羌文化论文大全11篇

羌文化论文篇（1）

石崇拜是禹羌文化中的重要内容，作为羌人的大禹延续了羌人的石崇拜，对中国古代文化产生了非常大的影响。本文拟对此进行一些论述。

一、羌文化中有石崇拜

现今的羌族仍盛行万物有灵观念的多神崇拜。而白石崇拜正是这样的灵物崇拜。在羌族的每家屋顶上都有一塔子，上供白石，是家庭私祭的地方。

羌族何以如此崇拜白石？这应从羌族的心态及信仰中求得解答。羌族世代相传的口碑史诗《羌戈大战》这样说：现今生活在川西北这些羌族的远祖原本生活在西北大草原。那里水草丰美，牛羊成群。后来遭到北来的异族入侵，羌人被迫西迁。羌人九弟兄率九支人马各奔前程。其中一支在大哥阿巴白构率领下奔向了补孕山。这时敌兵突然来袭，激战三天三夜，羌人且战且退，损失惨重。就在这支羌人败退到无路可走时，他们便向天女“木姐珠”祷告，祈求帮助。于是木姐珠从天上抛出三块白石，顿时变成崛山上的三座大雪山，挡住了敌兵的追赶，这支羌人乃能来到松潘境内的热兹草原安居。三年以后羌人重建家园有了成效，于是大家决定在“雪山顶上捧白石，白石供在房顶正中间”，以此报答神恩。[1] 这便是羌族对白石崇拜来源的应有解释。

白石崇拜的基础是石崇拜，而之所以有石崇拜，源于先民的艰苦生产和生活。远古时代原始先民的生活情景我们已经无法看到，但可以感受到，他们的生产和生活有两点是不言而喻的，一点是环境异常严酷，一点是条件极端艰难。环境的严酷，是原始先民会时时遇到炎炎的烈日、滔滔的洪水、熊熊的野火、凶猛的猛兽的挑战；条件的艰难，是原始先民自身生产工具的粗糙、技术水平的低下。正因为这样，原始先民以艰苦的劳动、巨大的牺牲换来的往往是微薄的回报，过着食不果腹、衣不蔽体的生活。可以说，没有什么比饥肠辘辘的动物更渴望获得足够的食物以解决生存需要了；也没有什么比经常处于饥寒交迫状态下的原始先民更渴望在某种范围操纵自然现象、以求取更好的生存条件了。这种情况导致了原始先民强烈的“物欲”和控制某种自然现象的“权欲”，还有作为动物的本能的，或者延续后代的生育繁衍之欲。

从这个角度分析，石崇拜一定程度上可以说萌生于先民的“物欲”。

在羌人的早期历史中，石头就成为人们崇拜的对象，因为它具有工具作用和武器作用。远古人们要求生存，就得时时与大自然作斗争，采集植物、捕捉野兽以至抗击别的部落的侵扰等，无不需要工具和武器。当时，能成为工具和武器的物质对象主要有两种：石头和木棍。相比之下，石头较之容易毁坏的木棍具有更大的优越性。从特定的地理环境看，羌人所在的岷江流域山石遍地，坚硬、锋利的石英石被古羌人广泛用作工具和武器是顺理成章的。就整个人类历史而言，几乎所有的民族在远古时代都曾经历过一个用石头作工具和武器的石器时代。羌族史诗《羌戈大战》中，古羌人便曾用石头作武器，打败了“虽愚而强”的戈基人。史诗有这样的描写：“白构出阵很沉着，三块白石击戈人；白石击中格波头，头破满脸鲜血流。”[2]

以石头作为一种工具或武器，在现实生活中具有神奇的力量。这种神奇的力量，也反映在羌族的巫术活动中。史诗《木姐珠与斗安珠》中说：斗安珠被大火烧伤后，木姐珠去请求阿巴锡拉帮助，阿巴锡拉“用烈火烧红三尊白石，烧水取汽为斗安珠熏身体”[3] 。再比如羌族端公在做驱鬼法事时，之所以演唱《羌戈大战》这部经典，其目的即是想用以石头曾助羌族打败过戈基人的故事，去威慑那些作祟害人的鬼怪们，以使它们闻而生畏，赶快逃走。

可见，在旧、新石器时期，石头是先民用来制造工具和武器的原材料，石器是先民获取食物、谋取生存的“另一双手”，石作为崇拜对象理所当然。就在石器已经不是工具的主要原材料以后，石头仍对一些民族的吃喝住穿等起着重要的作用。

中国西南少数民族的石崇拜与相关神话传说，亦大多萌生于这种种欲求。作为自然崇拜的主要崇拜对象之一的石崇拜，历来较完整地保存在羌族的原始信仰当中。现今羌族有三十万余人，主要分布在四川西北部阿坝藏族羌族自治州境内茂县、汶川、理县、松潘、黑水诸县以及绵阳市所属的北川县境内。据研究，他们是古代羌人的一支后裔，至迟在先秦时即由西北的河湟一带逐渐迁移到岷江上游一带。因之，现今羌族的石崇拜应视为古老的羌文化的延续。

二、大禹传说、遗迹都与“石”有关

羌文化论文篇（2）

【中图分类号】G613.5【文献标识码】A【文章编号】1672-5158（2013）07-0504-02

正文：

羌民族民间舞蹈“萨朗”是羌族古老的、自娱性舞蹈。在民间流传中，一般在传统的民族节日：庆丰收、聚会集市、婚丧嫁娶时跳，舞蹈无乐器伴奏，只有歌伴舞，曾以集体相互拉手成圆圈，围着篝火跳舞，昭示这个民族团结一致的文化心理，抒发出羌民族在不同环境中的内在情绪，也表现出羌民族对舞蹈文化的酷爱和追求的内在心愿。震后对羌民族的文化遗产损伤极大，在挖掘整理中，艺术家们为顺应时代与观众的新的需要，对这一古老而有生命力的民族民间舞蹈的发展，又多次地进行过实验和探索，准备把“羌舞”搬上当今的舞台上，体现出古老民族舞蹈的发展与传承，如何保留“羌族舞蹈”往日围着篝火投足起舞的形式及“萨朗”舞原始基本的“踏、悠、摆、转”等舞蹈风格，更多地保持着传统原型载歌载舞的本来面貌，从这个意义上讲，“羌舞”作为一种优秀的民族民间舞蹈艺术，还应该进一步得到形式的转化和艺术的升华。我们知道，无论文学或是艺术，它的发展在与自身的转化，而形式向内容的转化，多是扬弃旧形式而获得新内容；内容向形式的转化，也多是改造旧内容而决定新形式，所以说，“羌舞”只有在不断的转化过程中，才产生一次又一次的飞跃，飞跃中实现一次又一次的艺术升华。下面解读羌民族“萨朗”舞的风格与特点。

羌族人民喜歌善舞。歌舞在羌族民族文化生活中，占有重要的地位，凡是节日、迎送宾客、祈福禳灾、祭祀鬼神、婚丧礼仪等都要有歌舞活动，素有“唱什么歌，就跳什么舞，有歌有酒必有舞，歌助酒兴群起舞”的传统习俗。可以说舞蹈联系着生活的各个方面，成为羌族精神生活不可缺少的一部分。

羌族民间舞蹈以其浓郁的风格特色，迥然不同的舞蹈语言，独特的舞蹈韵律，涉及羌族多方面生活的多舞蹈形式，具有较高的审美价值和丰富的文化内涵，更有重要的历史价值。因此，羌族舞蹈是羌族人民引以自豪的非物质文化遗产（简称“非遗”），也是中华民族“非遗”宝库中的一颗明珠！所以在5.12地震后，如何继承与传承古老民间舞的风格与特点，需抢救性挖掘整理，展示在世人面前。

“萨朗”是羌族民间一种古老的自娱性歌舞。每逢传统的民族节日、欢庆丰收、重大聚会或婚丧嫁娶时，羌族人民都要跳“萨朗”——

篝火熊熊燃烧起来，

人们围火跳舞放歌。

男女两队前后登场，

相互拉手以歌伴舞。

男先领唱女随复唱，

无须乐器伴奏助兴。

一首舞曲即为一个舞段，

舞蹈组合多次反复。

舞速由慢渐快，

情绪逐渐热烈。

众舞者放开手臂，

变换舞蹈步伐。

转动越来越快，

激情越来越高昂。

男舞者发出一声尖叫，

女舞者应声回应。

此舞段即告结束，

新舞段迅即开始。

十几种不同舞段，

依顺序纵情演示。

火红心红天地红，

通宵达旦尽兴方散。

“萨朗”因地区而异，

各种特色竞相纷呈。

舞曲与舞蹈灵巧优美，

胴体的转动尤为动人；

白溪的姑娘十分轻盈，

沙坝的壮汉豪放粗犷。

赤不苏的男子舞姿稳健，

小腿多变欢快跳跃。

那么，如何对“羌舞”进行转化，使它得到更加完善的艺术升华呢？这是促进“羌舞”发展的一个实际问题。德国美学家赫巴特讲过这样一句话：“先多少失去几分规律性 ，然后又重新恢复规律性”。我认为，任何一种艺术要想唤起人们知觉的新鲜感，激起人们情绪的兴奋点，非如此不可，“羌舞”自然也不例外。然而，在过去的艺术实践中，我们尽管付出不少代价，花费不少精力，作出各式各样的尝试，也只有“进退周旋”而不见“离合变态”，论其原因，就在于对这一产生并流传已久的民族民间自娱性舞蹈缺乏全面的认识。羌族民间舞蹈各有不同的特点，或欢快跳跃，或沉稳滞重，或粗犷虔诚，或稳重端庄，但胴体轴向转动这一舞蹈韵律，却贯穿在各个舞种之中，成为它们的基本韵律。如“呦粗布”也是羌族人的一种自娱性舞蹈。它的组合结构大体分为三种：一是以唱为主，只伴有左、右替向前踏地的简单动作；二是舞蹈组合的连接以不对称为主进行；三是对称式的多段体结构。

室内舞“呦粗布”开始了，

男女两队向火塘呈弧形。

舞蹈开始先唱歌，

男先女后交替进行。

领舞带头拉手连臂，

继而放手、甩手、搭肩而舞。

舞队缓慢左右移动，

最后又拉手连臂再舞。

动作与乐句紧密结合，

连接次序固定不变。

唱词内容丰富多彩，

歌颂家乡与爱情，

民俗民情大展示，

喜怒哀乐尽在其中。

新中国给民间舞以扶植，

内容形式大更新，

昔日羌寨的“呦粗布”舞，

而今登上城乡大舞台。

羌族民间舞蹈的明显特征为“连臂歌舞”，以腿部动作为主；放开手臂时，手臂亦多为附随身体而动。除“布兹拉”有单面羊皮鼓和响盘做道具，并为舞蹈伴奏外，其他舞种都没有乐器伴奏。舞蹈或以呼喊为节奏，或边歌边舞，显示了古老的舞风。

“布兹拉”即“羊皮鼓舞”，是羌族祭祀活动中的主要舞蹈形式，活动由专职的巫师（羌语称为“许”）支持。因祭祀对象不同，活动分“上坛”、“中坛”和“下坛”三种。上坛为通神事的活动，如祭山求雨、求神灵保佑等；中坛是有关人事的活动，如祝福新人、许愿还原、丧事等；下坛是有关鬼事的活动，如镇邪、驱魔等。

“羌舞”是羌民族舞蹈文化的珍贵财富，是中华非物质文化中的优秀遗产，对它的继承和接纳是十分必要的。但对它的成长惰性不能不引起注意，据调查表明，震前，在羌民族居住地，逢传统的民族节日，以各种形式都在跳“羌舞”，“羌舞”的风格反映羌民族现实生活的舞蹈足有八件之多，这八件之多的舞蹈形式，基本上“踏蹲步、点颤步、摆踏步”等二十余种步法，这外在的表现视为独一无二的个性特点，甚至把它作为“羌舞”自身的发展规律，因而给人们的感觉是发掘初期水平上的不断重复，当然重复作为一种方法，并不是不可取，但在同一层次上的重复，必定让人感到陈旧，只有在高一层次上的重复，才因“见常人所未见，道常人所未道” 而让人耳目一新，感到新鲜，令人兴奋。就拿歌舞团演出的藏族舞蹈《洗衣歌》来说，那几位藏族姑娘在江边为洗衣服的一段表现，就是把传统的踢踏舞动作和提炼的洗衣服动作相融合的结果，如之以歌相伴，更是充满诗情画意。再拿延边歌舞团演出的鲜族舞蹈《看水员》来说，那一位看水老人在一个星月满天的夜晚，唤醒秧苗，迎来晨曦的一段表现，也是将传统的扇子舞动作和提炼的田间察水情动作相融合的结果，尤其由女子扇舞组成的动作序列，取消了客观现实与主观现实之间的屏障，使正常的劳动生活显得更优美动人。不难看出，“踢踏舞”和“扇子舞”在内容和形式上都发生了转化，思想和艺术上都得到了升华，从而由民族文化思维统摄的形体表现，体现的正是艺术发展的层次性和阶段性。 它们的发展轨迹告诉我们；一种艺术的兴起，不仅是对旧有规律的扬弃，对旧有形式的突破，而且也是在旧层次上发掘自我本质少量的新层次。但，作为一种艺术样式，当它成功、兴旺、定型之后，渐渐成为一种模式，后继着纷纷模拟创作，因循守旧，不敢逾越，从而又渐渐成为束缚人们手脚的绳索，这就是“羌舞”在发展过程中没有达到理想境界的重要原因。因为“羌舞”流传久远，具有深厚的艺术内潜，同时，也有发展的更大潜力。发展“羌舞”既有民族性的意义，也有世界性意义。

“羌舞 ”同其它民族民间舞蹈一样，是在人类发展的历史进程中，在特定的文化背景条件下产生的，也是随着社会的发展而发展，随着人类的进步而进步。传统民间舞蹈的产生，是先人的一种文化创造。流传的本身是它艺术生命力的所在，但在继承基础上的发展，也是为更广泛，更久远流传的需要。发展“羌舞”，必须正视“羌舞”自身的弱点。那就是“羌舞”在地域间的单一和结构上的单一，带来组合起来后的表现力的单一。这正是我们应该齐力解决的问题，具体一点说，“羌舞”在长时间里，它的内容尽管随着时代与环境的变化而起了变化，但大多是比较固定的传统形式伴以崭新内容，形式上并没有多大更新，却无形地框定了内容，有时甚至使内容服从了形式。事实上，历史进程越向前，民族文化越发达，文明层次越增高，“羌舞”的形式越应该发展变化，成为极具旺盛生命力的民族舞蹈形式。

今天，我们平心而论，“羌舞”诉诸视觉明了直观的单一的动作序列，单一的结构形态和单一的表现力度。完全借助声与形赢得本民族的青睐，现在，要垂范昭示于现代的舞蹈领域，就应该遵循“变”字规律，以“改”字当头，把声与形的对应作为突破口，剔除有碍于存在的旧成份，导入有益于发展的新因素。促成它有一个质的新变。

首先，声与形的对应问题。“羌舞”从他最初的原型开始到民间流传的多年当中，一直保持着边唱边跳的稳定形态。从那时起，就被确认为载歌载舞的民族民间歌舞艺术。唱有唱词，跳有跳法，歌舞互衬互补于同一作品。这已经成为一种固定模式，只要叫“萨朗”，非歌舞两者相对应不可，有的时候根据场合不同，活动仪式不同，那就把原作品的旧唱词改换新唱词，把旧标题改换新标题，以不变的形式应万变的内容。这种“换汤不换药”的做法，实际上就是固定模式所使然，但模式是人创造的，那么既可以遵从它，也可以冲破它，既可以守护它，也可以改造它。所以，我认为“羌舞”应该标新立异，歌舞也应该有分有合，也可以搞成纯舞蹈作品。现在音乐舞蹈系准备搞“羌舞”的舞蹈作品，由于受民族民间传统形式的拘泥，虽说不用歌声的烘托，但在舞蹈创新上不要缺乏自身的功力，否则会导致形体动作依旧，而艺术氛围又显得比较轻淡，表现力度也显得比较微弱。这就在无意中泛起人们的怀旧情绪，使人们不禁感叹地表示“还是有歌有舞才像羌舞”。这种现象，对接受者来说是个误解，对传达者来说是个失策，因为我们创作的纯舞性“羌舞”作品，当“歌”的部分被删去之后，在“舞”的方面并没有得到强化。那些习以为常的手足动作也没有什么变化，自然它所要表达的内容也无法得以深化。为此，需要从“歌”的依赖中解脱出来，对原有动作加以提炼和美化，吸收新的营养，使作品本身加以充实和丰富，从而实现新的一轮上的进化。

众所周知，人的形体动作是舞蹈的主要表现手段，但并不是人的各种形体动作都能成为舞蹈，只有那些集中而鲜明地表现人的思想感情和社会生活内容的动作，经过艺术家的提炼和美化之后，形成一种有节奏、有规律的运动形态，才能被称作舞蹈。当然，“羌舞”也是一种舞蹈类型，它的突出特点：“连臂踏舞、躯体轴向转动”的动作与其他民族的民间舞蹈的生成一样，是经过多人多年自觉创造或不自觉创造的结果。它在民间流传期间，创造者、表演者和观赏者的界限不太明显，完全是一个自娱娱人，自我肯定的艺术，既没有销售和推广的动机，但是，随着社会历史的前进，创造者、表演者和观赏者的界限已经趋向分明，而观赏者对创造者、表演者不断地提出新的要求，要求它从内容到形式展现一个新的风貌。换言之，“羌族”在科技兴旺、文化昌盛的现时期，它的功能不仅仅是对民间民俗艺术的传承、民间风俗的解释，而且更为重要的是通过新的创作，满足人们新的需求。同时，人们说企盼它能够存在下去，发展下去，并有一个美好的前景。

我想，“羌舞”作为一种羌民族独特样式的民间舞蹈，尽管目前处于由盛转衰的严峻时刻，但它像民间歌舞一样，不会因通俗歌曲走俏而趋于消亡。它未来的生存与发展，概括起来大致有一种方式，两条途径：一种方式是，保留原生态，用录音摄像与书面印刷等电子与文字手段，把原始资料分类归档。随时为人们提供研究和创作的参照；一方面继续延伸广场空间。象汉民族的秧歌一样，把历史传说中旧的人物形象或现实生活中新的人物形象融入其内，继续走向民间，流传民间。另一方面的改善舞台机制，根据目前它所占有的文化空间概率和文化人口的概率的日益减少的情况，应艺术的规律引领它走进更广阔的艺术原野，登上更高层次的艺术殿堂。这就是说，首先消除了利于发展的“迷朽性”因素，吸收有利于发展的“再生性”因素，而这个“因素”吸收过来之后，完善自身的舞蹈语汇，充实自身的表现力度。其次，让它的部分形体动作或部分表现形式作为一种因素，被其它舞蹈或舞剧借用，化归异体。扩大“羌舞”内涵的外延。这也是“羌舞”艺术价值的一种广泛认定和体现。这类情形，中外舞蹈史上都有先例，比如现代芭蕾舞剧《红色娘子军》中的“斗笠舞”、“五寸刀舞”。就是借鉴并发展了海南黎族民间舞；古典芭蕾舞剧《天鹅湖》中的“那不勒斯舞”、“玛佐卡舞”，也是由俄罗斯、匈牙利的民间舞衍化而成的 。

心理学的“差异原理“告诉我们，那些不是很熟悉但又不是完全不熟悉的东西的偏离或变异，最容易唤起人们知觉的新鲜感，激起人们情绪的兴奋。现代“羌舞”对传统“羌舞”的原生型“母体”出现一个继承的形式，才是自身的艺术转化和艺术升华，也因此具有了自觉生存、自觉发展的可靠保证 。

羌文化论文篇（3）

在旅游开发过程中，羌文化的内涵与传承环境已经发生了重大变化。羌文化被当作商品展示给游客，羌文化旅游的“前台”是当地居民展示、表演的空间，通过羌文化的展示、表演，让游客了解羌文化，参与到文化互动中去。这就导致了羌文化真实性的“舞台化”。“舞台真实”保证了前台表演的“真实性”和“可信度”，同时又能保证后台的神秘感和封闭性，避免旅游活动对传统文化的冲击。在文化旅游开发过程中，必须处理好羌文化的“真实”与“舞台真实”的关系，用旅游人类学的视角来分析羌文化的传承、涵化和整合。

【关键词】

羌族；文化旅游；真实性；舞台真实

一、文化真实性

对文化旅游者而言，旅游是一种精神上的享受与满足。游客厌倦了过于追求物质化的现代生活，希望通过旅游，摆脱现实生活的束缚，去追寻心灵的满足和慰藉，更加接近自然和本真。因此，游客在文化旅游过程中，希望亲自观察并参与到当地人的生活中，体验和了解当地的文化。甚至许多游客将“真实”作为评价旅游经历满意度的唯一标准。

因此旅游成了一种“真实符号的收集”。游客追求的不过是符号化的真实，而不是真正意义上的真实。他们要观看舞蹈和演出，品尝地方特色食品，购买地方手工艺品。他们把这当成最“真实”的东西，所以他们要去追寻。例如，当游客到羌寨旅游，他们希望看到高大的羌碉，羊图腾，色彩鲜丽的羌服和羌绣，独具特色的羌族舞蹈和神秘的羌族宗教活动。旅游者对于羌碉、羌绣、羌历年等这些广为人知的，被标上“真实”标签的东西特别感兴趣，而对火神崇拜、母系遗风等这些知名度不高，不带有“真实”标记的文化内容，则带有很大的怀疑情绪，质疑其“真实性”，无法产生足够的旅游动机。对于一些鉴赏能力不高的游客，他们甚至会把那些完全脱离了原文化内涵的，重新包装的产品看作是更“真实”的。还有一些游客则对文化的“真实”没有明确的要求，只要文化旅游产品看起来“漂亮”、“美观”，他们就乐意去购买和消费。比如有些游客在购买羌族特色旅游工艺品的时候，他们更注重工艺品是否美观、漂亮，是否便于携带和价格合适，而并不注重其是否体现羌族文化内涵。

二、羌族文化旅游中的舞台真实

“舞台真实”这一理论，由美国著名社会人类学家马康耐提出，即在旅游业的开发中，文化被看作是一种经济资源而实现了商品化，文化旅游产品被认为是“文化的真实”而被搬上了舞台，向游客展示。“其的目的是为了保护‘后台’，即东道地人民的传统文化免遭破坏。”马康耐认为，在旅游景观中，为了保证前台的“真实性”和“令人信服”，就必须保证后台的封闭性和神秘感。在羌族旅游中，羌族的文化符号，诸如羌碉、羌绣、羌舞和羌历年等，被作为旅游文化产品搬上舞台，作为一种象征的真实向游客展示羌文化。一方面，游客感到对羌文化有真实的深入体验，另一方面又避免了旅游活动对羌族传统文化的冲击。例如，羌舞的表演，虽然经过了艺术的加工和提炼，但仍然保留了原有的形式和内容，非但没有丧失真实性，反而对游客非常有吸引力，实现了文化与经济的“双赢”。在旅游开发中，经常强调文化的“原生态”，但是任何旅游地都不可能将自己的文化毫无保留地展示给游客，必须要避免旅游对文化“后台”的冲击，将一些带有象征性真实的东西展示给游客才是明智之举。

三、真实性与商品化的关系

从文化到文化旅游资源，再到文化旅游产品，出现了文化的商品化。舞台上那些“比真实更真实”的文化产品是不是对文化真实性的破坏与亵渎呢？笔者认为，文化的商品化并不一定会对文化的真实造成破坏，相反有利于地方文化的复兴与繁荣。任何一种文化都处于永恒的变迁之中，即传统文化不是一成不变的，而是不断发展和变化的。关键是要在变化中保持传统文化的“核心价值”不动摇。而商品化正是基于文化“核心价值”的创新，是对文化真实性的象征性演绎，对文化的核心价值起到了突出和彰显的作用。以羌族碉楼为例，随着旅游业的开展，羌碉被作为羌文化的重要符号向游客展示，其防御功能已完全丧失，居住功能也在逐步消失，神灵崇拜的功能也在形式上发生了比较大的变化。但是羌碉作为羌族的文化图腾，其所具备的文化内涵并没有太大的改变。当游客立于巍巍羌碉之巅，感慨羌民的建筑的杰出技艺时，也对羌族的文化有了深入的体验和感知。同时，羌碉作为羌族的重要文化符号，也增强了羌民的自尊心和自豪感，原本一些已然倾倒的羌碉，因旅游活动的开展，而得到了更好的修复和保护，这在一定程度上来说，有利于羌文化的保护与传承。

四、结语

总之，在北川羌族文化旅游开展的过程中，要积极的看待文化的真实性问题，把它看作是动态的而不是静态的；合理分析旅游活动造成的文化涵化和变迁；注意保持开发和保护的平衡，在开发和创新的过程中，保护原有文化的特色，实现羌文化旅游的可持续发展。

参考文献：

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［2］张晓萍．西方旅游人类学中的“舞台真实”理论［J］．思想战线，2003，（4）

［3］［美］克莱德伍兹著，施惟达等译：《文化变迁》，云南教育出版社，1989年版

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［6］光映炯．旅游人类学再认识――兼论旅游人类学理论研究现状［J］．思想战线，2002，（6）

［7］黄淑娉，龚佩华．文化人类学理论方法研究［M］.广州：广东高等教育出版社，2007

羌文化论文篇（4）

贵州羌族崇拜太阳神，希望能够经常得到太阳光的眷顾，可见，羌民之所以要选址于此处，正是考虑到了这一因素。漆树坪羌寨这种坐西向东、背风向阳、居高临下的地理位置，既是继承了该民族悠久的历史传统，也是反映了该民族在村寨地址的选择上包含了一定的生态内涵。虽然从现代的眼光来看，该地十分偏远而确有诸多不便，但从生态的角度看，却是体现着羌民许多合理的追求，因为接受更多的阳光，不仅庄稼长得更好，人们的精气神也会更为旺盛。从周边环境来说，漆树坪羌寨环境十分优美，寨子背后的山上和左右两侧古木参天、森林茂密、郁郁苍苍，村后和村左几十颗挺拔粗壮的古枫树像高大威猛的将军一样守护着整个村寨的安全。尤其是整个羌寨左、右、后三个方向遍布竹林，像三块美丽的屏风挡住来自不同方位风力的侵袭，又像是三位温柔的母亲呵护小孩一样维护着村寨的成长。还有那村口浓绿的古老香樟树，百十来年始终默默地坚守岗位，用她那微微前倾的身躯和迎宾状的手势欢迎着四面八方的来客。更有那源自村后山林中的两股清泉从村寨左右两旁经过，孱孱流水直入村寨下方的稻田。这两股清泉虽没有大江大河之水那么汹涌澎湃，也没有湖泊之水那么静谧，但这涓涓细水更显柔美和灵动。贵州羌民之所以选择在此处建寨落家，就是看中了这里是山美、树美、水美的风水宝地，山环水抱的村落布局体现着羌民追求人和自然和谐共生的意识。建在村右的水井更能说明这一点。在漆树坪村村右，也即羌寨的入口处，有一股清泉从后面的山林中缓缓流出，甚为清冽，我们的羌民就利用这一清泉建造了一口功能多样的水井。该水井依据地势的落差分为四层，每一层都用砖石围砌成一个水池，即该水井实即由这四个水池共同构成。第一层即最上一层是泉水的出口处，也是水源地，山林里涌出来的泉水在这个池子里沉淀之后再从其出水口流入下一层，即第二层水池，这个水池里的水是用来供应全寨子人口饮用的。第二个池子的水溢出来之后又流入第三层水池里，这个水池之水主要是用来洗菜、洗脸的，该池子之水溢出流入第四层水池，该水池之水主要是用于洗衣服或猪、牛、羊等牲畜饮用的，最后第四层之水流出后沿着沟渠流向寨子下方的稻田。这样，一口水井逐级而下分成四个层次，每一层次都有其不同的用处，既满足了全寨民众饮水，也方便了日常生活用水所需，并解决了牲畜饮水问题，还灌溉了下游农田，真是用途多多。这口井的建造和功能足以说明羌族民众是充分利用了水资源，既有利于资源的节约，也体现了人畜和谐共生的生态道理。

（二）民居建筑中的生态文化

贵州羌寨所处的外在环境本来就反映了羌民对建筑与环境共生、人类与自然和谐发展的生态追求，从他们的民居建筑中更能体现这一点。

漆树坪羌民在建造民居住宅时，往往先要请阴阳先生运用堪舆学即风水学的知识来选择宅基地。这种做法虽然带有很强的迷信色彩，但我们如果从建筑学、生态学和伦理学等方面来看的话，显然也是蕴含了一定科学的生态知识的，因为它讲究的是“道法自然”、“天人合一”。羌寨的民居建筑都是依山就势，依山地的自然环境而高低有序、错落有致，并都服从于整个村寨的坐向，即坐西向东、背风向阳。在天晴的日子，全寨各户村民一大早起来打开屋门都能领略到融融的阳光。漆树坪民居住宅全为木质结构，他们就地取材，用较粗的上等木头作柱作梁，架好房屋的架子，再用木板当墙。羌族民居的正厅所在一般较为平坦，正厅两侧各有一间房间，一般右作厨房，左为卧室。在卧室里地板也是木板铺成的，并且该地木板铺设时要注意与地面保持几公分高的距离，这是为了起到防潮防湿的作用。和卧室相衔接的前方还有一侧房，该侧房一般设有两层或三层，第一层的地势因山形梯度要矮于厅堂，故羌民就把该层分成两三间房分别用作关牛、羊等牲畜的牛栏羊圈和堆放农业等各种生产用具或柴火的房间。第二层和第三层就是楼阁式的供人居住的房间。这种多层的房屋结构适应了山区的自然地形，充分利用了有限的土地，节约了资源。它不仅体现了羌族传统的那种“人在畜上，神在人上”宗教观念，更是反映了羌民具有那种人与动物和谐共处的思想。传统的羌族住宅往往还在木结构的房子三尺宽左右处夯筑一圈一两尺厚的土墙，这块土墙把该木质住宅团团围住，只留有一个大门出入。羌民建造这块土墙不仅仅是出于防御外敌的目的，也体现了他们具有科学的生态知识，因为这块厚厚的土墙，春可防潮，夏可防暑，秋可防虫，冬可防寒。这种以土墙的木结构房子在西南高寒山区很为独特，也很是实用，是羌民根据当地自然地理环境而作出的科学而合理的选择。它冬暖夏凉，合符生态。

漆树坪羌族民居的一些细部特征，如门、窗等也赋予了广泛的生态涵义。如厅堂的大门为六合门，即六扇门合在一起共同组成厅堂大门，这就可以视具体需要而任意选择门开的数量，如果六扇门全开就更有利于采光、通气和通风。此外，在门和窗上还空格镂花，雕刻出许多如花、草、山羊和兔子等动物以及人等组合的抽象图案，质朴而生动，既精巧别致，又富有生活气息。不仅可以更好地采光通气，而且还因其图案多样，疏密有致，而极富审美情趣。同时也表明羌民具有热爱自然、享受生活的和谐之美。

总之，贵州羌族在其村寨选址和民居建筑中，是充分考虑到当地的自然环境，遵循了我国传统的“道法自然”的理念。羌民在村寨建筑中对自然的尊重、顺应和爱护，反映了他们具有“天人合一”、 “天人感应”的哲学思想，由此延伸出了他们丰富的生态文化。

农业生产中的生态文化

贵州羌族又是一个农耕民族，在几百年来长期的农业生产中，贵州羌民很注意协调好人与自然的关系，体现出浓厚的生态文化内涵。

（一）梯田开发中的生态文化

贵州羌族基本都是聚居于十分偏僻的农村山区。羌寨村民根据所处自然条件的实际，依山就势开辟出大量的梯田。几百年来，羌民在开发梯田中是十分讲究的。比如在位置选择上，首先选择向阳之地，即面向东面之地，因为向阳，采光好，长时间地接受光照，更有利于农作物的生长；其次是选择在村寨以下的山脚至山腰处，逐级而上。这个选择既方便了村民的劳作，又有利于防止因梯田开发可能导致的自然灾害威胁到人畜的生命财产安全。再如梯田的开垦，羌民在开垦梯田过程中，坚持依山就势原则，即在同一高度之地依山形走向开辟为一丘田地，这样开辟出来的田地面积一般不大，大则一亩左右，小则半分不到。每一丘梯田的下边缘都要垒一块田埂，梯田内部都要整平，这样既有利于储水，又有利于防止水土流失。田埂的垒法是把平整梯田过程中挖掘出来的一些石块、硬土邦等砌于梯田的外边缘，而在内边缘则筑以较为细腻而又有粘性的泥土。这样处理既可以增加田埂的硬度和牢固度而防止其崩塌，又有利于防止田水的渗透和流失。垒砌的田埂一般不高，大致是高出田面十公分左右，这样既有利于农人在田埂上行走，又不会挡住太阳光的照射，利于田中更大面积的作物充分接受光照。这样逐层开辟出来的梯田多呈窄而长的带状形，给人以一种美的视觉效果。为了灌溉这些梯田，羌民还修建了一些水沟。水沟的修建是顺着村寨左右两旁的两股泉水的流向而进行的，其落差也较大，在实在不能开沟的地方则用竹或木捣空中心用来接水。这样一种灌溉系统虽然较为复杂，但它在条件非常恶劣的山区却方便了梯田的灌溉，尤其是保护了上端梯田的肥力，因为如果梯田灌溉单纯靠上田流下田方式的话无疑使得上田肥力也随着田水下流而流失。从梯田位置的选择、田埂的垒砌和水沟贵州羌族生态文化初探的修筑等方面都可以看出，贵州羌族在开发梯田过程中是充分利用了自然资源，因地制宜，把土地开发和生态保护紧密结合起来，体现出羌民丰富的生态文化内涵。#p#分页标题#e#

（二）耕作技术中的生态文化

贵州羌族民众在长期的农业生产实践中，积累了一系列先进的耕作技术，这些耕作技术也寓含了一定的生态文化内涵。

羌族聚居地本来是山广土旷，农业走粗放经营也可以养活自己，但是出于生态维护目的，羌民并没有选择粗放经营方式来广泛开垦山地，而是选择尽可能少的有利地形开垦成梯田。由于土地的有限，尤其是水田很少要要全寨人均不到五分。在这种不利条件下，羌民通过对水田的精耕细作来维持自己的生活，即通过对土地认真精细的劳作，在单位面积上尽可能获取更多的收成。为了促进精耕细作技术的发展，羌民还改进了山区农业生产最常用的农具要要铧犁。漆树坪羌寨改进的铧犁质量好，既耐用又有助于深耕，尤其适于山地水田的耕作，故而在当地方圆几十公里范围内很有市场。经过不断的农业生产实践，羌民掌握了一套娴熟的犁耕耙耖技术，充分利用了有限的土地，发挥了土地潜力，提高了土地生产率和单位面积产量，尽量做到了地尽其力。为了充分利用土地资源，羌民还进行稻田养鱼。因为羌民聚居地周围没有河流经过，也没有条件开挖水库鱼塘，有些村民就选择在稻田里养鱼。稻田养鱼既充分利用了土地资源，改善人们生活，还能肥田，有助于禾苗生长，可谓一举两得。贵州羌族农业生产中精耕细作的又一表现就是进行田间轮作和套作。在轮作方面，主要有水稻和油菜间轮作、大豆和番薯间轮作、小麦和玉米间轮作等等。这种合理的轮作具有很高的生态效益，既可以防治病虫草害，又可以均衡地利用土壤养分，调节土壤肥力。在套作方面，主要有小麦套玉米再套番薯或白菜，或小麦套花生和马铃薯、蚕豆、豌豆等。套作的主要作用是争取时间以提高光能和土地的利用率，其生态效益也是十分明显的。

（三）田间管理中的生态文化

精耕细作农业重在田间管理。贵州羌族对田间的管理很是用心，并且饱含着大量生态文化在里头。

水是稻田耕作的生命线，贵州羌族聚居地和耕作区因在山腰地带，仅有几股泉水自山顶流下，水资源对于贵州羌族来说就显得更为珍贵，所以他们对水的利用非常重视。他们在方便之处通过修筑沟渠引泉水流入田中，便于稻田灌溉，并且可以防止因泉水的滥流而导致一些地方水土流失的现象。为了充分利用水资源，贵州羌族民众还在冬季时就引水入田，储存起来，因为经过长久的浸泡，稻田里的泥土更为软化，易于来年开春时的耕作。在庄稼生长过程中，有些农田确实由于沟渠之水无法引入而必须要靠上田流下田方式灌溉，针对这种田地的灌溉，羌民形成了一定的共识，即在上田施肥过后一周内是不允许下田过水的，只能等到施肥一周后才可以从上田过水，因为施肥一周后田里的肥力基本上被庄稼吸收完了，此时从田里放水出去就不会导致肥水外流了。这种处理方式可以说也是一种和谐人际的方式。

在稻田的施肥方面，贵州羌族一直以来非常重视原生态的农家肥。往往还在冬季时节，羌民们就把自家牛栏猪圈里的积肥铲出挑往田里堆在一起，通过一段时间发酵之后于来年春天犁田时均匀地散开于整块田里。同时，由于羌民烧的一般是柴而不是稻草，在庄稼收割之后，他们基本都把晒干的稻草堆积在田里或田埂上，到来年开春时散开于田里和田埂上的茅草一起烧掉，把这些烧成的草木灰聚集于田中，增加土地肥力。在耕耙耖田前，羌民还往往把刚收割后的如花生藤、蚕豆豌豆藤以及其它一些杂草等拿到田里用双脚把它们深踩入田中泥土作为绿肥，这也是追加土地肥力的一种方法。在追加田地肥力方面，还有一种常见的做法就是在禾苗长了一个月左右中期耘田时，羌民往往要把自家厕所里的人畜粪便挑到田间均匀地泼于田里，或者把平时储存的草木灰浇上人畜尿液散发于田里，或者把油菜饼、豆饼、茶枯饼等捣碎后散入田间。贵州羌族对这种传统的充分利用农家肥来施肥追肥的方式即使到现在依然占据着主导地位，而很少采用现代生产的工业化肥，这样生产出来的农作物显然更为绿色、更为生态。

羌文化论文篇（5）

羌族是我国历史悠久少数民族，其历史可以追寻到商文化甲骨文记载中。在3000年的历史发展中，春秋战国以来羌民族就在宁强一带居留繁衍，其特有的民族文化成为了我国少数民族文化有的一道风景线。但是随着时代与人口变迁，特别是“5.12”地震灾害的发生，目前羌族文化遗产，特别是民俗类非物质文化遗产受到了较大的破坏，其文化遗产保护现状不容乐观。因此作为陕西省宁强县作为我国羌族重要聚居地，针对羌族民俗类非物质文化遗产地方文化现状与保护利用开展针对性研究，为羌族文化传承保护，投资2550万元，建成羌族文化博物馆，提供了基础保障，为了弘扬羌文化，搭建了平台。

一、简述羌族民俗类非物质文化遗产保护现状

宁强被国家列入羌族文化生态保护实验区后加大了保护力度，成立了羌文化领导小组办公室和羌文化研究会，具体实施羌族文化艺术的挖掘，整理和研究工作，组建了羌族刺绣，羌族歌舞，羌族傩艺术团队，先后赴甘肃，福建，四川，西安，凤县等地展演交流，羌绣参加陕西省首届非物质文化遗产展览，并赴上海世博会展示，均获好评。

在羌文化民俗类艺术传承和展示的同时，羌文化理论研究方面也取得了显著成果，出版了《陕南羌族（上下）、《陕南羌族信仰礼俗与保护》等，在省内外理论研究刊物《陕西理工学院学报》，《四川阿坝师高等师范专科学院学报》等发表羌文化研究论文20余篇，论文收录《情系尔玛》、《汉水文化研究》、《汉中民间文化论文集》、《羌文化传承创新与区域经济发展研讨会文集》、《全国非物质文化遗产保护论文集》、为做好羌族民俗类非物质文化遗产保护研究，为建设具有宁强羌族特色的品牌文化奠定了坚实的基础。但在实际工作中我们发现，当前的羌族文化保护现状并不乐观，在民俗类文化保护中存在以下问题。（一）地质灾害破坏。在羌族文化发展中，地质灾害对于其文化传承造成了不可挽回的影响。特别是在“5.12”地震影响下，大量的羌族传统建筑受到了严重破坏，羌族艺人年龄偏大，有的已过逝，对于其民俗文化遗产的破坏是不可估量的。（二）传统工艺的流逝。在民俗文化发展中，大量民族工艺发挥着重要的支持作用。但是由于传统手工业受到现代工业发展影响，其手工业水平、继承者等因素都受到了不可估量的影响。（三）文化关注度的降低。随着社会文化的发展与一体化进程的推进，大量的民俗类文化都受到了社会文化发展影响，造成了社会文化关注度的降低。如在宁强县羌族民俗文化中，傩戏是其“羌年”节日庆典中重要的组成部分，也是羌族主要的一种节日文化形式。但是随着电视、电脑等新型媒体形式的出现，傩戏民俗文化在地区文化生活中的关注度严重下降，造成了这一重要民俗类非物质文化遗产保护难度的提升。

二、文化遗产保护利用主要措施研究

为了确实做好宁强县羌族民俗文化遗产的保护工作，地方政府与文化保护部门结合地区特点，利用以下保护措施开展了羌族民俗类非物质文化遗产保护工作。

（一）以政府文保部门为主导开展抢救性保护措施

政府是羌族文化民俗保护工作的主导力量。也是保护工作的开展的基石。因此在羌族文化民俗保护过程中，我们首先需要以政府与文保部门为主导，开展了抢救性的保护措施。其主要工作包括了以下两点。1.宁强县宣传文化中心做好非物质遗产文化抢救性收集保护的基础上，利用宁强羌族文化博物馆对羌族文化文物进行保护性收藏、展示与宣传工作。一方面提高社会对羌族文化的关注度；另一方面利用集中收藏与管理的方式，提高了文物的保护质量。2.对民间民俗遗产进行保护性管理。除了做好民俗文物保护外，县宣传文化中心和文保部门，还对现存的民俗文化继承人、表演形式、表演道具等民俗文化遗产，利用摄像、摄影、绘图等进行登记管理，形成整体化的民俗文化档案，为民俗文化保护提供多媒体的技术资料支持。

（二）加大对民间非物质文化遗产继承者的培养力度

民俗文化表演者、道具制作手工业者、音乐演奏者等民间非物质文化继承者流失，是造成当前羌族民俗文化流失的一个重要原因。因此在民俗类非物质文化遗产保护中，我们开展以下三方面工作，提高文化遗产继承者的培养力度。1.加大政府部门投入。在文化遗产保护中，我们需要继续加大政府投入，利用政府补贴、减免税收等政策性优势，吸引更多的中青年加入到民俗文化遗产学习中，为文化遗产^承队伍提供新鲜的力量。2.发挥非物质文化遗产保护宣传优势。非物质文化遗产保护是我国乃至国际社会关注的重要文化保护工作。利用非物质文化遗产保护宣传优势，我们不仅可以吸引本族群体，甚至是国内外对非物质文化遗产保护与喜爱羌族文化热心的人士，共同参与到文化遗产的继承中，就是提高羌族民俗文化保护质量的一种有效方法。3.组建了羌绣合作社、山花艺术团和羌州罗氏傩艺表演有限公司

（三）合理发展民俗文化经济，推进文化与经济平衡发展

发展民俗经济提高民俗文化保护投入与保护质量的一种主要方式。在羌族民俗类非物质文化遗产保护中，民族经济开发中需要注意以下两方面问题。1.以保护前提。由于受到“5.12”地震等地质灾害影响，目前羌族非物质类文化遗产保护质量依然较差。因此我们民族民俗文化经济开发依然应以保护为前提开展，不能因追求经济利益过度开发，而对羌族文化遗产造成二次破坏。2.加大民俗经济投入。在政府与民间民俗经济发展过程中，政府应以促进民俗文化发展为前提，利用政策支持方式，将民俗经济收入侧重于羌族手工业、民俗表演等民间民俗经济投入中，促进民俗文化的良性发展。

（四）以新媒体为平台，加大羌族非物质文化遗产宣传力度

为了提高羌族民俗文化保护力度，引发全社会对羌族民俗文化的关注度，我们可以利用网络新媒体形式为平台，加大羌族非物质文化遗产的宣传力度。如将羌族歌舞、傩戏等文化艺术形式制作成文化宣传短片，利用网络平台进行宣传；由地方文化部门制作羌族民俗文化的微电影，进行网络播放等，都是利用新媒体平台做好羌族非物质文化遗产宣传的重要模式。

羌文化论文篇（6）

中图分类号：G07 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）28-0144-02

羌族作为我国最古老的民族之一，拥有悠久的历史和灿烂的文化，享有“民族活化石”之称。“5·12”汶川特大地震之后，对羌族文化的保护研究工作在灾区人民重建家园的进程中也如火如荼地开展着，在震后较短的时间内出现了大量有关羌族文化保护研究的学术成果。

一、震后国内羌族文化保护研究概况

（一）对震后羌族文化保护所受影响的研究

现代化建设的不断推进、经济的不断发展，引起了羌族人民生产、生活及消费方式的变革，导致羌族文化发生着剧烈的变迁，加之汶川特大地震给羌族文化带来的灾难性破坏，凸显出研究新时期羌族文化保护和发展的重要意义[1]，也引起人们对于震后羌族文化保护所受影响的普遍关注。

李大舟、张世均在《“汶川大地震”对民族文化保护的影响——以地震中的羌族文化为例》（重庆教育学院学报，2009年第4期）一文中谈到汶川大地震对羌族文化保护造成的双重影响：一是对羌族人口、物质文化、居住环境、精神面貌造成极大的损害；二是形成传统聚居区的分割，造成传统文化区域的瓦解。此外，鲁炜中等的《“5·12”汶川地震对羌族文化的影响及其重建措施》（青年作家，2010年第10期）以及吴建国、张世均的《“汶川地震”对羌族非物质文化遗产保护和传承的影响》（西南民族大学学报，2009年第6期）也是对震后羌族文化所受影响的相关研究。

（二）对羌族文化保护的理论探讨

1.保护中遇到的问题及原因探讨

面临今天愈来愈剧烈的工业化与全球化的冲击，同时又遭遇5·12汶川特大地震的打击，羌族传统文化在灾后重建中的保护与发展过程中遭遇到了一系列的困难和问题。蒋彬、张原在《羌族传统文化的保护与发展研究》（西南民族大学学报，2009年第4期）一文中指出，缺乏本民族文字、因传承人危机而出现的羌族文化传承断代现象等等成为羌族传统文化传承与保护中所面临的主要困难。此外，有关单位保护经验不足、缺乏活态保护，在人、财、技术方面投入不足等成为羌族文化保护过程中出现的主要问题。

相关研究还有苟懿等的《羌族民族文化传承与保护研究》（内江师范学院学报，2009年第B07期）一文，该文通过对羌族文化保护的分析，认为目前在羌族文化保护中存在的主要问题在于：被动的、封闭式的保护方式没有得到突破；羌族文化流失严重、传承困难，保护机制不完善；自然灾害的破坏等等。

2.保护模式与途径的理论探讨

喇明清通过回顾汶川大地震灾后重建的实践，认为在经济社会超常发展的背景下，民族文化的“传统保护模式”不能适应灾后重建的发展大势。因此在《灾后重建中民族文化“发展性保护模式”探讨——由地震灾后羌族文化保护引发的思考》（西南民族大学学报，2010年第12期）一文中，喇明清提出了羌族文化保护的一种新模式——“发展性保护模式”。作者认为这种模式适应经济社会和文化事业超常发展的需要，是灾后重建中实现文化保护目的的理想模式。

对于震后羌族非物质文化遗产的保护与传承，张世均在《论羌族非物质文化遗产的灾后保护与传承》（中华文化论坛，2009年第2期）一文中提出了自己的见解和途径：依法实施羌族非物质文化遗产保护与传承工作；采取多种方式提高羌族非物质文化遗产的知名度等措施来加强羌族非物质文化遗产的保护与传承等等。程文徽《汉中羌族文化——傩文化及其现状与保护》（阿坝师范高等专科学校学报，2010年第1期）以及邓廷良的著作《羌笛悠悠：羌文化的保护与传承》（四川人民出版社，2009年版）也是相关的重要研究成果。

3.保护意义的理论探讨

羌区学校是“活化”羌族文化的重要场所，是羌族“文化自觉”的重要启蒙地。朱晟利的《震后羌区学校保护羌族文化的意义及途径》（西南教育论丛，2009年第2期）一文，从学校是羌文化保护的主体这一角度进行研究，认为震后羌区学校保护羌族文化的意义在于：有利于促进民族认同，增强民族自豪感、重建美好家园，办出有特色的民族教育。同时文中还提出了羌区学校保护羌族文化的具体途径，即收集整理羌族文化资料，重启羌族语言文字课程、增加羌族文化教育内容，引导学生体验羌族文化的魅力，聘请羌族文化传承人做老师等等。

（三）对羌族文化的开发式保护——旅游开发保护

文化资源是一种可开发的资源，对于丰富的羌族文化来说，如何在保护的同时充分开发其经济价值使保护与发展相得益彰，成为学者们研究的热点领域。

与此相关的研究有，王大悟在《论羌文化保护与旅游发展的关系——北川羌族自治县旅游业灾后重建研究》（旅游科学，2009年第1期）之中提出了保护羌文化的四原则：挖掘、提炼、交流、传承。同时从灾后的实际出发，建议将中国羌族民间艺术团作为最具价值和影响力的旅游产品推向市场，从而把对羌族文化的保护与市场、旅游业联系和结合起来。

此外，兰虹、坤若■在《阿坝州文化旅游资源的保护与开发》（西华大学学报，2010年第2期）一文中指出，阿坝藏族羌族自治州丰富的文化旅游资源，引起了人们对文化旅游开发带来的经济效益的重视，但针对文化旅游资源有限性的特点，为了推动文化旅游资源开发与保护的和谐发展以及推动文化旅游的可持续发展，作者提出了以民族文化旅游品牌吸引游客，拓展市场；加强对文化的深层次的开发，提升旅游资源的文化品位等四点相关的建议和对策。

二、震后国内羌族文化保护研究特点与存在的问题

（一）研究特点

1.研究数量上，震后出现集中、爆发式的增长

“5·12”汶川大地震之后，作为受灾地区破坏比较严重的羌族文化得到了国家以及社会各方面的重点关注与保护，与此同时在学术界也掀起了一股羌族文化保护研究的高潮，大量学术研究成果在震后集中、爆发式的出现，为灾后羌族文化保护工作提供了理论上的支持与帮助。

2.研究层次上，由理论性研究、开发性研究到反思性研究，研究层次和深度不断提高

震后对羌族文化保护的研究，起初主要是从理论的角度探讨羌族文化保护的重要与紧迫性以及震后对羌族文化保护的影响。之后随着研究的深入，开始出现一批在理论探讨保护基础上探究具体保护措施的研究成果，“以开发带动保护，将保护寓于开发之中”，逐渐成为羌族文化保护研究领域的新思路。随着文化保护活动的进行，不可避免地出现了一些新的问题，比如为追求经济利益而对文化资源的过度开发，文化保护力度不够等等，这引发了学术界诸多的反思与思考，出现了许多相关的研究成果，这表明对于羌族文化保护的研究工作不断变得深入与成熟。

3.研究结构上，将单一性的文化研究发展成为跨学科的综合性研究

随着现代研究与学科的发展，各学科之间的联系日益紧密，借助其他学科的研究方法与研究资料来为自己研究学科所用的现象日益普遍，这也反映出当代学科发展的新动向。震后对羌族文化保护的研究在研究过程中大都结合人类学、民族学、历史学、社会学、民俗学等学科进行综合性的研究，从不同角度更加全面地加深了对羌族文化保护的了解与研究，推动了羌族文化保护研究工作的多元化发展。

（二）存在的问题

虽然在汶川特大地震之后，对羌族文化的保护研究工作较之以前取得了较大的进步，但仍存在诸多不足。

1.就整体而言，缺乏全面、系统、深入的研究

对羌族文化保护的研究虽然在震后得到了长足的进步与发展，但大部分研究主要是从整体上对羌族文化的保护进行一个宏观的研究，而对羌族一些具有悠久历史和代表性的文化元素研究涉及不多，例如对羌族语言的研究等等都还相对缺乏。同时对羌族文化的研究一般比较注重对于震后当前的保护研究，缺乏长远保护的思路与研究，研究不够系统和深入。

2.在具体研究中，实证研究不够

在研究过程中，很多都是根据研究者个人的构想而得出的理论性研究成果，很多研究者甚至都没有到过灾区的羌族聚居区进行实地考察，缺乏宝贵的实地实证研究资料，这在羌族文化保护研究领域是一个不容忽视的问题。

三、羌族文化保护研究前瞻

突如其来的地震灾害给羌族人民带来了巨大的灾难与痛苦，同时也对羌族古老悠久的文化造成了灾难性的破坏。面对突如其来的灾难，党和国家以及全国各族人民全力帮助受灾人民重建家园，同时国家也特别重视对在灾难中造成损害的羌族文化进行及时、有效的抢救与保护。

羌文化论文篇（7）

一、文化重建进程中的多重话语

（一）国家话语?

1.对口援建机制的建立?

2008年6月11日，国务院通过《汶川地震灾后恢复重建对口支援方案》，该方案详细规定了灾后恢复重建对口支援的基本原则，对口支援安排方案，对口支援的内容、方式和任务以及工作要求。北川县不仅在“5.12”特大地震灾害中受损最为严重，是唯一一个县城需要整体重建的县，而且又是羌族自治县；而山东是我国沿海经济最为发达的省市之一，考虑支援方的经济实力和受援方的灾情程度，兼顾安置受灾群众阶段已形成的对口支援格局，国家决定由山东省对口援建北川县。?①?

2.保护传承羌族文化的国家要求?

2008年7月3日国务院下发《关于做好汶川地震灾后恢复重建工作的指导意见》，该意见注重民族文化的抢救和保护，对世界文化遗产、重要文物保护单位实施抢险修缮，保护具有历史价值和少数民族特色的建筑物。?②2008年9月19日国务院颁布《国家汶川地震灾后恢复重建总体规划》?③，该规划就抢救和保护传承羌族物质文化和非物质文化遗产、茂县羌族博物馆的保护和北川羌族民俗博物馆的修复、羌族文化生态保护实验区的建设、县级图书馆及文化馆和乡镇综合文化站等各类设施恢复重建、民族特色旅游城镇和村落和藏族羌族文化旅游走廊恢复重建，羌绣品牌的打造、羌族文化普及读本的编写、民族民间文化传承人的培养等方面做出了详尽的规定，为羌族文化的重建定下了基调。?

3.重建期限体现的国家意志?

总理在2009年《政府工作报告》中指出：“继续搞好对口支援和专项援助，管好用好灾后重建资金和物资。灾后重建要加大力度，加快进度，力争在两年内基本完成原定三年的目标任务，让灾区人民早日过上更加幸福美好的生活。”[1]由此提出了地震灾后重建“三年重建、两年基本完成”的国家要求，这一期限要求，对灾后重建的各项工作产生了重大的影响。?

（二）地方诉求?

对于地方而言，一方面要按照国家的相关规划、意见、方案制定相应的地方重建文本，另一方面既要解决灾民的安居问题，又要解决灾民的民生问题，同时，尽可能表述羌族自治县的羌族文化特色。为此，各种重建文本中处处体现出羌族文化的印记，如在村寨重建中，尽量凸显羊、羊头、羊角、碉楼、祭祀塔、石砌房等羌族文化符号；在城镇重建中，各类建筑也同样彰显羌族的文化特色；在产业规划中，尽力将羌族文化和旅游等产业结合在一起，等等。?④这些重建文本充分体现了地方在重建中对羌族文化的保护与利用。?

（三）社会舆论?

1.各种有关羌族文化的会议陆续召开。2008年5月30日，国家民委等单位举行“四川地震灾区羌族文化抢救和保护座谈会”?⑤, 2008年6月1日，由中国民主促进会、中国民间文艺家座谈会等单位在人民大会堂召开“紧急保护羌族文化遗产座谈会”,发出《紧急保护羌族文化遗产倡议书》，呼吁去灾区做特殊的田野调查，去记录、整理、呈现灾区各民族的民间文化遗产；探索和研究这些珍贵文化遗产的价值，弘扬它们在中华文化历史中的地位与贡献，积极为各地重建家园建言献策，让古老的民族文化传统世代赓续，[2]等。?

2.各种有关羌族的出版物陆续出版。李绍明先生的《汶川大地震后羌族文化重建问题》[3]，蒋彬等的《羌族传统文化的保护与发展研究》[4]等著作呼吁对羌族文化进行保护。?

3.各种有关羌族的展览在各地举行。2008年6月14日，“四川地震灾区羌族文化展”在中国民族文化宫开展；17日，中国民族博物馆邀请地震灾区羌族民间艺术家及“释比”文化传人就羌族文化保护进行座谈。?⑥?

4.各种有关羌族文化遗产的项目陆续启动。2008年5月下旬，国家民族事务委员会委托中国民族博物馆进行的紧急抢救羌族文化遗产项目启动，文化遗产实地调研、损毁评估以及征集、记录工作随即展开。?⑦?

此外，电视、网络、报刊等各种媒体也就羌族文化及其保护进行了大量的报道。这些呼声，在一定程度上对灾后的羌族文化重建起到了舆论导向作用。

二、对口援建中的羌族文化重建

（一）羌族民间艺术团的重建?

青片乡是北川最偏远的乡，也是羌族群众最为集中的地方，地震前活跃于当地五龙寨的羌族歌舞队因地震而被迫解散。山东威海的援建队进入后，当即决定支援60万元帮助重建艺术团。2008年6月21日，羌族民间艺术团得到资助后重建起来。羌族民间艺术团成立后，演员们带着从废墟里找出来的、老乡家借来的羌族服装，于2008年7月28日在擂鼓镇开始了首场演出。之后，该团由山东方面资助，赴山东进行巡回演出，并参加了威海国际人居节，济南园博会等。2011年4月在绵阳举办的首届中国原生态民歌盛典暨中

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国民间文艺第十届“山花奖”颁奖大会，该团的羌族原生态民歌《玛支》参加展演，《羌族酒歌》参加闭幕式暨颁奖典礼演出。《玛支》包含羌族多声部、羌笛、口弦、劳动山歌、溜溜调、多声部唱腔等多个羌族地区非物质文化遗产项目。羌族释比文化融合于《羌族酒歌》之中，充分展现羌族文化的内涵。《玛支》的9位演员，《羌族酒歌》的20位演员，全都是羌族地区的优秀民间艺人，多数都是非物质文化遗论文联盟产项目的传承人。?⑧演员表演的过程，就是文化展示与继承的过程。?

（二）吉娜羌寨中民族文化符号的运用?

吉娜羌寨，原名猫儿石村，因总理曾经到此视察并亲笔题写“吉娜羌寨”而得名。该寨有71户羌族人家，地震中损失严重，除2户人家房屋没有倒塌仅需加固外，其余69户全部需要重建。济南援建擂鼓镇工作指挥部坚持“规划先行，科学援建”的原则，将协助擂鼓镇编制灾后重建规划作为援川重建工作的首要任务，按照“尊重自然，尊重当地文化，尊重普通百姓”的方针，科学编制完成了《北川县擂鼓镇灾后重建规划》，在规划实施过程中，援建擂鼓镇工程指挥部负责技术指导和工程监理。?⑨?

新落成的吉娜羌寨民居依山而建，错落有致，多为二层小楼，外墙上砌麻黄石，下砌少量青云石，房顶四角饰以酷似羊角的白石，正面贴“羌”字，或挂一个羊头。全村入口处建有两座高达十几米的圆形碉楼，村中心建有一处上千平方米的小广场，广场一角建有一座青石垒成的祭祀塔。白石、羊头、羊角、碉楼、祭祀塔等羌族文化符号在这里一一展现，显示出浓烈的羌民族风格。?

（三）济南园博园中北川园的新建?

2009年9月，“以爱为主题，以羌为特色”的园博园北川园在济南落成并完成室内布展。北川园是历届园博园首个以县为单位、以羌文化为主题的园区，占地总面积约12亩。北川园分为东西两部分，西侧为“羌风民俗”展园，东侧为“抗震救灾”展园，两个展园都有相应的室内展区。尔玛人家碉楼是羌风民俗的室内展区，展品主要反映羌族文化，比如羌绣、羌笛、羌医等。“羌风民俗”展园和“抗震救灾”展园通过羌式索桥和入口门楼连接起来“抗震救灾”展园主要展示抗震救灾及山东对口支援北川建设成果。北川园成为传播四川羌族民俗深厚文化、弘扬抗震救灾精神的重要窗口。?⑩?

（四）文化建设与羌族文化遗产的保护?

地震前，北川县旧县城文化系统固定资产不足800万元，如今新县城文化系统固定资产达到17亿元。地震前，北川县图书馆、文化馆、博物馆的总面积约为400平方米，重建后的图书馆馆舍面积3288平方米；文化馆馆舍面积3008平方米。地震前，县图书馆藏书不足1万册，地震后接受捐赠的新书就达7.8万册。新建北川县级艺术中心（包括剧场、电影院、川剧团、歌舞团、艺术培训学校）1个，建筑面积9650平方米；羌族特色文化商品一条街，总面积2万平方米；乡镇综合文化站，建筑面积9034平方米。而在地震中被损毁殆尽的全县公共文化基础设施等，经过灾后重建，面貌发生了巨大变化，仅以重点项目为例，北川灾后重建的重大文化项目共计94个，总计投入5.3616亿元。其中，精神家园项目6个，总投资1.1588亿元；文化市场项目1个，总投资530万元；文化产业项目2个，总投资1920万元；文化遗产项目3个，总投资2.27亿元；新闻出版项目70个，总投资758万元；公共文化项目12个，总投资1.612亿元。??b11??

重建后的北川文化遗产保护成果，重点体现在以下方面：北川民俗博物馆，馆舍面积8000平方米；北川级非物质文化遗产保护中心1个，馆舍面积3000平方米；许家湾十二花灯戏、羌族水磨漆艺等4个非物质文化遗产传习所、10个文物保护单位抢救工程等等。??b12? ?

以上这些项目，绝大部分由山东援建。这些文化设施和文化遗产项目的援建，对于灾后北川羌族文化的快速恢复重建起到了至关重要的作用。?

（五）《鲁川情》的文化融合?

《鲁川情》是由山东省援川前线指挥部、威海市委市政府、北川县委县政府共同主办，由北川羌族自治县文化旅游局等单位联手打造的大型歌舞剧。??b13?《鲁川情》采用战地记者报道的形式，运用羌风、鲁韵南北两个地域特色迥异的音乐舞蹈，将齐鲁文化与羌族文化有机融合，通过《新人的眼泪》、《飞赴北川》、《激战北川》、《重建北川》和《崛起的北川》五个篇章，艺术地再现了山东的援建壮举、灾区人民感恩国家、感恩山东援建的情怀。《鲁川情》在四川、山东济南、威海、潍坊、莱芜等地进行了巡回演出，产生了热烈的反响。?

从上述援建过程中的羌族文化重建活动可以看出，作为援建方的山东，一方面根据国家的相关意见、

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条例、方案的文化保护、文化重建规定进行援建，如公共文化设施、文化中心、羌族特色文化商品一条街等；另一方面，他们又从自身对羌族文化的认识和理解以及当时当地的实际情况，进行了文化的援建与重建工作，如羌族论文联盟民间艺术团的重建、济南园博园中北川园的新建、《鲁川情》的打造等；同时，他们顺应社会的呼声，在业已规划好的重建项目上注入羌族文化元素，如吉娜羌寨、民俗博物馆等等。

三、文化重建的物质实现与文化走向

目前，关于灾后羌族文化重建的探讨尚不多见，未见有专门就对口援建对于羌族文化重建的影响进行研究的论著，仅在李明泉、程剑的相关文章中有所提及。李明泉认为，援建者在工作中不仅保留当地的民族文化传统，还将现代文明的成果注入到援建工程中，使历史文化与现代文明交相辉映。同时，在援建过程中也形成了地域文化交融，进一步体现了民族团结，增强了民族自信，彰显了抗震救灾和恢复重建核心的文化动力，是文化自强意识的精彩呈现。程剑认为，灾后羌族文化重建从本质上说是一个羌族民俗符号的再度发明和书写的过程，发明和书写的结果吻合了羌民族作为一个民族整体的历史书写，却忽视了羌民族原有的区域文化差异，从重建的文化上更能让人感觉羌民族作为一个民族的整体性，这样的结果正好迎合了外界或者一般人对于民族的想象；其次，在灾后羌族文化重建上，不仅仅是出于文化保护的立场，而且更重要的是文化的一种再度“发现”与开发，将其被称为“绿色经济”的旅游开发紧密相连，“发展”成了主导灾后重建的一个非常重要的原则，被重建的羌族文化，成为一种“被消费”的羌族文化。[5]

笔者认为，上述两种观点均有值得进一步探讨的必要。李明泉虽然总结了援建对于灾区羌族文化保护发展的巨大成就，但忽视了对羌族文化保护的本真性、整体性、可持续性等问题的关照；程剑强调了羌族文化保护中存在的各种不足，但同样忽视了问题的另一个方面，那就是，如果没有国家统筹下的灾后重建，没有援建省市的倾力支援，灾后羌族文化根本不可能在短时间内得到恢复、保护与发展，各种文化设施也不可能得到快速的重建。?

羌文化论文篇（8）

【关 键 词】中图分类号：G61 文献标识码：A 文章编号：1005-5843（2015）06-0125-02

目前羌族文化的传承和延续面临着前所未有的挑战，外来文化譬如服装、电影、电视、音乐、电动玩具、网络等等丰富了羌族儿童的生活，羌区越来越快地融入了多元社会文化之中，但是儿童、青少年对本民族固有的认同感和依赖感也越来越弱。面对这一严峻形势，我们应积极开展羌族文化的传播，特别是在幼儿教育中加大对本民族文化的教育引导。

一、幼儿民族文化教育的重要性

在当今社会多元文化的冲击下，羌族文化的传承面临巨大挑战，特别是在“5.12”大地震中羌族文化受到了毁灭性的打击，一大批羌族文物在地震中被毁，甚至大量研究羌族文化的知名专家也在地震中丧生。2008年，国家民族事务委员会委托中国民族博物馆正式启动“紧急抢救羌族文化遗产项目”，而教育则是持续传承羌族文化最为有效的途径。幼儿教育作为教育体系的第一环节，从终身教育的角度来看，无论是本民族文化知识的传承还是本民族文化意识的认同，亦或是价值倾向的熏陶，都显得尤为重要。作为羌区幼儿教育的工作者们更是有责任、有义务对羌区儿童做好羌族文化教育工作，培养幼儿民族特性。

二、幼儿羌文化教育现状分析

（一）教育部门对于幼儿民族文化教育的意识还未形成

绵阳市在“5.12”特大地震灾后恢复重建实施总体规划中指出：“重建突出民族特色，尊重羌族及少数民族的语言、服饰、生活习惯、建筑风格等，抢救和修复民族文化遗产，挖掘民族文化发展潜力。”在近几年的实施中，教育部门也确实突出了羌区羌族文化的教育和传承，但所制定的针对羌族文化相关教学规章、教育计划还只是局限在中小学阶段，而作为教育第一环节的学前教育则被忽视，成为了教育的盲区。通过对北川幼儿园的调查了解得知，当地教育部门对于在幼儿教育中开展羌族文化的教育引导工作的意识还不够，相关的工作指导还很欠缺，政策倾向也并不明朗。针对幼儿开展羌族文化教育工作主要还是依托于幼儿园自身的园本开发和课程设置。

（二）幼儿园对于民族文化的园本课程开发力度还不够

在梳理以往研究中笔者看到，幼儿园在环境创设中或多或少都有羌族文化元素的体现，但由于创设者对于民族文化认知的狭隘性，使得教育开展中存在诸多的问题。

1. 环境创设重形式轻内容。虽然幼儿园在环境创设中有意识地突出了羌族元素，但缺乏相应配套的具有羌族特色的游戏设施，或者是提供给幼儿可操作的民族特色玩具。整个区角设置在对幼儿开展羌族文化教育中利用率很低，基本成为了外界前来参观的风景。

2. 课程开发教师参与度不够。由于幼儿教师队伍中缺少具有羌族文化背景的教师，幼儿园在课程开发上存在一定的薄弱环节。并不是所有教师全程参与课程的开发研究，教师在课程开发上参与度低，且往往是在领导和组织者的带领下被动参与，在课程开发过程中未能很好地发挥主观能动性。这也就导致了开发的课程在内容的完整性以及操作的可行性上大打折扣。

3. 课程选择未能充分体现羌族特色。课程的选择是最能体现教师专业化的一个方面，特别是对于羌区幼儿教师来讲，所选择的课程是否能够很好的融入民族元素，体现民族特色就显得尤为关键。在研究中不难发现，教师在课程选择上融入的民族元素还是十分欠缺，无论游戏环节或是文化知识的引导都未能体现羌族特色，基本都趋向于大众化、主流化。

4. 课程实施存在形式化。如果说课程选择是根本，那么课程的实施操作则是关键。课程的具体操作实施直接关系到课程的质量和效果。而调查中发现，幼儿园在对相关课程的开展过程中存在一定的形式化，没有很好的达到预期的效果。比如，所调研的幼儿园其中的一项课程是从羌族的羌绣中提炼加工，将其作为幼儿园手工活的一项主要内容。但在具体开展的过程中却仅在大班尝试，且图形过于单一，未能充分地发挥出这一课程应达到的效果。

（三）幼儿教师教育理念及自身民族文化积淀过少

著名的教育家叶澜先生在其著作《教育概论》中提到“从整个教育系统来看，教师起着承上启下的作用，只有教师对自己的工作有了充分地准备和专业性的认识，才能有效地促进学生的发展”。教师作为教学活动的主体之一，其自身的教育理念及教学方式将会直接决定了教育质量的优劣，特别是对于幼儿教师来讲。通过调研发现，羌区幼儿教师在教育过程中存在两方面的缺失。

1. 自身民族文化积淀缺乏。据统计在“5.12”地震中北川损失了40余名幼儿教师，现有羌族幼儿教师只占18.5%，而且其中一部分羌族教师由于国家政策的原因被划分为羌族，并不是土生土长的羌族，对羌族文化知之甚少，以致在教育中缺乏传承羌族文化的积极性和主动性。且由于震后政府放宽幼儿教师招收条件，凡是全日制幼儿师范学校中专及以上学历应、往届毕业生，年龄28周岁以下均可报考，这就导致于17.6%的新进幼儿教师学历只具有中专学历，他们认知的局限性也导致了对于羌族文化传承难以深入理解。

2. 教育理念的不完善。由于幼儿教师其自身能力素质的局限性，使其在教学活动中很难形成针对羌族特点完善的教育理念。教育理念的不完善也导致了课程的选择开发以及教育实施过程中的不合理、不完善、不具有民族特色等等一系列问题。

三、羌文化融入幼儿教育的对策探究

（一）加大课程开发力度

加大羌文化园本课程开发力度可以从环境创设和资源整合两个方面着手。

1. 环境创设。环境创设主要是语言环境和教学环境。羌族没有自己民族的文字，羌族的历史历来都是口口相传，所以说羌族文化的传承首先要从语言抓起，要营造羌族语言环境，使羌族儿童产生本民族的认同感和依赖感。其次，羌族文化内容广泛，幼儿园可以根据幼儿特点选择民间流行的“衣、食、住、行”，歌谣、舞蹈、传统手工艺等内容，在园区创设体现羌族特色的区角，营造具有羌族特色的教学环境。

2. 资源整合。资源整合是指将学校资源、家庭资源以及社会资源的合理衔接。幼儿教育并不单单是学校的单一行为，家庭资源也是幼儿园课程的重要组成部分。家长参与课程建设不但可以从中获得正确的教育理念，更重要的是可以保证幼儿教育过程的持续性和连贯性。另外，社会资源的介入会更加保证课程内容的充实性和多样性。羌区丰厚的社会资源，譬如羌族历史古迹、传统节日、民间艺术团体等等羌族元素，在课程开设以及教学过程中都可以加以整合。

（二）优化教师资源，加强教师队伍建设

优化教师资源关键就是提高教师专业水平，促进教师专业成长可以从以下三个方面着手：

1. 规范教师引进制度。由于“5.12”震后恢复重建中教师引进政策的放宽，加之羌区生活环境的原因，优秀教师不断流失，使得当下羌区幼儿教师队伍良莠不齐。羌区教育部门应当从教师引进制度以及改善教师待遇角度入手，在加大优秀幼儿教师引进力度的同时，做好栓心留人工作。

2. 利用高校资源注重职后培训。对高校资源的利用主要包括两个方面：一方面是幼儿教师的职后培训。定期将优秀幼儿教师送往省内对口高校培训对幼儿教师教育理念的完善以及教学思路的更新都有明显的促进作用。另一方面是与省内高校建立“对口建学”关系，通过高校优秀的教师和理论资源，提高自身办学能力。

3. 培养“羌汉”双语教师。针对羌区羌族幼儿教师偏少的现状，当地教育部门应当在省内对口高校举办“特招班”，通过“特招”、“特训”、“定向就业”的方式，从羌族优秀高中毕业生里面选拔培养“羌汉”双语幼儿教师。

（三）遵循幼儿教育规律，突出民族文化特色

1. 遵循幼儿教育规律。无论是课程的选择、教材的设定还是教学活动的实施，都应从幼儿的特点出发，遵循幼儿教育规律，调动幼儿学习的积极性和主动性。要把教学重点由灌输知识转移到培养兴趣上来，不能将幼儿教育“小学化”。

2. 突出民族文化特色。幼儿园和幼儿教师要多发掘、提炼羌族的传统文化精髓，在课程选择、教材编写过程中应当融入羌族文化元素，体现羌族文化特色。将羌族的舞蹈、音乐、民间故事等具有羌族特色的文化元素纳入教材，推向课堂，提高幼儿对本民族文化的认同感。

参考文献：

羌文化论文篇（9）

中图分类号：G03文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）15-0182-02

一、研究方法

笔者分别在地震前后两次到桃坪羌寨进行时间较长的实地调研，对游客进行问卷调查，深度访谈并且向导游，桃坪村乡镇干部，村民，管理部门有关人员了解情况。在桃坪羌寨发放问卷200份，回收有效问卷155份，主要调查了游客出游目的以及对桃坪羌寨各个文化要素的真实性感知等。笔者还对桃坪羌寨地震之后的情况进行了深入调查。

二、桃坪羌寨民族文化要素真实性感知调查

笔者在将民族旅游地的文化要素分为三个大类进行游客真实感知调查，作者运用了李克特（Likert）量表来衡量游客对桃坪羌寨各个文化要素真实性的感知，游客的真实性感知度划分为了五个等级，依次赋值为5、4、3、2、1分。调查结果如下：

三、基于文化真实性感知桃坪羌寨的恢复重建

（一）桃坪羌寨物质文化恢复重建

从表1中我们可以清楚的看到在地震前旅游者对桃坪羌寨文化要素中的羌寨建筑真实性感知最高，在“很真实”和“真实”之间，达到了4.2968。桃坪羌寨的建筑在老区有个别维修和扩建，而民居碉楼等古建筑群保持了较高的完整性。从地震前的调查中我们可以知道羌寨的传统建筑吸引游客就在于其最大限度的接近于客观的真实，因此，我们在进行羌寨老区恢复重建的时候应该以客观真实性理论为指导，力求产品逼真。

桃坪羌寨的传统碉楼和民居要强调对原物的复原，要忠实于震前的状态。从建筑材料上来说，应该尽量和原有的材料保持一致，使用木材、黄泥和片石等，建筑的工艺在恢复重建的过程应该尽量采用历史上传统的建筑技术。修复后的建筑在总体布局、构思、空间组织、尺度、比例、外部装饰上都不应该有所改变。要维持桃坪羌寨建筑的原滋原味就要遵循这些客观的判断标准，而这层意义上的真实性也并不意味着绝对的原初物质、不可复制和再造。我们对于那些被破坏，而又有重要价值，对游客具有吸引力的传统建筑遗迹，还是有必要根据文史资料的记载，恢复到当时的情景，体现历史痕迹。

表1中同时也表明游客对桃坪羌寨的环境氛围真实性感知较高。桃坪羌寨除了新区修建耕地减少以外，自然环境基本保持了客观真实。村内羌族血统达到了99%，有较高的真实社会环境。在恢复重建的过程中桃坪羌寨环境也要尽量尊重客观的真实，保持其自然地理环境、社会环境和经济环境震前的状态，不破坏周边环境，不改变建筑整体布局，不修建与羌寨风格不相协调的加入过多现代元素的酒店、餐馆、网吧等等，使建筑和环境相得益彰，共同为游客创造真实的感觉。

在表1中我们可以看到地震前游客对民族手工艺品的真实度感知很低，原因是桃坪羌寨的民族手工艺品不断商品化，大量外购，现代化工具的使用以及简单粗糙的制作工艺，游客无法收集到反应当地民族文化的符号。在桃坪羌寨旅游业的恢复重建中，应该减少手工艺品的外购，增强地方特色，降低替代性，保持差异。以客观真实性为基础，不断发挥创造，有效和有规模的开发能反映羌寨地方特色的民族手工艺品，满足游客对手工艺品客观真实以及方便美观的需求。

对于桃坪羌寨的物质文化的恢复，我们应该把其客观真实放在首位，对已经破坏了的传统建筑和羌寨环境应该采取“修旧如旧”的措施，民居的外观和内部构造以及设施尽量维持原始的状态，尊重原初物质。我们要最大限度的让羌寨物质文化遗产接近客观真实，但有的时候不得不对其进行构建才能满足游客对客观真实的需求，但是我们要知道这种构建决定不能是大规模的粗糙的仿真建筑。

（二）桃坪羌寨民族行为文化恢复重建

桃坪羌寨民族行为文化的恢复重建其重点是在民族文化保护和旅游发展中寻求平衡，完全保持一种原初状态会阻碍羌寨的旅游发展，对民族歌舞、节庆习俗、民族服饰和饮食都可以进行适当的改变，但这种改变一定是建立在客观真实的基础之上的，这样既能满足游客的需求，本身也是对民族文化的发展和创新。

民族歌舞和节庆习俗都是具有表演性的旅游产品，在对游客的调查和访谈过程中笔者发现游客并不会认为这种不经过包装的歌舞习俗具有很高的真实性，而是认为这种表演过于简单，没有太高的娱乐性和观赏性。

因此，笔者认为应该以桃坪羌寨恢复重建作为契机，更适当的开发节庆习俗和民族歌舞等具有表演性和参与性的旅游项目，保留一定的客观真实性，以建构主义的真实性作为其恢复重建的主要原则。民族节庆习俗和歌舞的开发不能完全抛弃客观真实的概念，盲目的更改，要根植于当地的历史、文化、传统以及目前的生活状态，歌舞的表演应该由当地人来实践，传统歌舞要经过包装再搬上舞台，传统要素和地方色彩应该通过技术质量控制、组织培训得以保存，在传统要素得到保持的基础之上发挥其创造性，提高游客的真实感知，得到更多美的享受。如何在保持民族特性和客观真实的基础之上进行创新，使表演多样化，增强观赏性，这是羌寨民族歌舞和习俗开发的关键。

在桃坪羌寨旅游业的恢复重建当中，对于不具有表演性的民族饮食、服饰和语言，我们也应该在保持一定客观真实的基础之上，构建出满足游客求新求异想法和真实体验的旅游产品，既要根植于历史，又要不断追求创新。

（三）桃坪羌寨居民精神文化恢复重建

桃坪羌寨居民的精神文化主要反映在羌寨居民的生产生活方式，原住民价值观以及之上。从表1中可以看出地震前游客对桃坪羌寨的原住民价值观的真实性感知度最低，只有3.0968。许多游客表示村寨中无序摆放的旅游纪念品摊点使村寨过度商业化，村民们为了获得更多经济利益，互相竞争压价，拉客抢客，这些行为使得游客对羌寨原住民的价值观的想象和期望被彻底颠覆。

因此，为了提高游客对原住民价值观的真实感知，应该让居民们参与到桃坪羌寨的恢复重建当中，对居民们进行教育和培训，桃坪羌寨的管理部门应该对重建后的旅游纪念品经营市场进行规范，统一管理，改善居民之间的恶性竞争，让居民们参与获利，提高居民主动保护传承自己文化的积极性，从而为游客创造一种淳朴真实的社会环境，让游客在其中寻找愉悦和真实的自己。

从表1中我们也可以看到，游客对桃坪羌寨居民的真实感知较高，达到了3.9290，原因是游客在参观游览羌寨古建筑的同时收集到了许多能反映羌族特有文化的符号，比如说本身就蕴含宗教意义的碉楼、碉楼和民居上摆放的白石等等。另外就是当地居民本身对宗教的信仰，宗教仪式，比如释比祭天仪式等等也能让游客产生真实的感知。因此，在居民精神文化的恢复重建中应该以构建主义和存在主义真实性理论作为指导。当地居民要在中寻找自身的存在，游客也需要通过一些宗教的外在表现形式寻找“本真”的自我，而只有居民们对宗教真实的信仰才能让游客有真实的感知。对于宗教活动的旅游开发要有所保留，只能从中提炼部分进行展示，因为宗教活动对于当地居民有着非同寻常的意义，不能成为一天演几次的纯粹商业化表演。

（四）桃坪羌寨旅游服务设施恢复重建

桃坪羌寨的旅游服务设施的恢复重建应该要注意两个重要的问题。首先，新区接待设施的重建其风貌应该尽量和整个羌寨环境氛围相协调一致；其次，接待设施要保证一定的卫生条件。

羌寨居民反映外来游客在观光时一定要求看到老区核心建筑，但在选择住宿地点的时候却倾向于卫生条件良好的新区，因为老区年代久远，环境阴暗潮湿，卫生条件差。从以上的调查我们可以知道游客到羌寨的目的是体验当地传统的文化和娱乐放松，寻找“本真”的自我，并不是为了体验落后和贫穷，也不是为了看城市的高楼大厦。因此，卫生条件得不到保证必然影响游客的真实体验，他们无法在这种情况下体验真实的自我。

羌寨新区的建筑在地震之前是以外羌内汉的风格进行建造，建筑材料包括混泥土等现代建筑材料和片石、黄泥等传统建筑材料，内部装修基本放弃了羌族的传统风格，有的羌式接待设施还按照星级饭店的标准进行修建，农家乐似的娱乐设施一应俱全，这种对于羌寨建筑的拙劣模仿应该加以改善，这其实是一种放弃羌族传统文化的开发方式。新区的建设有利于桃坪羌寨的旅游接待业的发展，有利于满足更多游客的旅游需求，在某种程度上我们可以认为新区的修建实际上是把老区的核心建筑群作为“后台”保护起来，既然新区要作为一种“前台”呈现在游客面前，就应该保持羌族一脉相承的文化特色，反应地方色彩，因此旅游接待设施的重建中应该遵循构建主义真实性的原则，羌寨的旅游开发管理者应该在旅游服务设施的建设中更多的采用能反映羌寨独特文化的符号，使建筑逼真，为游客创造一种地方特征，地方感。

对于旅游接待服务设施而言，它们本身就是创造出来的，没有原物可以依照，因此在恢复重建的过程当中要遵循建构主义真实性的原则，以模仿原初建筑物的方式来建造，使羌寨整体环境氛围和谐，提高游客的真实感知。同时，旅游接待设施还要满足游客寻找“本真”的需求。

四、结论

桃坪羌寨地震后的恢复重建并不能只是传统民居碉楼的重建，也包括行为文化、精神文化等非物质文化遗产的恢复重建。地震给羌寨带来了不幸，但是我们更应该从中看到机会。民族文化的传承和民族旅游的开发是羌寨今后发展的重要课题，我们应该总结过去羌寨民族文化保护和旅游发展的经验教训，重新在真实性理论的指导下更慎重地开发羌寨文化，打造出一个体验羌族文化和休闲旅游相结合的民族旅游地，实现羌民们生活水平提高和民族文化传承发扬的双赢。

参考文献：

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[3]张朝枝.原真性理解：旅游与遗产保护视角的演变与差异[J].旅游科学，2008（2）：1-8.

[4]高燕，凌常荣.旅游者对黑衣壮民族文化的真实性感知差异与满意度[J].2007（11）：78-84.

[5]李旭东.民族旅游的真实性探析[D].学位论文，2005.

[6]周桓.民族旅游真实性研究――以夏河县为例[D].学位论文，2008.

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[8]张晓萍编：民族旅游的人类学透视――中西旅游人类学研究论丛[M].云南：云南大学出版社，2005.

羌文化论文篇（10）

羌族服饰是中国大家庭中众多民族服饰文化中的一朵奇葩，是羌族文化最具代表性的元素之一。近年来对羌族服饰文化的研究取得了一定成果，尤其是2008年5.12地震后，越来越多的专家、学者不断投入到对羌族服饰文化的广泛研究中，积累了大量研究成果，把羌族服饰文化的研究推向了一个崭新的水平。

一、羌族服饰文化研究现状

羌族服饰文化的研究主要包括如下几个方面：羌族服饰的概况和特征、羌族服饰的文化内涵、羌族服饰的纹样研究、羌族服饰的手工艺、羌族服饰发展路径。

关于羌族服饰概况和特征方面，学术界主要是按不同地区的羌族服饰展开研究的。例如：彭代明, 彭潘丹犁从解析岷江上游代表地区的三县（茂县、汶川、理县）五个点羌族服饰的审美寓意和追求入手，分析了羌族服饰所包含的宗教理念，同时探讨了它的演变过程及其功能。张皋鹏详细地介绍了羌族妇女服饰的基本类型，并分析了羌族妇女服饰区域性差异及特点。关于羌族服饰的文化内涵方面，学术界主要从羌族服饰传统图案、羌族释比服饰、羌族服饰色彩以及云云鞋等方面进行探讨。例如：唐宏认为羌族传统图案纹样是羌族文化的重要载体，他从羌族传统图案浅析其体现出来的原始宗教崇拜、自然崇拜及世俗化趣味和其图案所体现的多民族文化交融。周梅、李南在羌族宗教视野下，深入探究了羌族释比服饰中的象征内涵。张婉玉、程思从羌族服饰的色彩探讨了其承载的民族文化。张犇从羌族服饰中的“云云鞋”论述了羌族“云云鞋”的装饰纹样与其生存观的联系。对于羌族服饰纹样方面的研究，主要是从羌族“云云鞋”进行分析。韩峰从羌族艺术与羌民族历史沿革、民间人物神话传说等密切关系，对羌绣“云云鞋”的花纹纹样和色彩进行了分析。除此之外，沈鸿雁以岷江流域羌族美术图形符号为例，探讨了羌族文化的变迁与传播到羌族文化的传承和发展。羌族服饰手工艺方面，学术界认为羌绣是我国民间工艺中的一朵奇葩，它集艺术与实用于一体。他们从羌族刺绣的历史由来、风格种类、构图、色彩、图案和针法等不同角度进行研究和阐述。对于羌族服饰发展路径的思考，主要是在2008年5.12地震之后，越来越多的专家、学者关注羌族服饰及其发展，突破了之前学术界对此研究的惯性思维，提出了全新的、具有开拓性的观点。代表性的有袁姝丽的《羌族刺绣发展路径研究》, 冯燕的《羌族服饰图案与服装设计的创新研究》等，对羌族服饰文化的保护和创新提出了宝贵的对策建议。

二、羌族服饰文化研究展望

总而言之，近年来学者们通过不断的深入研究和探索，羌族服饰文化取得了显著的研究成果，并且在研究的过程中不断出现了新的理论创新，促进了羌族服饰文化的蓬勃发展。但是，纵观羌族服饰文化研究现状，目前学术界的研究视角主要集中于羌族服饰的文化内涵以及发展路径等领域，也就是说，现有的研究成果中还缺乏对羌族传统服饰的系统、全面的考察，尤其是对羌族服饰的典型纹样、色彩、造型及其艺术风格的研究至今十分薄弱，并且对羌族服饰传统纹样的挖掘和再创新意识不够，因此对于羌族服饰文化的研究还有很大的研究空间。我们应不断丰富研究方法和拓宽研究思路，努力使羌族服饰文化研究达到一个新的高度。

除此之外，在羌族文化传播和传承中，随着时代的发展，知识结构的更新，审美观念的变化，新时代对羌族服饰文化也提出了新的考验和挑战。在多元文化背景下，我们保护和传承羌族服饰文化传统并非单纯的朝花夕拾，我们应该立足当今时代背景，对已有研究成果进行梳理，以此为基础考虑羌族服饰文化研究的发展趋势，另辟蹊径地为它注入新的活力，因此对于羌族服饰文化的保护和创新研究是我们应该重视的一大课题。

参考文献:

1. 彭代明, 彭潘丹犁.“纳啵”—写在服装上的氏族符号—解读羌族服饰图案与符号功能[J].民族艺术研究.2008年04期

2. 张皋鹏.羌族妇女传统服饰地域性差异研究[J].四川戏剧.2011年06期

羌文化论文篇（11）

羌族是中国多民族大家庭中历史最悠久的民族之一，在我国境内的人口有30多万，据2000年第五次全国人口普查，羌族共有30.6万人，98.2%分布在四川省阿坝藏族自治州的茂汶羌族自治县和和汶川县、理县、黑水县、松潘县等地。羌族没有本民族的文字，长期通用汉语。羌族在其漫长的历史演进中，形成了一套带有本民族特色的文化。法律制度贯彻不到位或者相关法律措施缺失，加剧了羌族地区文化的破坏。而且，羌族文化保护未被提升到一定的高度，实施的一些法律政策没有得到有效地贯彻实施，因此，羌族文化的保护更是需要从法律层面进行救济与保护。

一、羌族文化概况及受损状况

羌族，在我国文明史上占有十分重要的地位，被视为华夏民族的重要组成部分。岷江上游是我国现代羌族的主要聚居区，这里是一条重要的民族走廊。羌族人民创造了灿烂的文化，形成了具有浓郁民族特色的习俗和多元杂糅特征的文化。经历民间不懈传承，完整保留了古代羌民固有的独特地域文化，它集歌舞、饮食、信仰、习俗、服饰、建筑等文化元素于一体，较完整地反映了羌族文化风貌，具有很高的研究和观赏价值。在“5·12”汶川大地震后，这些极具特色的民族文化遭受了严重的损失。大批极具历史文化价值和民族文化特色的民居房舍、羌族碉楼及祭祀台、北川羌族博物馆、羌族民俗博物馆等建筑遭到了程度不一的坍塌和毁损，大量文物和羌文化档案资料被埋或严重毁坏。地震中被埋的有部级文物2件，级三文物121件，一般文物280余件，强民俗文物、实物400余件以及大量的文字、图片、音像资料。这些都充分说明文化保护工作刻不容缓，关系重大。

二、羌族文化的法律现状

羌族文化在发展过程中，能较好的贯彻国家法律，但却受诸多因素的影响，文化现状令人担忧。据我小组的统计，国家虽在民族文化保护与传承方面制定了一些法律与规章制度，但有针对性的法律文件少之又少，仅有《中华人民共和国文物保护法》（1982年）、《传统工艺美术保护条例》（1997年）、《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护法工作的意见》（2005年）、《中华人民共和国非物质文化遗产保护法》（已被列入全国人民代表大会的立法计划）等少数几部作用明显，严重制约了文化保护的进程。各种法律制度在羌族地区的推行，与其习惯法所维系的法律现状发生了制度层面的碰撞进而导致文化层面的冲突。由于没有自己的文字，羌族文化缺乏了传承载体和展示方式，仅靠口头的传播影响，导致群众法制观念淡薄，普法效果差，影响到法律制度的实施全局，这些正是法律制度实施的诸多难题。国家和人民采取了一系列的措施来对羌族文化进行研究和保护，但由于缺乏法律的强制执行和威严，很多政策方针并未真正落到实处。因此，从法律上及时采取有效的抢救和保护措施，妥善处理这些问题，关系着整个羌族文化的生死存亡。

三、羌族文化保护司法实践中存在的问题

司法实践能够发挥当前法律的较优处，同时也能够弥补理论的欠缺。在司法实践中，我们应当清醒认识到在羌族地区文化保护中还存在诸多问题。具体有以下几方面：

（一）缺乏相关法律人员

在羌族地区，由于经济利益和基层相对艰苦的环境很难吸引专业人才，来了也很难留住他们，导致法律专业人员很是短缺，这很大程度影响了各项政策的贯彻实施，同时也影响了羌族法律专业知识、诉讼及非诉讼技能的传播，以及综合服务水平和质量的提高。据我组人员调查，羌族地区真正拥有法律专业的人才仅为所有羌族地区工作人员的1%，而71.4%的人要么年龄较大，要么是凭经验在从事相关管理工作。专业人才的充足与否直接影响着法律政策的制定与实施。

（二）相关法律制度缺失，有待于进一步完善

羌族文化的保护离不开相关制度的出台，而司法实践中，由于相关制度缺失，要对各种物质和非物质文化保护非常困难。而且基层司法及行政执法工作透明度低，缺乏有效的监督和制约，在解决实际问题中，缺乏有力的法律依据，很多问题的处理失去了应有的法律效力。

（三）司法救济难度大，经费严重不足

经济基础决定上层建筑，羌族地区的贫穷问题使其仅仅拥有些许的经费，经费的多寡，束缚了工作人员的手脚，禁锢了工作人员的思想，一些有效但成本高的措施不能得到很好的利用，同时也会影响力工作人员的积极性，不利于开展文化保护工作。羌族地区由于比较落后，经济基础薄弱，一旦出现矛盾，由于没有雄厚的经济实力，很难进行司法救济。文化的保护所需甚巨，在经费严重不足的情况下，司法救济的效果自然大打折扣。

（四）执法人员素质差，执法水平低

执法人员的个人素质的高低，很大程度上影响着法律制度的执行，羌族有自己的语言但无本民族的文字，文化传承主要靠口授心记，无疑加大了执法人员在执法中的难度，语言上的问题可能是羌族文化保护所要面对的最大障碍之一。在政府派出的执法人员中，大多年龄较高，无论是在执行公务中，还是在个人素质的提升方面，难度都相当大，羌族地区的具体情况很是复杂和特殊，业务素质低的执法人员对本地区的具体情况了解起来很是棘手。这就导致了执法过程中的执行能力，严重影响了执法水平。

（五）法律普及效果差，人们的法制观念淡薄

一项法律制度的实施，原本有自己预期的目的。而要达到制定者制定法律时的目的，则取决于群众对法律的接受和执行。根据调查数据显示，羌族地区法律普及的比重仅为总人口的17.3%，而还有43.4%的群众对法律制度漠不关心，了解很少，剩下的那部分群众对法律普及的态度呈中性。只有当大多数人对一项法律的接受后，法律的执行便不言而喻。而羌族地区的人们法制观念普遍淡薄，对出台的制度政策接受能力差，很显然对于文化保护有很大的弊处。

（六）法律基础设施不完备

要想对对羌族文化进行行之有效的保护，法律基础设施的作用不容忽视，一套完备的基础设施是各种法律政策、制度方针出台的前提，而在羌族地区这一问题急需得到解决。具体而言有以下几点：第一，工作人员没有编制和独立的办公地点。第二，法律事务中心是否合法存在争议。第三，网络通信设施不齐全，通达度不容乐观。第四，地区内部各机关之间协调性差。

四、羌族文化保护的法律性对策与建议

我们在总结羌族文化保护与发展经验的基础上，立足于法律的视觉，从法律的角度针对性的提出了一些具有可操作性的对策和建议。

1.在民族区域自治的原则的指导下，司法机关制定相应的保护措施到具体司法领域。司法实践是验证理论正确与否的标杆，在羌族地区的司法实践中，有许多宝贵的经验与方法，由于没有有效地利用，效果很难被发挥出来。若各机关采取一系列的保护措施，对羌族文化的保护可谓很有作用。例如，羌族地区司法机关仔细甄选最能代表羌族文化精髓的文化事项，对其进行重点保护，对那些具有地方特色和稀缺性的文化事项，按照一定层级体系来进行相应的保护发展。在保护体系中突出地域特色和文化特点，对文化传承与文化保护起到了相辅相成的作用进而建立了文化遗产的保护体系，这些都可以作为经验措施运用到具体领域。

2.建立羌族文化保护与传承的法规网络，大力进行普法教育。在我国在民族文化保护与传承问题上，国家制定了大量的法律与规章制度，形成了具有中国特色的民族文化保护与传承的法律体系，如《中华人民共和国文物保护法》（1982年）、《传统工艺美术保护条例》（1997年）、《中华人民共和国非物质文化遗产保护法》（已被列入全国人民代表大会的立法计划）、《羌族自治县非物质文化遗产保护条例》等。这些政策的出台，必将对羌族文化保护产生重大影响，但法律体系并不完善。因此，我们主张在羌族文化保护与传承的过程中，制定有关法律与法规，形成羌族文化保护的地方法律网络，让更多的人们普及法律知识，依法、全面的保护羌族文化。

3.做好法律事务中心与其他工作的对接。正确做好与其他工作的对接，关系到整个羌族文化保护的全局，只有协调处理好这些问题，文化保护的周期便会大大缩短。具体而言，有以下几点值得注意：第一，要做好与行政执法工作的对接。处理好行政执法工作，对于严格执法，乃至整个羌族地区法律的普及，都有不可忽视的作用。第二，要做好与文化保护工作的对接。羌族文化保护的决策与措施大部分在律师事务中心出台，重要程度可谓很重。第三，要做好同信访工作的对接。积极利用信访窗口，了解民情、掌握民需、反映民意，其积极性必然大大调动，同时也避免了许多工作中的阻碍。

4.依法完善各种法律基础设施，积极贯彻各项示范性制度。在法律基础设施方面，实行合署办公，开展综合执法，组建乡镇法律事务中心，开展司法行政、执法工作、法律服务。在制度方面，应该对之前的一些有示范作用的制度加以实施，具体而言，第一，对地震中受损的重要文物和历史文化遗迹进行修缮，并实行定期检查养护制度。第二，建立和完善实现文化遗产财产性利益的配套制度。第三，完善救济措施，建立相互协助制度。