母语”大游行。

一如前国台办负责人张铭清认为：

“从一定程度上讲， 客家文学架起学者研究与民众情趣共通的桥梁， 实现雅俗共赏， 推动客家文化的传播， 提升客家文化自觉。1997年谭元亨的《客家魂》三部曲问世为标志， 体现客家文学与客家精神的贯通， 甚至改编自该书的12集电视连续剧《客家女》也向海内外热播。台湾方面有林清玄不仅有广受两岸读者欢迎的“菩提”系列散文集， 也有浓郁的乡土情怀和文化关注的作品。正是有郭沫若、 李乔（高雄人）等客籍文学巨匠将客家文化精神融入了文学作品， 客家文化的渗透力日益增强， 以至于台湾的黄子尧编出了《客家台湾文学论》、 《台湾客家文学史概论》等作品， 大陆方面也有《客家文化审美导论》等具有概括性的理论作品问世。可见， 丰富的历史文化资源与现实丰富的客家文化生态， 催生了丰富多彩的文学创作和理论探讨， 蓄积了强大的文化软实力。

进入上世纪90年代， 大陆关于客家渊源的大大小小研讨会， 终于在罗香林的理论上有所突破， 有所推进。而1990年， 台湾更成立了台湾客家公共事务委员会， 并发起了“新个客家人”运动。在香港、 台湾发起世界客属恳亲大会， 也终于进入了内地， 在被誉为世界客都的梅州举行。

而后， 双方都紧锣密鼓地把客家大旗挥扬了起来。

1992年， 客语刊物《客家台湾》创刊。

这也是“九二共识”的一年。

1994年， 大陆长篇小说《客家魂》第一部由最大的一个客家省的出版社发行。

1996年， 宝岛客家电视台成立， 首届客家文化节举行。

同年， 大陆的长篇电视连续剧《客家女》开拍， 不久即在中央4台、 8台连播。

1997年， 《客家魂》三部曲全本， 由北京出版社出版， 很快发行到台湾， 引起了“轰动”台湾著名学者罗肇锦称之为“客家诗史”。[2]6-7

同年， 世界台湾客家联合会成立。

……

直到2003年， 在华南理工大学召开了首届海峡两岸客家文学研讨会， 开幕式在广州， 闭幕式则在台北， 由华工客研所与台北客家公共事务委员会合办。

2004年， 广东岭南客家文化节举行， 同时召开了“坚守客家文化的尊严”的研讨会并出版了同名论文集。

这种“心有灵犀一点通”的互动， 并非有组织或有计划的， 完全是出自一种自发与自觉进行的。

对于大陆而言， 对于过去思想箝制， 反“地方主义”等， 来了个拨乱反正， 思想进一步解放， 这才有了客家文化的自觉， 客家文学的勃兴， 与台湾一样， 客家文化节的强化， 正是对时代的极权主义与专制意识的有力反弹。但是， 二者决不是狭隘、 孤立的族群意识的反映， 而是两岸共同的几乎是同步的多元文化的兴起――这也是全球化时代多元文化所推动的， 当然， 这与多元文化下的身份认同的需要是分不开的。可以说， 多元文化的兴起， 对于全世界而言， 也是一次相应的解放运动， 笔者当年在加拿大、 澳大利亚及欧洲， 有着切身的感受。

毫无疑问， 客家文学并不孤立地存在， 它同样需要文化的认同， 在海峡两岸均是如此， 它不可能自外于民族文化以及世界文化。这点， 客家学者张堂说过：

新一代的客家文学创作者， 已经走出了客家庄， 跨越了族群界线， 开始融入这块大家――不论哪个族群――共同拥有的土地， 昔日挥之不去的悲情意识也促渐远去， 取而代之的已是以‘新个客家人’自勉的觉醒。

而大陆这边， 学者刘正刚在《论客家文学的自觉》也认为：

也只有到了今天， 我才有可能客家文的自。也是史展程中的中之， 是社中的一。它也不一， 即特定的某知分子群、 一批作家理家。而在去， 哪怕是十多年前， 的提出， 至少是不成熟的， 且缺少必要的文材料作充足的。但今天然已不同了， 我不有了大量的明以“客家”的文、 影、 等作品， 而且也有了不少研究客家文的著多的文。一般而言， “文的自”是文理的方面提出的， 但著的推移及的深化， 一特定然已涵了整的文， 包括作理。因此， 客家文的自， 疑囊括了作理方面。 [4]

在两岸同时经历政治上的非常时期后， 两岸客家文学携手半进， 面对着世界历史大变动， 坚守着民族文化的尊严， 不断地超越自我， 推出愈加精彩， 浑厚的作品， 为民族文化的发展竭尽全力。也只有在进一步开放中， 他们的理想才能更为闪光， 他们的才华方可得以充分展现。客家文化的自信也就是这么建立起来了。

二

文学， 代表了一个社会的精神气象、 文学的讨论， 也更多表现了精神领域空间的限制或开放。当文学不再是应制诗， 不再“画地为牢”， 交流方可畅所欲言， 随着华工“海峡两岸客家文学”研讨会首创， 使两岸有了这么一个共同交流的平台， 在当年被视为“破冰之旅”亦不为过。当然， 文学亦可以在重重压迫之下曲折地生长， 国家不幸诗家幸， 但是， 有了“诗家幸”， 一种文化的传统方可以维系、 滋育， 从而改变“国家不幸”。

长篇小说也是如此。

世界上的文化大国， 都把长篇小说视为一个民族的时代标志、 文化标志及至最高的艺术指标， 长篇创作对史诗品格的追求， 可以说是不二法门。虽然我们并不排斥其他不同品格追求的作品。客家人， 其千年的苦旅， 当有相称的“长河小说”以表现。因此， 海峡两岸的客家文学家们， 几乎大都把主要精力， 放在了长河小说的创作上， 呕心沥血。台湾著名小说家庄华堂专门写了篇《写出族群印记――谈客家大河小说中的几个特征》长文， 更把两面主要的大河小说作家进行了对比。

在台湾， 大河小说一般是指篇幅长的， 或多卷的长篇， 不过， 大都在百万言之内， 或三五十万字。如李乔的《寒夜三部曲》、 钟肇政的《台湾三部曲》与《浊流三部曲》等， 而谭元亨的《客家魂》三部曲一下子达近150万字， 则令他们“瞠目结舌”， 认为台湾不曾出现过如此气魄雄阔的大作， 其在台湾产生的轰动， 十多年后仍记忆犹新。庄华堂从几个方面概括这些大河小说的特征。

特征之一， 是抗争精神， 庄华堂只讲了台湾这方面的抗争， 如《台湾人三部曲》中， 从1895年对日本侵略军的反抗， 为保乡卫土揭竿而起， 一直写到日占时期的一连串的农民抗争运动。而李乔的《寒夜三部曲》则集中写保卫农民土地的抗争。但他未能写到《客家魂》的抗争， 那是从晚清反抗帝王统治（可惜， 作者未能把主人公作为共进会领导率众打下南韶连的历史加以展开， 如这样， 革命成功后， 他放弃权位重执教鞭当更为深刻）， 民国反对日军入侵、 官方干预学校， 解放后对“”的讽喻并死节于“”。

特征二， 是移垦社会， 认为钟肇政、 李乔都是正面描写客家人勤劳、 朴实和不怕磨难的“硬颈精神”， 而对《客家魂》则说：这部比《台湾人》与《寒夜》还要长的大河小说， 作者所要表达的核心思想， 却不是客家人迁徙的历史或族群特性──谭元亨以自己的生活经验与历史怀抱， 他更关注于社会剧变过程中， 受尽磨难的客家人如何以坚忍不拔的信念与毅力， 为了读书教育的千秋大业而努力以赴。 ②庄华堂《写出族群印记》， 《2010年第三届海峡两岸客家文学研讨会论文集》， 即将由华南理工大学出版社以《海峡两岸客家文学论（续）》为书名出版。

特征三， 是客家妇女。他认为钟、 李大河小说， “关于客家妇女的描写篇幅占很多， 既感人又迷人”， 女主角“勇敢、 热情”。李乔笔下， 则是“地母”型的。

他则着重提到《客家魂》中媳妇远睛与女儿启慧“感人肺腑”的遭遇。

奇怪的是， 谭元亨并没有像锺理和、 李乔、 锺肇政一样， 描写客家女人劳动的身体和大地之母的形象──《客家女》中不少篇幅， 描写教育世家锺家的第二代两个女人──媳妇远晴与女儿启慧大半生的教育事业。前者在乡下的小学里当老师， 又要在丈夫流放亡命他乡的时候力持家务； 后者是师专的教导主任， 虽然校长是他公公、 教育局长是她的老情人， 但这些社会背景被没有带给她任何好处， 其间， 她被下放到武夷山下的偏远山区， 在物质与经济艰困的情况下， 创办流萤小学， 竖立了另一种客家女人的典型。②无疑的， 在《客家女》中最为动人的人物应是启慧这个女性。她在父亲所创办的师专， 是个负责尽职的教师， 跟县里的教育主管杨双渔谈恋爱， 并为他怀孕生子， 在她大腹便便将生之际， 意外的被流放到岭南的偏远山区， 在山路里生产， 后来儿童不知去向， 她把全部心力放在流萤小学的校务上， 还尽心尽力的照顾穷困山区里的学童， 并且为了救助学童而溺死于洪流中， 读来感人肺腑。

早在上世纪90年代， 上述钟肇政、 李乔等名家的作品， 便已在大陆著名的出版社重版， 而谭元亨的《客家魂》， 则即时发行到了台湾， 在大陆还出现不少盗版， 继这部三部曲之后又一长篇《老圃》， 亦得到颇高的评价。

近年来， 大陆出版的客家长篇小说呈现“井喷”之势， 在《客家魂》之后， 便有项小米的《英雄无语》， 以及温燕霞的《围屋里走出的女人》， 均被改编为电影或电视剧。长篇还有吴尔芬的《雕版》、 《九号房》， 以及《血脉滚滚》、 《战地黄花》等。

无疑， 两岸客家大河小说的出现， 已不独是一种文学现象， 更成了一个文化事件， 当有更大的关注与更深入的研究。

客籍作家大佬钟肇政， 在评价台湾小说时说过： “客家的孤独性， 易言之就是一种无为的、 绝望的、 虚无的心情， 一种暧昧不清的感觉， 那也是贯穿在七等生（作者名）心中（文学）的现代感觉， 它振撼着他的心灵”。 [5]32这一评价， 同样切中当代台湾客家文学中现代主义孤绝主题的意味。其实， 无论在《客家魂》， 还是在《英雄无语》中， 现代主义的意味同样处处可感。《客家魂》的两个时空民国――”的交互， 《英雄无语》中无处不契入的现代评价， 尤其是这两部作品中人性、 人道主义的大声疾呼， 都深深渗透了现代主义的孤独幻灭之感， 深藏于心底的叛逆意识。虽然两岸大河小说展示的地域场景有千差万别， 但彼此间源自于同一族族在迁徙， 变动中的那中迷茫、 孤独但仍顽强地反叛、 抗拒的情感， 却是再明白不过的现代主义主题。

其实， “客家式”的主题， 与现代主义主题的相通， 正是大河小说充分体现出来的， 早在《客家圣典》中， 就列举了一系列的“客家命题”： 宿命与使命， 主客意识与边缘地位、 守成与开拓、 返朴归真与异化换气、 换气与沉沦、 归化与孤独， 还有贵族观念与平民思想……“在时空两大方面均无法守常之际， 势必产生戏剧化的冲突”[6]147――而这， 正是催生、 激活大河小说诉历史与心理的动因。

因此， 当我们的大河小说在推动“武夷山――淡水河对话”之际， 我们当有更多的层面， 展开大河小说的讨论， 不独是传统文化， 也不仅仅是现代主义主题， 而是有更多的视角， 更多的理论依托， 正是在这个意义上， 庄华堂的文章开了一个好头。也许会有人觉得作家写论文， 似乎学术意味不足， 可作家的文学感觉， 却是要比学者强得多， 从而更有力地导向深入的、学术化的讨论， 而这正是大家所企望的。

三

时下谈现实主义或批判现实主义， 似乎已经有点隔膜了。前边讲到的两岸客家的大河小说， 除开讲到其族群特征外， 更多地谈到的却已是现代主义了。小说在其演进过程中， 尤其是史诗化的大河小说， 自然与当代诗歌的现代主义嬗变有着密切的联系， 这也是一种必然， 不仅仅是体裁与形式上必然， 也是历史与现实之必然。

但有一种体裁， 却是无论如何与现实主义切割不开的。这便是纪实文学， 大陆有时也叫作报告文学、 历史报告等等。这一体裁， 无论如何， 是不可以脱离现实， 甚至要与现实纤毫不爽， 不包含有魔幻、 超越之类现代主义手法。

在大陆改革开放之际， 正是报告文学， 在以其铁血一般的事实真相的揭露， 打开了一个又一个的， 把“”以及“反右”等等惨痛的历史， 逐渐披露了出来， 从而引发深刻的历史反思， 推动了文化界的思想解放。可以说， 这一题材是应运而生的， 其产生的效应， 也是前所未有的。尽管后来有着这样那样的曲折， 大陆报告文学在思想解放上功不可没。客家文化也是如此。

同样， 在同一个年代台湾的“解严”， 与大陆一样， 也催生了一批鞭辟入里、 发人深思的报告文学， 对当年的“二.二八”事件与50年代的白色恐怖， 予以深入的调查、 无情的鞭挞， 这些报告文学， 对推动台湾的民主进程、 根除独裁统治， 发挥了不可抹煞的重大作用。

在回忆这“解冻”时刻， 两岸各自有两位客籍作家， 不约而同地走进了我们的视野。

他们便是闽籍永定的， 现任中国作家出版集团老总、 著名纪实文学作家张胜友， 而对岸， 则是来自台湾客家县苗粟、 祖籍广东镇平的著名作家蓝博洲。镇平与永定， 山水相连， 是近邻。

张胜友尚在中学之间， 便遭遇了被称之为“十年浩劫”的“”， 不得不缀学回乡， 修理工球“十载”， “”结束， 方得以进入大学深造， 期已是而立之年了。他以报告文学闻名于世， 写的最多也是报告文学， 有《世界大串连》、 《历史的抉择》等等。这里仅以他的《历史沉思录》为重心， 看他锋芒所向的是什么。这篇报告文学的副标题为“井冈山红卫兵大串连二十周年祭”。文中写到数20万红卫兵因当年的迷狂， 聚集到了仅能容几千人的茨坪， 粮食告馨， 且严寒已至， 甚至脑膜炎在传染……病死的、 冻死的、 摔死的， 已很难统计。而当日活下来的， 旋即又失去了一切， 几千万学生被驱赶下乡， 成了一个历史名词“知识青年”， 而在“斗天斗地”中， 又有多少年轻的生命寂灭了？！终于， “四.五”爆发了， 他们觉醒了， 可立刻便被镇压了下去。文地写到一位黎莲的红卫兵司令， 因为产生了怀疑， 被打成现行反革命， 被判了死刑， 临刑前， 竟被生生地割掉了肾……

这是一代人的命运， 而张胜友是亲历者、 亲见者、 亲闻者。

这种惨烈， 在对岸蓝博洲的笔下， 丝毫不减。在他的《幌马车之歌》中， 参加过抗日、 反抗腐败政权的钟浩东被张榜处决后， 他的老母亲因不识字， 不曾从报上读到儿子被杀的消息， 当小儿子将哥哥的骨灰盒捧回家时， 母亲问是什么， 小儿子只能说“是佛祖的骨灰”， 老母亲竟频频点头： “这样子好！这样子好。”一直到死， 母亲都不知儿子已经离开人间。这一报告文学后被改编为报告剧与电影， 评为《联合文学》1991年十大好书第一名， 蓝博洲在1987年发表的《从安琪那到普罗》一文中说到， “我清楚地看到， 老一代的台湾民主斗士， 具有目前新生代所缺乏的开放的胸襟， 和对理想的执着； 在统独的路上， 一生血泪抗争所凝聚的智慧， 更使他们不会因为客观情势一时的消长而迷失。”

以上， 仅谈到两岸各自一位报告文学作家， 其实， 如大家所知， 还有更多， 包括不少作家， 也同样写有震聋发聩的报告文学， 如谭元亨的《雷区1988》、 《毁誉》等。都对两岸分离， 便仍同样演绎的一部历史悲剧， 有看更为深沉的思考。

在两岸的历史变迁中， 报告文学文学是发挥了异乎寻常的重大作用， 为时代也为历史， 留下了清晰的， 翔实的， 同样也是殊为珍贵的文字记录， 我们相信， 若干年后， 它们当堪比《史记》， 以其信史的资格， 存留在我们民族的史册中。

半个世纪， 乃至一个世纪――如果我们追溯到更远的过去， 无论是张胜友， 还是蓝博洲， 他们记录下的历史迷狂， 时代悲剧以及一批又一批为理想， 为民主与科学， 为国家的统一， 同样， 也为客家这一族群的正名与崛起牺牲的仁人志士， 都将是不可泯灭的， 并且为淬炼未来发挥了不可低估的作用。一如著名思想家本雅明在《历史哲学论纲》中所说： “在阶级斗争中， 优美的精神的东西不是以战利品必然归于胜利都那样的方式而出现的。在这场斗争中， 它们表现为勇气、 幽默、 诡黠和坚韧等品质。它们追溯既往， 不断对统治者的每一个胜利――无论是过去的还是现在的――加以质疑。”[7]

可以说， 两岸客家报告文学， 正是对曾有的或现行的一切所加以的一个大大的质疑， 它指向的不独独是理想主义， 而是人类包括每一个族群的生存状况， 是每个人都有追求幸福的权利。所谓的现实主义传统， 或者批判现实主义， 不仅仅是一种批评的名称与符号， 而是渗透在我们血脉中的勇气、 眼光与正义！

四

无情历史， 有情文学， 只有文学， 方可以在冷酷的历史之外添加几分温情， 几分暖色， 海峡两岸的客家文学， 在分离中始终拥抱的是同一个愿景， 在冰裂里永远在企盼着生命的暖流。大河小说如此， 纪实文学如此， 其他如诗歌、 散文， 当然， 还有民间文学也是如此。这次研讨会中， 台湾学者对台湾的客家情歌、 童谣、 诗文， 都不乏精辟的分析， 由于篇幅所限， 本文就不一一列举了。

而从引入到文学批评的理论上， 更有文学人类学、 跨文化传播等理论， 丰富了我们的学识， 也打开更广阔的思路。几十年来， 两岸社会语境中， 由于个人功能的丧失， 从而令文学成为了“应制诗”之类的传声筒式的“为政治服务”的齿轮与螺丝钉， 只有群体或集体的情感而不允许个人或“自我”在作品中表现， 直到两岸几乎同时的开放与“解严”， 这才重新恢复了文学的人学主题， 强调文学的人道主义本质， 重建人的尊严， 虽然各自在这些上面至今仍有程序上的不同乃至认识上的差距， 但大趋势总是不可逆转的。人们不难记起， 上世纪80年代初， 有多少作品为修复与弥补人与人之间的正常关系， 尤其是恢复人与人之间的信任， 召唤人的价值复归而疾呼。《读书》中当年的头条《人的太阳的升起》仍历历在目。虽说有过对周扬关于人道主义理论的批判， 但不久已不复再有谁提起， 因为太不得人心了。

通过两岸客家文学的交流、 比较， 我们更加深信， 两岸人民， 包括两岸客家人、 客籍作家， 毕竟是同根同源同音， 也同一命运。在以华夏文化为主导， 以汉语（客家话被台湾学者视为“最后期的古汉语”）为载体的强力传播场域中， 纵然被隔断、 被疏离、 被压抑、 被边缘化， 也不能完全割裂掉其文脉、 血脉， 最终会重新走到一起， 作为一个整体而存在。大陆的新时期， 台湾的“解严”后， 双方各自渐渐强化的开放与包容的文化心态， 当更进一步促进客家文化及文学更为广泛， 更为深入的对话与交流， 最终使客家文学两岸的互动、 共生， 形成良性的生态。这正是我们责无旁贷的历史责任， 是宿命， 也是使命――无可回避的又一个客家命题。

参考文献：

[1]张铭清， 谢清果. 闽台关系中的客家文化核心竞争力初探[EB/OL]. （ 2012-08-03）[2013-02-20] http： // fjql. org/xsyj/456. htm.

[2]（台湾）罗肇锦. 长诗一般的岁月[J]. （台湾） 客家， 1998（2）： 6-7.

[3]张堂. 客家文学V. S客家社会――台湾客家文化中所反映的社会关系 [M]//黄恒秋. 客家书写. 台北： 爱华出版社， 2001： 218-293.

[4]刘正刚. 论客家文学的自觉[M]//谭元亨. 海峡两岸客家文学论. 香港： 中国评论学术出版社， 2006： 3-13.

客家文化论文篇（8）

十九世纪台湾契约婚的财产与物权观：屏东高树刘氏客家宗族的个案分析

明末以降韩江流域山区开发与族群关系演变——以泥源乡“打官山”事件为中心

广东赵氏宗亲及其河洛情结

宋代赣南交通格局的变化对客家民系形成的影响

清代粤赣两地的客家盐商与宗族建设

祭祀圈与信者圈——基于台湾苗栗县客家村的事例

台湾汉人（客家村）之中元节——关于祖先祭祀之初步报告

客家乡村的丧葬仪式调查——以宁化县虎龙村的“做香火”为例

试论客家山歌源流

客家妇女的美丽与陶瓷艺术的结合

张弼士传略

清末蜀中客家诗人兼学者钟瑞廷考述

女性拜祭者和被拜祭的妇女：香港的一个客家社区

作为中国东南部社会文化变量的客家方言

客家族群建构的人类学分析——评《海内外客家人的认同》“石壁”：客家人的原乡图腾

客家——民族融合的“活化石”

帝国边区的客庄聚落——以清代屏东平原为中心，1700—1890

从粤东客家到台湾客家：一个蕉岭曾氏的家族史

和平徐氏宗族与地方社会

台湾客家家庙与祭祖文化之研究

关于客家禁忌及“禁忌”的思考

粤东客家地区婚姻习俗中的槟榔礼俗：历史人类学的视野

山歌闹洞房

宁化石壁客家妇女的“接珠”“回佛”仪式

福建土楼楹联研究

黄遵宪佚联辑释

“圆土楼起源”是个伪命题——兼谈闽粤地区的土楼之根

A Phonetic Study of the Tones in Meixian Hakka

试论客家美食名称的语言特点

胡曦对岭南方志学的贡献述略

论家世对陈寅恪先生学术取向的影响

“跨域”视角下社会图景的建构——评黄贤强《跨域史学：近代中国与南洋华人研究的新视野》

学术研究与乡土教育——读《客家梅州》

以历史人类学的方法实践罗香林的学术思想——评《粤东客家生态与民俗研究》

重读《围屋里的宗族社会》

“粤东客家文化学术研讨会”综述

我院举办“客家研究与当代学术”圆桌论坛

冷剑波客家文化史的思路与建构

试论网络视野下的客家文化研究

客家人重视文教一说探讨——以台湾六堆地区为例

罗香林与客家研究

温革的办学精神及其辐射力初探

多才多艺的诗人 自省自悟的清官——清廉太守宋湘研究

张振勋研究的回顾与展望综述

客家社区的大转折——《虔台志》中的南赣特区

明清时期流民与粤东北山区开发

客家文化论文篇（9）

【作 者】钟声宏，中山大学地理科学与规划学院博士生，广东技术师范学院管理学院讲师。广州，510261；黄德权，广东商学院金融学院。广州，510268

【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2007)04-0080-006

The spatial distribution and group characteristic of Chinese Hakkas

Zhong Shenghong，Huang Dequan

Abstract：Hakkas is an important part of Chinese nation.the spatial distribution of Chinese mainland Hakkas gathering area is basically the same as the pearl river Delta cooperationregion to be consistent.The Hakkas gathering areas have some common special characteristics：The housing geographical environment by the mountainous region，the knoll primarily，the natural ecology is good，speaking the Hakka language，in the culture honors the article and esteem martial arts，the economy generally take the agriculture as amaster line，foreign exchanges concurrently have the seal and openness.

Key words：Hakkas；Hakkasculture；Hakkas characteristil

一、中国大陆客家人的分布

客家民系是汉民族的重要组成部分。迁徙――侨居――再迁徙――再侨居，客家人以其独特的生存方式与顽强的生命力，创造了自己独特的文化传统和广大的社会区域，从而成为汉民族的一支人口众多、分布甚广、英才辈出的特殊民系(刘佐泉，1991)。这样的民系在世界上是罕见的。

客家的“源”在中原，已成为不争的事实。但先民由北而南迁移的时间和原因，说法不一。其中中国历史上频繁的战乱，导致数以百万计的人背井离乡，寻找安宁的环境的说法最多人认同(罗勇，2004；罗香林，1992；陈运栋，1978；胡希张等，1997；刘善群，1998)。其次，随着中原地区开发程度的加深，人口急剧增长，人均耕地面积逐步减少以及水旱灾害造成的饥荒，驱使过剩的劳动力外出寻找出路的说法也得到不少学者的认同(谭元亨，2006；刘佐泉，1991；罗英详，1991)。关于迁海令、招垦、游学、经商、官职迁调、交通改善等说法也有部分学者赞同(刘佐泉，1991；徐杰舜，1991；丘权政，1997)。

至于迁移的过程，许多学者认同罗香林提出的五次迁移说(罗香林，1989；梁德新等，2006；谢佐芝，1991；邓迅之，1999；郭寿华，1991)，即第一次迁移，以五胡乱华引起，自东晋至隋唐，主要迁入赣江上下游地区。第二次迁移是由于唐末黄巢起义，主要迁入赣南、闽西、粤东北。第三次迁移是自宋高宗南渡，元人入侵起，主要由赣南、闽西迁往粤东北。第四次迁移是基于人口膨胀和满族入主中原。主要由客家聚集区迁往粤中、滨海地区与川、桂、湘及台湾，部分迁往贵州。第五次迁移自同治年间，受广东西路“土客”大械斗和太平天国事件的影响。一部分客家人分迁广东南路(钦州、雷州、廉江、高州)与海南岛等地，并最终形成了客家人在国内粤、赣、闽边大本营聚居，在桂、湘、琼、黔、川、港、澳、台等省(区)散居的格局。

大陆客家人聚集分布区大体与新近倡导的泛珠江三角洲区域一致，主要包括广东、福建、江西、广西、湖南、贵州、云南、四川、海南、香港和澳门。在闽粤、赣粤、湘粤、桂粤交界的山区及在海南岛、四川、重庆、贵州部分山区、港澳台分布尤为集中。

客家县，指客家人口占总人口80%以上，主要通行语言为客家话，具有典型客家民俗特征的地区。非纯客家县，指客家人口占总人口的20%以上，客家话和非客家话同时使用，客家民俗不占主导地位的地区。现在中国大陆居住有客家人的县(市)有250个，其中客家县有43个，非纯客家县有207个(李柏林，1989)。刘佐泉(1991)认为全国客家人大约在 4500～4700万。胡希张等(1997)确定中国内地有客家人5512万人。梁德新等(2006)认为，客家人主要分布在国内17个省200个县(市)，全球客家人约有1亿人。

客家最主要聚集区位于粤闽赣三省交界处(胡希张等1997)，它始于赣州、续于汀州、成于梅州，因而被称为客家大本营。从客家大本营赣州、汀州(今长汀)、梅州客家人与当地土著居民的融合，客民回迁以至民系的最后确立以及客家内部经济、文化交往来分析，赣州是客家民系形成的“锚地”，约从晚唐元和至北宋末崇宁年间开始有大量汉民迁入(胡希张等，1997；罗勇，2003)。汀州是客家“首府”，自南宋以后迁入汀州的有286姓，南宋前后迁入汀州的，基本是南迁汉民。其中少数由赣南直接迁入，大多从宁化石壁――“客家摇篮”迁入(陈运栋，1978；胡希张等，1997；刘善群，1998)。梅州是世界“客都”，客家先民由汀州，赣州大量迁入梅州的时间在元明之间，以明朝初年为多(嘉应州志卷7)，并最终在梅州完成了客家民系的系统融合。此后，客家语言、习俗、经济、文化逐步定型，并向世界各地播迁(胡希张等，1997，乔还田，2005)。

二、全球客家人的分布

客家已成为世界性的重要民系。客家人遍布世界各地，他们散居或侨居于国外许多国家和地区。根据谢佐芝(1991)对客家人分布情况的统计，客家人分布于五大洲，37个国家，74个城市，共有225万多人。历经鸦片战争、抗日战争、解放战争等历史阶段，客家人不断通过香港、澳门迁往世界各地，至1994年12月，在广东省梅州市召开的世界客属第十二次恳亲大会，举办的客家人口分布展览上公布的数字，客家人分布在世界85个国家和地区，人口总数达6561万人。其中，中国内地5512万人，港、澳、台地区595万人，海外各国(地区)454万人(胡希张等，1997；梁德新等，2006)。邱创焕(1994)更认为海内外客家人有12000万。可见，客家已成为世界性的重要民系。单是祖籍梅州的客家人就遍布世界五大洲67个国家和地区。有祖籍梅州的客家人169万余人，其中居港澳的约33万人，居台湾的近50万人，居东南亚、非洲、大洋洲、美洲、欧洲五大洲的约有 90万人(李柏林，1989)。

客家人迁移的主要因素有多种。一是殖民因素：19世纪中叶起，随着太平洋航路的开辟和东南亚、南北美洲亟待开发，需要大批廉价劳工，西方殖民者便以武力掠夺人口的“猪仔”、“契约华工”、“赊欠单工”(刘佐泉，1991；刘圣宜，1996)，这是早期移民的一个重要因素。二是战争因素：宋末元初闽粤两地抗元失败和清朝咸同年间广东西路“土客”大械斗以及太平天国运动失败后移居海外的(刘佐泉，1991；马国强，2003)。抗日战争、解放战争时，许多青壮年因避抓壮丁而出洋。三是政治因素：晚清时期的维新运动、反清运动失败，以至到近代，发动多起，许多革命者都避居南洋各地。全国解放前夕，不少军政人员，携眷带属向香港、台湾及东南亚各地出走(马国强，2003)。四是区位因素：由于客家聚集区靠近或在中国东南沿海地区，有不少人飘洋过海找出路(谢佐芝，1991；马国强，2003)。五是生存压力因素：客家人居住地大都是山区，土地贫瘠，可耕地少，交通不便，谋生困难。随着人口的发展，生存危机更加严峻，客家人被逼迫只有往外迁移，另谋生路(罗勇等，2006；马国强，2003)。

目前，大部分学者倾向于多种因素造成客家人外迁(罗勇，2004；刘佐泉，1991；马国强，2003)。中国太平洋学会1935年对客家移民在内的中国移民出国的原因进行调查，其结论是：经济压迫占69.95%，南洋关系占19.45%，天灾占3.43%，企事业的发展占2.87%，其它占4.5%(刘佐泉，1991)。因此，不管客家人是出于何因出国谋生，但是有一点是共同的，那就是客家人敢于拼搏，不断进取，吃苦耐劳的精神是客家人敢于不断迁移流动甚至飘洋过海谋求发展的重要原因。

历史上，梅州客家人越洋出海，都是从梅县松口镇火船码头出发，沿梅江顺流而下，经潮洲、汕头、香港、澳门，再到南洋谋生(马国强，2003)。原籍兴梅地区的客家移民主要迁往印度尼西亚、马来西亚、新加坡、泰国、缅甸和越南。

从客家聚集区迁出的客家人主要分布在东南亚的矿场和种植园，担任种植胡椒、丁香、肉豆蔻等经济作物以及菠萝、蔬菜、甘蜜之类的农副产品。也有一些人从事商业、医药、餐馆等，1876年，新安、归善、嘉应州的客家人还在三藩城建立了“人和会馆”，1905年广东嘉应客家帮在新加坡开办了应新学堂(刘圣宜，1996)。涌现了大批“开埠”侨领罗芳柏、叶亚来、古石泉、胡文虎等，他们开采矿山、兴建橡胶园、建设城市、兴办学校、创建医院、发行报纸、反抗殖民侵略(丘菊贤，2006)。海外客家人不但为侨居国的经济、社会发展作出了贡献，而且也对中国和外国的经济、文化交流方面起了非常重要的推动作用。黄遵宪、丘逢甲等客家政治、文化精英在大力推动中国文化对东南亚影响方面表现出色。飘洋过海的客家人像其他民系的华人、华侨一样，不但带去了中国农业生产技术、建筑技术、文化艺术、民俗文化，充当了闭关锁国的古老中国的外交使者，而且还为侨居国经济、文化、社会的繁荣、发展付出了大量的智慧和心血，其功绩永远不可磨灭。

客家人迁居台湾主要在清康乾年间，自广东迁台湾的客家人居多(罗香林，1989，1992；陈运栋，1978；邓迅之，1982)。目前主要分布于彰化、高雄、新竹、苗栗、屏东、桃园、中坜、台中等地，主要来自于今梅州所属各县最多，今惠州、河源、海陆丰等地客家人为次，而汀州府属(今龙岩管辖地区)最少。香港本是广府文化的延伸地区，清初“迁海令”解除后，客家民系与广府民系的移民大量迁入开垦拓殖，两者势力等量齐观(林浩，1997)。同时，香港作为世界性港口，是许多客家人出海的通道，以至有相当部分客家人在此停留、居住。

三、客家群体的特质

1.居住地地理

中国大部分客家人生活在山区、所在省的边缘地区及丘陵地带，其中以沿闽赣两省武夷山脉两侧，向西南经南岭两侧至云开大山两侧、海南岛分布最为集中。部分在四川、重庆、贵州的山区分布。这些山岭海拔多在2000米以下，但群山重叠，极少平地，中间很少有超过100平方公里的平原，主要为山地、丘陵地带。地理位置大致在东亚大陆南部及其滨海小岛，下自北纬18°的海南岛崖县三亚湾起，上至北纬31°的四川广汉县止；横自东经103°的广汉县起，东至东经122°的台东县止(刘佐泉，1991)。

与群山盘亘相对应，客家居住区河流发育多，河身小，水势湍急，险滩多，如赣江、汀江、梅江、东江、北江、西江等，它们是早期客家先民对外交往的主要通道，其上下游的河谷地带也是客家人生产、生活的主要地区。其中，汀江被称为客家的“母亲河”，梅江是客家人飘洋过海的主要通道。

客家住地的气候大致属于亚热带到温带的过渡区域，四季分明，光热充足，部分地区有山地垂直气候带的特点。由于气候条件优越，山地多，普遍来说，客家地区森林、植物、矿产资源丰富，自然生态良好。这种生态环境也形成了客家人靠山面水，讲究“天人合一”的生态居住格局。

2.语言

客家方言是中原汉族南迁的产物(刘佐泉，1991)。方言的形成史就是客家先民远离故土向南迁移，并向各地辗转迁移的历史。由于南迁汉民带来中原方言，当这些方言带到山地、丘陵地区时，便阻隔了与其原生地中原地区的联系，语言的进化和演变的条件发生了改变，形成了中原方言与当地土著语言结合的条件。在各地不同自然环境和语言环境下，客家话受到不同民族如畲族、瑶族，不同民系如广府粤方言、福佬闽方言词汇、语法、发音的影响，产生了具有地方特色的客家方言。桂东南、粤西、粤北、粤中的客家话受粤方言影响，粤东北、闽西客家话受闽南语影响，赣南客家话受赣方言影响，四川、贵州客家话受西南官话影响，台湾客家话受闽南语、高山族语言等地方语言影响，港澳的客家话受粤方言和英语、葡萄牙语的影响，国外客家话受所在国当地语言影响等等。直至宋末元初，闽西产生了具有中州古韵的客家话，而且客家话在不同地区又与当地文化交流、融合，最终确立了以梅县话为代表的客家话(刘佐泉，1991；胡希张等，1997；司徒尚纪，2001)。尽管各地客家话受到不同方言影响，但是基本上各地客家人能互相通话。

语法结构和基本词汇及语音等基本要素能对客家方言发生规范和制约作用。相比于其他汉语分支，客家方言与汉语直至现在仍有较多的相似或近似成分(刘佐泉，1991)。在有客家人的地方，包括海外都有客家话。因此，客家民系之所以成为汉族的一个独立民系，说客家话是客家民系的重要特征之一(胡希张等，1997)。

3.文化

客家文化兼收并蓄，客家人从中原进入岭南封闭山区，为了适应新的环境，一方面继承中原风俗，另一方面又受新环境感应和土著文化的影响，许多风俗发生变异，最终形成客家民系自己的风俗文化，并以此作为民系特色区别于广府系和福佬系(司徒尚纪，2001)。除保留了中原文化的特色外，客家文化吸收了瑶族、畲族、壮族等土著文化的因素，还与广府文化、潮汕文化、湘楚文化、巴蜀文化等相互交流、渗透。

客家人的居住环境和形成历史，使客家文化的本底是生产上的自给自足，商业上突出资源特产交易，建筑上强调聚族而居和群体式居住“客家大屋”，语言上保留中州古韵，又吸收当地土著方音，信仰上的多神崇拜，饮食中的咸、香、杂等特点。生诞、丧葬、嫁娶、礼仪、娱乐、山歌、民谣、岁时习俗亦有客家地区山地民系自身的特点。建筑风水观、园林风水观和崇尚土地等观念是客家人在与自然环境相互交融的过程形成的 (曾平，2006；徐天河，2006)。客家围屋的布局与结构反映了客家先民对“天人合一”理念和传统宗法观念的传承与应用。“风水术”在客家地区的广泛应用和风水林的种植与保护，反映了客家人对人与自然环境和谐统一的追求和对美好生活的向往，这也是客家建筑文化的魅力所在。由此更进一步，形成了客家人和睦相处、团结互助、热情好客、情系祖根的人文精神。

客家人崇文重教，这使客家人才辈出。客家人之所以重视教育，一是长期重视文化教育的历史渊源的影响。二是对山多地少，生存发展压力大的一种必然选择。三是把金榜题名，衣锦还乡作为走出贫穷落后的一种途径。因而在客家地区支持教育，重视教育蔚然成风，据《广东通志・选举表》和《明清进士题名录》统计，截至道光二年(1822年)兴梅地区有举人700人，进士120人，占广东同类人才的14%和12%，几乎与宋代就有“海滨邹鲁”之称的潮汕地区相伯仲，崛起为广东另一个人才中心(司徒尚纪，2001)。即便是旅居海外的华侨和港澳台同胞也非常关心教育事业。从1978年至1999年，梅州籍侨胞共向家乡捐资人民币超过19亿元，其中一半用于教育事业(马国强，2003)。今天客家地区更是人才辈出之地。

4.经济

长期以来，农业经济成为客家区域发展的主线。这主要是中国大陆客家人大都居住在山地、丘陵地带和各行政区的边缘地区，相对于平原地区来说，土地贫瘠，可耕地少，交通不便。经济生产方式都是以自给自足的小农经济方式进行，商品经济不发达。早期由于受商品经济的影响，这些地区也出现了一些以地方资源特产如木竹制品、山区土特产品为特色的简单商品经济。随着交通条件的逐步改善和市场经济的推行，这些地区也逐步建立起现代工业、农业、服务业等产业门类，经济发展形式出现了较大的变化。

5.对外交流

客家地区对外交流兼有封闭性与开放性的特点。封闭性主要表现为，早期的客家人迫于自我生存和发展的需要，长期居住在山区，信息不灵，对外交往少，经济、文化活动局限于本区域内部。同时，频繁的、规模不一的与内外民系之间的大规模械斗影响了对外交往，以广东西路“土客”大械斗影响最为深远。这种宗族内外部的斗争损害了彼此之间的友好往来，影响了本民系对外的交流和民系对外交往的形象，最终使自己囿于狭小的生存环境中，而表现出诸多的封闭性特点，进而也不排除个别客家人的自大和保守心理的滋生。

开放性主要表现为：一是客家人敢于在艰难的困境中不断迁徙，寻求新的生存环境，甚至飘洋过海到国外打拼天下，创业图强。在海外，客家人奋发图强，披荆斩棘，办学堂，建医院，出报刊，宣传新思想，传播新理念，倡导新生活，都明显表现了客家人开放、求变的民系特点。二是客家人自信、自强、自立、自我奋斗精神和客家女性勤劳、勇敢精神特别突出，而这些精神的发挥需要有一种开放的心态和开放的意识。从郑成功，太平天国运动，刘永福抵抗法国侵略，到救亡变法、三元里抗英斗争、黄花冈起义，再到广州起义、赣南闽西革命根据地的建立，无不体现着客家人开放、求变，敢于突破束缚，追求自由，主张变革，寻求创新的开放心态。这是客家地区对外交流的基本特点。

6.客家特性与心理特征

客家人带着中国传统文化，从中原辗转迁徙南方各省，历尽沧桑，备尝艰苦，在长期适应自然环境、自然灾害、战乱、土客争斗的过程中，形成了质朴无华、团结奋进、立身行事、稳健踏实、冒险进取、吃苦耐劳、崇尚仁义、秉性刚直、习文尚武的特性(罗香林，1992；周建新，2006)。这些特性不仅表现在客家人的生活中，更表现在客家人对事业的追求和对人生价值的取向上。

海内外客家人具有相同或相似的心理特征：

一是对家族祖先的认同心理。客家人来自中原，深受中国传统文化和宗法观念的影响，表现出对家族祖先强烈的心理认同。叶落归根、敬祖孝宗、光宗耀祖的思想根深蒂固，因而在对外交往中表现出生存的欲望及与社会其他势力抗衡的结果是客家在宗族之外寻觅维系相互关系的纽带，扩展为对整个客家民系的认同，具有强烈的族群意识，向心力十分明显(罗勇等，2006；周建新，2006；曾平，2006)。客家围屋建筑格局就是祖先认同心理最典型的反映。

二是拼搏创业、敢于挑战、适应能力强的良好心态。客家人由于受人多地少、生存空间有限的自然环境影响，形成了拼搏创业、敢于挑战的良好心态。这既是客家人追求自我价值的表现，也是受传统的等级观念、光宗耀祖思想的影响。在封闭的山地环境中，虽然表现出保守的一面，但更多地表现了一种外向型、敢于冲破现状的心理特征，“人挪活，树挪死”的俗语明显说明了客家人在不断迁徙中，敢拼搏创业、敢于挑战、适应能力强的典型民系心理特征，因而在客家地区涌现了无数白手起家的实业家，大批的开埠侨领和无数的靠自己奋斗走向成功的政治、文化、商界精英，如罗芳柏(伯)、叶亚来、古石泉、胡文虎、、叶挺等。

参考文献：[HT6SS]

①刘佐泉.客家历史与传统文化.开封：河南大学出版社，1991.P3～102；P254～270。

②罗勇.客家赣州.南昌：江西人民出版社，2004.

③罗香林.客家研究导论.上海：上海文艺出版社，1992.P30～162.根据希山书藏1933年11月初版影印本.

④陈运栋.客家人.台湾：联亚出版社，1978.

⑤胡希张，莫日芬，董励等.客家风华.广州：广东人民出版社，1997，P77～294.

⑥刘善群.试论宁化石壁与客家世界密不可分的亲缘关系.张恩庭，刘善群主编.宁化石壁与客家世界学术研讨会论文集.北京：中国华侨出版社，1998.P68

⑦丘权政.客家与香港崇正总会.客家研究辑刊.1997(1)：P44～86.

⑧徐杰舜.广西客家的源流、分布和风俗文化.转引自谢佐芝.客家渊源.新加坡：崇文出版社，1991.P51～65.

⑨罗香林.客家源流考.北京：中国华侨出版公司.1989.

⑩梁德新，陈干华，刘斯.刍论全国客家大县博白县客家人的界定.广西博白.2006博白客家文化节・客家文化论坛论文集，2006.P118～120.

[11]郭寿华.客家源流新志.转引自谢佐芝.客家渊源.新加坡：崇文出版社，1991.P15～17

[12]邓迅之.客家源流研究.台北：天明出版社，1982.

[13]李柏林.梅州史迹纵览.广州：广东人民出版社，1989.P34.

[14]乔还田.客家人与客家文化.环球客家.2005(2)：P12～23.

[15]邱创焕.客家族群对世界人类的影响与贡献.国际客家学研讨会论文集.香港：香港中文大学海外华人研究社，1994.XVII.

[16]刘圣宜，宋德华.岭南近代对外文化交流史.广州：广东人民出版社，1996.P540～578.

[17]马国强主编.客家迁移万里行踪.开封：河南大学出版社，2003.P171～180.

[18]罗勇，陈志平.悖论：客家文化是移民文化.广西博白.2006博白客家文化节・客家文化论坛论文集，2006.P11～15.

[19]丘菊贤.论客家人迁徙南洋.广西博白.2006博白客家文化节・客家文化论坛论文集，2006.P45～48.

[20]林浩.客家文化新论.客家研究辑刊.1997(1)：P1～43.

客家文化论文篇（10）

无可厚非要研究这个民系的个性，不但要把握这个民系的特色，而且还需要通过研究来发扬这个民系的优秀文化。从翻阅过去的期刊文章来看，在众多的研究课题当中，不难发现大部分的研究方向都与社会经济发展有关，尤其是旅游、教育、民居土楼、围屋、山歌等，一直都是学者热衷于探讨的课题。

刘劲峰先生则认为“客家文化是以中原文化为主体的移民文化，所以它不仅具有中原文化的深厚底蕴，而且还具有作为移民这一特殊群体所具有的文化面貌”等。（1）

一、研究课题概述

客家文化的特性，在上世纪30年代罗香林先生在《客家研究导论》一书中就已经从各个方面对客家的特性进行了分析。这些分析进一步论述了特性的重要性，也让文化研究的后起之秀趋之若鹜。（2）

然而，客家文化往往被认为是反映客家人生活实践的文化。从物质文化方面，本人认为它包括饮食、服饰、建筑、经济来源等。从精神层面来看，它包括语言、信仰、艺术、道德、法律、习俗等。

在研究旅游文化的课题当中，各地客家资源和地方文献，如龙岩、东山、惠州、梅州等，占了重要的地位，涉及研究范围有各种特色旅游、生态或传统农业等，再配合目前最热门的课题;西部发展和生态保护，可说是与世界接轨，进一步实践与复兴客家文化。

接着就是有关土楼、围龙屋等这一类古民居的建筑探讨研究，涉及的地方有永定县、福建等这一带的古民居，其演变与发展一直都是学术界考察研究的方向。其他类似的课题还论及客家的聚落、社区传统建筑、闽粤赣三角地典型民居等。

有些学者更是针对性研究这些民居的建筑特色、演变与发展、古镇的遗产保护等，这类探讨客家族群独特的传统文化课题都具有极高的历史和经济价值，值得去推动和推广。

二、民间信仰和山歌及史料文献课题探讨

明清以后，尤其是近代开始，客家中的许多人被迫向海外谋生，迫使这些客家人在激烈的生存竞争中学习新知，改造自己，逐渐养成了不少新的品性。在研究客家民俗之中，对生活于老基地中的客家和海外客家人的差异，有必要认真地去区别与对待，这样才有利于全面认识客家历史，正确规划客家社会的未来。（3）

有关民俗文化的研究课题种类繁多，计有客家礼俗、风水、城庙会、龙舟庙会、妈祖、酬神、人日节、酒文化、传统服饰、传统体育文化等。在某些客家地区，老百姓除了信仰祖先崇拜外，佛教和基督教也逐渐成为主导地位，这使到信仰课题也是学者研究的方向之一。

客家山歌，上承中原文化传统，下贴人民生活，是中原民间歌曲的延伸和发展。（4）翻阅期刊时不难发现有关山歌的文章，内容论及民歌、童谣、歌谣等的传承，创作与发展，其中还谈到人文源由、文化价值、艺术特点的分析，近年来更是有与交响乐的合唱的文章探讨。

在客家民间文学方面，各类的文学作品中的方言诗、散文、个人著作、歌仔册等，真实和具体地记载了当时的社会结构与演化过程，这些课题都在主导着弘扬客家文化和审视客家文学的地位。

本人还发觉最近这几年，族群认同，海外华人的“寻根热”逐渐引起学者的关注。这表明了客家文化研究不仅在众多学术研究中占据了重要地位，而且在构建和谐社会，以及联络海内外中华儿女方面起到了举足轻重的作用。

三、客家民性-当代文化产业经济研究

国外学者爱得尔在《客家人种志略》和《客家历史纲要》中说客家人是刚柔相济，既刚毅又仁爱的民族，而客家妇女，更是中国最优秀的劳动妇女的典型。客家妇女在社群长期的发展过程中，不知不觉地被塑造成节约、刻苦耐劳的形象，或有“娶妻当娶客家女”的俗谚。（5）

因此，有关研究客家妇女的课题也受到学者的关注。其次就是人文性格的研究，针对客家人的品德、廉洁清正人格塑造，草根本色对某个人物来进行分析，进一步让其他族群更能了解这个民系的特性。

近这几年有学者也跟随着大时代的洪流，在客家文化产业研究方面提出品牌的重要性，特别是品牌经营方式、创业、赣州的营销策略等。无可厚非，在未来发展中，政府和民间都意识到了文化产业对于社会发展的重大意义。

四、结语

整体来说，尽管客家文化的研究的视角，百变不离其中，从探索客家的起源、文化，到考察他们的习俗系谱，本人认为研究课题不止是限于此，而更是要探寻各个地方的客家风俗，考察客家社会的多样性和其背后的“小故事”。

客家在四处“蛮夷”的环境下，他们以中原文明之士自居，固守古老而优秀的汉族传统，同时为了与当地人相处融洽，他们又在不断地变化和适应，形成了独特的客家文化。

总得来说，学术界公认客家是一个文化概念，并非族群概念。客家文化的研究能否在未来的岁月里更加百花齐放，或是更能深化研究，这与其重视的程度息息相关。

参考文献：

[1]安国楼、刘劲峰、刘晓春：《话说客家人-客家学研究者三人谈》，《新华文摘》，2004年第19期，第56-70页。

[2]罗香林：《客家研究导论》，《兴宁文史》第27辑，第298-306页。

[3]冯秀珍：《温革的教育理念对当今高等人文教育的启迪》，《客家研究文集》，台海出版社，2009年。

[4]许怀林：《赣南文化的传统与客家的土著性质》，《客家文化特色与客家精神研究》，黑龙江人民出版社，2006年3月。

注释：

（1）刘劲峰等：《话说客家人-客家学研究者三人谈》，《新华文摘》2004年第19期。

（2）罗香林：《客家研究导论》，《兴宁文史》第27辑，2003年，第298-306页。

（3）许怀林：《赣南文化的传统与客家的土著性质》，黑龙江人民出版社，2006年3月。

客家文化论文篇（11）

基金项目：本文系福建省社科规划项目“当代英美琪客文学研究”（2014C059）阶段性研究成果

一、琪客文学概述

琪客文学（Chick Lit），又译为“小鸡文学”、“鸡仔文学”， 是20世纪90年代起英美文学界新兴的女性文学类型。该类书籍由女性创作，为女性而写，关注女性的社会生活和社交关系，描写她们在职场及各种恋爱、友情关系中所遇到的挑战和问题，目标读者为有类似经历的女性。琪客小说兴起伊始，其主人公多为“居住在大都市中、二三十岁的单身英美白人异性恋女性”[1]。不过随着其商业上的巨大成功，琪客文学的描写对象已扩展至“不同年龄段、不同种族和国籍的女性生活”[1]。

被视为是琪客文学开山之作的，是克里斯・玛萨等人在1995年和1996年出版的两本小说集：《琪客文学： 后女性主义小说》以及《琪客文学 2： 小鸡雏难展翅》。而1996年美国女作家坎迪斯・布什奈尔的《欲望都市》和1997年英国女作家海伦・菲尔丁的《B.J.单身日记》则让琪客文学迅速成为年轻女性读者追捧的对象，堪称琪客文学的经典代表作品。此外，索菲・金塞拉的“购物狂三部曲”、 梅丽莎・班克的《少女渔猎手册》、劳伦・韦斯伯格的《穿Prada的女魔头》、爱玛・麦罗琳的《保姆日记》等，都是颇具影响力的琪客文学作品。不少琪客小说被改编搬上荧屏甚至网络，如与原著同名的美国电视剧《欲望都市》等，都深受观众喜爱，吸引了更大批的受众群体。

琪客文学作品以轻松幽默的语言，采用日记、信函等叙述方式，多以第一人称及自白式的写作模式，生动形象地描述了现代社会女性的日常生活，涉及爱情、友情、事业、时尚消费、种族、阶级、对美貌的追求等众多现实问题。其中，爱情、时尚消费、女性成长是琪客文学作品的主要母体。琪客文学继承了女性文学的传统，又对其进行了延伸和发展，在“女性的自我完善、男女两性关系以及女性消费伦理” [2]三个方面体现出后女性主义的特征。

二、近十年国外琪客文学研究的四大热点

进入21世纪以来，英美文学批评界已开始关注这一新的文学形式，有不少学者对琪客文学研究持肯定态度。2001年，专门出版琪客小说的“红裙墨水”出版社（Red Dress Ink）成立。2003年2月国际通俗小说研究协会（ARPF）召开了琪客文学研讨会；2004年1月，美国女性图书协会（WNBA）也举办了题为“琪客文学真的幼稚吗”的讨论会。一些主流学术期刊上也出现了关于琪客文学批评的文章。不少英国、美国、香港等国家和地区的大学，包括哈佛大学等名校，也将琪客文学作为“女性文学”、“当代文学”或者“文化研究”的分支纳入教学体系。

在对琪客文学的研究成果中，较有影响力的有苏珊娜・菲瑞思和马洛里・杨在2006年编辑出版的《琪客文学：新女性小说》论文集，收录了十四篇论文，分别从起源、定义、影响及分类等方面论述了琪客文学，是学界首次就这一文类进行全方位探讨和论述，对琪客文学的研究影响深远。此外，近十年来，西方学界也陆续有关于琪客文学研究的专著面世。纵观国外学术界近十年来的琪客文学研究，大致可分为以下四个主要热点和趋势：一是对琪客文学与女性谱系关系的研究；二是对琪客小说中女性身份和消费主题的关注；三是对琪客文学的新形式，包括其跨越年龄、种族、国籍的分支和变体的研究；四是从语言学和文体学的跨学科角度来解读琪客文学的特点。

（一）琪客文学与传统女性文学及女性主义之间的关系研究

琪客文学的起源以及其与主要文学流派，尤其是和传统女性文学以及后女性主义之间的关系，是学者们关注的焦点之一。

克里斯・玛萨的论文《谁在大笑・琪客文学简史及一种文类的歪曲》回顾了“Chick Lit”这一术语的诞生过程[3]；斯蒂芬妮・哈维斯基在其论文《论新社会风俗小说的传统和改写》中，阐述了琪客文学的特点，并指出琪客文学是对几种主要文学流派的改写，研究琪客文学与它们之间的关系，能更加明晰琪客文学在文学历史中的地位，也更能解释琪客文学作品在读者和社会中引起的反应 [3]；朱丽特・威尔斯的论文《琪客文学之母・女性作家、女性读者及文学史》，将琪客文学放置在女性文学作品的历史背景中，在情节设置、主题表现、叙述方式等方面进行比较 [3]；苏珊娜・菲瑞思在《叙事与影片的双重性：〈傲慢与偏见〉和〈B.J.单身日记〉》一文中，论述了《B.J.单身日记》及其电影版与经典小说《傲慢与偏见》的异同，指出不论是小说版还是电影版，在女主角寻求自尊及安全感的心路历程上，都能发现一些《傲慢与偏见》的影子，但又不完全相同 [3]。艾梅达・维勒含的专著《女性主义畅销小说：从〈单身女孩〉到〈欲望都市〉》视琪客文学为当代通俗女性小说，通过历时性对比分析，剖析了19世纪的女性主义文学分别对60年代和90年代女性通俗文学所产生的影响[4]。2011年，斯蒂芬妮・哈维斯基出版专著《琪客文学与后女性主义》论述了琪客文学产生和发展的社会条件，从不同方面分析了琪客文学的起源及其流行原因，讨论琪客文学对主要叙事传统的改写。哈维斯基认为，新的社会现象催生了琪客文学的诞生，虽然与早期爱情小说有相似之处，琪客文学却展现了截然不同的现代爱情，尤其是对单身女性及其经济状况的刻画方面。由于其复杂多样又带仿拟的文学形式，琪客文学代表了一代新风俗小说[5]。

（二）琪客小说中的女性身份和消费主题研究

爱情婚姻与女性成长，是琪客小说中所普遍反映的主题。对琪客文学作品中所折射的男女两性关系以及女性身份建构进行分析，是学者们所青睐的视角。

A・罗切尔・马布瑞的论文《关于一个女孩：当代“琪客”文化中的女性主观性和》以《B.J单身日记》和《欲望都市》的小说版和影片版为例，从营销策略、叙述方式、尤其是对女主角与他人关系刻画、女性间的社群联系等方面，说明琪客文学的特点，指出这类文学展示了当代女性真实的声音，让她们能表达自己的真实愿望。但作者也指出，许多琪客小说结尾仍不如意，流于俗套，无法摆脱男性主宰文化的限制 [3]。而与之相反，安娜・科尔南在其论文《没有满足：〈欲望都市〉、〈奔跑追逐吻〉以及琪客文学中新女主角欲望的矛盾》中却认为，是女性的愿望得以建构、表达和接受的重要一环，《奔跑追逐吻》和《欲望都市》两部小说中，传统的两性关系已经完全颠覆，在追求解放的过程中，女主角比男性拥有更多的权力 [3]。艾莉森・乌明格的论文《令人惊奇的布里奇特・琼斯：论琪客文学中令女性真正沦陷之原因》以三部琪客小说为例，展示了在琪客文学中，女主角与外貌、尤其是身材体重间的斗争和追求，往往超过了对男的追求 [3]。薇薇安・瑞兹的博士论文《布里奇特们、丽贝卡们和凯莉们：琪客文化定义女性》以三部经典琪客文学小说的女主角为例，分析了琪客文学作品中存在的压迫性的意识形态，包括父权制及异性恋常规，批判了这些作品以商品消费、生儿育女和非理性为特点来定义女性气质 [6]。

2007年，波兰学者卡扎兹娜・斯米兹斯卡出版的专著《布里奇特・琼斯眼中的世界：琪客文学作品中的身份话语》，从文化角度探索琪客小说中的主题，研究琪客文学折射出的矛盾冲突的多重身份概念。作者认为，琪客文学是产生于特定历史环境中的社会文化现象，构建了个体和集体身份话语、并与更广阔的文化语境相连。在家庭、爱情与性、消费主义的主题中，女主角们承担着特定的身份，她们既是女儿，也是爱人和消费者。每种身份都暗含着危机和价值观的崩溃：核心家庭和谐统一的危机、对浪漫爱情信念的消失以及消费欲望所带来的不满和焦虑。琪客小说以不同的方式刻画了这些危机，展现了多重个人身份中蕴含的矛盾和冲突 [7]。

消费文化在琪客小说的创作和传播过程中有着重要角色。现代都市中的女性在商品文化中享受着却又备受煎熬。她们既是消费的主体，在消费中获得满足、发现自我、追寻自身的价值；同时又不知不觉沉溺于消费，负债累累，变成消费品。

杰西卡・凡・斯鲁顿的论文《时尚债：索菲・金塞拉“购物狂系列”小说中令人侧目的消费、时尚和浪漫》论述了时尚消费这一琪客文学中的永恒主题，说明女主角能通过消费和时尚能找到自己的身份，得到精神上的满足 [3]。美国学者卡罗琳・斯密斯在其专著《琪客文学中的都市文化与消费主义》中，通过分析琪客小说中女性生活与流行杂志的联系，探讨了消费文化对现代都市女性生活方式的深刻影响。作者认为，琪客文学作品不仅描述了流行杂志等消费文化媒体所传递的观念意识，同时也通过各种形式，对这些观念意识提出了挑战。作者也呼吁广大女性要理智看待消费文化传递给我们的各种信息，不要在消费文化的各种产物中迷失了自己 [1]。

（三）对琪客文学分支和变体的研究

随着琪客文学作品的大量问世，其描写对象已从最初二三十岁的单身都市白领女性扩展到更广泛的年龄层次、社会阶层以及不同种族国籍的女性，出现了多种变体，包括青少年琪客文学（Chick Lit jr）、妈咪文学（Mommy Lit）、保姆文学（Nanny Lit）、非裔美国女性文学（Sistah Lit）以及不同国家背景下的琪客文学等，因此也有部分学者将目光投向琪客文学跨越年龄、种族、国籍、甚至性别等的多种分支和变体，研究其中的主要特点和主题体现。

如乔安娜・韦伯・约翰生的论文《青少年琪客文学：不止是对青少年的浮华诱惑》对目标人群为叛逆期女孩的青少年琪客文学追根溯源，总结了这类变体的特点和多样主题 [3]。希瑟・休伊特在《你并不孤独：个人、政治和‘新’妈咪文学》一文中，阐述了“新”妈咪文学产生的背景和主题，指出“家庭主妇式的幽默”是这类变体的主要特点，“新”妈咪文学作品采用自传式的写法，触及到不少“禁忌主题”，从更广泛的层面反映了母亲，包括单身母亲、酷儿母亲、少女妈妈以及不同种族母亲的声音 [3]。伊丽莎白・赫尔的论文《长期受苦的职场女性：以保姆文学为例》，则分析了“保姆文学”这一琪客文学的新晋分支，保姆文学为琪客文学的创作提供了更广阔的可能性，让这类文学作品能深入到社会更真实的黑暗面。

也有文从跨越种族的角度探讨琪客文学。丽莎・格雷罗的论文《“Sistahs”并非为自己：黑白肤色的琪客文学》，以《等待呼气》（又译：《待到梦醒时分》）和《B.J.单身日记》两部小说为例，比较“黑人姐妹文学”（Sistah Lit）和琪客文学，尤其探讨了它们的区别。文章指出，由于种族和社会背景等因素，虽然描写非裔美国女性的“黑人姐妹文学”是琪客文学的一个分支，却有着自身的特点，这类小说往往在表现黑人女性人生追求、对男性的刻画以及描写女性与家人、朋友关系等方面与主流琪客文学有着显著区别 [3]。

诺拉・塞蕾的论文《布里奇特・琼斯和匈牙利琪客文学》跨越国界，对《B.J.单身日记》和被誉为匈牙利版《B.J单身日记》的Stop Mammatheresa！进行比较，阐述了琪客文学在匈牙利的发展和接受情况，认为琪客文学在与当地的社会经济语境融合的过程中，已然形成了自身的特点，成为一种独特的文化产品[3]。

（四）琪客文学的语言文体学研究

值得一提的是，已有学者尝试以跨学科的视角，对这一文学形式进行新的解读。2012年，西班牙格达纳大学讲师罗西奥・蒙托罗出版了《琪客文学：卡布奇诺式小说的文体论》一书，从语言学和文体学这一全新角度分析琪客文学的主要特点，扩宽了琪客文学的研究视角和研究方法，为琪客文学研究提供了新的思路。作者通过运用多模态文体学原理，从琪客文学作品的书籍封面，包括封面颜色、印刷样式、总体设计以及人物刻画、语境、读者反映等方面入手，从非语言和语言两个层面，详细分析了琪客文学的语言学和文体学特点。作者认为，琪客小说能给读者快乐满足的体验，仿佛唇齿留香的感觉，加之其所体现的都市生活方式和消费气息，就如同饮下一杯“卡布奇诺咖啡”，因此将其称作是“卡布奇诺式的小说” [8]。

三、结语

琪客文学的诞生和繁茂与消费文化的背景密不可分，琪客小说家从消费文化中获取鲜活的创作材料，采用灵活的叙事策略，生动展现了现代社会都市女性的生活方式，吸引读者去认同她们的婚恋追求和消费观念。琪客文学作品进入公众野初期，由于其女性小说加通俗小说的双重身份，其严肃性和文学性存在一定争议，曾一度受到学界的冷落。但近十年来，随着大量琪客文学作品的不断涌现和受众数量的激增，尤其是跨文化、跨种族的多样琪客文学小说的出现，琪客文学已成为当代英美文学与女性文学的重要组成部分，是值得学界关注的文学和文化现象，在国外学界，尤其是英美学批评界，这一新的文类已开始引起了一定程度上的关注。

琪客文学扎根于女性文学的土壤，又打上了时代的烙印。琪客文学的出现是一种阶段性产物，是当代女性试图通过写作来参与社会经济变革、寻求女性生存形态的一种表达方式。琪客文学反映了后现代消费文化下现代都市女性的需求、梦想、和对自我的关注为女性提供了逃避男权统治的现实的途径，同时也暴露出后女性主义时代琪客文学作家对女性自我定位的胆怯和迷惘。琪客文学为后现代消费文化背景下的女性文学带来了新的生机与活力，但其狭隘的叙事视角、叙事语言和较为单一的素材来源也限制了其对现实社会关注的广度和深度。因此，从理论层面对其进行系统全面客观的解读与研究，肯定其积极的文学和思想价值，批判其消极负面的元素，具有重要意义。女性及后女性主义视角、社会文化视角、语言学视角等都可作为对琪客文学写作特点和表现主题进行研究的很好切入点。

参考文献

[1] Caroline J.Smith.Cosmopolitan Culture and Consumerism in Chick Lit [M].New York：Routledge，2007：2.

[2] 张瑛.琪客文学与后女性主义[J].当代外国文学，2014，9（3）：143.

[3] Ferriss Suzanne & Mallory Young （eds.）.Chick Lit：The New Woman′s Fiction[C].New York：Routledge，2006.

[4] Emelda Whelehan.The Feminist Bestseller：From “Sex and the Single Girl” to “Sex and the City”[M].New York：Palgrave Macmillan，2005.

[5] Stephanie Harzewski.Chick Lit and Postfeminism[M].Charlottesville：University of Virginia Press，2011.