巫文化论文大全11篇

巫文化论文篇（1）

巍峨险峻的山峰，缓缓流淌于其间的清澈见底的小溪，临河而建的吊脚楼，世代居住于此的淳朴的湘西人民以及那带有苗族风情的各种各样的民族活动，如赛龙舟、唱山歌、椎牛大祭乃至于放蛊等在沈从文的湘西小说中随处可见。小说中呈现出的优美的湘西风情，颇具地域特色的苗巫文化，在一片如纱的忧郁色调的笼罩下，让人感受到一种与众不同的审美情绪。

一、苗巫文化情结

沈从文具有苗族血统，他的母亲是土家族，祖母是苗族，这些都造就了他与生俱来的少数民族文化气息。童年时期对私塾教学的厌恶，让沈从文学会了以各种谎言逃学，回归大自然，爬树、放风筝、看苗族汉子的踩布作业、看戴着银手镯，系着绣花围裙的苗族妇女做豆浆、看银匠做各种各样造型的银饰，甚至跑到西城去看杀人。新鲜而富有民族特色的生活百态比私塾古板的学习更让他满足，这种童年的生活经验为作家以后的创作奠定了基础，也造就了他孤独的性格，顽强的意志，渴望自由的叛逆精神。少年时代的当兵经历，让他有机会走遍湘西的山山水水，领略诸多悲欢离合的人情事态，这一片宁静的明山秀水与这一方古朴的边城塑造了他自由浪漫的情感，也培养了他丰富的想象力和敏锐的感悟力。沈从文青少年时代在辰沅间生活所受到的当地文化环境的熏染，构建了他的苗巫文化情结。

二十岁之后沈从文来到北京，感觉到都市的浮躁与喧嚣，觉得自己和都市生活不能融合，常称自己是“乡下人”，潜意识中十分怀恋少年时代的那种自由的、无拘无束的世外桃源般的生活。他本身的乡土文化心理与他所感觉到的病态的都市生活形成了巨大的冲击与反差，这种对都市文明的对立情绪直接导致他对湘西文化的向往，试图从淳朴的湘西民俗中找到完美的人性来对抗都市文化，重构民族品德。他的理想是“把野蛮人的血液注射到老态龙钟颓废腐败的中华民族身体里去使他兴奋起来，年轻起来。”于是他把笔触伸向了自己的家乡湘西，创造了富于神秘浪漫情调的人性世界，展现了湘西苗族信鬼好祠，巫风繁盛的民俗民情。他笔下的湘西人民，生活在宁静古朴而相对与外界隔绝的大自然中，他们的人性自由而舒展，充满了顽强的生命活力。沈从文在他们身上寄寓了自己的理想，在对他们生活的环境与体现巫文化的民俗活动描写中让读者感受到其独特的魅力，获得审美的愉悦，从而呼唤人性的回归，重造民族品德。

二、苗巫文化体现

读沈从文的湘西小说，我们常常在他清新忧郁、绚烂多姿的文字背后，感受到浓浓的苗族巫文化的精髓，体会到他对生命与人性的感悟。

1、自然风景描写中的苗巫文化气息。沈从文的家乡――湘西，相对与外界隔绝，是一方封闭的边城，这里山川景物雄奇神秘，极富生命的律动，南方特有的潮湿气候所造成的云雾变幻，容易引发人们的奇思妙想。这种独特的自然景观影响了生活在此地的苗族人民的情感、思维与行为，使人产生浪漫的情怀，启发人们的幻想，从而派生出终古不化的巫风，形成风格独具的自然，相信万物有灵，自然被赋予了神性。沈从文说过：“对于一切自然景物，到我单独默会它们本身的存在和宇宙微妙关系时，也无一不感觉到生命的庄严。一种由生物的美与爱有所启示，在沉静中生长的宗教情绪，无可归纳，我因之一部分生命，竟完全消失在对于一切自然的皈依中。”走进沈从文的小说世界，我们看到了群峰竞秀，河水流淌，树木苍翠，云卷云舒，感受到万物似乎都有了生命，湘西的一山一水、一树一木无不带有人性和神性的色彩，他在对湘西神奇的自然景观的描写中让我们感受到了湘西地区苗巫文化的气息。

2、社会生活描写中的苗巫文化气息。湘西较为封闭的地理环境，使湘西文化保留着较为原始的极富神秘色彩的文化风貌。沈从文对湘西社会生活的描写再现了苗族人民的原始的心理状态，具有浓郁的苗巫文化色彩。

首先，沈从文通过对苗族社会风俗的描写，展现了湘西与巫风共存的具有原始美德的社会环境，让我们看到了苗族人民重情重义的淳朴的民风。湘西人重情重义，与人无欺，对人真诚。如小说中写到这里的人们“兵皆纯善如平民，与人无侮无扰。农民皆勇敢而安分，且莫不敬神守法。”一切社会活动都保持一种淳朴习惯，遵从古礼。沈从文笔下的水手、、农民、商人无一不良善而纯朴，让读者感受到此地淳朴的民风，感受到巫文化对人们生活的潜移默化的影响。

其次，沈从文通过描写当地的民俗展现了湘西鬼神崇拜中庄严痴迷的宗教情绪。苗巫文化最突出的特点就是对鬼神的信仰，苗族的这种鬼神信仰仍停留在原始宗教阶段，即万物有灵观念阶段。苗族的傩公傩母以及三十六神、七十二鬼都被人们真诚地信仰着，而且对鬼神的使者――巫师的崇拜也达到了痴迷的状态。《阿黑小史》中阿黑病重到无药可救时要请巫师来驱鬼治病，《神巫之爱》中一群美貌的花帕族女子对年轻的神巫充满爱的激情。行巫者被视为神之子，体现着神的意志，是沟通神与人的使者，又因为他们知道一些治病的偏方，其作用又相当于医生，因此巫师在人们的心目中地位很高。

最后，沈从文通过描写祭神活动展现湘西人的浪漫精神与艺术气质。通观中国巫文化的发展，巫在最原始的意义上具有两种功能，一是祈娱神灵，二是祭祀祖先。在沈从文的湘西小说中，他把巫的这两种功能较好地融合在一起，在《神巫之爱》、《月下小景》、《凤子》等作品中既描写了盛大的祭祀的场面，也描写了巫师的歌舞，在这种娱神活动中，人们的心理与其说是宗教的，还不如说是审美的，是对人间美的追求，对于完美人性的追求，在愉悦神的同时也愉悦了自己，我们从沈从文对借娱神而自娱的狂欢场面的描写中，可以感受到其中充满了现世的欢乐和浪漫的气息。

3、民间艺术描写中的苗巫文化气息。苗族的民间艺术往往以为核心，是苗族的重要载体。而的表达，又往往成为民间艺术源源不断的创作动力。如苗族的剪纸绣花以及音乐舞蹈艺术有些就来源于巫教。

苗族的剪纸绣花艺术凝聚了苗族人民对生命状态的思考，表达了苗族人民祖先崇拜和自然崇拜的内容。沈从文在小说中写到那些十四五岁的苗家小姑娘“跟姑母娘舅乡邻同伴学刺花扣花。围裙上用五色丝线绣鸳鸯戏荷或喜鹊噪梅，鞋头上挑个小小双凤”。她们围裙上绣的鸳鸯成双，喜鹊唱对，小小双凤，都是以对偶为格局的造型，其中潜藏着苗族人民对生命状态的相互依存又相互对立的朴素思考，传达出他们强烈的生命意识。

苗族原始舞蹈与也是密不可分的。苗乡好巫之风盛行，就必然导致歌舞之盛，因为巫师通常都是以歌舞的形式与神心灵相通，祈求神赐予人们幸福美好的生活。当自然灾害频繁袭击抵抗力量尚很薄弱的人类时，人们便幻想通过音乐舞蹈的巫术力量去改变自然界。如《凤子》中迎神的场面描写非常精彩，巫师以缠绵的歌喉、优雅的舞姿与神交流，迎接神的到来，希望神降福与百姓。

三、苗巫文化特征与价值

湘西山重水复较为封闭的自然环境、贫困的经济环境和宽松的人文社会环境形成了此地独特的巫术信仰。这种巫术信仰具有很强的功利性、庄严性、神圣性，巫术被广泛用于通鬼接神、占卜吉凶、驱鬼治病等方面。在苗族社会中，由于巫师挟鬼神以令族众，致使人们形成了“畏鬼信巫”的习俗。正是基于对来去无踪的神灵的敬畏，大多数通过巫术确定的事，几乎无人反悔。

湘西之地巫风繁盛的特点孕育了此地浓郁的苗巫文化氛围，这种苗巫文化是一种把巫术与鬼神崇拜相结合的巫教文化，在长期的发展与融合过程中，形成了自己独特的内涵，即主要体现在万物有灵基础上的鬼神信仰阶段，一切自然都可以与人感情沟通。这种对鬼神的信仰和汉族的神鬼信仰有着本质的区别，汉族的神鬼信仰其本质是对神的迎合和膜拜，其背后是愚昧、虚伪，而苗族人民鬼神信仰的本质是人凭借魔法的力量使役神，其背后体现了他们朴素的生命意识和单纯的观念，他们为祭神而举行的盛大的傩事活动，弥漫着浪漫而神秘的气氛，在娱神的同时也愉悦了自己。这个文化体系充满了浪漫的激情，保留着绚丽多彩的南方远古传统，残存着强有力的巫术宗教，充满着奇异想象的神话传说，所以既鲜艳又深沉，既炽烈又丰富。

沈从文是一个具有少数民族血统的乡土作家，他对自己民族的认同和对家园的深深依恋，让他始终陶醉于描写家乡的民俗风情之美。湘西之地苗巫文化孕育了沈从文，也潜在地影响着沈从文的小说创作，重情重美重人性是他湘西小说的一大特点，他希望在小说中展现给读者一幅至纯至美的画面，描写生命之庄严，唱出人性的赞歌，营造一种具有浓郁民族风情的浪漫氛围，来对抗世俗的虚伪，建构美好的民族品德。当然他的这种理想在现实中是很难实现的，作家在小说中想逃避现实，一味沉浸在世外桃源般的想象中，可是作家自己也感受到现实与理想的矛盾，在文本中表现出矛盾之处，他希望呈现给读者湘西美好的一面，同时也隐约感到了家乡因闭塞而导致的落后，因此在小说中也让我们感受到一种伤感而凝重的气氛，许多小说是以悲剧结局，虽然作家力图减轻悲剧的程度，如《边城》结尾写道“这个人也许永远不回来了，也许‘明天’回来！”。其实作家知道他永远不会回来了，但这样写可以让读者有一些希望。就像作家在《长河》题记中说的：“所以忠忠实实和问题接触时，心中不免痛苦，唯恐作品和读者对面，给读者也只是一个痛苦印象，还特意加上一点牧歌的谐趣，取得人事上的调和。”不管怎样，沈从文以他对湘西世界独特的艺术创造傲立于二十世纪三十年代的中国文坛，至今魅力不减。

参考文献：

[1] 沈从文：《沈从文全集》，北岳文艺出版社，2002.12。

[2] 沈从文：《友情集》，岳麓书社，1992.12。

巫文化论文篇（2）

中图分类号：B9173 文献标识码：A 文章编号：1002－6959(2007)03－0139－07

Causationism of the Religious Culture of the Mixture of Buddhism,

Confucianism, Taoism, and Sorcery in Guizhou Province

WANG Lu-pin

（Guizhou Acagemy of Social Sciences,Guiyang,Guizhou 550002,China）Abstract：Based on the history of Buddhism in Guizhou, the article analyses the causes and results of the distinctive local religion of the mixture Buddhism, Confucianism, Taoism and Sorcery that came into being in Ming Dynasty and Qing Dynasty in Guizhou province.

Key words:Guizhou; Buddhism; the mixture of Buddhism,Taoism,Confucianism and Sorcery; causationism of religious culture

综观贵州佛教发展的历史，我们会发现一个令人惊奇的现象，即明清以来在贵州形成的极具本土特色的佛道儒巫混杂合流的宗教文化现象，出现一身几任的僧人、多神合祀的寺庙、数教并存的山洞、众庙共居的乡镇的宗教文化现象，这种宗教文化现象具有多元性、混杂性、民族性和地域性的特征，它充分表现了明清时期贵州佛教文化的个性特点。这种个性特点作为一种集体无意识甚至影响到今天贵州佛教的发展，这不能不引起宗教学术界的关注。为此，本文试图论析这种宗教文化现象的因果，以期引起更深入的研讨。

一、贵州佛道儒巫混杂合流的原因

明清以来，贵州佛教形成佛道儒巫混杂合流的文化格局，其原因极为复杂，它的形成几乎与贵州

收稿日期：2007－02－13。

［作者］ 王路平(1956―)，男，湖南湘潭人，现为贵州省社会科学院研究员、哲学研究所副所长、中国宗教学会理事。Ρ就恋恼治、经济、历史、地理环境，以及文化习俗的方方面面分不开，是这些诸多因素糅合的结果。简而言之，主要有以下三个原因：

（一）贵州巫教文化的传统

从文化观念而论，由于受贵州巫教文化传统的影响，形成了贵州崇尚实用的信仰观念和文化传统，导致佛教在贵州境内的传播过程中日益本土化和世俗化。巫教文化主要是指以巫术信仰和巫术活动为中心的原始宗教，并由之所派生出的一种文化形态。巫术是其之基础，巫教是其之发展。巫术和巫教的主要目的是为了实用，它由三要素构成，即巫师、符咒和仪式。其操作方法主要是通过巫师，直接用符咒、仪式控制或操纵风雨、动植物等自然对象以及所要攻击的敌对对象，使之遵从自己的愿望和意志。因而它不像成熟宗教特别是佛教那样，有一套完整系统的学说建立起来的信仰体系，有众多华贵巨大的寺庙道场，有专业传经布道的僧人队伍。英国巫术研究专家马林诺夫斯基（1884―1942）曾说：“巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所取的手段。”因而“巫术是极其单调，不足引人入胜，它进行的方法极其有限，皈依的信仰极窄狭，根本的思想也不高明。”[1]可见以巫术为中心而构成的巫教文化,在思维的层次上基本上是属于经验性质的。以巫术为主体的巫教和以拯救为核心的佛教有着根本的区别：佛教着眼于未来，关注如何拯救人心，如何摆脱世俗的困扰，如何理解生命的意义，其所向往的理想世界是超现实的彼岸；而巫教则与此大不相同，它总是着眼于当前具体问题的解决，总是直接谋取眼前利益，总是追求一种功利性的实用，因而它没有宏大精致的理论体系，它只关心如何使操作方法既简便易行而又收效快捷。因此，严格的说，佛教与巫教虽然在形式上可以彼此结合，相互利用，但在内容上却很难相互转化，相互融合。如果一个民族和地区长期弥漫着浓重的巫术和巫教氛围，这里的佛教就只能处于比较世俗的低级阶段。在贵州，巫术和巫教对佛教的抑制作用就表现得特别显著。巫术和巫教的高度发达不但影响到贵州佛教教义的建设，而且潜在地左右着贵州佛教的发展方向。

作为地处西南边陲的贵州，自古以来即为“西南之奥区”，杂居着苗、侗、彝、布依、仡佬等众多的少数民族。在佛教传入之前，各少数民族信奉的多是本民族固有的原始巫教。这些原始巫教的特征，从信仰的性质和观念的抽象程度来看，大多还处于意识水平比较低的自然崇拜和鬼神崇拜的阶段。在这些本土巫教的长期浸染下，当地民众不仅对“巫鬼”有着根深蒂固的信念，对巫术有着很强的依赖性，而且这些鬼神观念和巫术意识是作为一种集体无意识积淀在他们的心灵深处，支配着他们的行为。佛教传入之后，为了在贵州生存发展，除了与儒、道合一外，还以世俗的“方便法”与当地传统的巫文化和原始巫教相互适应，互为消长，并吸收了这些本土巫教的某些神o、咒术、礼仪和民族民间信仰，不断充实和改变自己的内容和形式，使之逐渐成为适应当地民族的世俗化宗教，由此出现了佛道儒巫混杂合流的趋向。这种现象，从晋代黔东的“喜傩神”、唐代“夷人”敬护牛腾、宋代思州土酋田氏、播州土官杨氏奉佛兴寺、元代指空弘法黔西、彭如玉传教贵阳等史实中，可见其端倪。贵州佛教之所以在明清时期最终形成佛道儒巫多元混杂的格局，追本溯源，实滥觞于佛教初传贵州时期。因此，贵州佛教文化中包容了极为丰富的地域文化和民族文化，并在贵州多民族的传统文化中占有极其重要的地位。

（二）中原三教合一的影响

中原佛道儒三教合一始自魏晋时期，其时儒学的玄学化和佛学的玄学化正是三教融合的产物，三教的关系表现为三教同源，三教一致同归。至隋唐时期，三教进一步融合，唐王朝公开提倡三教合一，唐高祖李渊说：“三教虽异，善归一揆。”[2]至宋明时期，三教已在理论上形成一股互相渗透、互相合一的思潮，而且已成为各界人士之共识，当时占社会统治地位的宋明理学便是这一思潮的反映。

从地理位置上看，贵州东临湖南，西接云南，北依四川，南濒广西，佛教文化从不同的角度浸润贵州。然而从贵州佛教的传播史来看，佛教主要是从黔北黔东传入并覆盖贵州的，因此贵州佛教归属于中原大乘佛教文化圈，历来就受到中原三教合一文化的深刻影响。只不过在总体上要比中原稍晚，在明清时期最为盛行。当时称名“三教寺”而共祀佛道儒神像的寺庙遍布贵州境内，并且多为僧尼住持。民国《开阳县志稿・寺观》云：“三教寺，供奉儒释道三教。”从名义上就开宗明义地道出三教寺的特征。据今编《贵阳市志・宗教志》提供的材料，明清时仅贵阳一个地区的三教寺即达25座之多。[3]

境内普通的佛寺中亦多建有玉皇殿、灵官殿、关帝殿等。即便是比较单一的禅宗寺庙，其中亦多有三教合一的内容。如遵义的瓦厂寺，原名复兴寺，明正德间僧如兴建，清同治间增修，占地2500平方米，为遵义现存规模较大的佛寺，历来为禅宗道场。其历代住持自如兴始，下传性澄、海清、寂旺、照福、普祥、通正，再传至清代智仙、慧禅、慧纲、道有(道友)等，皆为禅宗法子，而其大雄宝殿中的雕饰却既有《释迦说法图》、《渔翁渡佛图》、《唐僧师徒西天取经图》，又有《赵公明骑黑虎收合和二仙图》、《西厢记图》、《诸葛亮设空城计图》，充分地表现了三教合一的色彩。

三教合一的结果，不仅使黔中民间混淆了三教的区别，而且把巫教的内容也杂入其中，一方面使巫教三教化，如佛教的转世轮回、天堂地狱、因果报应等观念掺入到巫文化中，一方面又使三教巫化，如其神o的巫教化、仪轨的巫术化，造成佛道儒巫混杂合流。

（三）黔中土官流官的提倡

从政治统治需要而论，贵州土官流官对佛道儒巫都采取“神道设教”的态度，亦促使黔中佛道儒巫混杂合流。《周易・观卦彖辞》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”《中庸》云：“鬼神之为德，其胜矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而可遗，使天下之人，斋明盛服，从承祭祀，洋洋乎如其上，如在其左右。”由此在贵州历史上，地方土官流官出于政治统治的需要，大多对佛道儒甚至巫教采取“神道设教”的态度，因而同时尊奉佛道儒巫，对其合流并行亦予以大力提倡。各教为投其所好，亦多网罗很多外教信仰延入其中，佛教亦不例外，由此形成佛道儒巫混杂之奇特现象。对此奇特现象，民国《桐梓县志・文征》引清人赵明枝《虎头山培修观音殿序》言之甚明：“盖自正道不明，而始借神道以设教，不奇不足以动人信。若并此类而废之，则愚俗益无忌惮也。呜呼！第当人之为此者，所以求福也；诚知福自己求之道，大则忠、孝、友、恭，小则日用事为，毋区区恃此而不修常行，且毋谓此遂可以救常行之失，则于求福之道庶几也。”康熙三十五年贵州巡抚阎兴邦在《重修玉皇阁碑记》中亦云：“若夫鸱张奸宄、夺攘矫度之民，日指天以示之，援神以告之，亦悍然不顾，迨入庙瞻像，恍若鬼神之临其侧，雷霆之震其傍，则死生祸福之说，有以惕之也。在易之观曰：圣人以神道设教，而天下服意者。愚夫愚妇虽不惧明明之法，而不能不惧于冥冥之诛。既可以警人之邪心，则庙之所在，必当严威俨恪以奉之矣。”这反映了黔中土官流官对佛教的接受方式是把它与道儒混同，甚至与巫同等看待，使之或具有“神道设教”的政治功能，或成为鬼神祸福以愚民的工具。

南宋宝庆三年（1227年），播州土官杨价亲自选址在播州城西碧云峰下兴建了佛道儒巫合流的“大报天正一宫”，至元代其后人重修。道光《遵义府志・金石》引元人张亚于至正六年(1346年)所撰《大报天正一宫记》言之甚详：

播自唐乾符间，太师杨端肇基此土，十有三传，至宋忠显庙威灵英烈侯价，天挺英豪，聪明勇智。公余之暇，常登高眺望，谓城西碧云峰下公府西北隅，夷衍清胜，隐然有神仙窟宅气象。由是慨念先公保此民社，贻遗子孙，实荷上穹显锡骘佑所致。夙莫荐熏，葵倾芹献，宜严厥所，舍是无称建置者。乃独断于衷，鸠工度材，即地创宇，署曰“大报天正一宫”，西据东向。北安大殿，榜曰“玉京金阙”。中严帝像，壁涌释迦玄元主徒。埏饬瑰奇。左右廊庑，复阁斋堂，凡若干区，朱碧飞，实一时之伟观，盖宝庆丁亥岁也。……凡十载而中殿、二庑、门、庖、斋舍始成。宝像庄严，端居在上，三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍，壁绘咸备，规模宏广，视前有加，而奢俭得所。

大报天正一宫中，既有帝像（儒），又有释迦（佛）、玄元(道)像，还有“三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍”诸像(民间宗教)，以及殿、阁、斋、堂等，真可谓是佛道儒巫混杂合流，这充分反映了贵州土官所倡建寺庙的特色，对尔后黔中寺庙的修建方式带来很大影响。

二、贵州佛道儒巫混杂合流的结果

由于上述原因，使表现为佛道儒巫混杂的贵州佛教，产生了难以逆转的结果，即贵州佛教日益走上了巫教化、密教化和世俗化的道路，以至对今天贵州佛教的发展也产生了不可低估的影响。

（一）贵州佛教的巫教化

贵州的地理人文环境自古以来就是山高水深，地瘠民贫，历来被视为“西南之奥区”，人们生活苦，疾病多，文化低。在佛教和中原文化传入之前，人们普遍求助于巫术巫教，《后汉书・西南夷列传》云：“柯地多雨潦，俗好巫鬼禁忌。”因其地近巴、楚，亦深受巴蜀文化和荆楚文化的影响，《汉书・地理志》云：“楚人信巫鬼，重淫祀。”《华阳国志・南中志》说柯云：“郡上值天井，故多雨潦。俗好巫鬼，多禁忌。”人们用巫术巫教以祈福消灾、逢凶化吉，因之将巫教文化视为他们的生命力，视为他们的一切道德、一切文化的源泉，正因为如此，封闭在大山深处的这种巫教文化在贵州本土形成了一种无上的势力和定向的价值。这种势力和价值经过历代承袭，深深地印在当地每代人的心中，并且以风俗和信仰的形式传延下来，形成一种集体无意识，对尔后晋唐宋元明清一千多年在贵州境内传播的中原文化和佛教文化产生了深远的影响，遂使贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象，导致贵州佛教的巫教化。

贵州佛教的巫教化，不仅表现在对境内各少数民族原始巫教的适应上，而且各少数民族的原始巫教亦吸收了佛道儒三教的内容。如道光《遵义府志・风俗》记载的流行于境内的“跳端公”，就有头戴观音七佛冠以“禳傩”者：

《蜀语》：罗巫曰端公。《仁怀志》：凡人有疾病，多不信医药，属巫祝焉，谓之“跳端公”。《田居蚕室录》按：端公，见《元典章》，则其称古矣。今民间或疾或祟。即招巫祈塞驱逐之，曰“禳傩”。其傩必以夜，至冬为盛。盖先时因事许愿，故报塞多在岁晚。谚曰：“三黄九水腊端公”，黄：黄牯，水：水牛，皆言其喜走时也。(行)其术名“师娘教”。所奉之神，制二鬼头，一赤面长须，曰师爷；一女面曰师娘，谓是伏羲、女娲。临事，各以一竹承其颈，竹上下两篾圈，衣以衣，倚于案左右。下承以大碗。其右，设一小案，上供神，曰“五猖”，亦有小像，巫党椎锣击鼓于此。巫或男装，或女装，男者衣红裙，戴观音七佛冠，以次登坛歌舞。右执者曰“神带”，左执牛角，或吹，或歌，或舞，抑扬拜跪以娱神。曼声徐引，若恋若慕，电旋风转，裙口舒圆，散烧纸钱，盘而灰去，听神弦者盖如堵墙也。至夜深，大巫舞袖挥袂，小巫戴鬼面，随扮土地神者导引，受令而入，受令而出，曰“放五猖”。大巫乃踏阈吹角，作鬼啸，侧听之，谓时必有应者。不应，仍吹而啸时掷R，R得，谓捉得生魂也。时阴气扑人，香寒烛瘦，角声所及之处，其小儿每不令睡，恐其梦中应也。主家亦然。间有小儿坐立间，无故如应人者，父母不觉，常致奄奄而毙。先必斩茅作人，衣祷者衣履；至是，歌侑以酒肉，载以茅舟，出门焚之，曰“劝茅”、“送茅”， 谓使替灾难也。事毕，移其神像于案前，令虚立碗中，歌以送之。仆，则谓神去。女像每后仆，谓其教率娘主之，故迎送独难云。考《峒溪纤志》，言苗人腊祭，曰“报草”。祭用巫，设女娲、伏羲位。则此乃相沿苗风也；今士夫家亦行之。

“端公”即巫术活动中的巫师，普通百姓治病、消灾、求子、还愿、保寿等都要请端公施法。从跳端公的内容看，大都是巫术和巫教，即跳舞唱歌、祭神驱鬼。为了充实宗教活动的内容，巫师就将佛道儒的有关道具渗入其中，以强化效果，扩大影响，用以吸引更多的人，从而获得更多的经济收入，由之亦使本土的原始巫教发生变异，与秦汉时的夜郎原始巫教大不相同。

然而，需要注意的是，贵州明清以来的佛教对境内原始巫教的适应和吸取，并不是表现为佛道儒巫的“诸教合一”或“水融”，而只是对原始巫教的适应和让步，只是对原始巫教的某些神o、咒术、礼仪和民间信仰的吸收。反过来，境内原始巫教亦未将佛道儒三教的思想和教义消化吸收，合而为一。这种情况甚至迨至当代在一些地区也仍然如此。这与藏传佛教的“佛苯融合”、云南佛教的“佛巫合一”有明显区别。[4] 因此一般来说，贵州明清以来佛教文化中的佛道儒巫混杂合流，表现为多元杂交，但又杂而不交，呈现出民族性、地域性、多元性和混杂性的特色。

（二）贵州佛教的密教化

从地域文化而论，作为夜郎故地的贵州自汉唐以来就尚鬼信巫，有着浓厚的巫文化传统，故《华阳国志・南中志》言其民“俗征巫鬼，好诅盟，投石结草”，“俗妖巫，惑禁忌，多神祠”。这就为佛教中密教的传入准备了适宜的氛围；同时密法的神通咒术亦因此深得黔中少数民族的倾心。因而佛教中的密教能在贵州兴盛不衰，且与境中流行的禅宗相互结合，长久流传，最终导致贵州佛教的密教化。

密教从印度传入中土一般以晋僧帛尸梨密多所译《大灌顶经》为嚆矢。后形成三大支流：其中一支传向，与当地原有的苯教结合，形成藏密，俗称喇嘛教。另一支则主要在汉族居住或有汉族杂居的地域内流传，与汉文化结合，形成汉密。一般公认至唐代“开元三大士”(善无畏、金刚智、不空)乃将体系化的密教传入中土，形成汉地密宗。第三支则主要在云南境内流传，与云南白族、彝族等少数民族文化结合，形成滇密，世称阿^梨教，俗称阿叱力教。

引人注目的是，佛教在贵州传播伊始，就与密教的影响分不开，这由唐代的牛腾和宋代的愿成等人的事迹都可得到佐证。唐人牛腾入黔之前受黄衣人密咒而躲过崔察之害，当其入黔布教，当亦将此密咒带入境中。宋代僧人愿成能为符禁咒，能用密咒止幼儿夜啼；思南城子寺刀斧不能伤的坚颈和尚、播州移铜佛像于观音院的异僧，皆当视为密教僧人。

黔中密教的存在，一个突出的特点是它并不体现在它的传授系统上，而是在黔中主要流传的禅宗中有着广泛和长久的流传，与禅宗的结合是它在黔中流传的重要表现形式。

从密、禅的理论来说，把二者结合起来的因素很多。如一切众生皆有佛性的共识；密宗“三密(身密、口密、意密)”和禅宗“心心相印”共同表现为语言文字的超越；同样主张顿悟之法；同样认可即身成佛，与他宗要经过三代阿僧o劫的累世修行才能成佛的方法不同；以及将坐禅和密功都当作通过对控制自身人体来体验本体的意义，等等。故佛教禅宗传入黔中虽较诸他宗为早，却不得不以禅密结合的形式出现。因此，贵州兼禅密于一身的僧人很多，如元代的指空，明代的白云、自然、愿如、广能，清初的镜天等，都是习禅定而又都能驱虎伏鬼的著名禅密僧。其中愿如还是黔中曹洞禅宗鼓山派的开创者，而镜天则为黔中临济禅宗敏树系的著名禅师。《黔南会灯录》卷7载：贵阳玉龙镜天禅师，本郡王氏子，“于贵筑莲花礼自善披剃，依密蕴具足，自行密行”。他们身上所带有的神奇色彩,可以说是禅密结合的体现。

指空曾活动于黔西仡佬、苗、彝等少数民族聚居的地区。元代，黔西之地尚无佛教，更无禅宗，指空的功绩就是把禅宗佛教远播到黔西偏僻的少数民族地区，使当地的仡佬、苗、彝等少数民族信奉禅宗佛教。指空在“乌撒乌蒙”地区讲经说法，深得当地官吏士民的欢迎，皆礼指空为师，并塑佛像，建寺庙，受菩萨戒，影响颇大。不过根据考证，指空禅法虽属禅宗路数，然其禅法多有西土密教色彩，偏重于神通诵咒之术。[5]

此外，贵州密教的兴盛，还与相邻的川滇两省境内的密教影响分不开。贵州因地缘规律的关系，早在夜郎时期就受到川滇的政治、经济和文化的影响。《汉书・地理志下》载：“巴蜀广汉，本南夷，秦并以为郡。……武都地杂氐羌，及犍为、、越Q皆西南外夷，武帝初开置，民俗略与巴蜀同。”故唐宋以来，密教在川滇的传播兴盛亦必然对黔中产生影响。如地近黔地的四川重庆地区的大足佛教石刻，在数万佛教造像中，属密教者竟占三分之二，它表明晚唐以后，密教在川中颇为流行。又如云南，印度密教于唐代传入大理地区，形成阿叱力教。7世纪末至8世纪初，南诏王细奴逻等为印僧师赞陀崛多(一作“室利达多”)开建五密坛场，弘传瑜伽法。而汉密亦曾在唐代流行滇中，这从宋时张胜温所绘《梵像卷》(画成于1173―1176年间)中密教诸佛菩萨像，以及《通用启请仪轨》、《受金刚大灌顶法净坛内守护经》等南诏大理写经中，即可见之。 因此唐宋乃至元明川滇盛行的密教影响达于贵州境内，是势所必然的，这从明代川滇密教僧人白云、自然、愿如等入黔传法，当可窥见一斑。受其影响，黔中亦涌现了一批禅密皆通的奇异僧人，如月溪、洒洒、性良、祖复等，他们或是密僧而修禅，或是禅僧而行密术咒言。有了这些会密法咒术的僧人，杂有密宗内容的佛教法事如水陆法会、盂兰盆会、瑜伽焰口等在黔中异常盛行。

（三）贵州佛教的世俗化

在佛教传入之前，居住在贵州的少数民族长期固守在比较封闭狭小的生活空间里，信奉原始巫教，远离中原文化；佛教在唐宋元时期传入贵州少数民族地区，进入他们的生活后，则意味着贵州少数民族开始与中原文化和佛教文化发生了联系。同时，也正是由于贵州巫教文化的历史氛围，佛教不得不采取“方便说教”的世俗化方式在贵州民族地区传播，遂使佛教染上浓厚的贵州色彩，以致在贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象。

佛教在唐宋元时期初传贵州，在适应贵州民族文化环境和生活处境方面不仅表现出世俗性的特点，而且表现出佛教作为世界性的宗教相对于贵州民族传统宗教(原始巫教、原始宗教)的强势之处。这就是佛教的普世性超越于一般地域性、民族性宗教的局限性，对不同文化和民族表现出的适应性和包容性。正因为这些特点，使佛教这样一个外来的宗教，在贵州这个文化不发达、经济落后、社会组织与社会关系比较原始简单的环境里，能够得到人们的认同而传播并发展起来。然而，佛教在贵州明清时期盛传贵州后，自清中叶以后，贵州佛教日益世俗化、功利化，流于形式，杂入儒、道，甚至民间巫教。僧人和教徒的信仰多只具有佛教形式，而缺少佛教精神。他们并不重视精神的解脱和哲理的悟解，而是关心来世的幸福和现实的利益。许多人烧香拜佛，集资塑像，举行斋会，写诵佛经，或是求财、求子、求官、祈福禳灾，希望菩萨保佑他们祓除现世的痛苦；或是积累功德，修补寺院，为来世往生极乐世界购买门券；或是为皇帝祝圣，希望“皇图永固，帝道遐昌，风调雨顺，国泰民安”；或是为了除病消灾、延年益寿等等。由于这种佛教世俗化的实用性思维，他们普遍缺乏抽象思辨的兴趣，较少追求“精神的王国”，而往往执著于此生此地的现实人生。加上贵州一向地瘠民贫，多数僧人都要为修寺院、造佛像、治田庄、做法事而奔忙，多数贫民子弟只是为谋生而出家，因而他们往往“出家一年，佛在眼前；出家二年，佛在西天；出家三年，问佛要钱”。而广大信众也不可能有时间和余财来从事佛学的研习，同时文化素质的低下也使他们不可能吸收佛教的高深理论，获得哲理上的悟证，因而他们大多数人也只能停留在世俗化的消灾弥难、趋福避祸的经忏佛事上。而这种世俗化的结果，反过来又进一步造成他们的佛教知识文化水平的普遍低下，最后使赶经忏、演梵唱、科轨仪、行醮斋、赴应门成为晚清以来贵州佛教的主流，致使贵州佛教完全流于形式。晚清贵州佛教的世俗化是佛教在贵州地区传播的变形。对于这种变形，只有把它同晚清的贵州地域和历史处境结合起来，把它放到其所处的贵州社会现实和民族文化的语境中加以解释。实际上，晚清贵州佛教的日益世俗化，无非是贵州佛教日益民族化和本土化的一种表现，是贵州崇尚实用的传统巫文化影响的结果。

贵州佛教日益民族化和本土化的过程，是佛教作为外来普世性宗教在接触本土文化的过程中，不断地根据贵州民族文化传统、价值观念、生活习惯和信仰方式，作适应性乃至让步性地调整，使之更容易为贵州民众所接受的过程。在这一传播过程中，传播者和受播者之间是一个全方位的互动过程。对传播者来说，其采取民族化和本土化的形式是为了克服传播障碍，使人们更容易接受佛教信仰，从而有利于佛教的生存发展，是一种“方便法门”。而对于生活在地瘠民贫的贵州民众来说，解除困扰其生活贫困、疾病和各种天灾人祸的威胁，是最迫切和要紧的事情。因此在他们的传统信仰文化里，对鬼神的敬拜、诅咒、祭祀及其巫术，都是围绕着实用的和功利的生活目的而进行的。佛教虽然是超越性和普世性的宗教，反对以世俗利益作为信仰的媒介，但是在这样的文化氛围中，也不得不迎合人们的这种心理倾向和文化观念，从而表现出浓郁的实用性、功利性的倾向，否则它就很难在贵州本土社会立足、生存和发展。而对于受播者来说，其信仰佛教则往往会拒绝那些与其信仰文化习俗差异很大的部分，而接受那些与其信仰文化习俗具有相近或相同特质的东西。因此，晚清贵州民众信仰佛教，往往是世俗的经济、政治和社会学的意义更大于的意义。从本质上讲，这种世俗化目的的信仰动机，是对佛教的错误认识，是实用主义的态度，实际上，它与佛教的信仰宗旨是相背离的。因为它不是引导人们去追求终极关怀和精神解脱，而是追求世俗生活的利益，让人们接受一种应付日常生活困难的具体方式。晚清贵州佛教的日益世俗化过程，一方面使佛教在贵州的传播更加广泛、更加有影响；然而另一方面也使贵州佛教日益趋向实用性和功利性，由此造成人们信仰观念的极大混淆，使真正意义上的佛教遭到销蚀解构，从而使贵州佛教走向衰落。

参考文献：[1]马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].上海文艺出版社，1987，P76.

巫文化论文篇（3）

权力是现代政治社会生活中的重要现象，但如何认识权力一直是个难题。迪韦尔热认为：“给国家下定义已经不是轻而易举的，要给权力下定义更难上加难。”[1]14这种观点对人们很有影响力，权力在人们的日常言谈中虽经常被使用，却往往都是凭直觉去理解。一些学者拒绝给权力下定义，或者只作简单的解释，但也有不少理论家试图揭示权力的本质，从而形成了关于权力的不同种观点。

一、能力说。

能力说的基本观点为，权力是一个人或一些人把自己的意志强加于其它人的能力。这种认识源远流长，最有影响。亚里士多德可谓是最早较为明确地表述这种观点的人，在《政治学》中，他并没有直接用能力来解释权力，也没有给权力下一个明确的定义，他分析的只是古希腊城邦中所产生的各种具体权力，有时甚至不是用权力这个词，而是用“权利”、“势力”等来表达这个意思，这就反映了权力的不确定性。他对权力的论述中给人们印象最深的当数关于政体类型的分析，他认为权力不仅是一些人统治另一些人的权利，而且就是某种实际的力量。古希腊城邦政体的演变，与统治者人数的多少及其力量的大小有很大关系，而各派力量变化来源则主要在于财富。亚里士多德的这种认识反映了政治学中的一个实质内容，即统治权掌握在谁的手中取决于不同力量的对比，政治权力就是一些人能统治另一些人的力量。亚里士多德还对权力的分工行使作了论述，认为城邦有议事、行政与审判的三种机能，各自有不同的运行要求。在中国古代，“权”有二重意思，如孟子所说：“权，然后知轻重”[2]153，表示衡量、权衡；此外，还有制约别人能力的意思，如早期法家人物慎到在《威德》一文中认为：“贤而屈于不肖者，权轻也”。

能力或力量说对后世的学者产生了重大影响，文艺复兴后的很长时期里，资产阶级的启蒙思想家基本上都是从这个角度来认识权力。洛克把政治权力称为“共同体的力量”、“强力”；孟德斯鸠则认为，政治国家形成于“一切个人力量的联合”，在论及三权分立时说：“如果司法权与行政权合二为一，法官将握有压迫者的力量。”[3]布劳认为，权力体现了“不管他人反抗与否把他们的意思强加给其他人的能力”[4]。希腊共产党人尼科斯波朗查斯也认为：“权力标志着一个社会阶级实现其特殊的客观利益的能力。”[5]108-109美国学者托马斯戴伊指出，权力“不过是担任某种职务的人在作决定时所具有的能力或潜力”[6]9。前苏联学者布尔拉茨基等人认为：“权力是在社会生活中实现自己的意志的，如有必要，把自己的意志强加给别人的实际能力，作为权力的最重要表现形式之一的政治权力，其特征是某阶级、群体以及反映它们的利益的个人，通过政策和法规推行自己意志的实际能力。”[7]15亨利艾伯斯指出：“某一个人或团体有能力影响另一个人或团体的活动，这就是权力。权力使某一行为出现，要不然本来是会发生另一种不同的行为的。”[8]169因此，可以看出能力说已经暗示了权力的暴力强制性特征。

二、因果说。

因果说从因果关系的角度界定权力。霍布斯说：“权力和原因是一回事，原因和结果与权力和行动相对应；而且，双方是相同的事物……无论由于什么原因使行动者拥有对其对象产生作用所需的所有条件，我们认为，他只要愿意便有权力产生这种影响……所以，行动者的权力和有效的动因是一回事。”[9]595著名的政治思想家达尔也认为：“可以用A的行为引起B的行为这样一个论断来代替A对B拥有权力的论断。”[10]57达尔后来还把权力与影响力、权威等术语等同起来。批评者认为，因果论者把权力关系简单化了，因此，这种权力概念失去了准确性，同时也就失去了效用性。人类社会的许多现象和结果并非都是权力引起的，权力和原因这两个词不能互换[10]57。例如，一个人通过暗示提醒另一个人从而使得后者得以避开某种危险情况，但是这不能说明前一个人对后一个人拥有权力。

三、关系说。

许多社会学理论家把权力定义为目标，是个人与团体之间的一种特殊关系。著名社会学家马克斯韦伯认为，权力是某种社会关系中一个行动者将处于不顾反对而贯彻自己意志的地位的概率，不管这种概率所依据的基础是什么，权力十分一般的意义即是把自己的意志强加给他人行为的可能性[11]264。韦伯的定义在当时很有影响，因而被广泛地使用着。也有人从另一个角度将此归为概率说[12]43。《不列颠百科全书》也持相同观点，把权力定义为“一个人或许多人的行为使另一个人或其他许多人的行为发生改变的一种关系”[13]19。但是这种侧重于关系的论述并没有说明权力的本质，因为权力作为人类生活中的重要现象，肯定体现的是一种人际之间的关系，同时这种关系不仅仅局限于个人与团休之间，还存在于人与人之间。其实这种关系说的要害在于什么样的关系——强制，但强制并非权力关系的全部内容，强制性如果同权力划上等号，我们就无法理解政治现象中的合作、妥协、团结与互利等行为。著名社会学家帕森斯也指出，韦伯式定义存在三个主要弱点：忽略了权力关系可以是一种相互便利关系的可能性；仅仅把权力看成个人实现局部利益的手段，但实际上权力也是社会结构的属性，同时也可实现集体目标，韦伯则否认了后者的可能性，把一种特殊关系转变为一般属性；仅仅在一方受益，另一方受损的意义上看待权力[10]60。笔者认为，第三点同前两点有重复批评的之嫌。强制就是一种特殊关系，而权力则包含了强制与合作两个方面，带有普遍性，不能以偏概全。另外，现代思想家福柯的权力观念也可纳入到关系说中。福柯首先把近现代的权力理论作了一个归纳，认为存在两类模式，即“法权模式”与“经济学模式”。“法权模式”把权力建立在社会契约的基础上，带有很强的价值导向，无法说明现实中权力如何发生的问题。“经济学模式”则是一种马克思主义的权力理论观，它将权力视为阶级斗争的工具，认为权力既是资产阶级压迫剥削无产阶级的手段，也是无产阶级反抗资产阶级压迫剥削的手段，权力在本质上是实现阶级经济利益的一种工具。这种理论带有很强的意识形态色彩，当阶级问题不再成为时代突显的特征后，其说服力就大大减弱。因此，它与法权模式一样，不能从事实入手，给出权力运行微观机制的解释。福柯把权力看成是“各种力量关系，多形态的，流动性的场”[14]5，认为现代社会中的权力不可能为任何人独占，而是弥散于人类社会之中；在人际关系中间，总有某种权力存在。当然，这并不是指任意的二个人之间都存在权力关系。

四、决策说。

持这种观点的有美国分析学派的政治哲学家F奥本海姆，他认为，权力是一种参与决策的活动，而这种决策会带来一定的奖励或惩罚。LH卡普兰则明确提出：“权力就是参与决策。”[15]4笔者认为，决策说有着较大的缺陷，涵盖面太窄，它主要强调的是权力的表现形式，且仅指出权力诸多表现形式中的一种，并没有切中权力的实质问题和核心要素。如通过法律规章制度体现出来的权力，并非决策可以代替。同样决策说也不能很好地解释在参与决策的人很多的情况下如何判别权力差异的问题。

五、结果说。

这种观点以罗素为主要代表。罗素在其名著《权力论》中说：“权力可以定义为有意努力的产物。”[16]21他认为，权力是一个定量的概念，假定两个人怀有同样的欲望，如果甲方实现了乙方所实现的一切欲望，而且还实现了其它的一些欲望，则甲方并不比乙方拥有更多的权力；若二人实现了各自不同的欲望，则权力无法进行精确地比较；但是若甲方获得许多有意义的结果，而乙方却很少，那么，甲方就比乙方更有权力。罗素的权力定义主要强调的是行为后果，定义过于宽泛，也缺乏明确的特征，极少为人采纳。但是这种对权力进行衡量的思想却很有启发意义，现代行为主义政治学的权力研究就借鉴了其量化的思想。罗素对权力研究的主要贡献还在于他对权力的系统性论述。

六、集体说。

这种理论把权力看作是实现集体目标的手段，以帕森斯为主要代表。帕森斯不赞成在权力定义中包含冲突的假设，主张从合法性与一致性的意义上给权力下定义，把权力看作是系统的资源。他说：“当社会单位的义务依据单位在实现集体目标中的地位而被合法化时，权力于是就是保证在集体组织系统内部实行这些义务的一般化能力，而且一旦遇着不顺从现象，就设法强迫执行在一定情形之下的消极性制裁——而不管这种强迫执行的活动力量是什么。”[10]61这一定义的不当在于：首先，它把权力仅仅局限于为实现集体目标而使规定的各种义务合法化，并保证其普遍、一致贯彻的能力，这大大缩小了权力的范围，因为权力也可以用来实现个人的目标；其次，它未能把权力的规则特性充分展现出来，仅注重顺从，把集体目标简单化，而集体目标，尤其是政治体系在价值上的变化和提升与权力的关系，在该概念没有得到明显的体现。

七、信息交换说。

巴克利认为，社会是由物质流、能量流、信息流构成的系统，而权力是信息流的一种特殊类型[10]62。在这种理论中，权力表示着接受者不关心自己的活动利益的一种信息交换。马丁认为，这一定义有三个优点：其一，它把权力看作是一种交换方式，是信号；其二，各种权力（信号）只是相对于某种特定情境才有意义；其三，这种权力信号主要以下级为参考标准，要求下级或权力相对方不大关心自己的利益。虽然笔者不同意把权力看成信号，但是这种权力信号理论反映了权力的一些特性如交换性，看到了权力相对方对于维持权力的作用，即如果相对方不服从，权力就没有多大的意义，且形式上的服从并不表示内心的认同。

八、权利说。

这种观点主要为法学论者所主张。他们认为权力实际上也是一种权利，是由权利转化而来的。这种论说的依据为哲学层面的辩证思考，即主要把权力看作是人们基于契约而转让给国家政府机构的权利，这种权利到了国家手中就成为了权力，当然这里所说的权力是指公共权力。因此，权利是权力的来源，正是由于社会权利的存在与需求，才可能产生制度上的公权力，前者是后者的渊源。

此外，还有学者总结出一维论、二维论、三维论权力概念[17]39，不过笔者认为，这种权力概念的分类标准是值得商榷的。文献在提出这三种权力论的同时还提出了其它权力论，并把它们并列起来，不能不让人怀疑其分类标准的统一性，即究竟是按具体理论内容来划分，还是按方法或权力本身的要素来划分。

国内一些学者也试图提出自己的权力概念。万斌在其《政治哲学》一书中认为，权力是“一个人根据自身的需要影响乃至支配他人的一种力量”，“权力是一种关系范畴，是一种强制性力量”[18]202。李景鹏则认为：“权力就是根据自己的目的去影响他人行为的能力。这就是说，权力是一种力量，依靠这种力量可以造成某种特定的局面或结果，即是使他人的行为符合于自己的目的性。”[19]32陈振明将权力定义为：“主体基于对特定资源的支配而使相对人服从并使相对人的不服从丧失正当性的作用力。”[20]276卢少华、徐万珉则将权力定义为：“某一主体凭借和利用某种资源能够对客体实行价值控制致使客体改变行为服从自己，以实现主体意志、目标或利益的一种社会力量和特殊的影响力。”[21]20从这些较有代表性的观点来看，我国学者普遍倾向于力量说和控制说。

从以上诸种定义中，我们可以看到权力的某些共同特性，如强制、关系等，舍弃其中任何一方都是片面的认识。而在以上多种定义中，有些是从不同侧面对权力加以概括的，如关系说与因果说并不矛盾，因果本身就构成了一种关系。但是值得肯定的是，这些权力概念都体现了人们对于权力认识的不断深化。

参考文献

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[17]李元书，李宏宇.试论权力的实质、渊源和特性[J].学习与探索，2001(6).

巫文化论文篇（4）

【作 者】罗宗志，中山大学人类学系博士生，广西民族大学助理研究员。广州，510275

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)03-0073-007

The Review of anthropologic witchcraft study of the West in the past 100 yearsLuo Zongzhi

Abstract: The witchcraft study is always an important domain of anthropology research. Almost all anthropology schools have their own unique understanding and cognitional angle to the witchcraft, so the development of anthropology research can be reflected in the witchcraft study. It is necessary to make a review to anthropologic witchcraft study, no matter whether to review knowledge of witchcraft or to understand the logic method of the discipline.

Keywords: witchcraft; function; structure; symbol

一、巫术的定义

人们给巫术下过各种各样的定义。尽管这些定义千差万别，但它们都有一个基本的特征，即都指出巫术是“基于一种对超自然力量的信仰，并认为人凭借这样的力量可以控制周围的世界”。①然而，即使是西方人类学家也很难解释巫术是什么。以下是他们给巫术下的各种定义：

泰勒(E.B.Tylor)是这样理解巫术的：

巫术是建立在联想之上而以人类智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，也是以人类的愚钝为基础的一种能力。这是理解魔法的关键。人类早在低级智力状态中就学会了在思想中把那些他已发现在实际中彼此相联系的事物结合起来。但是，之后他就曲解了这种联系，得出结论：联想当然包括实际上的类似的联想。因而以此为指导，力图用这种方法发现、预言和引出事变，而这种方法，正如我们现在所看到的，只不过具有幻想的意义。根据蒙昧人、野蛮人和文明人广泛众多的生活事实，把想象的联系误认为现实的联系而产生的巫术，可明显地从其兴起的低级文化到其高级文化发现它的踪迹。②

另一个同样有影响的巫术定义，是由弗雷泽(J Frazer)给出的，他将巫术定义为：

民族学人类学研究一种伪造出来的自然法则体系，也是一套谬误的行为准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。巫术作为一种自然法则体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的规律的一种陈述，可称之为‘理论巫术’；而当它作为人们为达到其目的所必须遵守的一套规则，可称之为‘应用巫术’”。③

马塞尔・莫斯(Marcel Mauss)认为，以往的人类学家基本上把巫术定义为“感应巫术”。他指出，将巫术定义为“感应巫术”犯了以偏概全的错误，因为一两种巫术不能涵盖所有的巫术事实。为此，莫斯对很多地区的巫术资料进行考察。通过泛文化研究，他发现宗教和巫术截然不同：宗教仪式是公开的，而巫术仪式却要秘密进行；巫术是没有道德的，而宗教则一定牵涉道德问题；巫术几乎没有教会，而宗教则必须有教会。莫斯根据这些特征将巫术定义为：“‘一切不属于一种有组织的崇拜的仪式’是私下的、秘密的、神奇的仪式，它以违禁的仪式为界限。”④这个定义的意义在于，巫术不再被看作人类思维的一定状态或一定阶段，而是被看作一种社会现象。

马林诺夫斯基(Malinnowski)为“区别巫术和宗教”，把巫术定义为“一套完全实用的行为，为达到某种目的而采用的手段。”⑤

埃文思・普里查德(E.Pritchard)认为，只有当巫术被看作是与经验性活动和信仰体系相关时，巫术才更容易理解。他说：“与其说巫术主要是控制自然的工具，不如说它是借助于为达到目的而采取的经验性措施的干预，阻止与人的努力反其道而行之的妖术和其他神秘力量的工具。”⑥

可见，想下一个适用范围广泛的定义，能足以包括人类学家希望在“巫术”的名义下加以描述的人类行为的多样性，是十分困难的。但这并不意味着人类学家在巫术的界定上没有达成某种共识。哈维兰(W.A.Haviland)说：“通过求助于某些明确规定的方式，能迫使超自然力量以某种方式为善的或者恶的目的起作用。这是经典人类学的巫术概念。”⑦

然而，也发现许多与超自然无关或者关系不大的巫术信仰。在许多地方流行这样的说法，对某人或某人好运气的夸奖会破坏这个人的运气或给他带来厄运。如阿拉伯人认为，夸一个小孩漂亮有可能给这个孩子带来疾病或灾难。再如在印度、中东和欧洲某些地区，人们相信有些人的眼光是不祥的，必须躲避，否则会遭受厄运或疾病。⑧这就是所谓的“邪恶眼”。

二、巫术研究谱系

在过去的一百多年里，西方人类学关于巫术的研究经历了一个明显的变化过程。它的研究进程大致如下：

(一)巫术与宗教

一百多年前，弗雷泽发现，凡与超自然力量有关的现象都可划分为巫术和宗教两大范畴。在他看来，宗教是对那些认为能够主导和控制自然与人生进程的超人力量的劝解或抚慰，而巫术是操纵某些已知自然法则的企图。此后不久，很多人类学家认为弗氏的分类法很有用，并开始强调使用这一标准，按他们自己的观点，把两种不同范畴的现象区分开来。

涂尔干在(Emile Durkheim)《宗教生活的基本形式》一书中指出，巫术与宗教截然不同。他还提出了用来区分巫术和宗教的标准。宗教基本上是群体性的或集体性的事务：没有无教会的宗教。巫术有顾客，但没有教会。⑨莫斯也把巫术和宗教截然分成两个领域。在莫斯看来，巫术具有秘密性和个人性，巫术仪式通常在“偏僻的地方”举行，而且经常是由个人来完成。宗教则是社会性，宗教仪式一般在教堂和信徒面前进行。巫术不能使求助于它的人们团结在一起，宗教能使信徒结成一个具有同一的道德性团体。⑩

米沙・季捷夫(Mischa Titiev)用“岁时礼仪”和“危机礼仪”来区分巫术和宗教活动。他认为，岁时仪式往往是周期性地举行，在时间上提前通知，能使参与者有时间来培养一种共同的期待感，而且岁时仪式总是社会性或社区性的，因而当一个社会丧失了认同感时，原有的岁时仪式会走向消亡。与此不同的是，危机仪式习惯上是为满足特定时刻的紧迫性需求而举行，在时间上无法预知，危机仪式不仅可以服务于全社会或较小的团体，也可以服务于个人，但它往往不是为了公共事务，绝大多数的危机仪礼仅仅是由于私有财产或个人人身出现危机而举行的，所以在许多方面危机礼仪相当接近于传统的巫术概念，危机仪式在整个社会瓦解之后仍然能继续存在许多时间，并且在新的社会条件下演变成大批的积淀物，这些积淀物就是宗教学者所说的“迷信”。[11]他的研究想要说明，许多附着于岁时仪式上的特质是一些被看作宗教的东西，而许多与危机仪式相关的东西习惯上则被看作是巫术。

然而，也有一些人类学家不接受弗氏对巫术和宗教所作的区分。他们发现，宗教和巫术根本不是彼此分离的，两者之间有很多方面实际上是相重叠的，而且两者间有着共同的基础――对超自然力量的信仰。因此，他们宁愿把这类活动整体上称为“巫术―宗教”活动。马雷特(R R Marett)认为，在前万物有灵论阶段，宗教与巫术相混合，后来巫术遭到组织化的宗教的谴责并获得了一种指责性的含义后，宗教才与巫术区分开来。他说，在谈论宗教时，使用“巫术―宗教”这种说法要好一些。[12]范根纳普(V Gennep)也不同意将巫术与宗教截然分开，而是将巫术看作实践的方面，宗教看作理论的方面，它们同属于一个“巫术―宗教”混合体。[13]

在宗教与巫术关系问题上，弗思(Firth)显得比较慎重。他说：“如果只使用一项标准，巫术和宗教是容易区分的。但若是使用多种标准就不容易区分了。最多只能在大体上说，某一项行动在某种情况下发生，它主要的性质是巫术的，还是宗教的。在极端的二者之间还有一种中间类型：巫术和宗教的成分如此紧密结合在一起，以致可以把它的性质称为‘巫术―宗教’，或是‘宗教―巫术’。事实上，这种中间类型是常见的。”[14]

(二)巫术的逻辑结构

泰勒认为巫术的逻辑基础是一种错误的联想。弗雷泽将这种错误联想归结为：经由类似产生联想，以此为据的顺势巫术或模仿巫术；以相互邻近为依据的接触巫术。前者犯了把彼此相似之物视为同一物的错误，而后者犯了将相接触过的东西看成为永远不再分离的错误。

列维―布留尔(Levy-Bruhl)在《原始思维》一书中，把社会划分为两种主要类型，即原始社会和文明社会，与之相适应有两种相互对立的思维方式：原始思维和文明思维。他确认原始思维是“原逻辑的”，受神秘“互渗律”支配，以超自然为取向。列维―斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)不同意布留尔的上述观点，他认为，原始思维与现代思维在思维结构上是相同的，没有本质上的区别。列维―斯特劳斯认为，科学思维有两种模式：“其中一个大致对应着知觉和想象的平面，另一个则是离开知觉和想象的平面。似乎通过两条不同的途径都可以得到作为一切科学的――不论是新石器时代的或是近代的――对象的那些必要联系：这两条途径中的一条紧邻着感性直观，另一条则远离着感受性直观。”[15]列维―斯特劳斯要说明的是巫术与科学是本质相同的思维过程，代表着科学思维的两种模式。[16]“我们最好不要把巫术和科学对立起来，而应把它们比作获取知识的两种平行的方式……与其说二者在性质上不同，不如说它们只是适用于不同种类的现象。”[17]

埃文思・普里查德的《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》(1937)说明妖术如何为因果链中“缺失的环节”提供了解释。那些由于粗心大意或违反禁忌造成的事件并不被说成妖术之过。只有那些不常见、不能按常规因果关系来理解的事件，才归咎于妖术。在他看来，阿赞德人的妖术观念是一种独立的“封闭的”思想体系，它对灾祸所作的解释，是不能按照西方的归纳证明概念加以验证的。坦比亚(S・J・Tambiah)对阿赞德人巫术行为中潜隐着的逻辑思维作了富有洞察力的探讨。他认为，巫术思维和科学思维都是以类比为基础，但科学运用类比依靠的是事物与其性质之间的因果关系，它是根据已知的因果关系去推知相似但未知的因果关系；巫术的类比依靠的却是将一套关系中内含的价值或意义劝导性地转换到另一套关系中去，而不管这两套关系间有没有相似之处或因果联系。由于运用的是两种不同的类推，故巫术和科学代表了两种不同的思维类型，对两者不能也不应用同一标准去衡量。[18]

(三)巫术的功能与社会结构

早期的人类学巫术研究，可归到比较文化视野下的“异文化”研究范畴。其研究主要是对“未开化野蛮人”巫术、方技的搜集。后来以马林诺夫斯基为代表的“功能学派”的人类学巫术研究逐渐失去了对这一范式的热情，而着重于巫术的功能。

马林诺夫斯基将巫术与人类和自然相互关系这一“功能”直接相连。他宣称所有的巫术都是为了满足人们的基本需求。巫术总执行着这样一种原则：“帮助那些需要帮助的人们。”人们为了面对那些无法预知的不幸情形和境地，不可避免地会与巫术发生关系。巫术需要仪式行为的表演来帮助人们实现生活中所办不到的、无法取得的结果。马林诺夫斯基非常清晰地演绎出巫术的“功能主义”意义：巫术可以帮助人们实现自身所不能达到的目的。[19]

拉德克利夫・布朗(Radcliffe Brown)则从巫术仪式及巫术仪式价值与社会基本结构出发，探讨巫术的基本功能。他认为，巫术仪式的功能在于它通过反复地向人们灌输那些对于完成重大任务和承担不可推卸的重任，使之内在化价值、思想感情和态度等，从而维系了社会的结构。因此，巫术的功能不但包含了巫术对于个体的需要，而且上升为维护集体利益的需要，是社会制度的需要。

人类学家在非洲社会研究中有效地使用过一种“张力测量”理论。根据这项理论，巫术指控的爆发、女巫寻找活动等在很大程度上是对剧烈社会矛盾的一个反映。[20]如埃文斯・普里查德的《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》一书向我们展示，在阿赞德人的生活中，妖术处处起着作用。狩猎、捕鱼、农耕、家庭生活、地区性或院落性的集体生活，到处都可见到妖术的影响。任何人任何时候在任何生活过程中遇到了任何失败或不幸，都可归咎于妖术。妖术观念为阿赞德人提供了一种可以解释用其他方式无法解释的不幸遭遇的自然哲学，提供了一种对付这类事件的现实手段。一旦有人被确定在对别人施加巫术，那么被他惩罚的人可以请求他们通过拍打鸡翅膀来解除巫术。绝大多数猜忌可以通过这种方式消解。埃文思・普里查德对阿赞德人妖术的解释是在“结构―功能”解释的框架中进行的。他的研究表明：在特定的社会结构中，对妖术的指控和惩罚是人们表达和释放他们之间张力的方法。

人类学家对巫术的跨文化研究，进一步揭示了巫术与社会结构之间的关系。怀庭(Beatrice Whiting)认为，巫术是一种有效的社会控制机制，越是缺少法制法规和惩罚措施的社会，巫术就越盛行。1950年怀庭用泛文化资料来证明其假说。她首先对许多社会的民族志材料进行分析评估，第一看巫术在这些社会中的相对重要程度，第二看法制法规的有无。怀庭一共比较了50个社会的民族志材料。结果发现，没有法制而巫术重要的社会，与有法制而巫术不重要的社会分别为30和12，也就是说符合上述假说的社会占了总数的84%。[21]

(四)巫术的象征与意义

20世纪60年代以来，人类学的宗教研究已经从心理的、社会的功能研究，转变为关注宗教象征与的意义。埃文思・普里查德在《原始宗教理论》一书中指出，单从社会学的角度或单从心理学的角度来说明宗教，都不大适宜，他强调了信仰、意义以及翻译在宗教研究中的重要性。

这种研究范式的转变也反映在巫术研究中。早在20世纪50年代，特纳(Victor Turner)就到非洲赞比亚的恩登布人村庄进行田野调查，写成《恩登布人――一个非洲社会的分裂与延续》(1957)。在这本书里，特纳描述了山多布姆与卡哈里为争当村头人而以妖术相互攻击对方的情况。在特纳看来，这场“社会剧”表明了恩登布人如何通过妖术责罚来证明一种政治过程的合法性。《痛苦之鼓》也体现了特纳巫术研究象征分析的取向。如谈到占卜时，他认为，不能把占卜仅看作是诊断病因和开出处方的手段，而应看到，在一个没有集权政治制度的社会来说，占卜是作为社会调节机制出现的。恩登布人的占卜师将自身和社会的经验结合到占卜的程序和象征表示中，并从中学会把社会体系简化为几条基本原则和几个因素，然后通过操纵这些原则和因素来玩把戏，直到得出符合绝大多数委托人意见的决策。为此，占卜师必须考虑到恩登布人社会的特定结构和一套道德价值和规范，而且这两者都要体现在占卜的象征体系中表示出来。象征是记忆术，它们故意被弄得模模糊糊并富有弹性，以便占卜师能根据自己对各委托人之间相互关系状况的诊断来给象征的构型作出详细的解释。[22]特纳写的《仪式过程》(1969)、《戏剧、田野及隐喻》(1974)、《象征的研究》(1975)、《象征之林》(1976)对巫术的象征与意义研究也有很高的参考价值。

埃文・沃格特(Evon Vogt)写的《给众神的玉米饼――齐纳坎特科仪式的象征分析》(1976)、玛丽・道格拉斯(Mary Douglas)写的《自然的象征》(1970)、《内含的意义》(1975)、利奇写(Leach)的《文化与交流》(1976)、M・伊利亚德写(Eliade)的《澳大利亚的宗教》(1973)、弗思写的(公共的与私人的象征)(1973)、罗德尼・尼达姆(Rodney Needham)编的《左与右》(1973)、迈克尔・班顿编(Michael Banton)的《宗教研究的人类学途径》(1966)、利奇编的《神话与图腾崇拜的结构研究》(1967)、J・S・拉・方丹(La Fontaine)编的《仪式的解释》(1972)、罗伊・威利斯(Roy Willis)编的《象征的解释》(1975)等关于象征与意义的分析也启发了人类学的巫术研究。

人类学的巫术研究还受到列维―斯特劳斯的推动。列维―斯特劳斯的巫术研究体现在其《图腾崇拜》(1963)、《结构人类学》(1963)、《野性的思维》(1966)等著作中。特别是在《结构人类学》一书中，他分析了巫术的结构及其发挥功能的机制和象征效应。

另外，格尔兹(Clifford Geertz)的阐释人类学，倡导以“深度描写”和“地方性知识”为武器，以观察、移情、认知、自觉地追随“文化持有者的内部眼界”去阐释，摒弃一般，寻找个别的方式去重建新的知识结构[23]，也对巫术研究产生了深刻的影响。

1960年夏天，美国加州大学洛杉叽分校人类学系研究生卡斯塔尼达(Carlos Castaneda)来到亚历桑那州边界沙漠小镇的巴士站进行田野调查，经朋友介绍在那里认识了印第安巫师唐望。当时，卡斯塔尼达正在研究美洲印第安文化药用植物，本着收集学术资料的初衷，煞费苦心地接近唐望。为了得到第一手经验，他亲身参与了印第安人用药草来追求巫术的各种奇怪做法，然后以人类学的理性观察方式翔实地记录一切过程。四年之后，由于唐望的怪异与猛烈的教导方式让卡斯塔尼达的精神状态濒临崩溃，不得不中断学习，休养了两年多时间，同时完成了他的论文，并于1968年将论文出版。那就是唐望系列故事的第一本《唐望的教诲――亚基文化的知识系统》。在这本书中，他把注意力放在药草造成的超现实经验，并用人类学方法来解释这些怪异的经验。卡斯塔尼达带着刚出版的书去见唐望，但唐望毫无兴趣，对他两年的中断也毫不在意，于是他再度开始学习。1971年他出版了第二本书《另一种真实――与唐望进一步对话》。在这本书中，他放弃了刻板的学术分析，以客观的方式描写唐望的传授和自己内在的感受。出版第二本书后，他与唐望的学习也进入了新的阶段。他终于能不需要药草而自行达成对世界知觉的改变。他觉悟到，唐望的巫术世界不是药草造成的幻觉，而是与日常现实同样真实的存在，这直接否定了前两本书的基本假设。在这种情况下，他将田野笔记重新整理，然后加上他最近的心得，写成第三本书《前往依斯特兰的旅程――唐望的课程》(1972)。接下来，在第四本《力量的传奇》(1974)中，唐望帮助卡斯塔尼达回顾了先前的教诲，把前三本书的观念进行了一次整理，提出了“巫师的解释"。唐望去世后，卡斯塔尼达成了其他门徒的领导人。但他发现自己无能力领导这些门徒，而他所遭受的挫折其实是唐望事先安排好的学习历程。这一整个经过便成他的第五本书《巫师的传承》(1977)。1981他继续出版《老鹰的赠予》，描述他与新一代门徒交往的学习经过。1984年，他出版《内在的火焰》，以能量结构形式构建唐望的巫术观念。他在1987与1993年出版了唐望系列的第八及第九本书《寂静的知识》及《做梦的艺术》，它们是唐望本人师承的回溯。今日回顾起来，卡斯塔尼达三十余年的巫术生涯呈现了许多奇特的现象。他经验中的不可思议、写作风格以及唐望这个人是否真实存在，在人类学上备受争议。但他著作的出版引起了美国文化界的极大关注，唤醒了美国文化界对印第安人地方性知识的重视。[24]

在卡斯塔尼达的后继者中，最著名和最有影响力的是哈内尔(Harner)。哈内尔是一位长期研究美国和北欧萨满技巧的人类学家。哈内尔在20世纪60年代早期做田野调查时，曾在亚马孙河上游的希瓦罗人中接受过萨满技巧的训练，他确信他所获得的洞察力是适用于所有的人，而且美国白人和欧洲人的祖先也都曾有过相似的能力。在20世纪80年代，哈内尔出版了他自己如何成为萨满的手册――《萨满之路》，该书立即成为意想不到的畅销书。[25]

(四)巫术、谣言与暴力

近年来，记载巫术的历史文献，正在受到当今人类学家的重新研究。他们以过程论术语对来自殖民地和后殖民地的非洲以及新几内亚关于巫术的经典作品进行分析。如安德鲁・斯特拉森(Andrew Strathern)和帕梅拉・斯图瓦德(Pamela Stewart)通过对17世纪英格兰和苏格兰的巫术审判、殖民时期和当代非洲有关猎巫和吸血鬼的叙述、巴布亚新几内亚的千禧年运动、19世纪印度北方邦的兵变、印度尼西亚的建筑献祭谣言材料，写成《巫术・妖法・谣言・闲话》(2004)。本书运用过程论对巫术、妖法、谣言和闲话进行研究。书中作者解释了对巫术和妖法实施遣责的过程中，谣言和闲话作为催化剂有何等重要的作用，并用农民起义和猎巫两个案例，论证了谣言和闲话在社会和政治暴力的产生中所扮演的角色。在这本书中，两位人类学家提醒我们，在人类学家看来十分熟悉的太平洋和非洲各民族的巫术和妖法，常被外行人视为远离现代社会的所谓“封建迷信”或“原始宗教”。但细细分析，巫术和妖法总是跟谣言、闲话和暴力牵扯在一起。从社会过程理论的角度看，当代世界的和“原始社会”的巫师实际上是一回事。他们总“潜伏”在我们的身边，具备超乎常人的能力，随时破坏我们的生活，社会总是要清除他们出去。这一切又跟想象、暴力、替罪羊等问题一道，构成一个个推进社会变迁的过程。[26]

三、结论与反思

巫术长期以来是人类学家思考的对象。最早对巫术进行研究的人类学家是泰勒。他根据万物有灵论来解释巫术。从弗雷泽开始，我们才接触到真正的巫术理论。弗雷泽为人类学巫术研究提供了一套有用的分类术语，如“相似性联想”和“邻接性联想”、“模拟巫术”和“接触巫术”。以涂尔干为代表的社会学派把巫术当作一种社会现象来研究。然而，由于受到当时流行于欧洲的进化论思想所影响，无论是进化论学派，还是社会学派，都把巫术和宗教划分为两个不同的范畴。这就意味着，一切社会文化的发展都必然要走欧洲的老路，即存在一种从巫术到宗教到科学的普遍相同的发展途径。这种认为自己的文明史历程具有普遍性的看法是危险的，会使人们对异族文化产生成见和误解。

早期人类学家主要是在书斋里理解土著的巫术，他们本质上属于安乐椅上的理论家，除了演讲或参加学术讨论会外，很少离开他们的研究室，或走出他们的生活环境到土著人中间，并生活在他们中间。从马林诺夫斯基开始，人类学才有真正意义上的田野研究。从那时起，人类学家对巫术一直进行实地研究，而不是研究由其他未受过训练的观察家撰写的记述。马林诺夫斯基从个人的心理和社会价值的角度来解释巫术。他认为，巫术对个人而言，可以促成人格的完整，对社会而言，是一种组织的力量。不同于马氏偏向个人与社会心理适应的看法，布朗基于社会与制度的层面，解释巫术对于该社会整体的存在所产生的作用，他举安达曼岛妇女在分娩前后这段时间所遵守的仪式性禁忌为例，说明安达曼妇女并不是害怕发生难产而遵守禁忌，而是服从社会习俗而禁忌，因此禁忌作为社会的需要，其内涵远大于个人需求的意义。

功能的方法明显地带有浓厚的实用主义色彩，而且过多地依赖于生物学类比，因而受到了批判。人类学家已经意识到仅从社会学的角度或心理学的角度来解释巫术，都不大适宜。因而从上世纪60年代开始，人类学的巫术研究由心理的、社会的功能研究转向象征与意义的探讨。

无论如何，我们必须记住：西方人类学家研究异域社会的巫术时，他们是在以欧洲的语言和文化为基础来建构一个范畴(巫术)，这个词在世界上的其他地区没有与之相等同的术语，所以充其量他们是在寻找一种粗糙的翻译过程――把其他民族的语言和文化翻译成西方人借助他们自己的经验可以理解和解释的。诚如某些人类学家所言，就巫术问题而言，黑人和白人对对方的看法完全缺乏理解。如果这种法说是正确的，那么，其他民族的巫术观念就很容易被曲解。因此，巫术现象就应该通过在与当地人一样的境遇中想象我们自身这样一个过程而得到分析。[27]

一百多年来，人类学关于巫术研究成果是丰硕的，但我们仍能够指出学者们一度信赖的理论的不完整性，但是，如果不是因为我们考察过学术前人的著述，我们也许永远不能获得这样的知识。

(本文在写作过程中得到中山大学人类学系博士生导师刘昭瑞教授、广西民族大学民族学与社会学学院硕士生导师张有隽教授的悉心指导，在此谨表谢忱！)

注释：

巫文化论文篇（5）

1 巫文化的起源和对华夏文明的影响

巫文化是指与巫有关的一切活动和鬼神信仰为总体特征的文化。在生产力、劳动力低下的原始社会，巫文化是人们对万物有灵崇拜仪式化的产物。融汇天文地理、医卜星相、祭祀和宗教等多种形式的活动，又被称为巫鬼文化、神巫文化、巫摊文化或萨满文化。《山海经・大荒西经》中，描述了一个不种而食、不织而衣、鸾鸟歌舞、百兽相处，百谷而聚的神奇国度。[1]这里的群巫聚于灵山，采长生不死之药，一派极乐世界。《说文解字》曰：“灵，巫也，以玉事神。”[2]灵的繁体字“`”在古代时为同一字，因而袁珂先生校注《山海经・大荒西经》时将灵山称之为巫山。其中描述的国度是现今的重庆巫溪县一带，而灵山即为长江三峡一带的巫山，这里孕育了神秘悠远的巴文化之母文化――巫文化，而巫溪便成了公认的中国巫文化发源地之一。[3]

巫文化中不仅蕴含的与医学、养生学、预测学、谋略学以及人文艺术等之间的联系，还极大地渗透影响了阴阳学说，庄老思想。[4]华夏文明一直把生命价值的内涵赋予宇宙万物的根源，儒家讲：“宇宙内事，是己分内事”，道家讲“天地与我为一”，以此为原型，人与自然本就是有着千丝万缕的关联，这与巫文化中通过神话、舞蹈、祭祀等形式表现传播给先民们以天人合一、探求灵性以及追求和平等思想极为相近。其中，“天人合一”的思想则又体现了人与自然共同和平相处、共同演进的哲学观。而这一思想又逐步地影响了后世的文化发展，包括屈原诗歌、孔丘仁义、中医、兵学等，极大地丰富了华夏民族的艺术宝库，推动了华夏文明的发展与进步。[4]

2 巫鬼文化在重庆丰都一带发展中的地位

商周时期，具有巫教性质的原始宗教――巫教，也称鬼教，崇尚巫鬼之俗，就在三峡地区盛行，后巴族建国川东，继承了这种信仰，现如今，巫教的重心就是重庆的丰都。[5]远古的巫文化时代的人们将世界划分为可知的自然世界与不可知超自然世界。对于“巫”的理解，最初就是人、鬼之间的联络、沟通者，因而巫术是祖先与不可知的超自然世界联系的中介。从巫术发展为巫鬼文化，根基在于鬼文化的发育，没有“鬼观念”的诞生，“巫”就不会出现。因此，巫文化的来源之一是鬼文化。东汉晚期，巫文化的形式已经发展演变的复杂多元，在巫文化的影响之下，巫文化渐从“鬼”到“神”，当时的巴蜀地区则发展到鬼道，也就是早期的道教。《晋书・李特安》中有“以鬼道教百姓，z人教信巫觋，多往奉之。”初立道教，以“治”为传教单位，东汉建安三年，在平都即现在的丰都名山设天师“治”，这个“平都天师治”正是道教传教的重要地点。[6]

建筑上，丰都拥有全国唯一一个鬼文化遗产的中心地。建筑设计精巧，功能布局有序，展现出先民对于巫文化的信仰和个体非凡的创造力。魏晋时典型的《度人经》[7]中遥想当年鬼教盛况：丰都坐落在六天清河旁，这里有三官九府，宫阙楼观贵视天庭，鬼帝坐镇在这里，统亿万鬼神。文学创作方面，丰都的巫鬼文化从春秋战国时期起，到清朝之间大约有130部文学作品放映了不同时期的巫鬼文化特征。其中最为著名的当属《聊斋志异》《阅微草堂笔记》《钟馗传》等，近代以来，有鲁迅、周作人、台静农等现在在内的一批著名文学家仍关注着“巫鬼”文化的研究。

丰都的庙会和祭祀礼仪从明朝开始，流传至今。每至主神的诞辰，都要举行庙会。“丰都庙会”现已成功跻身国家非物质文化遗产名录。由此可见，巫鬼文化在重庆丰都一带得到了发展，并在宗教、生活、文化等方面占有重要地位，并潜移默化地改变着人们的思想和观念。

3 生态美学视域下的巫文化的进步性

从生态美学的角度来说，人与自然的关系关乎文化与生态的关系。生态美学从广义上来说包括人与自然、社会及人自身的生态审美关系，是一种符合生态规律的当代存在论美学。巫文化作为被传承下来的远古文化形态之一，也是文明起源时期人类精神与智慧的启蒙时代。它从多种形式中体现出的美学特征逐步地构成了后世一些美学思想的内涵，从生态美学的视域下去研究巫文化，更能发现它的一些进行性。

3.1 天人合一的思想

远古巫人对万物有灵的自然崇拜使他们产生了敬畏自然的心态。“天人合一”的思想就是从受巫文化影响最深的道家思想中体现而出。道家思想从对人的自然审美层面上来讲要超越儒家“礼乐”的人生境界和人格理想。儒家更强调人要在社会实践中磨炼自己的审美和自然状态，受制于社会关系和条例规则的牵制。[8，9]然而受巫文化影响的道家之“自然”的思想强调的便是“天地有大美而不言”，突出强调自然的重要性，人的精神便能超越人际之上，而与整个大自然合为一体，形成真正的“天人合一”观念。这种思想运用现代同样不限陈旧，在人与自然环境愈发呈现对立状态的当今社会，人们更应该转换好人与自然角色的关系，一味征服自然只能带来毁灭，而和谐相处才可以令人与自然长久共存。

3.2 和谐共生

“和”来源于远古巫文化时代人类的日常生活、巫术祭祀……，《乐记》说：“大乐与天地同和”，“乐者，天地之和也”。[9]远古的巫人们认为以热烈的歌舞相配的巫术活动来举行狩猎仪式，动物也将会受到巫术的感应，等候人们去捕捉。自然而然，他们就学会用巫歌巫舞来传递信息和思想，沟通构成和谐之美，在和谐的动作之下人们更容易相互配合完成打猎、捕鱼等活动。[10]因此，这种通过群体情感上的“和谐”，是在感性和自然中建立起来的，是宇宙万物相联系而感应出的和谐。丰都一带信奉巫鬼一带居民，他们依山吃山，傍水吃水。因此，自然对于居民来说有养育之恩。他们在山上修建山神庙，逢年过节都会去祭拜，也会在山里继续植树造林，为了哺育后代也为了还恩。

我国古典艺术一直把和谐美作为理想，在艺术创作和艺术欣赏中都留有对和谐美追求的表现。从生态美学上来讲，在现代的生态体系中，这种要求与宇宙万物和谐共生的理念无论是对自然还是对于人类，都有着十分重要的意义。因为，在现代的城市环境规划和建构中，都讲究和谐、追求生态。

参考文献：

[1] 山海经[M].钱发平，译.重庆出版集团，2006.

[2] 袁珂.山海经校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[3] 许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[4] 重庆远古巫文化学会.礼巫盛典（前言）[M].重庆出版社，2003：183.

[5] 四川省丰都县地方志编纂委员会.丰都县志[M].四川科学技术出版社，1991.

[6] 房玄龄.晋书[M].现代教育出版社，2011.

[7] 孙宝文.度人经[M].吉林文史出版社，2009.

[8] 李泽厚.美学三书[M].商务印书馆，2006.

巫文化论文篇（6）

一、“巫音”的文化生态现状堪忧

“巫音”，又称“神歌”，是一种传统民俗活动，发源于古代长江三峡巴楚之地。春秋战国以前，这里聚集了众多的群巫部落，他们创造了丰富的灵巫文化，成为沟通人神之间的中介。相传“巫音”便是在此时由三峡神医巫咸创始，最早关于“神歌”的记载见于屈原时代。“巫音”起源于古人在处理人与自然，现世人与祖先的关系过程中，又由于古人生存艰辛，自然诞生了向神灵祈祷平安和幸福的“巫音”。在发展过程中，演化出了以“巫”为生的职业班组，在三峡流域进行民间祈福祭祀，使“巫音”出现了繁荣的局面。

“巫音”集祈福、表演、祭祀三维一体，音乐、舞蹈、器具形成了基本稳定的程序。传统的“巫音”表演分为跳神和做斋两大仪式活动，均大致表现为：唱腔与打击紧密结合，腔与板曲牌固定，形成独特的套曲形式，配以穿插多变、整齐固定的舞蹈，原始古朴，神秘独特。

自1982年起，政府开始有意识地对“巫音”进行普查、整理和保护，并创作、编排和推出了一系列“巫音”音乐、舞蹈表演。但是，“巫音”的保护与传承仍面临着以下主要困境。

1.巫山县发展相对落后，保护政策制定与实施情况欠佳。由于巫山县发展相对落后，“巫音”的保护与传承工作缺乏专业人才的参与，使得一些政策和规划片面、单一、缺乏系统性和整体性。此外，政府在短期内难以投入大规模的资金，在具体落实过程中也遇到了其他各种阻碍。

2.民间信仰基础缺失，后继无人境地尴尬。在新文化运动以来“迷信”概念泛化、文化全球化以及现代社会价值观和文化的影响下，巫山县民众不能正确认识与宗教迷信的区别，单纯地将巫文化中民间信仰的成分理解为封建迷信而予以排斥，导致巫文化的重要载体——“巫音”的民间信仰基础严重缺失。加之没有丰厚的收入保证，年轻人都不愿意花费时间来学习“巫音”，使得“巫音”传承面临后继无人的困境，现“巫音”班子仅存三个。

3.乐器、经书等保存艰巨繁重，音乐、舞蹈传授困难重重。由于乐器、经书、挂图等种类繁多，部分乐器失传后只能根据古书的记载加工制作，经书、经折、挂图等多是为先辈手抄且年代久远，且保存主要依靠传承人个人，使得乐器、经书等难以得到良好的保护和传承。而“巫音”音乐、舞蹈的内容和形式较为复杂，且教授方式多为口传心授，也没有进行明确的规范，这就增加了传承人在学习其腔调唱法、舞蹈动作的困难。

20世纪后期以来，在全球化与现代化浪潮的冲击下，一方面人类在历史长河中所创造的非物质文化遗产遭遇了严重威胁，另一方面，人们对民族文化、本土文化的认同感大大增强，也意识到文化独特性和多样性的重要意义。因此，非物质文化遗产的保护愈显紧迫和重要。在此背景下，作为华夏民族多元文化的重要组成巫文化的载体“巫音”，因其原始古朴的艺术魅力和丰富独特的文化内涵，近来引起了政府、专家、学者的广泛重视，并于2009年10月被列入重庆市第二批非物质文化遗产。但是，由于外来文化的巨大冲击和保护措施缺乏系统性和整体性等原因，“巫音”的生存状况堪忧。与此同时，强调系统性、整体性和生态性的文化生态学已逐渐成为非遗保护领域的一种重要思路，正可为解决“巫音”保护与传承难题提供新的视野和角度。

二、“巫音”的文化生态研究分析

文化生态系统是一门起源于1955年的新兴综合学科。它主要提出可应用生态学的相关理论和方法来对 待文化，强调文化系统及其相关联的自然、社会、经济等系统间的相互关系及其发展规律。本文运用文化生态学的相关理论，对“巫音”的功能分化和利益主体多元化进行了探讨，分析了“巫音”现阶段的生态状况和未来可能的演进情况。在此基础上，构建了优化的、“立足现在、面向未来”、可持续发展的“巫音”文化生态系统，并针对系统构成要素，提出了相应的保护措施，可从一定程度上避免现阶段保护措施单一性和平面性。

1.“巫音”的功能分化

“巫音”在发展过程中大致经历了四个阶段：形成、发展、衰落和分化（如图一）。“巫音”的起源得益于生存条件艰难的先人自然产生的对自然祖先的崇拜和敬畏感。新文化运动爆发后，在“迷信”概念扩大化和外来文化入侵等威胁下，“巫音”呈现出衰落趋势。21世纪以来，伴随着人们对“封建迷信”的重新审视和文化全球化，人们的文化自觉意识和对本土文化的认同感大大增强。人们开始意识到“巫音”包含着神学、哲学、文学、宗教学等博大内涵，也是中国传统文化巫文化的重要载体。通过“巫音”可观赏和感受古风古俗，了解地域风俗民情，具有审美和文化价值。因而“巫音”作为一项非物质文化遗产被重新审视并加以保护，重新获得发展。与之前的发展不同，“巫音”原先具有的祈福祭祀功能仍逐渐衰落，开始分化出了审美和研究两种新的功能，这两种功能也定将继续加强。这是“巫音”生存与发展的必要条件，也是其现代性转型的一种必然。

2.“巫音”的功能分化及利益主体多元化

伴随着“巫音”的功能分化，与此相关联的利益主体保护者、新型消费者等也将随之出现并呈增多趋势。根据功能分化和利益主体多元化的程度不同，本研究认为“巫音”利益主体多元化在未来演进过程将大致经历

在第一阶段中，由于“巫音”刚刚从衰落时期过渡到分化时期，虽然祭祀功能明显衰落，但审美和研究功能还需进一步挖掘。其利益主体主要为传承人、多类型消费者和保护者（如图二）。这是由于一方面，随着审美和研究功能的出现，消费者的需求从单一的祈福祭祀转化为祈福祭祀和审美，消费者类型随之增加，政府、专家、学者也成为“巫音”的保护者。另一方面，由于此时文化生态状况还不够理想，“巫音”产生的社会效益和经济效益规模较小，并不具备进入市场经济的条件。因此，也不足以吸引和支撑以经济效益为目的开发者进入该生态系统。

在未来演进的第二阶段，经过第一阶段对其文化生态状况的保护和优化，“巫音”功能分化将较强：祭祀功能已进一步衰落，审美和研究功能非常明显。其利益主体将主要为传承人、多类型消费者、保护者和开发者（如图三）。此时，“巫音”文化生态系统已呈现较好的态势，可实现对其开发，形成文化产业链，

产生一定的社会效益和经济效益。但仍需保护者对“巫音”文化市场进行指导和调控。

三、基于文化生态学的“巫音”保护与传承思路探讨

根据“巫音”的现阶段功能分化和未来演进情况， 为了使其更好地适应未来发展，满足保护与传承的需要，需构建一个优化的、“立足现在、面向未来”、可持续发展的文化生态系统，并针对系统中的各因素提出了相应的措施。该文化生态系统是现有“巫音”文化生态系统的优化而非否定。同时，在未来发展的过程中，仍需要不断优化该系统，使其具有适应性和可持续发展的能力。

该文化生态系统的主要构成如图四所示。

图4 “巫音”的文化生态系统

1.内部自组织系统

主体要素主要指对“巫音”及其相关联的其他系统施加主观影响的人，包括传承人、保护者和消费者，随着“巫音”文化生态系统的演进还将出现开发者。现阶段仍在世的传承人主要集中于以刘伯之、陆国沛为班主的两个“巫音”班子，且大多数成员年老体衰，且存在文化水平较低，综合素质较差的情况。因此，在本文化生态系统中，应加大对传承人的扶持，培养一批有一定知识和较高综合素养的年轻人作为传承人。现阶段“巫音”的保护者主要为政府有关部门、工作人员和部分专家学者。在本文化生态系统中，政府部门应聘请更多不同领域的专家、学者共同参与到“巫音”的保护与传承工作中来，与政府部门一起制定和调控“巫音”的保护与传承规划。同时，通过一定的鼓励措施提高民众保护“巫音”的积极性。近年来，“巫音”逐渐被搬上舞台，走出巫山，众多本地居民和游客也成为了“巫音”新的消费者。因此，在本系统中，消费者主要为以审美为目的的民众和游客，兼以少部分以祈福祭祀为目的的民众。当开发者进入“巫音”文化市场后，政府还需对其进行文化政策、继承与创新和资源环境综合开发等方面的指导。

客体要素主要指“巫音”文化系统内主体要素的作用对象，包括音乐、舞蹈、角色分配、乐器、经书经折、牌位挂图及其他道具。“巫音”音乐是由歌曲与打击乐组合而成，歌曲计有九板十三腔。舞蹈包括翻身、旋地、穿梭等令人眼花缭乱的舞蹈动作和姿态，并配以千变万化的手诀。乐器可分为打击乐和吹奏乐。音乐、舞蹈配以独特的打击乐，节奏规整，气氛热烈，原始古朴，风格独特，乡土气息浓厚，耐人寻味，具有很强的艺术感染力。“巫音”表演时全面负责的是掌坛师，一般也是班主或者师傅。各种角色共计15个。各表演者的职司不同，分工不同。经书经折和牌位挂图都分为印版、印本、抄录三种，各种经书上千本，牌位挂图共计185张。做斋时因内容不同，所唱经书经折及所挂牌位圣像和其他挂图均有所不同。此外，“巫音”在表演过程中还需使用印、朝简、天蓬尺、香炉、师刀、令牌等道具。

主客体关系要素反映了主、客体要素间的相互关系，主要为传承途径和表演场所两个要素。在本文化生态系统中，应大力改良原有口传心授的传承途径，增加乐谱、音频和视频等记录方式，方便教学和传承。“巫音”原多用于红白喜事等场所，为祝福、祭祀而用。随着功能分化继续加剧，“巫音”应在更多的旅游景点、游轮、展演、比赛，甚至外事活动中演出。

2.外部支持系统

外部支持系统由自然系统、社会系统和文化系统三个子系统构成。他们通过与“巫音”内部支持系统的相互作用和影响，形成了“巫音”及其文化生态环境。

“巫音”所广泛流传的巫山县境内地形复杂，奇峰壁立，林木葱郁，溪河密布，峡江秀丽，风景秀美，名胜古迹众多。境内的灾害天气主要有干旱，暴雨，洪涝，连阴雨，大风，冰雹，低温冷寒灾害等，且暴发频率较高。在本文化生态系统中，巫山县政府应该继续开发自然旅游资源，并将其与文化旅游相结合，打造独具三峡地方特色，以巫风巫俗为主题的主题旅游文化节。同时，应做好各类灾害防范措施和应急预案，提高旅游的安全性。

“巫音”的社会系统由当地发展状况、保护政策与规划两方面构成。从发展状况来说，巫山县经济发展较为落后，是新一轮国家扶贫工作重点县。水陆通畅，2010年开通了高速公路。在新的文化生态系统中，巫山县应大力在国家扶持下发展经济、交通等，为旅游事业的发展创造条件。打造“和谐、富足、文化、生态”的新巫山。在保护政策和规划方面，应在《非物质文化遗产保护法》的指导下使一切保护措施保护有法可依，有章可循。同时，继续加强对“巫音”的专项保护，并编排更多具有吸引力的“巫音”舞蹈和音乐。

文化系统内，巫山县十分丰富，佛堂，天主教堂等设施完善齐全，政府支持宗教活动场所的建设。在本文化生态系统中，巫山县应对民众的信仰进行正确的引导，使的发展环境健康、和谐。除去“巫音”，在巫山县境内还存在着各式各样的非遗项目，包括各种民间文学，民间音乐，传统戏剧，传统医药和传统手工技艺，如龙骨坡抬工号子，翡翠凉粉等。在本文化生态系统中，应大力发展巫山县境内其他非遗，并对境内非遗的发展进行宏观调控，使其保持良好的生态势，最终达到兼和共荣。同样，巫山县境内多种文化共生，除巫文化外，神女文化、巴楚文化、移民文化构成了巫山独具风貌的人文内涵。在本文化生态系统中，也应鼓 励文化多样性和多元文化共同发展，相互促进，以达到共同繁荣。

四、结语

“巫音”是一种民俗活动，具有重要的审美、艺术、文化价值。保护与传承“巫音”，也可促进巫山文化——这些古老、原生性文化的共生繁荣、宣传推广，维护文化的多样性，弘扬优秀的传统文化，也可形成独特的旅游文化资源，并培养三峡地区群众对非遗的科学认识和保护意识，促进该地区民族文化自我意识的觉醒，从而取得良好的文化、经济和社会效用。运用文化生态学讨论更为系统、整体、有效的保护与传承“巫音”的思路，也可促进文化生态学在我国的运用，为保护与传承“巫音”等民俗文化提供启示，让这些古老的民俗活动带着中华民族文化的血脉，将艺术和历史流传给后人。

参考文献：

[1]冯国超：山海经[M].北京：商务印书馆,2009.

[2]王忠虎：巫山巫音[ N ] .重庆日报农村版，2010-7-21.

巫文化论文篇（7）

孔子处于一个王纲解纽的年代,同时也是一个意识形态解释权下移的年代。孔子本人精通巫史知识,并继承了巫史阶层的文化精神。孔子“少也贫贱”,年轻时做过“相礼”,从事“儒”这一职业,而“儒”则是古代从巫史阶层中分化出来的职业。天命观是儒家道统中的根本问题,孔子对天命的解释既有巫史传统中的神秘性与神圣化特点,又随着东周时期社会理性的发展而趋向世俗化。

巫史阶层是如何获得天命解释权的?这主要是通过《国语・楚语》及《尚书・吕刑》等文献记载的“绝地天通”活动。上古之君,如颛顼和尧,都将祭祀行为专业化,颛顼“命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民”,这里的重、黎即是巫,同时禁止“民神杂糅”,这使得巫史垄断了神人之间的沟通,成为一个特权阶级。弗雷泽在《金枝》中也曾提出:“美拉尼西亚的酋长们享有权力,完全来自于人们相信他们和魔鬼有往来,并能够凭借魔鬼产生的影响去支配超自然的力量。”[1]由于巫史阶层在上古的政治、文化生活中享有崇高的地位,因而他们总以天命在人间的代表者自居,进而掌管祭祀礼仪、天文历法、文化教育等。巫史阶层在一定程度上奠定了中华文明的早期基础,是中华道统的重要源流之一。

孔子的天命观与商周时期的天命思想有着重要的关联,他本人受商代文化影响。孔子为宋国人,其祖先微子为商代王族。从出土的商代甲骨文和存世文献等资料判断,商代的巫术已普及推广到社会生活的每个角落,《礼记・表记》所谓“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”,而凭借“绝地天通”的力量参与政治的巫史集团,不仅是商代的文化精英,而且是政治精英。商王是当时社会最大的巫,正如陈梦家所说:“由巫而史,而为王者的行政官吏;王者自己虽为政治领袖,同时仍为群巫之长。”[2]

周克殷命的成功实践,使得后来的周人有了一种更为理性的天命观,这在《诗经》中有大量记载:“天命靡常”、“敬天保民”,进而又有了突破性的进步,在承认天命的至上地位的同时,用“德”来解释敬天命与克天命,“皇天无亲,唯德是辅”,以德治作标准,相对来说减弱了巫史集团的权威和地位。并且,天命会随着人民的意志转移,“天视自我民视,天听自我民听”,“民之所欲,天必从之”,孔子的天命观发展了这一方向,重视现实,突出人文,孔子曾说:“郁郁乎文哉,吾从周。”

在孔子生活的时代,随着宗法制的解体,部族政权衰落,人文精神萌发,而动荡不安的社会现实给人民生活带来了巨大的灾难,进一步加剧了社会所固有的矛盾,从而引发了人们对“天”的怀疑、不满,巫史阶层的社会地位较之前明显下降,巫史阶层的天命观也遇到了严重的危机。这个阶层原来的行政权力被世俗化的王权剥离,与神沟通的特权随着社会理性的发展而被削弱,随着天命观念融进了“德”的因素,宗庙中的祈祷、祝卜的作用降低,巫史阶层关注的重点逐渐转向社会现实,其天命观逐渐呈现出浓厚的世俗化倾向。

孔子终生自认为是天命意志的承载者。他说:“天生德于予,桓s其如予何!”(《述而》)“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”(《子罕》)这说明他自认为是受命于天的,而在当时社会,能够拥有天命所归的思想的只有君主和巫史。可以推测,孔子的身上有着浓重的巫史文化传承。

随着春秋时期社会的发展,孔子逐渐从巫史阶层中脱离出来,转化成士,但凭借巫史传统赋予他的神圣使命和话语权力,他积极参与现实活动,游历各国,宣扬自己的政治主张,并且创办私学,向三千弟子传道授业,希望恢复以前以巫史为代表的知识阶层在社会上的地位和作用。孔子的这种责任感与巫史阶层的天命观有一定的关联,巫史阶层强调他们是天命意志的承载者,要对人间之事负责,要用天道来解决社会问题。虽然巫史地位日益下降,但巫史传统却并未完全消失,此后历代儒者中均不乏为民请命的人,他们以勇毅的、几乎是前仆后继的精神不惜以性命与浊世相抗争。

孔子对天命表现出一种敬畏的态度,这种敬畏感是巫史集团的职业精神。巫史集团在远古承担了“绝地天通”的职责,在他们的心目中,天是主宰人间命运的最高神,是决定气候环境、战争成败、国家命运与人生祸福的权威,因而必须尊敬它的意志,也就是尊敬天命。同时孔子突出畏天命,“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《季氏》),正这如李泽厚所讲:“它是‘敬’的极度形态。儒学伦理之所以总具有某种形上的深沉宗教意味,即来自此‘畏’。”[3]孔子对天命的敬畏反映了巫史阶层的宗教文化背景。

孔子多次强调君子要“知天命”,他说:“不知命,无以为君子也。”(《尧曰》)又如:“四十而不惑,五十而知天命。”(《为政》)孔子如何能知天命?因为巫史传统中的“绝地天通”的职责,巫史即是天命的人间代表,孔子作为巫史精神的后裔,自然比常人更能“知天命”。只有“知天命”,人才能从容处世,同时不满足于现状,刚健有为,进而将巫史传统中的宗教意味与世俗世界的社会理想统一起来。

孔子的天命观继承了“巫史传统”中的神圣批判精神。这就赋予了以天命、道德自况的士人对社会进行“神圣批判”的话语权力,赋予天命进行社会批判的职责。礼崩乐坏、王纲解纽的乱世春秋尤其需要这种精神。孔子曾当面指责鲁国当权者季氏“子率以正,孰敢不正”,正是巫史传统中的神圣批判精神赋予他勇气和自信。孔子继承了巫史文化中的责任意识,将道德理想主义发扬光大,使天命逐步走向“世俗化”。

巫史阶层的天命观将重心放在鬼神世界,而孔子却慎言鬼神,“子不语怪力乱神”,他强调伦理、仁义、民本等进步思想,将天命关注的重心放在现实世界,放在人道上,这表明他的天命观已逐步脱离巫史阶层的宗教意义,将巫史文化中的神秘主义逐渐“悬置”起来,因而更具理性精神和世俗色彩。

孔子有时谈到“天命”,是为了表明自己的生活态度和人生志向,这是孔子的天命观走向世俗化的另一个表现。子曰:“道之将行也与,命也。道之将废也与,命也。公伯寮其如命何。”孔子游说各国君王,宣扬仁政和周礼,然而却处处碰壁,李零先生称之为“丧家狗”。此时孔子正处于艰难之中,他谈到“命”、“天命”,一方面为了安慰随行弟子,另一方面也用以表明自己对天命的怀疑和无奈。

“绝地天通”强化了巫史阶层的作用和地位,让巫史阶层敬畏天命、知天命,但这一行为在人神之间设立了中介,拉大了人神之间的距离,使得人神分离。而孔子创办私学,将巫史知识社会化,并将巫史阶层传统的天命观变为普通知识分子进行社会批判的话语权,逐步祛除其中的神秘主义因素,并借天命来表达世俗化的人生态度,因而孔子让人与天命合一。

在过去的孔子思想研究中,不少学者都指出其天命观存在着矛盾:孔子相信天命,“天生德于予,桓s其如予何!”(《述而》)但是孔子却很少谈及天命,很少提及天道,“子罕言利与命,与仁”(《子罕》)。在《论语》中,孔子和弟子们更多谈论的是“仁”、“礼”、“德”,谈论世俗人生,这是一对“天道观”与“人道观”的矛盾。孔子很佩服子产的一句话,即“天道远,人道迩”,因而他罕言天命、天道。这确实是一对矛盾,但不过是孔子天命思想的第一层矛盾。

随着社会理性的发展,孔子的天命思想呈现出世俗化的倾向,但是“在上古时代,是‘巫政合一’的,原始的‘巫史传统’给君子留下‘严重深厚的宗教情怀’”。[4]由于孔子的天命思想中宗教与世俗这样两种相互对立的因素,因而他的思想发展也就有两种可能:或倾向于宗教,或倾向于世俗,事实上,孔子的思想朝着世俗的方向发展,但是,思想中的宗教性因素常使孔子陷入第二层矛盾之中。

“为了强调自己文化创造的神圣性和合法性,孔子依恋甚至神化自己的文化传统,张大天命意识”,[5]有浓厚的巫史情结,但是为了新的社会建设,他必须走出这一传统,事实上,他确实逐渐实现了从巫史传统到世俗化的转变。李泽厚认为,“巫的理性化”是中国古代文化最重要的特征,“德”、“仁”、“道”是“巫的理性化”最终完成的基本文化范畴。中国文化自孔子以来有淡化天命鬼神,重视现实社会、道德,积极进取等特点,不仅强调独善其身,而且崇尚兼济天下,这就构成孔子思想与老庄思想的重要区别。

参考文献:

[1]弗雷泽.徐育新等译.金枝.中国民间文学出版社,1987:129.

[2]陈梦家.商代的神话与巫术.燕京学报,1936,(20).

[3]李泽厚.论语今读.安徽文艺出版社,1998:393.

巫文化论文篇（8）

【正 文】

    文化是一个内涵丰富、外延宽泛的概念。不同的学者已经从不同的角度，给出了多种 不同的界定。本文从广义的角度支持文化是人们行为方式及其成果的见解，并进一步认 为，文化是人们的活动方式和活动成果。从活动形式看，文化应包括人们的生产方式、 生活方式、思维方式和交往方式等；从活动过程看，文化应包括活动主体、活动客体、 活动的指导思想与意识活动方法和活动工具等活动中介系统，其中就包括活动的目的、 目标、活动过程的调控和活动结果；从活动结果看，文化应包括物质产品和精神产品， 即物质文化和精神文化。这些成果又是人们继续活动的物质条件、物质手段和背景意识 。把这些因素综合起来，动态的文化是人们在一定思想观念支配下，运用一定的物质手 段，如何活动的社会性方式。静态的文化是人们创造的物质成果和精神成果的总和。

    巫，《说文》释巫即祝也，意为“女能事无形以舞降神者也”。《辞海》释巫为“装 神弄鬼替人祈祷为职业的人”。傩在古代典籍中也有许多记载。《诗·卫风·竹竿》载 有“佩玉之傩”。《论语·乡党》载有“乡人傩，朝服而立于阼阶”。《礼记·月令》 载“天子居宫室左个，乘玄辂，驾铁骊，载玄旌，衣黑衣，服玄玉，食粟与彘，其器闳 以奄，命有司大难(傩)旁磔，出土牛，以送寒气”。《周礼·占梦》载有“事傩以占梦 ”。《周礼·夏》中载“事傩驱疫”。《吕氏春秋·季云》载：“天子居玄堂右个…… 命有司大傩旁磔。”高诱注：“大傩，逐尽阴气为阳导也，今人腊岁前一日击鼓驱疫， 谓之逐除是也。”《后汉书·礼仪志》载：“先腊一日大傩，谓之逐疫。”并详细记述 了汉代宫廷大傩的恢宏场面和具体过程，以及方相舞等傩舞。这些记载或解释，把巫看 作以舞降神的人，装神弄鬼替人祈祷为职业的人，把傩描述为祭祀和驱鬼逐疫的民间活 动和宫庭活动，以及占梦活动等等。

    上述解释是一种现象学的解释，没有将巫与傩放在人们的生存方式、活动方式中宏观 地考虑。本文认为，巫和傩作为一种文化，是人们在神鬼观念支配下的一种生存方式、 行为方式、活动方式，及其物质和精神的成果。具体地说，是在万物有灵观念、图腾观 念、鬼神观念支配下的人们的一种活动方式及其成果。

    巫文化是一种有神论文化，它是原始社会早期由无神论状态进入到有神论状态的主要 表现，就其本质考察，它是旧石器时代中后期人们在万物有灵观念和图腾崇拜支配下的 重要采集方式、渔猎方式及其成果。从支配人们活动的观念结构看，巫文化中居于主导 地位的是“万物有灵”的观念和后来的图腾崇拜，尤其是其中的鬼神观念。这种观念认 为万物都是有神灵的，上至日月星辰、风雨雷电，下至山川大地，湖泊海洋，花草树木 ，飞禽走兽，蛇虫蚂蚁……皆莫例外。这些神灵无时无刻不在影响和左右人们的生存和 发展，进而形成敬畏鬼神、乞求鬼神等巫文化观念体系。

    从活动方式看，在巫文化观念指导下的各种活动，事先要祭祀神灵，祈求神灵保佑活 动顺利成功，并问卜以占吉凶。活动中要注意遵循各种禁忌，不触犯神灵，不得罪神灵 ；事后要酬谢神灵，并祈求神灵继续佑护自己。遇到灾疫时，就驱鬼逐疫。采集如此， 渔猎如此，交往和日常生活也如此，这就是巫文化的劳作方式、交往方式、生活方式， 进而沉淀为一种思维方式。

    从活动结果看，人们在这种特征的劳作、交往、生活中，就创造出带有浓厚神灵崇拜 特征的巫文化产品。在旧石器中晚期的考古发现中，有北京山顶洞人在尸体上撒赤铁矿 粉末的遗迹，山西峙峪人在骨头上刻猎驼鸟、羚羊图的图腾，临澧竹马村人带有封闭式 涵洞的高台式祭坛。祭坛的出现，表明了在旧石器晚期，就已经出现了专事祭祀的巫文 化活动。这些物质性的东西，渗透着当时人们思想上的神灵意识和图腾观念，是这些巫文化思想观念的物化表现。这些活动结果的物质性遗迹本身就是远古时代人们的巫文化精神产品。巫文化传承到农耕时代，就演变为傩文化。傩文化是巫文化发展的高级阶段(林河《中国巫傩史》，花城出版社2001年版第32，231页)。但它在劳作方式、神灵观念、祭祀对象、祭祀方式、祈求内容等方面，都出现了一系列明显的变化。

    第一，形成的实践基础已由原始的采集、渔猎劳作逐渐过渡到农耕劳作。劳动对象已 由原来的森林、河流、动植物等众多对象缩小为较小范围的土地和家圈禽兽等；劳动工 具已由原旧石器逐渐演变为新石器和陶器，乃至金属工具；劳动条件由依赖于茂密的森 林草原及众多的飞禽走兽和鱼类等水生动物，转换为依赖于风调雨顺、无灾无疫等；劳 作方式由原始的集体采集、集体渔猎逐渐过渡到集体的种植、养殖等家耕劳作方式。劳 动产品已由天然的植物果实、蚌螺鱼虾和弱小野兽，转变为粮食牲口等等。崭新的劳作 方式必然形成崭新的神灵观念和价值观念等。

    第二，支配人们的泛神观念发展为主神观念。在采集和渔猎时代，影响人们劳作与生 活的因素宽泛而众多，由此形成泛神观念。在农耕条件下，影响人们生存繁衍的因素减 少而相对集中，由此逐渐形成相对稳定的主神观念。武陵山民奉盘瓠(盘古)、辛女或伏 羲、女娲为祖神，在傩文化中则称之为傩公傩母，然后才是鸟神和太阳神、狗神和猪神 、虎神，以及其他神祗。这是依其对于人类自身生存发展的地位作用而确定的。可见， 神祗观念的变化实质上是人们关于外部事物价值观念的变化。

    第三，神灵的崇拜方式出现了一系列重大变化。一是崇拜对象集中为某些主神，形成 以主神为轴心的傩神系统。二是崇拜程序化、问卜规范化、祭祀礼仪化和活动歌舞化， 并逐渐出现了祭祀的组织机构、专门的场所和专职人员即巫师(如方相氏)，并形成广泛 的民傩、乡傩、军傩、寺院傩和大规模的宫廷傩(官傩、国家傩、天子傩)。三是崇拜的 内容逐渐系统化，形成与农耕劳作、交往、生活密切相关的系列教义，诸如傩神起源、 创世说、一年四季的劳作内容等。四是崇拜的形式多样化。活动形式除了祭祀、祈祷之 外，还有安坛、接龙谢士、还愿、打解、度关等。表现形式除了以面具扮演各种神祗外 ，还有符、咒、诀等形式，实现神鬼人之间的沟通，传达傩神之意。五是崇拜的目的也 多样化了。除了驱鬼逐疫，去灾免难之外，还有请神、娱神、谢神，祈求风调雨顺、五 谷丰登等。这些变化使傩文化成为文化的观念体系和系统有序的操作过程，使之成为上 至宫廷下至民间的普遍性的社会活动。这种活动集生产、生活、祭祀、娱乐、教育于一 身，成为人们综合性的活动方式。

    傩文化虽然同巫文化存在若干显著区别，但它作为巫文化的继承与弘扬，在本质上同 巫文化又是一致的。

    第一，在崇信鬼神，并以巫师沟通神、鬼、人之间的关系，以巫师活动祭祀和祈求神 灵、驱鬼逐疫等本质方面，傩文化对巫文化是一脉相承的，是一致的。

    第二，在神祗崇拜方面，傩文化继承了巫文化的多神崇拜观念。傩文化虽有崇拜的主 神，但主神之下，却有许许多多的神祗，是以某神为主的泛神体系。其所崇拜的主神在 不同的地域和民族中，又有所不同。加之两千多年来，儒、道、释等教诸神融入傩文化 之中，使之信仰与崇拜的神祗较之于远古时代的巫文化更加宽泛。

    第三，二者都具有神秘性。巫文化以祭祀鬼神、扮演鬼神、沟通鬼神、传达鬼神之意 和驱鬼逐疫而显示其神秘性。傩文化不仅如此，还将这些活动程式化，形成一整套请神 、祀神、娱神、谢神、送神等系列活动，并使之贯穿于人们的一切活动之中，加之以惊 心动魄的傩技、傩戏等形式表现出来，更凸显其神秘性。

巫文化论文篇（9）

“霍桑在世时便被认为是当时最伟大的美国小说家，是美国民族文学脱颖而出的例证之一”。国内研究重点是霍桑的《红字》，对作家本人最喜欢的小说《七角楼》[1]相对关注较少，而现有文学史及学术论文在对《七角楼》中平琼上校主持执行巫师莫尔死刑这一事情上有两种不同的观点：一种说平琼上校是指控者，一种说平琼上校是诬陷者。细读文本会发现，认为平琼上校诬陷莫尔犯巫术罪是一种误读。 一、诬陷说 与《红字》一样，《七角楼》的故事也发生在北美殖民地开发时期的新英格兰。平琼家族的一位上校与地位卑微的莫尔家围绕一块土地产生了纠纷，上校设法取得了当地立法机构的认可，宣称莫尔的那一两英亩土地和周围的土地所有权属于他。莫尔虽然地位卑微，但坚持捍卫自己的权利，连续几年成功地保护了自己从原始森林里砍伐出来的那片空地。平琼上校和老莫尔之间产生的矛盾争执始终悬而未决。直到老马修•莫尔以巫术罪被处死后，土地归于平琼上校，上面建造了当地最豪华的建筑———七角楼。 小说中老莫尔在临死时对着上校诅咒：“上帝会让他饮血的。”接着诅咒应验，平琼上校在七角楼落成大宴众宾时莫名其妙地死在自己的书房中，斑白的胡须上浸满了血。据说当时人们听到了老莫尔的声音说“上帝让他流了血”，可以说老莫尔的诅咒一直伴随着平琼家族，平琼家族衰落，并先后有多人死于类似的情况，这也可能是有论者对《七角楼》主题持善恶果报观点的依据。从表面故事情节来看，平琼上校是要受道德谴责的。他贵为当地议员、上校和法官，把莫尔以巫术罪处死后占了他的土地，并且他和他的后人很多好像因莫尔的诅咒而死。有论者认为“：善与恶冲突的最终结果就是，善有善报，恶有恶报。在《七角楼》中，霍桑通过平琼家族与莫尔家族的兴衰史宣扬了同样的道理。依仗强取豪夺而发家致富的平琼家族虽然兴旺一时，但家族成员相继死于非命，并最终走向没落；而无辜惨死的莫尔的后人却通过勤劳的双手和善良的心灵，顽强地生存下来，被平琼上校夺去的财富也因为菲比和霍尔格雷渥的结合失而复归。”[2]这里的恶与罪从传统文化的善恶观出发指的是平琼上校对老莫尔的所作所为。 有观点认为老莫尔之死是因为平琼上校诬陷莫尔犯巫术罪：如“平琼上校便想出了一个更为恶毒的办法，他直接策划出了一桩罪行强加在马修•莫尔的头上，将马修•莫尔以犯有巫术罪而处死。”[3]平琼上校为了占有老马修•莫尔的土地，“竟滥用手中的权力，捏造罪名，把莫尔当作巫师处死。”“上校想方设法陷害马修•莫尔，最终马修•莫尔被强加上‘传播巫术’的罪名而身陷囹圄。”[4]“上校指控马修•莫尔犯有巫术罪而骗走了他的土地。”“他诬陷莫尔从事巫术活动，凭借自己在当时权力阶层的影响，把莫尔送上绞刑架。”[5] 这些观点看上去似乎也与作者的意图相吻合，霍桑说“此书的一个道德意义———说明一个道理，即前代人所做的坏事会影响后代，尽管当时得到了一些利益，到头来总要变成一种彻头彻尾的不可收拾的祸害。”但是值得注意的是霍桑还说“如果传奇故事真能对人有所启发，或产生某种有效的作用，一般是通过一种非常曲折微妙的方式，而不是表面上的那种直接方式……巧妙精致地展现出来的高妙真理，步步昭明，卒章显志，会给故事平添一种艺术的光辉。”从表面故事情节中的解读是不是就是作者所说的那种“通过一种非常曲折微妙的方式”获得的“高妙真理”呢？让我们看另外一种截然不同的观点：“上校指控马修•莫尔为男巫，将其处死。”[6]“莫尔因施巫术而被处决，而平琼上校是主要人。”[7]51即平琼上校是莫尔犯巫术罪的指控者而不是陷害者。从英文“Maulewasexecutedforthecrimeofwitchcraft”来看也说的是老莫尔因为巫师罪被处死刑。为什么对同一件事理解上观点如此迥异呢？通过进一步细读文本，从宗教文化角度来看这个故事，会得出与善恶报应观不同的结论。 二、指控说 从社会道德层面上看平琼上校有以强凌弱的倾向，老马修•莫尔被认为是无辜的受害者，平琼上校被认为是莫尔犯巫术罪的诬陷者，笔者认为这种观点是值得商榷的。马修•莫尔到底是不是巫师呢？马修•莫尔的被判死刑是不是因为上校的诬陷呢？从文本中能找到答案：莫尔家族出场的一共三人，小说第一章写老莫尔被绞死前对平琼上校发出了诅咒“上帝会让他流血的”，后文中他除了作为鬼魂以外再没有出场，并且作者似乎故意对这种观点作了一定的误导：“在那桩巫师冤狱过后的很长一段时间里，马修•莫尔的后代仍一直住在他们的祖先含冤死去的那个镇子上，人所共知，这家人全都安分守己，诚实厚道，与人为善。”这种描写好像为善恶观和平琼上校诬陷莫尔作了一定的铺垫。可是小说随即又提供了相反的观点：“莫尔家族周围似乎有道无形的壁垒，（没有朋友）尽管他们待人接物也很坦诚友善。但没人能够踏进这道壁垒，接触到其中的尊严或魔力。”并且好像这个家族的特点在后人身上得到了遗传，被认为是他们唯一的特征，“从而加强了人们对他们所抱有的那种厌恶的态度和迷信的恐惧，以至于人们从疯狂中醒悟过来以后，仍不断记起那些有名的巫师。”也可能是：“我们太过于忽视莫尔家族对平琼家族的反感……我们一直关注平琼家的罪，而没有注意他们也是受害者，以至于作者不得不在13章重新介绍莫尔家族。”[8] 莫尔家族在小说中出场的一共有三人，在全文21章中直到第13章才出现了第二位———年轻的木匠莫尔，这也许是读者不太注意到他的原因。但是对他的表现却不能忽视，因为这影响到对老莫尔是不是巫师的回答。年轻的木匠莫尔是老莫尔的孙子，他坚持的观点是：“只要房子不塌，我的巫师老祖父准不会放过平琼家的人。”请注意这里他自己称祖父为巫师。年轻的木匠莫尔在他所居住的镇里是个不大为人了解的一向不受人喜欢的人。原因之一是他的“祖父便是昔日那位马修•莫尔———本镇早期居民之一，曾是当时一个有名的可怕的巫师。”在这里对老马修•莫尔的称呼很明确，巫师的罪名不能归因于平琼上校的诬陷。木匠莫尔认为七角楼占据了本属于他的土地。他才是“这座房子建造者的儿子，这片土地合法所有者的孙子”。一心想着为家族报仇的莫尔利用杰维斯•平琼的贪婪取得了与艾丽斯•平琼见面的机会，对单纯美丽的艾丽斯施加了巫术控制了她的灵魂。“本来一个天性慷慨的男人可能原谅艾丽斯的全部骄傲”，而木匠却绝对不能原谅她，他的心中只有仇恨。文中对木匠莫尔控制艾丽斯的描写也是对于上校诬陷莫尔还是指控莫尔做了澄清。“他对艾丽斯•平琼伸手示意，她便从椅子上站起来———盲目中充满信任，仿佛走向某个她满有把握而合乎情理的地方”。木匠莫尔通过巫术控制了艾丽斯的灵魂，他的这种神奇的力量通过遗传从老莫尔得来的，这也与前文说上校指控老马修•莫尔犯有巫术罪形成了呼应。#p#分页标题#e# 老莫尔是巫师的第三处证明在小说的结尾部分，莫尔家族最后一位传人霍尔格雷渥找出了藏在平琼上校画像后面的古老契约，内容是将东部地区大片土地永远转让给平琼上校和他的子孙。霍尔格雷渥承认自己是莫尔家族的唯一传人，关于羊皮纸文件的秘密是他从家族继承来的仅有遗产。“我代表着老巫师，或许我本人就是个不见得比他差的巫师，是干活的老莫尔之子利用干活之便藏起了印第安人交给平琼家的土地契约，使他家占了莫尔一块一二英亩大的园地，付出了东部数千平方英里的土地”。 由此可以看出老莫尔的巫术罪不能说是上校的诬陷，上校是指控他犯有巫术罪。小说中说上校曾“起劲地参加清除巫师的运动”，也就是说上校参加清除巫师的运动，不是单单针对老莫尔而是针对巫师们。可以说认为平琼上校诬陷莫尔犯巫术罪是一种基于中国传统文化对作品中巫术的误读。 三、误读的原因 也许持善恶观的论者有疑问，巫师就要被处死吗？传统文化的态度受“子不语怪力乱神”、“未能事人，焉能事鬼”等思想影响很深，对欧美文化中巫师们的骑扫帚飞行、诅咒、催眠术等特别是审判中被认为是巫师的人被“丢入水中，如果浮起，就证明是巫师，要被烧死”[9]201等很不以为然。实际上从西方文学和影视中不难发现“对传统巫术信仰的怀旧情节是现代西方文化里一种相当另类的通病。”[9]3经历了现代科学去魅的人们因为文化背景的原因很难理解欧美文化中的巫术，因为“巫术只存在于人的意识之中，巫师们并没有做过绝大多数被指控的罪行，以致于只有在巫术自身所存在的那个社会背景下我们才能合理地解释它。”[9]8 首先小说中关于巫术的态度跟美国的清教文化源于加尔文主义有一定关系。据统计：加尔文在执政的最初五年，因宗教原因经他批准处死的就有58人，被驱逐的有76人；以“异端罪名烧死了从罗马天主教的宗教裁判所中越狱逃到日内瓦避难的西班牙医生和神学家塞尔维特。”[10]作为受加尔文主义影响较大的美国清教徒们“主张《圣经》是信仰的唯一依据和绝对权威。”[11]平琼上校参与驱巫从宗教文化角度来看是有圣经依据的，为什么巫师就要被处死呢？“无论男女是交鬼的或行巫术的总要治死他们，人必用石头把他们打死，罪要归到他们身上。”（利未记20：27）并且那“是一个人们相信审判他人关于上帝的信仰是他们的责任的时代。”[12]“天主教和新教政权都认为，以前所未有的规模对那些被认为是妖巫或与撒旦为伍的上帝的敌人处以火刑乃是敬重上帝的行为。”[10]363在欧洲因巫师罪受审判刑的人很多，“最令人信服的估计表明，1450-1750之间，可能发生过10万次审判，大概执行过4万到5万次死刑。”[9]7“巫术被所有的最高宗教统治者自然而然地看成是原罪，每个基督徒的职责就是反对它。”[9]207 而巫师的问题对当时的美国人来说根本不是问题。不能只从现代社会的道德意义上去理解巫术。莫尔的死“是当时那种谬见的牺牲者之一”，“他们的迫害并不因人而异，不仅像从前异端裁判所的屠杀那样迫害穷人老人，而且迫害各个阶层的人，包括他们的同僚、弟兄和妻子。（1692年的萨勒姆巫术案中被抓的人中就有当时威廉•菲普斯总督的妻子）在这行行的毁灭性混乱中，像莫尔这样一个无足轻重的人，随着一同赴难的人群踏着殉难者的足迹走上刑台，那是不足为奇的。” 小说中的巫术案与霍桑家族也有密切联系。《七角楼》的写作是在1851-1852年，小说第五页说事情的发生要往前追溯160年，正好是1691年，即著名的塞勒姆驱巫案发生的时间。霍桑的先祖约翰•哈桑法官就是1692年塞勒姆驱巫案三位主审法官之一（塞勒姆驱巫案中因巫术罪被处死的有19人），而同样参与驱巫案审理的法厄尔法官后来“在巫术迫害问题上的忏悔，这一举动引起了所有波士顿人的痛骂”[13]P87也提醒我们，或许“清教徒的正义不是由世俗的标准来判断的。”[13]94“从心理状态上讲，霍桑一生从来没有离开过新英格兰和萨勒姆镇，那是他的宇宙，他的美国。”[7]193-194驱巫案发生时的“塞勒姆村人眼中的世界是一个现实与幻觉之间的界线已然模糊的世界，他们把自己的巫术幻想当作别人施行巫术的证据。”[14]小说中对待上校的态度也表明并不符合善恶说，“上校一生尽心竭力，完成了自己的全部责任，取得了辉煌的成就。”“除了离开尘世迈向天国的金色大门，这位好人更复何求。”可以看到上校身上有着霍桑先祖的影子。 霍桑在小说最后评价七角楼时说“能体会出这是一个固执而健全的老清教徒居住过的宅子，那个人很久很久以前去世时给这房子里的每个房间留下了恩泽，直到今天，他的影响仍能从其子孙后代所信奉的宗教、他们的诚实，他们适度的财产或者他们正直的贫穷和实在的幸福中得到证明。”由此可以看出“他还是赞同清教徒教规的，即使这些教规看上去很苛刻。”[15]霍桑作品中的人物是作家自己思想与情感的混合物，是对他生活时代美国文化现实的描述与表现，表达着他对道德与宗教的审视与理解。要更好地理解霍桑和他的作品就要从当时的社会文化与宗教背景出发，不能简单依据传统文化善恶观下结论。 结语 通过以上分析可以看出，因为时间和文化背景的差异，对宗教中巫术理解及态度的不同，从中国传统文化善恶观角度和标准来判断的是非与清教思想占统治地位的新英格兰时期的观念就有了很大差距。“霍桑的宗教想象力更接近于科顿•马瑟时代的清教徒，而且，无疑他将此视为自己的一种写作优势。”[14]49用今天的眼光来审视作品中对待巫师的态度可能会难以接受，而“现代读者觉得十分古怪的巫术这件事，在那时期实际上是一种坚定的信念。”[16]60在那个时代也不是平琼上校一个人支持这种做法，“牧师、法官、政界要人———那个时代最聪明、最稳重、最神圣的人物总是站在绞架周围靠里面的一圈，他们赞美血淋淋的场面时叫得最响。”平琼上校对巫师莫尔的处以绞刑即使要负责任也只能是作为当时宗教偏见或者说清教徒文化不宽容的牺牲者。#p#分页标题#e# 文学经典经得起时间长河的考量，同时也可以被读者从多个视角、不同方面进行阐释，这会使文本始终充满生命力。但要真正理解七角楼的故事和其中所蕴含的意义，要在解读作品过程中避免文化误读，就有必要了解当时的欧美特别是萨勒姆人的宗教文化及价值观，了解宗教文化中对巫术的态度，不能单纯以传统文化的善恶观标准来判断。而随着走进萨勒姆人的巫术环境，对诸如平琼上校诬陷莫尔为巫师、七角楼故事中的善恶报应说等观点也就有了另一种理解。

巫文化论文篇（10）

【正 文】

文化是一个内涵丰富、外延宽泛的概念。不同的学者已经从不同的角度，给出了多种 不同的界定。本文从广义的角度支持文化是人们行为方式及其成果的见解，并进一步认 为，文化是人们的活动方式和活动成果。从活动形式看，文化应包括人们的生产方式、 生活方式、思维方式和交往方式等；从活动过程看，文化应包括活动主体、活动客体、 活动的指导思想与意识活动方法和活动工具等活动中介系统，其中就包括活动的目的、 目标、活动过程的调控和活动结果；从活动结果看，文化应包括物质产品和精神产品， 即物质文化和精神文化。这些成果又是人们继续活动的物质条件、物质手段和背景意识 。把这些因素综合起来，动态的文化是人们在一定思想观念支配下，运用一定的物质手 段，如何活动的社会性方式。静态的文化是人们创造的物质成果和精神成果的总和。

巫，《说文》释巫即祝也，意为“女能事无形以舞降神者也”。《辞海》释巫为“装 神弄鬼替人祈祷为职业的人”。傩在古代典籍中也有许多记载。《诗·卫风·竹竿》载 有“佩玉之傩”。《论语·乡党》载有“乡人傩，朝服而立于阼阶”。《礼记·月令》 载“天子居宫室左个，乘玄辂，驾铁骊，载玄旌，衣黑衣，服玄玉，食粟与彘，其器闳 以奄，命有司大难(傩)旁磔，出土牛，以送寒气”。《周礼·占梦》载有“事傩以占梦 ”。《周礼·夏》中载“事傩驱疫”。《吕氏春秋·季云》载：“天子居玄堂右个…… 命有司大傩旁磔。”高诱注：“大傩，逐尽阴气为阳导也，今人腊岁前一日击鼓驱疫， 谓之逐除是也。”《后汉书·礼仪志》载：“先腊一日大傩，谓之逐疫。”并详细记述 了汉代宫廷大傩的恢宏场面和具体过程，以及方相舞等傩舞。这些记载或解释，把巫看 作以舞降神的人，装神弄鬼替人祈祷为职业的人，把傩描述为祭祀和驱鬼逐疫的民间活 动和宫庭活动，以及占梦活动等等。

上述解释是一种现象学的解释，没有将巫与傩放在人们的生存方式、活动方式中宏观 地考虑。本文认为，巫和傩作为一种文化，是人们在神鬼观念支配下的一种生存方式、 行为方式、活动方式，及其物质和精神的成果。具体地说，是在万物有灵观念、图腾观 念、鬼神观念支配下的人们的一种活动方式及其成果。

巫文化是一种有神论文化，它是原始社会早期由无神论状态进入到有神论状态的主要 表现，就其本质考察，它是旧石器时代中后期人们在万物有灵观念和图腾崇拜支配下的 重要采集方式、渔猎方式及其成果。从支配人们活动的观念结构看，巫文化中居于主导 地位的是“万物有灵”的观念和后来的图腾崇拜，尤其是其中的鬼神观念。这种观念认 为万物都是有神灵的，上至日月星辰、风雨雷电，下至山川大地，湖泊海洋，花草树木 ，飞禽走兽，蛇虫蚂蚁……皆莫例外。这些神灵无时无刻不在影响和左右人们的生存和 发展，进而形成敬畏鬼神、乞求鬼神等巫文化观念体系。

从活动方式看，在巫文化观念指导下的各种活动，事先要祭祀神灵，祈求神灵保佑活 动顺利成功，并问卜以占吉凶。活动中要注意遵循各种禁忌，不触犯神灵，不得罪神灵 ；事后要酬谢神灵，并祈求神灵继续佑护自己。遇到灾疫时，就驱鬼逐疫。采集如此， 渔猎如此，交往和日常生活也如此，这就是巫文化的劳作方式、交往方式、生活方式， 进而沉淀为一种思维方式。

从活动结果看，人们在这种特征的劳作、交往、生活中，就创造出带有浓厚神灵崇拜 特征的巫文化产品。在旧石器中晚期的考古发现中，有北京山顶洞人在尸体上撒赤铁矿 粉末的遗迹，山西峙峪人在骨头上刻猎驼鸟、羚羊图的图腾，临澧竹马村人带有封闭式 涵洞的高台式祭坛。祭坛的出现，表明了在旧石器晚期，就已经出现了专事祭祀的巫文 化活动。这些物质性的东西，渗透着当时人们思想上的神灵意识和图腾观念，是这些巫文化思想观念的物化表现。这些活动结果的物质性遗迹本身就是远古时代人们的巫文化精神产品。巫文化传承到农耕时代，就演变为傩文化。傩文化是巫文化发展的高级阶段(林河《中国巫傩史》，花城出版社2001年版第32，231页)。但它在劳作方式、神灵观念、祭祀对象、祭祀方式、祈求内容等方面，都出现了一系列明显的变化。

第一，形成的实践基础已由原始的采集、渔猎劳作逐渐过渡到农耕劳作。劳动对象已 由原来的森林、河流、动植物等众多对象缩小为较小范围的土地和家圈禽兽等；劳动工 具已由原旧石器逐渐演变为新石器和陶器，乃至金属工具；劳动条件由依赖于茂密的森 林草原及众多的飞禽走兽和鱼类等水生动物，转换为依赖于风调雨顺、无灾无疫等；劳 作方式由原始的集体采集、集体渔猎逐渐过渡到集体的种植、养殖等家耕劳作方式。劳 动产品已由天然的植物果实、蚌螺鱼虾和弱小野兽，转变为粮食牲口等等。崭新的劳作 方式必然形成崭新的神灵观念和价值观念等。

第二，支配人们的泛神观念发展为主神观念。在采集和渔猎时代，影响人们劳作与生 活的因素宽泛而众多，由此形成泛神观念。在农耕条件下，影响人们生存繁衍的因素减 少而相对集中，由此逐渐形成相对稳定的主神观念。武陵山民奉盘瓠()、辛女或伏 羲、女娲为祖神，在傩文化中则称之为傩公傩母，然后才是鸟神和太阳神、狗神和猪神 、虎神，以及其他神祗。这是依其对于人类自身生存发展的地位作用而确定的。可见， 神祗观念的变化实质上是人们关于外部事物价值观念的变化。

第三，神灵的崇拜方式出现了一系列重大变化。一是崇拜对象集中为某些主神，形成 以主神为轴心的傩神系统。二是崇拜程序化、问卜规范化、祭祀礼仪化和活动歌舞化， 并逐渐出现了祭祀的组织机构、专门的场所和专职人员即巫师(如方相氏)，并形成广泛 的民傩、乡傩、军傩、寺院傩和大规模的宫廷傩(官傩、国家傩、天子傩)。三是崇拜的 内容逐渐系统化，形成与农耕劳作、交往、生活密切相关的系列教义，诸如傩神起源、 创世说、一年四季的劳作内容等。四是崇拜的形式多样化。活动形式除了祭祀、祈祷之 外，还有安坛、接龙谢士、还愿、打解、度关等。表现形式除了以面具扮演各种神祗外 ，还有符、咒、诀等形式，实现神鬼人之间的沟通，传达傩神之意。五是崇拜的目的也 多样化了。除了驱鬼逐疫，去灾免难之外，还有请神、娱神、谢神，祈求风调雨顺、五 谷丰登等。这些变化使傩文化成为文化的观念体系和系统有序的操作过程，使之成为上 至宫廷下至民间的普遍性的社会活动。这种活动集生产、生活、祭祀、娱乐、教育于一 身，成为人们综合性的活动方式。

傩文化虽然同巫文化存在若干显著区别，但它作为巫文化的继承与弘扬，在本质上同 巫文化又是一致的。

第一，在崇信鬼神，并以巫师沟通神、鬼、人之间的关系，以巫师活动祭祀和祈求神 灵、驱鬼逐疫等本质方面，傩文化对巫文化是一脉相承的，是一致的。

第二，在神祗崇拜方面，傩文化继承了巫文化的多神崇拜观念。傩文化虽有崇拜的主 神，但主神之下，却有许许多多的神祗，是以某神为主的泛神体系。其所崇拜的主神在 不同的地域和民族中，又有所不同。加之两千多年来，儒、道、释等教诸神融入傩文化 之中，使之信仰与崇拜的神祗较之于远古时代的巫文化更加宽泛。

第三，二者都具有神秘性。巫文化以祭祀鬼神、扮演鬼神、沟通鬼神、传达鬼神之意 和驱鬼逐疫而显示其神秘性。傩文化不仅如此，还将这些活动程式化，形成一整套请神 、祀神、娱神、谢神、送神等系列活动，并使之贯穿于人们的一切活动之中，加之以惊 心动魄的傩技、傩戏等形式表现出来，更凸显其神秘性。

巫文化论文篇（11）

1、苗族的巫文化在苗族地区是十分盛行的，当然他们的文化也让很多人并不是十分了解，且并不能十分理解。很多人都并不知晓苗族的巫文化到底是怎样的，且有着怎样的特色？其实对于苗族的巫文化来说是苗族独有的文化，当然在苗族，如今的巫文化一直十分盛行，在他们看来文化是上天赐予的所以在苗族人看来文化是存在的，在苗族巫文化和医学是密不可分的，很多人都认为巫师也有着医师的能力。

2、虽然对于很多普通人来说，苗族的巫文化一直都不太认可，但是在苗族看来，吴文化是他们特有的文化，也是自己一直的信仰，所以无论过了多久，在苗族巫文化一直非常盛行。在很多历史文献中也一直记载着苗族的巫文化，所以直到今天我们依旧能够听到苗族的巫文化，虽然很多人并不是十分了解。也不会相信，但是对于苗族人来说是自己至高无上的信仰。对于苗族人来说，巫文化是一直存在在自己的生活中的。

3、我们在很多报道中都能够看到，在苗族很多巫医在给他人治病时都是要念着咒语，所以在苗族人看来巫和医是密不可分的。当然这也有着苗族人独特的道理，毕竟对于巫师来说自己有着超强的能力，所以也可以给人治病，当然在苗族的医生也会认为巫文化是一直存在的，所以在自己治病时也会利用一些巫术来给他人治病。

（来源：文章屋网 ）