南北文化论文大全11篇

南北文化论文篇（1）

中图分类号：G623.41 文献标识码：B文章编号：1008-925X（2012）11-0095-01

摘 要 本文试将其放置在古代文学背景中，旨在从其纷繁复杂的文学现象中梳理出其总体特征，于学理上探寻其自身的变异脉络及与它时段文学的内在联系，呈显其在中国古代文学史上的地位、作用和影响。

关键词 魏晋南北朝；发展历程；文人集团

魏晋南北朝是指东汉建安年代到隋朝统一约 400 年的历史时期，这一历史时期由于国家分裂，政局比较动荡，以致政治腐败，经济衰落，人民生活苦不堪言。而政局的动荡又导致了集团间的权利之争，使许多有志之士怀才不遇，甚至遭受杀身之祸，是历史上少有的恐怖时代。诞生在这一时期的魏晋南北朝文学因为其特殊的历史原因呈现出独特的特征！

1 魏晋南北朝文学产生的思想文化背景

1.1 士族门阀制度是魏晋南北朝政治生活的重要特点。

在魏晋南北朝时期，士族特殊的阶级地位，使其拥有很强的独立性和社会力量，他们垄断政治，世袭贵族，这样就造成了寒门庶族没有仕进的机会，导致“上品无寒门，下品无势族”的局面。

这种社会现象使这一时期的文学创作呈现出庶族强烈抗争士族控制政治权利、倾泻不满的现象。

1.2 就思想状况而言。

魏晋南北朝是中国历史上一个思想发展的重要历史时期，也是中国历史上思想最活跃的时期，是继战国“百家争鸣”以后又一个思想解放的时代。随着儒家的衰微，新的人生价值观、生活观，社会伦理观不断产生，哲学的本体论、思辩逻辑不断发展。在魏晋南北朝时期，出现了儒、佛、道三教鼎立的局面，玄学、佛教和道教都对文学产生了深远的影响。

2 魏晋南北朝文学的发展历程

魏晋南北朝文学的发展历程大致可以分为三个阶段，即建安、正始文学、两晋文学及南北朝文学。历时约 400 年！

建安文学是魏晋南北朝文学的开端，这一时候的代表作家包括曹氏父子即三曹，还有围绕在他们周围的“建安七子”

以及女作家蔡琰等。这一时期的文学作品以描写社会动乱和民生疾苦为主，诗风大都慷慨激昂，悲壮但刚健有力，史称“建安风骨”。

在文学史上，正始文学泛指魏朝后期的文学。这一时期的文人以“竹林七贤”（七贤指阮籍、嵇康、阮咸、山涛、向秀、刘伶、王戎）为代表。处在魏晋换代之际的正始文学，被司马氏掌权后形成的政治恐怖所影响。这一时期的文人面对政治的黑暗，选择了老庄的“无为而治”做消极抵抗，这一时期的文学也真实的反映了现实，只是与慷慨悲壮的建安文学相比，这一时期的文学大多是忧生的嗟叹。

两晋文学又分为东晋文学和西晋文学。

东晋文学时期，一些代表性的文艺作品在语言上有了新的探索，呈现出对繁缛、对仗等形式美的追求。这一时期对门阀制度的抗议、寒士不平之鸣的作品尤其突出，成为富有光彩的亮点。东晋文学最富特色的是山水田园诗，山水诗的代表人物是南朝的谢灵运和齐代的谢眺。最有成就的田园诗人则是伟大的诗人陶渊明，他擅于从日常的小事情中挖掘出诗意，将自然提升为美的至高境界。

在南北朝文学最有代表性的就是南北朝民歌，这个时期还出现出现了南北方发展不均衡的现象，这一点在南北朝民歌上有很好的体现，南朝民歌大都反映的是人民真挚纯洁的爱情生活，风格清丽婉转，而北朝民歌则反映着北方动乱不安的社会现实和人民的深重苦难，风格粗狂刚健，这些都与当时南北方的社会现实有关。

3 魏晋南北朝文学的发展特点

南北朝文学在中国的文学史上具有很重要的作用，中国的文学在这一时期发生了巨大的变化。中国的文人就是从这一时期开始，逐渐能够按照自己的意志驾驭文学创作的规律，也就是对文学创作及其发展的客观规律有了相当的认识和把握，进入相对自由的创作状态，即鲁迅先生所说的“是文学的自觉时代”。

3.1 魏晋南北朝文学自觉地重要标志：

一般来说，所谓文学自觉分为三个方面，一是文学从文学从广义的学术中分化出来，成为独立的一个门类；二是对文学的各种体裁有了比较细致的区分和认识；对文学的审美特性有了自觉的追求。而对于魏晋南北朝时期的文学自觉地特点主要表现在以下几个方面， （1）文学开始脱离了经学的附庸地位，从“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化”的道德功利目的转为非功利的供人欣赏的艺术形式。

在魏晋南北朝时期，文学创作服务于政治教化的要求减弱了。文学变成了个人的行为，可以自由的抒发生活体验和情感，使文学固有的抒情性得到了淋漓尽致的发挥，儒家的“发乎情，止乎礼义”的观念在此时几乎已被淡忘了，例如，汉代的大赋到魏晋南北朝时期则演化为抒情小赋，作家开始在小赋中抒发自己的内心情感，写出了独特的感情内蕴。

（2）在魏晋南北朝时期，文学样式趋于精致化。在这一时期五言古诗得到长足发展，并趋于成熟，七言七言歌行体得以确立，并为唐诗的发展奠定了基础，齐梁时期，更是创作出了一种新诗体即“永明体”，这种诗体是律诗的前身，梁陈时期出现的宫体诗扩大了诗歌的领域，体现了新的美学追求。

3.2 魏晋南北朝文学发展的另一个特点是文人集团活跃：

在魏晋南北朝时期，文学普遍受到重视，文人的地位因此提高。因此进入到文人的社交活动，成为了一种可以提高身份的高雅的活动，文人集团因此形成。在魏晋南北朝时期最被后人称道是建安时代以曹氏父子“三曹”为首的中国历史上第一个文人集团和魏末晋初以阮籍、嵇康为首的“竹林七贤”，此外，还有西晋时候一权臣贾谧为首包括陆机、左思等人在内的“二十四友”、东晋时以王羲之、谢安为中心的文学交游、齐代的“竟陵八友”

还有梁代的帝王太子们各自组成的具有相当规模的文人集团，这些文学集团间的活动，对当时文学的发展和演变起着重要的作用，他们不仅刺激了文学的兴盛和发展，而且文学集团在举办活动中的相互影响，使文人思想发生碰撞。常常会产生新的文学思想，使文学风格多样化，刺激了文学理论的发展。

南北文化论文篇（2）

在当时来华的西域胡人当中，有一部分人似直接参加了道教组织的宗教活动，并被视为道教徒的一员。据《无上秘要》卷八十三“得鬼官道人名品”记载，其中有：“支子元，作道人，裴君小时师。……仙伯辛彦云，胡姓安，名法昙，赤君弟子。石仙公王遥有，胡姓竺，名石宾，赤君弟子。”同书卷八十四“得太清道人名品”载“叔度，胡姓康，名献师，赤君五岳司西门。”这其中的某些人物在《上清众经诸众圣秘》卷五《太上大道君传》中作为太上大道君的仙童而出现[3]，《太上大道君传》云：

甲子之旬，壬申癸酋之年，当有一人先出于赤城江阴之山、东南之野。一人者，道士也。当披七色法衣，从六人执仗器，皆是仙童也。其一仙童安法昙，其二侍童支安香，其三侍童干智道，其四侍童康献师，其五侍童帛上越，其六侍童竺石宾。

显然，这六位仙童都是西域人。当然，道教经籍喜欢攀附并非是道教徒的历史名人来自造声势，以上的材料并不一定可信。不过，有西域人甚至佛教徒直接参与道教活动似可从一些方士传记以及上清经传经神话中得到证实。据《云笈七签》卷一百五《清灵真人裴君传》载：

清灵真人裴君，字玄仁，右扶风阳夏人也。……家奉佛道……尝于四月八日与冯翊赵康子、上党皓季成共载诣佛图。……佛图中道人支子元者亦颇知道，宿旧人传之云已年一百七十岁，见君而叹曰：“吾从少至老见人多矣，而未尝见如子者。”乃延君入曲室之中。……因以所修秘术密以告君。道人曰：“此长生内术，世莫知也。”

首先，裴姓乃是西域诸姓之一[④]，裴玄仁有可能本为胡族。另外，这段记载也表明“得鬼道人名品”中的记载并非空穴来风。

据焦封桐等编的《修武县志》引颜鲁公《魏夫人仙坛碑铭》曰：

魏夫人，讳华存，字贤安，任城人，晋司徒剧阳文康公舒之女也。……年二十四，强适太保掾南阳刘幼彦，生二子，璞、遐。幼彦后为修武县令，夫人心期幽灵，精诚苦尽，迨子息粗立，离隔室宇，清修百日。太极真人安度明、东方大神方诸青童、扶桑碧阿阳谷神王景林、小有仙女、清虚真人王褒来降。青童曰：“清虚，尔师也。”王君乃命侍女出《八素隐身大洞真经》、《高仙羽元》等书三十一卷，手授夫人。景林又授夫人《黄庭内景经》，徐别去。已而幼彦以暴疾殒世，值荒乱，夫人携细小径来东南。

收入《顾氏文房小说》的《南岳夫人传》其记载与此大体相同。支子元、安度明的种族有两种可能，一种是胡人而从国姓，那么安度明是安息人，支子元为月支人；另一种可能是汉人而从师姓，这表明他们是道佛并崇。在东汉时期往往有这种情况，据《佑录》卷七《道行经后记》载：光和二年（179）年时协助翻译佛经的侍者中有南阳张少安、南海子碧；同卷《般舟三昧经记》又载光和二年翻译《般舟三昧经》时，乃支谶授与“河南洛阳孟福字元士”。而在汉《三公碑》侧文有：“处士房子孟卿，处士河

元士”，所泐二字或为“南孟”；《白石神君碑》阴第一列第十行文曰：“祭酒郭稚子碧”，实即《道行经后记》中之南海子碧、《般舟经记》中之郭稚。《三公碑》“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼　吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求，此项祭祀，兼涉神仙家言[⑤]。由此，我们可以看出，东汉早期，很多职业教徒，往往是佛道并崇。另一种可能是原本是佛教徒而改宗道教。魏晋南北朝偶尔会有类似情况，据《高僧传》卷十《神异下·竺法慧附范材传》载，范材原本是沙门，后“遂退道染俗，习张陵之教云。”当然，这种情况比较罕见。总之，这些记载说明，至少在道教神话中有不少西域人或者受西域影响的佛教徒的参与。另外，魏晋时期，有位著名方士叫帛（白）和，《神仙传》卷七有他的传记，《抱朴子内篇》卷二十《祛惑》也曾提及他，说：“乃复有假托作前世有名之道士，如白和者，传言已八千七百岁。……有一人于河北自称为白和，于是远近竞往事之，大得致遗致富。”帛（白）是龟兹国姓，所以魏时的帛和有西域人的嫌疑[⑥]。如果上说成立的话，那么，西域文化对道教的影响可能比我们想象的更直接、更广泛。

二，西域方术对道教的影响

众所周知，早期佛教的宣传，乃是依附于黄老道术，并且借助于一些西域特有的方术来制造神迹，并以此培养信仰，并取得了很大的成功。所以，道教最早、最有需要并且最愿意接受的首先当然是西域的方术。在汉朝以前的中国传统方术，大致可分两类，一类为预测之术，如占星、望气、卜筮、相面、占梦等；另一类为长生之术，如呼吸吐纳、辟谷房中、金丹黄白、熊经鸟伸等等；至于当时的使火术，似也是异地输入，此点下文详论。然而，到了东汉以后，方士所掌握的方术可以说种类繁多，令人目不暇接，这其中很多来自西域。这些来自西域的方术或幻术至少有使火术、驯兽术、分身术、神行术以及祈雨术等等。下面我们分别论之：

1，使火术：

西域使火术的传入似颇早。《列仙传》卷上《啸父传》载：“啸父者，冀州人也。……唯梁母得其作火法，临上三亮，上与梁母别。列数十火而升。西邑多奉祀之。”同卷《师门传》称师门为其弟子，“亦能使火食桃李葩”。另有宁封子：“宁封子者，……世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟。久则以教封子。”

啸父传梁母“作火法”，师门“能使火食桃李葩”，宁封子掌火“能出五色烟”，显见是火术方技。至于这种火技的由来，似为异地传入。因为《啸父传》说：“西邑多奉祀之。”《宁封子传》说：“有人过之……久则教封子”，可见这种方术并非原地所有。西域各国普遍崇拜火，往往有拜火之宗教与习俗，这可能是西域诸国火技发达的原因。但当时的火术似较为简单，影响也不大。汉朝以后的材料表明，西域胡人的使火幻技引起了当地人的极大兴趣。《史记》卷一二三《大宛列传》云：“条枝在安息西数千里，临西海，……国善眩。”《正义》引颜师古云：“今吞刀、吐火、殖瓜、种树、屠人、截马之术皆是也。”这种火术东汉时盛行于长安和全国各地。张衡《西京赋》在描绘当时长安流行的幻术时说：“奇幻倏忽，易貌分形；吞刀吐火，云雾杳冥。”现存于南阳幻画馆的“幻人吐火”画象石上有这样的图像：一人头戴尖项冠(尖端前倾)，长胡子，高鼻梁，服装与汉服不同，显然是胡人。他手中拿的不知何物，脸部前面有一道白光，像是从嘴里吐出来的。吴曾德认为这是幻术(或称眩术)中的吐火表演[7]。可见吐火乃是胡人的绝技。《后汉书》卷八十六《西南夷传》云：“永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头，……自言我海西人。海西即大秦也，掸国西南通大秦。”可见当时的火技幻术基本上是从西域传入的[8]。

干宝对西晋末年流行于江南的胡人火术表演记载十分细致，使我们对早年的西域使火术有更多的了解，《搜神记》卷二云：

晋永嘉（307-312）中，有天竺胡人，来渡江南。其人有数术，能断舌复续、吐火，所在人士聚观。……其吐火，先有药在器中，取火一片，与黍　合之，再三吹呼，已而张口，火满口中，因就　取以饮，则火也。又取书纸及绳缕之属投火中，众共视之，见其烧　了尽。乃拔灰中，举而出之，故向物也。

可见，西域火术除吞刀吐火之术尚有入火不烧之术。吞刀吐火之方技最初只能供人们观赏，但西域使火术的另一种类──入火不烧之术，却在宗教传播中发挥了巨大的功能。我们知道，西域很早就掌握了入火不烧的技术，代表性产品火浣布也在东汉时期已经传入中土。教徒将此项技术运用于宗教经籍上，取得了极为强烈的神奇效果，它使得佛教在与其他宗教的争斗中往往立于不败之地。据《法苑珠林》卷十八“感应缘”引《汉法本内传》称：

又至汉永平十四年正月一日，五岳诸山道士六百九十人，朝正之次上表请与西域佛道　试优劣。……此月十五日，大集白马寺南门，立三坛，五岳八山诸道士将经三百六十九卷置于西坛，二十七家诸子二百三十五卷置于中坛，明帝设行殿在寺门道西，置佛舍利及经。诸道士等以柴荻火绕坛临经，……以火取验，用辨真伪。便放火烧经，并成煨烬。道士等相顾失色，有欲升天入地，种种咒术并不能保，大生愧伏。……佛之舍利放五色光。……时司空刘峻、京师官庶、后宫阴夫人、四岳诸山道士吕惠通等一千人并求出家。……后遂广兴佛法，立寺转多，迄至于今。

这一记载从年代上看当然不可靠，但是用火烧经籍以较高下确是佛教徒最乐意采用的办法，《高僧传》卷四《义解一·朱士行传》载：朱士行以魏甘露五年（260）遣弟子不如檀送经梵本归洛阳：

未发之顷，于阗诸小乘学众，遂以白王云：“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证，王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。……投经火中，火即为灭，不损一字，皮牒如本。大众骇服，若称其神德。

同书卷十《神异下·慧则传》：

（慧则）写《大品经》一部，……后为灾火所延，仓卒不暇取经，悲泣懊恼，火息后，乃于灰中得之。首轴颜色，一无亏损[9]。

类似的使火术至少在三国时期已为汉人所掌握，《艺文类聚》卷八十引《抱朴子内篇》云：

吴世有姚光者，有火术。吴主躬临试之。积荻数千束，光坐其上，又以数千束荻累之。因猛风燔之，火尽，谓光当已化为烟烬，而光恬然端坐灰中，振衣而起，把一卷书。吴主取而视之，不能解也[10]。

这以后，道教的方士似也有掌握了使火、吞刀之方术的，在道教的仙传中被极力地渲染夸大。《神仙传》卷四《孙博传》载：

孙博者，河东人也。……能使草木金石皆为火，光照耀数十里。亦能使身中成炎，口中吐火，指火树生草即焦枯，若更指之，则复如故。……博以一赤丸掷于军中，须臾火起涨天，……博乃更以一青丸掷之火中，火势即灭，屋舍百物向已焦燃者，皆悉如故。……行火水中，不但己身不沾，乃能兼使从者数百人皆不沾。……又能吞刀剑数十枚，及从壁中出入，如有孔穴也。又能引镜为刀，屈刀为镜，可积时不改，须博指之，刀复如故。

2，驯兽术：

驯兽术无疑也来自西域，它同样是佛教徒培养信仰的一种有效手段，在《高僧传》中可以见到许许多多与此有关的记载。《高僧传》卷一《译经上·安清传》：“安清，字世高，安息国王正后之太子也。……外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”卷三《译经下·求那跋摩传》：“求那跋摩，此云功德铠，本刹利种，累世为王，治在?宾国。……此山本多虎灾，……或时值虎，以杖按头，弄之而去。”同卷《竺佛调传》：“竺佛调者，未详氏族，或云天竺人。……调入石穴虎窟中宿，虎还共卧窟前，调谓虎曰：‘我夺汝处，有愧如何？’虎乃弥耳下山，从者惊惧。”卷九《神异上·耆域传》：“耆域者，天竺人也。……前行见两虎，虎弭耳掉尾，域以手摩其头，虎下道而去。”

到晋朝以后，这一方术也已为道教方士所掌握：《神仙传》卷六《樊夫人传》：“（刘）纲与夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰视。夫人以绳缚虎牵归，系于床脚下。”

3，分身术：

分身之幻术，疑亦出自于西域。《高僧传》卷九《神异上·耆域传》载：耆域临行之前：“数百人各请域中食，域皆许往。明旦五百舍皆有一域，始谓独过，后相雠问，方知分身降焉。”

此事乃西晋末年之事。而在中国的仙传中，早在三国时期，左慈就已掌握了此一方术：《后汉书》卷八十二下《方术·左慈传》云：“（曹）操怀不喜，因坐上收，欲杀之……或见于市者，又捕之，而市人皆变形与慈同。”《神仙传》卷八《左慈传》则载：“吏欲考讯之，户中有一慈，户外亦有一慈，不知孰是。……使引出市杀之，须臾有七慈相似。官收得六慈，失一慈。有顷，六慈皆失。”同书卷四《玉子传》：“玉子者，姓张（疑有阙字）震，南郡人也。……分形为数百千人。”卷四《刘政传》载：“刘政者，沛国人也。……好为变化隐形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作万人。”鉴于在西汉以前无丝毫此类方术的痕迹，所以我仍然顷向于认为这是西域传入的幻术。

4，神行术：

神行方术在《高僧传》中比比皆是：卷二《译经中·佛陀耶舍传》：

佛陀耶舍，此云觉明，?宾人也……耶舍乃取清水一钵，以药投中，咒数十言，与弟子洗足。即便夜发，比旦，行数百里。问弟子曰：‘何所觉耶？’答曰：‘唯闻疾风之响，眼中泪出耳。’”

卷九《耆域传》：“域既发，诸道人送至河南城。域徐行，追者不及。”卷十《神异下·山犍陀勒传》：“有人健行，欲随勒观其迟疾，奔驰流汗，恒苦不及。勒令执袈裟角，唯闻历风之响，不复觉倦，须臾至寺。”卷十《神异下·史宗传》中载一不知姓名之道人，令一小儿送信与史宗，小儿云：“道人令其捉杖，飘然而去，或闻足下有波浪耳。”

《神仙传·左慈传》载，左慈也具有神行之本领：“（谢送）令慈行于马前，欲自后刺杀之。慈著木屐，持青竹杖，徐徐缓步行，常在马前百步。著鞭策马，操兵器逐之，终不能及。”不过在《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》没有此类记载。卷四《刘政传》称刘政“能一日之中，行数千里。……”除左慈、刘政外，介象有更神奇之本领，同书卷九《介象传》载：

先主问曰：‘蜀使不来，得?作?至美，此间?不及也，何由得乎？”象曰：“易得耳，愿差一人，并以钱五千文付之。”象书一符，以著竹杖中，令其人闭目骑杖，杖止，便买?，买?毕，复闭目。此人如言骑杖，须臾已到成都，不知何处。问人，言是蜀中也。乃买?。于时，吴使张温在蜀，从人恰与买?人相见，于是甚惊，作书寄家。此人买?还厨中，?始就矣。

此原为《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》所载之事迹，唯没有骑杖飞行之神话，而同传中也没有左慈神行之神迹，可见这类方术并非出自本土，而属西域幻术。左慈、介象神话乃后人根据佛僧神话而伪造增饰。

5，祈雨术：

祈雨术乃是中国传统的巫术，至少在商朝，就已经存在用焚巫或者其他种种方法来祈雨，如商汤就曾险些自焚而祈雨：“汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎自当之。’乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”[11]后来，焚巫 以祈雨这种残酷的仪式不再采用，但人们一直没有中断对祈雨术的研究，汉世大儒董仲舒在其《春秋繁露》中专门用一章来讲述祈雨的各种巫术。随着西域僧人的大量涌入，祈雨这种传统巫术也开始受到西域祈雨术的影响。西域的祈雨术颇带有一点幻术的特点，如佛图澄祈水，其法是：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言，如此三日，水泫然微流。有一小龙长五六寸许，随水来出。……有顷，水大至，隍堑皆满。”同书卷十《神异下·涉公传》载：“涉公者，西域人也。……能以秘咒，咒下神龙。每旱，（苻）坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。”这位涉公，应当是石国人。这种颇带幻术色彩的祈雨术也立刻影响到道教徒：《神仙传》卷四《黄庐子传》：“黄庐子者，姓葛名起。……天大旱时，能至渊中召龙出，催促便升天，即便降雨。”

总之，由于道教原来就是一个主要依靠方技术数或不是教义来吸引信徒的宗教，所以它对西域方术的学习可以说是不遗余力。不过，尚有一部分西域幻术道教徒似乎最终还是没能掌握，如佛图澄的香油涂掌以预测未来之事，祆教徒的引刀剖腹而腹平如故等等，这些幻术，一直唐朝，仍是属于胡人的绝技。

三、西域服饰音乐的影响

西域文化对道教的影响不仅表现在方术上，同样也表现在服饰、音乐上。晋朝以后的道教教士的服饰似已有一定之规。在《汉武帝内传》中，是这样描写西王母的、上元夫人及侍女的服饰、发型、仪容、神态的：

王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之　，容眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿，东向坐，着黄金袷　，文彩鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰分头之剑，头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄　凤文之　，视之年可卅许，修短得中，天姿　蔼，云颜绝世，真灵人也。

(上元夫人)可廿余，天姿清辉，灵眸绝朗，着赤霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字，头作三角髻，余发散垂之至腰，戴九灵夜光之冠，带六出火玉之佩，垂凤文琳华之绶，腰流黄挥金之剑[12]。

《真诰·运象》篇描绘众女真及侍女的容貌时说：

紫微王夫人见降，又与一神女俱来，神女着云锦　，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃。……左带玉佩，……衣服倏倏，有光照朗室内，如日中映视云母形也。云发鬃鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中，又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三许左右。左右又有二侍女。……二侍女可堪十七八许，整饰非常。神女及侍者颜容莹朗，鲜彻如玉，五香馥芬，如烧香婴气者也。

《无上秘要》卷十七“众圣冠服品”引《洞真三元玉检布经》，介绍了众女真在盛典中的冠服：

太素元君长女曰紫素元君，即元英君之母，头建太真晨婴之冠，三角结，余发散之垂腰。上著紫锦袷　，下著飞霜罗裙，交带灵飞大绶。

黄素元君，……头建太真晨之冠，三角结，余发散之垂腰。上著黄锦袷　，下著五色飞青锦裙，佩凤文琳华之绶，腰带流黄挥精之剑。

可见女仙的服饰发型绝不是可以随心所欲自己设计的。然而，根据出土的魏晋南北朝时期的各种墓室壁画可知，这类发型绝非中国本土的常见打扮，它显然来源于异域，可是这种影响来自于哪一个国家呢？我们来看看与中国有交往的周边国家及我国少数民族的服饰发型情况。

先看东北之边境诸国与异族：高句丽：“服大袖衫、大口裤、素皮带、黄革履。妇人裙襦加?。”[13]百济：“妇人不加粉黛，女辫发垂后，已出嫁，则分为两道，盘于头上。衣似袍而袖微大。”[14]新罗：“服色尚画素。妇人辫发绕颈，以杂采及珠为饰。”[15]日本：“妇人束发于后，亦衣裙襦，裳皆有?”[16]，“妇人被发屈?，作衣如单被，穿其中央，贯头衣之。”[17]沃沮：“食饮居处，衣服礼节，有似句丽。”[18]勿吉（肃慎）：“妇人服布裙，男子衣猪皮裘，头插武豹尾。”[19]室韦：“女妇束发作叉手髻。”[20]室韦的乌洛侯部落：“其俗，绳发，皮服，以珠为饰。”[21]契旦，风俗与室韦相近。突厥“被发左衽，……食肉饮酪，身衣裘褐。”[22]

再看西北各族及边境诸国：　善：“俗人衣服粗与汉地同，但以?趾治?臁！?23]高昌：男子“辫发垂之于背，著长身小袖袍，缦裆裤。女子头发辫而不垂，著锦缬缨珞环钏。”[24]焉耆：“其俗丈夫剪发，妇人衣襦，著大裤。”[25]龟兹：“男女皆剪发垂项。”[26]于阗：“国中妇人皆辫发，衣裘裤。”[27]渴盘?：“衣古贝布，著长身小袖袍，小口裤。”[28]悦般：“俗剪发齐眉，以 醐涂之，昱昱然光泽。”[29]再看西北各国：滑国：“女人被裘，头上刻木为角，长六尺，以金银饰之。”[30]　哒：“衣服类加以缨络，头皆剪发。”[31]

以上诸民族的服饰发型显然都不是道教女教士模仿的对象。唯有波斯，其俗为：“妇女服大衫，披大帔。其发前为髻，后披之，饰以金银花，仍贯五色珠，络之于膊。”[32]可见，道教女教士的发型乃是波斯发型。

谈到这里，我们有必要来看看在我国已成为成语的一个神话“沧海桑田”，这一神话源出于《神仙传》卷三《王远传》[33]；应该说，有关女道士的打扮最早是见于此条记载的：

（王远）因遣人召麻姑相问，亦莫知麻姑是何神也。……麻姑来。来时亦先闻人马之声。既至，从官当半于方平也。麻姑至，蔡经亦举家见之。是好女子，年十八九许，于顶中作髻，余发散垂至腰。其衣有文章，而非锦绮，光彩耀目，不可名字，皆世无有也。……麻姑自说：“接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵乎？”方平笑曰：“圣人皆言：‘海中行复扬尘也。’”

麻姑的发型乃波斯发型，这刚才我们已经证明过了。而麻姑此名，我疑为波斯语Mugh、Mugu的对音，现译麻葛，乃祭司之意。来自西域昭武九姓国的佛教徒喜谈蓬莱之事，如《高僧传·神异·史宗传》载：一道人托小儿带书至，“宗开书大惊云：‘汝那得蓬莱道人书耶？’”同传又载：“会稽谢邵、魏迈之、放之等，并谈论渊博，皆师受焉。后同止沙门，夜闻宗共语者，颇说蓬莱上事，晓便不知宗所止。”史为昭武九姓之一，我怀疑，麻姑亦来自昭武九姓国。众所周知，粟特商胡所用的语言粟特语属印欧语系东伊朗语支，昭武九姓国的风俗也与伊朗有很多相似之处，如信仰祆教等等。所以，沧海桑田这一神话很有可能不是中国土产，而是来自西域的昭武九姓国。

除了服饰发型之外，道教音乐也深受西域诸国的影响。大约在东晋南北朝时期的许多道经中，往往有所谓“诸天妓乐”的描写：《汉武帝内传》云：

王母乃命侍女王子登弹八琅之　，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五灵之石，侍女范成君击洞庭之磬，侍女段安香作九天之钧，于是众声澈朗，灵音骇空。又命侍女安法婴歌玄灵之曲，其词曰：“大象虽寥廓，我把天地户，披云沉灵舆，倏忽适下土。……”

《无上秘要》卷二十有《道迹经》的一条佚文，学术界通常把这条佚文视为《茅君内传》的一部分[34]。《道迹经》中的描写是：

西王母为茅盈作乐，命侍女王上华弹八琅之　，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之金，又命侍女许飞琼鼓震灵之璜，又命侍女琬绝青拊吾陵之石，又命侍女范成君拍洞阴之磬，又命段安香作缠便之钧，于是众声彻合，灵音骇空。王母命侍女于善宾、李龙孙歌玄云之曲，其辞曰：“大象虽云寥，我把九天户。披云泛八景，倏忽适下土。……”

我们注意到演奏音乐的侍女中有几位属于西域胡姓，如石，乃昭武九姓之一，安乃安息国姓。据《通典》卷一四二《乐典二》称：“自宣武（元恪）以后，始爱胡声，洎于迁都。屈茨（即龟兹）琵琶、五弦、箜篌、胡　、胡鼓、铜钹、打沙罗、胡舞，铿锵镗　，洪心骇耳。”至北齐，“后主唯赏胡戎乐，耽爱无已。”曹国人曹婆罗门，北魏时以弹龟兹琵琶著名当世；子曹僧奴，僧奴子曹妙达，在高纬时，“以能弹胡琵琶，甚被宠遇，俱开府封王。……其何朱弱、史丑多之徒十数人，咸以能舞工歌及善音乐者，亦至仪同开府。”[35]北朝时，西凉乐、龟兹乐、疏勒乐、安国乐、康国乐、天竺乐等等纷纷传入中土，在这样的背景下，道教音乐受到西域诸国的影响是很自然的。

西域文化对道教的影响是多方面的，道教正是在兼容并蓄的过程中在魏晋南北朝得到了迅猛的发展。

[1]西域之名有广狭两义，狭义专指葱岭以东而言，本文中使用其广义，即凡通过狭义西域所能到达的地区，包括亚州中、西部、印度半岛、欧州东部和非州北部在内。

[2]至少东汉时西域贾胡在中土已很习见，《后汉书》及《东观汉记》多次提及西域贾胡，可参看张广达《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社1995年，第276页，注六九。

[3]此经载《道藏》洞玄部谱录类，涵芬楼影印本198-199册。

[4]参见姚薇元《北朝胡姓考·西域诸姓·裴氏》条，科学出版社1958年。

[5]参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年，第48-49页。

[6]帛和事迹又见于《仙鉴》卷三《河北王母传》，同书卷七另有帛举，字子高，疑即帛和。

[7]见吴曾德《汉代画象石》，文物出版社1984年，第99页。

[8]使火术经历了从原始巫术演变为方技术数的过程，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》，载《民间文学论坛》1993年1期，下引同。

[9]此事又见《法苑珠林·感应缘》卷十八引南齐王琰《冥祥记》。

[11]今本《抱朴子内篇》无此条。

[11]此事《墨子·兼爱下》、《吕氏春秋·顺民》、《淮南子·修务》篇均有记载，引文据《文选·思玄赋》注引《淮南子》，因为我觉得这可能更符合当时实际情形。至于原始祈雨仪式，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》及《钓鱼得符神话的衍变与流播》，《东方文化》第3期，东南大学出版社1993年。

[12]《道藏》第5册，48页上；50页，下。

[13]《北史》卷九十四《高丽传》，3115页。

[14]《北史》卷九十四《百济传》，3119页。

[15]《北史》卷九十四《新罗传》，3123页。

[16]《北史》卷九十四《倭传》，3136页。

[17]《三国志》卷三十《魏书·倭传》，855页。

[18]《三国志》卷三十《魏书·东沃沮传》，846页。

[19]《北史》卷九十四《勿吉传》，3124页。

[20]《北史》卷九十四《室韦传》，3129页。

[21]《北史》卷九十四《乌洛侯传》，3132页。

[22]《北史》卷九十九《突厥传》，3287页。

[23]《法显传校注》，8页。

[24]《梁书》卷五十四《西北诸戎·高昌传》，811页。

[25]《晋书》卷九十七《四夷·焉耆传》，2542页。

[26]《晋书》卷九十七《西戎·龟兹传》，2543页。

[27]《梁书》卷五十四《西北诸戎·于阗传》，814页。

[28]《梁书》卷五十四《西北诸戎·渴盘?传》，814页。

[29]《北史》卷九十七《西域·悦般传》，3220页。

[30]《梁书》卷五十四《西北诸戎·滑国传》，812页。

[31] 《北史》卷九十七《西域·　哒传》，3231页。

[32]《北史》卷九十七《西域·波斯传》，3222页。

南北文化论文篇（3）

在当时来华的西域胡人当中，有一部分人似直接参加了道教组织的宗教活动，并被视为道教徒的一员。据《无上秘要》卷八十三“得鬼官道人名品”记载，其中有：“支子元，作道人，裴君小时师。……仙伯辛彦云，胡姓安，名法昙，赤君弟子。石仙公王遥有，胡姓竺，名石宾，赤君弟子。”同书卷八十四“得太清道人名品”载“叔度，胡姓康，名献师，赤君五岳司西门。”这其中的某些人物在《上清众经诸众圣秘》卷五《太上大道君传》中作为太上大道君的仙童而出现[3]，《太上大道君传》云：

甲子之旬，壬申癸酋之年，当有一人先出于赤城江阴之山、东南之野。一人者，道士也。当披七色法衣，从六人执仗器，皆是仙童也。其一仙童安法昙，其二侍童支安香，其三侍童干智道，其四侍童康献师，其五侍童帛上越，其六侍童竺石宾。

显然，这六位仙童都是西域人。当然，道教经籍喜欢攀附并非是道教徒的名人来自造声势，以上的材料并不一定可信。不过，有西域人甚至佛教徒直接参与道教活动似可从一些方士传记以及上清经传经神话中得到证实。据《云笈七签》卷一百五《清灵真人裴君传》载：

清灵真人裴君，字玄仁，右扶风阳夏人也。……家奉佛道……尝于四月八日与冯翊赵康子、上党皓季成共载诣佛图。……佛图中道人支子元者亦颇知道，宿旧人传之云已年一百七十岁，见君而叹曰：“吾从少至老见人多矣，而未尝见如子者。”乃延君入曲室之中。……因以所修秘术密以告君。道人曰：“此长生内术，世莫知也。”

首先，裴姓乃是西域诸姓之一[④]，裴玄仁有可能本为胡族。另外，这段记载也表明“得鬼道人名品”中的记载并非空穴来风。

据焦封桐等编的《修武县志》引颜鲁公《魏夫人仙坛碑铭》曰：

魏夫人，讳华存，字贤安，任城人，晋司徒剧阳文康公舒之女也。……年二十四，强适太保掾南阳刘幼彦，生二子，璞、遐。幼彦后为修武县令，夫人心期幽灵，精诚苦尽，迨子息粗立，离隔室宇，清修百日。太极真人安度明、东方大神方诸青童、扶桑碧阿阳谷神王景林、小有仙女、清虚真人王褒来降。青童曰：“清虚，尔师也。”王君乃命侍女出《八素隐身大洞真经》、《高仙羽元》等书三十一卷，手授夫人。景林又授夫人《黄庭内景经》，徐别去。已而幼彦以暴疾殒世，值荒乱，夫人携细小径来东南。

收入《顾氏文房小说》的《南岳夫人传》其记载与此大体相同。支子元、安度明的种族有两种可能，一种是胡人而从国姓，那么安度明是安息人，支子元为月支人；另一种可能是汉人而从师姓，这表明他们是道佛并崇。在东汉时期往往有这种情况，据《佑录》卷七《道行经后记》载：光和二年（179）年时协助翻译佛经的侍者中有南阳张少安、南海子碧；同卷《般舟三昧经记》又载光和二年翻译《般舟三昧经》时，乃支谶授与“河南洛阳孟福字元士”。而在汉《三公碑》侧文有：“处士房子孟卿，处士河

元士”，所泐二字或为“南孟”；《白石神君碑》阴第一列第十行文曰：“祭酒郭稚子碧”，实即《道行经后记》中之南海子碧、《般舟经记》中之郭稚。《三公碑》“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼　吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求，此项祭祀，兼涉神仙家言[⑤]。由此，我们可以看出，东汉早期，很多职业教徒，往往是佛道并崇。另一种可能是原本是佛教徒而改宗道教。魏晋南北朝偶尔会有类似情况，据《高僧传》卷十《神异下·竺法慧附范材传》载，范材原本是沙门，后“遂退道染俗，习张陵之教云。”当然，这种情况比较罕见。总之，这些记载说明，至少在道教神话中有不少西域人或者受西域影响的佛教徒的参与。另外，魏晋时期，有位著名方士叫帛（白）和，《神仙传》卷七有他的传记，《抱朴子内篇》卷二十《祛惑》也曾提及他，说：“乃复有假托作前世有名之道士，如白和者，传言已八千七百岁。……有一人于河北自称为白和，于是远近竞往事之，大得致遗致富。”帛（白）是龟兹国姓，所以魏时的帛和有西域人的嫌疑[⑥]。如果上说成立的话，那么，西域文化对道教的影响可能比我们想象的更直接、更广泛。

二，西域方术对道教的

众所周知，早期佛教的宣传，乃是依附于黄老道术，并且借助于一些西域特有的方术来制造神迹，并以此培养信仰，并取得了很大的成功。所以，道教最早、最有需要并且最愿意接受的首先当然是西域的方术。在汉朝以前的传统方术，大致可分两类，一类为预测之术，如占星、望气、卜筮、相面、占梦等；另一类为长生之术，如呼吸吐纳、辟谷房中、金丹黄白、熊经鸟伸等等；至于当时的使火术，似也是异地输入，此点下文详论。然而，到了东汉以后，方士所掌握的方术可以说种类繁多，令人目不暇接，这其中很多来自西域。这些来自西域的方术或幻术至少有使火术、驯兽术、分身术、神行术以及祈雨术等等。下面我们分别论之：

1，使火术：

西域使火术的传入似颇早。《列仙传》卷上《啸父传》载：“啸父者，冀州人也。……唯梁母得其作火法，临上三亮，上与梁母别。列数十火而升。西邑多奉祀之。”同卷《师门传》称师门为其弟子，“亦能使火食桃李葩”。另有宁封子：“宁封子者，……世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟。久则以教封子。”

啸父传梁母“作火法”，师门“能使火食桃李葩”，宁封子掌火“能出五色烟”，显见是火术方技。至于这种火技的由来，似为异地传入。因为《啸父传》说：“西邑多奉祀之。”《宁封子传》说：“有人过之……久则教封子”，可见这种方术并非原地所有。西域各国普遍崇拜火，往往有拜火之宗教与习俗，这可能是西域诸国火技发达的原因。但当时的火术似较为简单，影响也不大。汉朝以后的材料表明，西域胡人的使火幻技引起了当地人的极大兴趣。《史记》卷一二三《大宛列传》云：“条枝在安息西数千里，临西海，……国善眩。”《正义》引颜师古云：“今吞刀、吐火、殖瓜、种树、屠人、截马之术皆是也。”这种火术东汉时盛行于长安和全国各地。张衡《西京赋》在描绘当时长安流行的幻术时说：“奇幻倏忽，易貌分形；吞刀吐火，云雾杳冥。”现存于南阳幻画馆的“幻人吐火”画象石上有这样的图像：一人头戴尖项冠(尖端前倾)，长胡子，高鼻梁，服装与汉服不同，显然是胡人。他手中拿的不知何物，脸部前面有一道白光，像是从嘴里吐出来的。吴曾德认为这是幻术(或称眩术)中的吐火表演[7]。可见吐火乃是胡人的绝技。《后汉书》卷八十六《西南夷传》云：“永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头，……自言我海西人。海西即大秦也，掸国西南通大秦。”可见当时的火技幻术基本上是从西域传入的[8]。

干宝对西晋末年流行于江南的胡人火术表演记载十分细致，使我们对早年的西域使火术有更多的了解，《搜神记》卷二云：

晋永嘉（307-312）中，有天竺胡人，来渡江南。其人有数术，能断舌复续、吐火，所在人士聚观。……其吐火，先有药在器中，取火一片，与黍　合之，再三吹呼，已而张口，火满口中，因就　取以饮，则火也。又取书纸及绳缕之属投火中，众共视之，见其烧　了尽。乃拔灰中，举而出之，故向物也。

可见，西域火术除吞刀吐火之术尚有入火不烧之术。吞刀吐火之方技最初只能供人们观赏，但西域使火术的另一种类──入火不烧之术，却在宗教传播中发挥了巨大的功能。我们知道，西域很早就掌握了入火不烧的技术，代表性产品火浣布也在东汉时期已经传入中土。教徒将此项技术运用于宗教经籍上，取得了极为强烈的神奇效果，它使得佛教在与其他宗教的争斗中往往立于不败之地。据《法苑珠林》卷十八“感应缘”引《汉法本内传》称：

又至汉永平十四年正月一日，五岳诸山道士六百九十人，朝正之次上表请与西域佛道　试优劣。……此月十五日，大集白马寺南门，立三坛，五岳八山诸道士将经三百六十九卷置于西坛，二十七家诸子二百三十五卷置于中坛，明帝设行殿在寺门道西，置佛舍利及经。诸道士等以柴荻火绕坛临经，……以火取验，用辨真伪。便放火烧经，并成煨烬。道士等相顾失色，有欲升天入地，种种咒术并不能保，大生愧伏。……佛之舍利放五色光。……时司空刘峻、京师官庶、后宫阴夫人、四岳诸山道士吕惠通等一千人并求出家。……后遂广兴佛法，立寺转多，迄至于今。

这一记载从年代上看当然不可靠，但是用火烧经籍以较高下确是佛教徒最乐意采用的办法，《高僧传》卷四《义解一·朱士行传》载：朱士行以魏甘露五年（260）遣弟子不如檀送经梵本归洛阳：

未发之顷，于阗诸小乘学众，遂以白王云：“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证，王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。……投经火中，火即为灭，不损一字，皮牒如本。大众骇服，若称其神德。

同书卷十《神异下·慧则传》：

（慧则）写《大品经》一部，……后为灾火所延，仓卒不暇取经，悲泣懊恼，火息后，乃于灰中得之。首轴颜色，一无亏损[9]。

类似的使火术至少在三国时期已为汉人所掌握，《艺文类聚》卷八十引《抱朴子内篇》云：

吴世有姚光者，有火术。吴主躬临试之。积荻数千束，光坐其上，又以数千束荻累之。因猛风燔之，火尽，谓光当已化为烟烬，而光恬然端坐灰中，振衣而起，把一卷书。吴主取而视之，不能解也[10]。

这以后，道教的方士似也有掌握了使火、吞刀之方术的，在道教的仙传中被极力地渲染夸大。《神仙传》卷四《孙博传》载：

孙博者，河东人也。……能使草木金石皆为火，光照耀数十里。亦能使身中成炎，口中吐火，指火树生草即焦枯，若更指之，则复如故。……博以一赤丸掷于军中，须臾火起涨天，……博乃更以一青丸掷之火中，火势即灭，屋舍百物向已焦燃者，皆悉如故。……行火水中，不但己身不沾，乃能兼使从者数百人皆不沾。……又能吞刀剑数十枚，及从壁中出入，如有孔穴也。又能引镜为刀，屈刀为镜，可积时不改，须博指之，刀复如故。

2，驯兽术：

驯兽术无疑也来自西域，它同样是佛教徒培养信仰的一种有效手段，在《高僧传》中可以见到许许多多与此有关的记载。《高僧传》卷一《译经上·安清传》：“安清，字世高，安息国王正后之太子也。……外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”卷三《译经下·求那跋摩传》：“求那跋摩，此云功德铠，本刹利种，累世为王，治在罽宾国。……此山本多虎灾，……或时值虎，以杖按头，弄之而去。”同卷《竺佛调传》：“竺佛调者，未详氏族，或云天竺人。……调入石穴虎窟中宿，虎还共卧窟前，调谓虎曰：‘我夺汝处，有愧如何？’虎乃弥耳下山，从者惊惧。”卷九《神异上·耆域传》：“耆域者，天竺人也。……前行见两虎，虎弭耳掉尾，域以手摩其头，虎下道而去。”

到晋朝以后，这一方术也已为道教方士所掌握：《神仙传》卷六《樊夫人传》：“（刘）纲与夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰视。夫人以绳缚虎牵归，系于床脚下。”

3，分身术：

分身之幻术，疑亦出自于西域。《高僧传》卷九《神异上·耆域传》载：耆域临行之前：“数百人各请域中食，域皆许往。明旦五百舍皆有一域，始谓独过，后相雠问，方知分身降焉。”

此事乃西晋末年之事。而在中国的仙传中，早在三国时期，左慈就已掌握了此一方术：《后汉书》卷八十二下《方术·左慈传》云：“（曹）操怀不喜，因坐上收，欲杀之……或见于市者，又捕之，而市人皆变形与慈同。”《神仙传》卷八《左慈传》则载：“吏欲考讯之，户中有一慈，户外亦有一慈，不知孰是。……使引出市杀之，须臾有七慈相似。官收得六慈，失一慈。有顷，六慈皆失。”同书卷四《玉子传》：“玉子者，姓张（疑有阙字）震，南郡人也。……分形为数百千人。”卷四《刘政传》载：“刘政者，沛国人也。……好为变化隐形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作万人。”鉴于在西汉以前无丝毫此类方术的痕迹，所以我仍然顷向于认为这是西域传入的幻术。

4，神行术：

神行方术在《高僧传》中比比皆是：卷二《译经中·佛陀耶舍传》：

佛陀耶舍，此云觉明，罽宾人也……耶舍乃取清水一钵，以药投中，咒数十言，与弟子洗足。即便夜发，比旦，行数百里。问弟子曰：‘何所觉耶？’答曰：‘唯闻疾风之响，眼中泪出耳。’”

卷九《耆域传》：“域既发，诸道人送至河南城。域徐行，追者不及。”卷十《神异下·山犍陀勒传》：“有人健行，欲随勒观其迟疾，奔驰流汗，恒苦不及。勒令执袈裟角，唯闻历风之响，不复觉倦，须臾至寺。”卷十《神异下·史宗传》中载一不知姓名之道人，令一小儿送信与史宗，小儿云：“道人令其捉杖，飘然而去，或闻足下有波浪耳。”

《神仙传·左慈传》载，左慈也具有神行之本领：“（谢送）令慈行于马前，欲自后刺杀之。慈著木屐，持青竹杖，徐徐缓步行，常在马前百步。著鞭策马，操兵器逐之，终不能及。”不过在《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》没有此类记载。卷四《刘政传》称刘政“能一日之中，行数千里。……”除左慈、刘政外，介象有更神奇之本领，同书卷九《介象传》载：

先主问曰：‘蜀使不来，得薑作鲙至美，此间薑不及也，何由得乎？”象曰：“易得耳，愿差一人，并以钱五千文付之。”象书一符，以著竹杖中，令其人闭目骑杖，杖止，便买薑，买薑毕，复闭目。此人如言骑杖，须臾已到成都，不知何处。问人，言是蜀中也。乃买薑。于时，吴使张温在蜀，从人恰与买薑人相见，于是甚惊，作书寄家。此人买薑还厨中，鲙始就矣。

此原为《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》所载之事迹，唯没有骑杖飞行之神话，而同传中也没有左慈神行之神迹，可见这类方术并非出自本土，而属西域幻术。左慈、介象神话乃后人根据佛僧神话而伪造增饰。

5，祈雨术：

祈雨术乃是中国传统的巫术，至少在商朝，就已经存在用焚巫或者其他种种来祈雨，如商汤就曾险些自焚而祈雨：“汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎自当之。’乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”[11]后来，焚巫 以祈雨这种残酷的仪式不再采用，但人们一直没有中断对祈雨术的，汉世大儒董仲舒在其《春秋繁露》中专门用一章来讲述祈雨的各种巫术。随着西域僧人的大量涌入，祈雨这种传统巫术也开始受到西域祈雨术的影响。西域的祈雨术颇带有一点幻术的特点，如佛图澄祈水，其法是：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言，如此三日，水泫然微流。有一小龙长五六寸许，随水来出。……有顷，水大至，隍堑皆满。”同书卷十《神异下·涉公传》载：“涉公者，西域人也。……能以秘咒，咒下神龙。每旱，（苻）坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。”这位涉公，应当是石国人。这种颇带幻术色彩的祈雨术也立刻影响到道教徒：《神仙传》卷四《黄庐子传》：“黄庐子者，姓葛名起。……天大旱时，能至渊中召龙出，催促便升天，即便降雨。”

总之，由于道教原来就是一个主要依靠方技术数或不是教义来吸引信徒的宗教，所以它对西域方术的可以说是不遗余力。不过，尚有一部分西域幻术道教徒似乎最终还是没能掌握，如佛图澄的香油涂掌以预测未来之事，祆教徒的引刀剖腹而腹平如故等等，这些幻术，一直唐朝，仍是属于胡人的绝技。

三、西域服饰的

西域文化对道教的影响不仅表现在方术上，同样也表现在服饰、音乐上。晋朝以后的道教教士的服饰似已有一定之规。在《汉武帝内传》中，是这样描写西王母的、上元夫人及侍女的服饰、发型、仪容、神态的：

王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之　，容眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿，东向坐，着黄金袷　，文彩鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰分头之剑，头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄　凤文之　，视之年可卅许，修短得中，天姿　蔼，云颜绝世，真灵人也。

(上元夫人)可廿余，天姿清辉，灵眸绝朗，着赤霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字，头作三角髻，余发散垂之至腰，戴九灵夜光之冠，带六出火玉之佩，垂凤文琳华之绶，腰流黄挥金之剑[12]。

《真诰·运象》篇描绘众女真及侍女的容貌时说：

紫微王夫人见降，又与一神女俱来，神女着云锦　，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃。……左带玉佩，……衣服倏倏，有光照朗室内，如日中映视云母形也。云发鬃鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中，又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三许左右。左右又有二侍女。……二侍女可堪十七八许，整饰非常。神女及侍者颜容莹朗，鲜彻如玉，五香馥芬，如烧香婴气者也。

《无上秘要》卷十七“众圣冠服品”引《洞真三元玉检布经》，介绍了众女真在盛典中的冠服：

太素元君长女曰紫素元君，即元英君之母，头建太真晨婴之冠，三角结，余发散之垂腰。上著紫锦袷　，下著飞霜罗裙，交带灵飞大绶。

黄素元君，……头建太真晨之冠，三角结，余发散之垂腰。上著黄锦袷　，下著五色飞青锦裙，佩凤文琳华之绶，腰带流黄挥精之剑。

可见女仙的服饰发型绝不是可以随心所欲自己设计的。然而，根据出土的魏晋南北朝时期的各种墓室壁画可知，这类发型绝非本土的常见打扮，它显然来源于异域，可是这种影响来自于哪一个国家呢？我们来看看与中国有交往的周边国家及我国少数民族的服饰发型情况。

先看东北之边境诸国与异族：高句丽：“服大袖衫、大口裤、素皮带、黄革履。妇人裙襦加襈。”[13]百济：“妇人不加粉黛，女辫发垂后，已出嫁，则分为两道，盘于头上。衣似袍而袖微大。”[14]新罗：“服色尚画素。妇人辫发绕颈，以杂采及珠为饰。”[15]日本：“妇人束发于后，亦衣裙襦，裳皆有襈”[16]，“妇人被发屈紒，作衣如单被，穿其中央，贯头衣之。”[17]沃沮：“食饮居处，衣服礼节，有似句丽。”[18]勿吉（肃慎）：“妇人服布裙，男子衣猪皮裘，头插武豹尾。”[19]室韦：“女妇束发作叉手髻。”[20]室韦的乌洛侯部落：“其俗，绳发，皮服，以珠为饰。”[21]契旦，风俗与室韦相近。突厥“被发左衽，……食肉饮酪，身衣裘褐。”[22]

再看西北各族及边境诸国：　善：“俗人衣服粗与汉地同，但以氈褐为异。”[23]高昌：男子“辫发垂之于背，著长身小袖袍，缦裆裤。女子头发辫而不垂，著锦缬缨珞环钏。”[24]焉耆：“其俗丈夫剪发，妇人衣襦，著大裤。”[25]龟兹：“男女皆剪发垂项。”[26]于阗：“国中妇人皆辫发，衣裘裤。”[27]渴盘陁：“衣古贝布，著长身小袖袍，小口裤。”[28]悦般：“俗剪发齐眉，以 醐涂之，昱昱然光泽。”[29]再看西北各国：滑国：“女人被裘，头上刻木为角，长六尺，以金银饰之。”[30]　哒：“衣服类加以缨络，头皆剪发。”[31]

以上诸民族的服饰发型显然都不是道教女教士模仿的对象。唯有波斯，其俗为：“妇女服大衫，披大帔。其发前为髻，后披之，饰以金银花，仍贯五色珠，络之于膊。”[32]可见，道教女教士的发型乃是波斯发型。

谈到这里，我们有必要来看看在我国已成为成语的一个神话“沧海桑田”，这一神话源出于《神仙传》卷三《王远传》[33]；应该说，有关女道士的打扮最早是见于此条记载的：

（王远）因遣人召麻姑相问，亦莫知麻姑是何神也。……麻姑来。来时亦先闻人马之声。既至，从官当半于方平也。麻姑至，蔡经亦举家见之。是好女子，年十八九许，于顶中作髻，余发散垂至腰。其衣有文章，而非锦绮，光彩耀目，不可名字，皆世无有也。……麻姑自说：“接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵乎？”方平笑曰：“圣人皆言：‘海中行复扬尘也。’”

麻姑的发型乃波斯发型，这刚才我们已经证明过了。而麻姑此名，我疑为波斯语Mugh、Mugu的对音，现译麻葛，乃祭司之意。来自西域昭武九姓国的佛教徒喜谈蓬莱之事，如《高僧传·神异·史宗传》载：一道人托小儿带书至，“宗开书大惊云：‘汝那得蓬莱道人书耶？’”同传又载：“会稽谢邵、魏迈之、放之等，并谈论渊博，皆师受焉。后同止沙门，夜闻宗共语者，颇说蓬莱上事，晓便不知宗所止。”史为昭武九姓之一，我怀疑，麻姑亦来自昭武九姓国。众所周知，粟特商胡所用的语言粟特语属印欧语系东伊朗语支，昭武九姓国的风俗也与伊朗有很多相似之处，如信仰祆教等等。所以，沧海桑田这一神话很有可能不是中国土产，而是来自西域的昭武九姓国。

除了服饰发型之外，道教音乐也深受西域诸国的影响。大约在东晋南北朝时期的许多道经中，往往有所谓“诸天妓乐”的描写：《汉武帝内传》云：

王母乃命侍女王子登弹八琅之　，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五灵之石，侍女范成君击洞庭之磬，侍女段安香作九天之钧，于是众声澈朗，灵音骇空。又命侍女安法婴歌玄灵之曲，其词曰：“大象虽寥廓，我把天地户，披云沉灵舆，倏忽适下土。……”

《无上秘要》卷二十有《道迹经》的一条佚文，学术界通常把这条佚文视为《茅君内传》的一部分[34]。《道迹经》中的描写是：

西王母为茅盈作乐，命侍女王上华弹八琅之　，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之金，又命侍女许飞琼鼓震灵之璜，又命侍女琬绝青拊吾陵之石，又命侍女范成君拍洞阴之磬，又命段安香作缠便之钧，于是众声彻合，灵音骇空。王母命侍女于善宾、李龙孙歌玄云之曲，其辞曰：“大象虽云寥，我把九天户。披云泛八景，倏忽适下土。……”

我们注意到演奏音乐的侍女中有几位属于西域胡姓，如石，乃昭武九姓之一，安乃安息国姓。据《通典》卷一四二《乐典二》称：“自宣武（元恪）以后，始爱胡声，洎于迁都。屈茨（即龟兹）琵琶、五弦、箜篌、胡　、胡鼓、铜钹、打沙罗、胡舞，铿锵镗　，洪心骇耳。”至北齐，“后主唯赏胡戎乐，耽爱无已。”曹国人曹婆罗门，北魏时以弹龟兹琵琶著名当世；子曹僧奴，僧奴子曹妙达，在高纬时，“以能弹胡琵琶，甚被宠遇，俱开府封王。……其何朱弱、史丑多之徒十数人，咸以能舞工歌及善音乐者，亦至仪同开府。”[35]北朝时，西凉乐、龟兹乐、疏勒乐、安国乐、康国乐、天竺乐等等纷纷传入中土，在这样的背景下，道教音乐受到西域诸国的影响是很的。

西域文化对道教的影响是多方面的，道教正是在兼容并蓄的过程中在魏晋南北朝得到了迅猛的。

[1]西域之名有广狭两义，狭义专指葱岭以东而言，本文中使用其广义，即凡通过狭义西域所能到达的地区，包括亚州中、西部、印度半岛、欧州东部和非州北部在内。

[2]至少东汉时西域贾胡在中土已很习见，《后汉书》及《东观汉记》多次提及西域贾胡，可参看张广达《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社1995年，第276页，注六九。

[3]此经载《道藏》洞玄部谱录类，涵芬楼影印本198-199册。

[4]参见姚薇元《北朝胡姓考·西域诸姓·裴氏》条，出版社1958年。

[5]参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年，第48-49页。

[6]帛和事迹又见于《仙鉴》卷三《河北王母传》，同书卷七另有帛举，字子高，疑即帛和。

[7]见吴曾德《汉代画象石》，文物出版社1984年，第99页。

[8]使火术经历了从原始巫术演变为方技术数的过程，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》，载《民间文学论坛》1993年1期，下引同。

[9]此事又见《法苑珠林·感应缘》卷十八引南齐王琰《冥祥记》。

[11]今本《抱朴子内篇》无此条。

[11]此事《墨子·兼爱下》、《吕氏春秋·顺民》、《淮南子·修务》篇均有记载，引文据《文选·思玄赋》注引《淮南子》，因为我觉得这可能更符合当时实际情形。至于原始祈雨仪式，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》及《钓鱼得符神话的衍变与流播》，《东方文化》第3期，东南大学出版社1993年。

[12]《道藏》第5册，48页上；50页，下。

[13]《北史》卷九十四《高丽传》，3115页。

[14]《北史》卷九十四《百济传》，3119页。

[15]《北史》卷九十四《新罗传》，3123页。

[16]《北史》卷九十四《倭传》，3136页。

[17]《三国志》卷三十《魏书·倭传》，855页。

[18]《三国志》卷三十《魏书·东沃沮传》，846页。

[19]《北史》卷九十四《勿吉传》，3124页。

[20]《北史》卷九十四《室韦传》，3129页。

[21]《北史》卷九十四《乌洛侯传》，3132页。

[22]《北史》卷九十九《突厥传》，3287页。

[23]《法显传校注》，8页。

[24]《梁书》卷五十四《西北诸戎·高昌传》，811页。

[25]《晋书》卷九十七《四夷·焉耆传》，2542页。

[26]《晋书》卷九十七《西戎·龟兹传》，2543页。

[27]《梁书》卷五十四《西北诸戎·于阗传》，814页。

[28]《梁书》卷五十四《西北诸戎·渴盘陁传》，814页。

[29]《北史》卷九十七《西域·悦般传》，3220页。

[30]《梁书》卷五十四《西北诸戎·滑国传》，812页。

[31] 《北史》卷九十七《西域·　哒传》，3231页。

[32]《北史》卷九十七《西域·波斯传》，3222页。

南北文化论文篇（4）

0前言

北京，正如梁思成先生所歌颂的一样，是“古代中国都市发展的结晶”。近年来北京市政府分三批划定了40片历史文化保护区，其总面积占旧城总面积的40%。

南池子历史文化保护区研究工作由市规委组织规划院、市政管委、市政管理处、市政院、市自来水集团、燃气集团、供电公司、路灯管理处、通信管理局、通信公司、歌华有限等十多家单位共同完成。笔者参与了北京历史文化保护区南池子试点片的市政工程综合设计。

l南池子历史文化保护区概况

南池子历史文化保护区包括南池子、东华门大街两个片区。该区位于旧皇城内东南部，北起东华门大街，南至长安街，西邻故宫后河和劳动人民文化宫，东接南河沿大街。总面积34．5hm，其中重点保护区面积30.2hm2，建设控制区面积4.3hm2，现况居住用地19.92hm2，区内自然院落600多个，原有居民4351户，户籍人口9130人，人口密度为265人／hm2(图1)。

1．1路网交通状况及文物古迹状况

现况南池子大街为机动车由南向北单向行驶，东华门大街和南河沿大街机动车双向行驶。街区内部有大小胡同17条，死胡同多且曲折，有场地临时建筑，不能满足消防车、紧急救护车的通行要求。保护区内大部分为旧城形式的四合院及部分后建的居民住宅，区内还有普渡寺、皇史残、普胜寺等文物保护单位及市政协、市房管局、欧美同学会、东城商业学校等单位，具有一定车流量。

1．2市政设施状况

街区内的现况基础设施条件较差，基本配套齐全的建筑物只占2O％左右。现况雨污合流，合流管经常出现堵塞；现况无暖气、天然气管线。

2市政基础设施设计概要

街区内部市政基础设施的合理布局是小区规划实现的重要环节。

2．1道路交通设计概要

根据规划，结合拆迁，满足道路交通和市政管线布设需要。

(1)道路横断

道路横断面宽度不小于3m，由于道路宽度较窄，为方便道路雨水排除，道路路拱坡度采用1．5％，一面坡，两侧设置平缘石，较低一侧设雨水口。道路两侧除保留原有树木外一般不设绿化带，不设人行道。胡同内道路宽度为3～6m。

(2)道路控制标高

建筑室内地坪标高高于院落外地面0．3m，竖向设计参照现况道路标高完成。

2．2市政管线设计概要

市政管线设计本着“满足居民现代生活需求，提高居民生活质量，保护历史文化”的原则，合理布置市政管线。因道路较狭窄，不考虑敷设中水管线及热力管线，居民采用燃气采暖或电采暖。该工程中市政管线有：雨、污水、给水、燃气、电力、电信、有线及路灯缆等八种管线。

2．2．1给水

根据试点片周边现况给水管线情况，拟从南池子大街及南河沿大街两处引入给水，对宽度小于4m的胡同采用DN100给水管，其余采用DN200给水管。DN 100给水管小区内每个路口均需设置消火栓，消火栓可置于路口附面布置不太紧张的地方。另经调查，普渡寺院内本身已设置消防管道及6个消火栓，其中4个消火栓分设于普渡寺院内四角，普渡寺内消防既可相对独立，又可与其四周居民区消防相结合。

2．2．2雨水

根据《南池子历史文化保护区危改试点片外部市政工程排水规划方案》，该街区属于御河下水道的流域范围。将该区雨水分东、西两个方向分别经普渡寺西巷、灯笼库胡同及磁器库胡同等，最终排入南池子大街现况合流管和南河沿大街现况御河下水道内。确定街区内雨水排除以管道为主，路面径流为辅。雨水管线设计参数：重现期P=1a，径流系数=0.70。道路横坡采用1．5％，一面坡向，管道位于道路单面坡的内侧，雨水口串联。根据《恢复菖蒲河(金水河～南河沿大街)工程规划》以及《菖蒲河公园市政工程雨污水设计》等相关资料。对街区外部的市政雨水管线进行了合理的改造方案设计。

2．2．3污水

根据相关规范，南池子试点片内生活用水定额采取240L／cap／d(平均日)，浇洒道路、绿地和其它市政用水按综合生活用水定额的20％考虑，则保护区内人均综合用水定额为290L／cap／d。污水定额按用水定额的85%考虑。根据该街区内规划的居住人口数量进行污水量计算，D300管道可满足污水排除要求。

由于道路狭窄，化粪池及进水管置于院落内。小区内污水管管径为D=300mm，污水经普渡寺西巷、灯笼库胡同管排人南池子大街现况D=500污水管内。

2．2．4电力

电力设计最终方案在试点片的北部和南部建设两个地下变电室。根据市政府决定，以架空缆线全部人地的原则，采用直径为10～150管道。

2．2．5电信、有线电视

电信：由灯笼库胡同自西向东引入，为12孔，交接箱设在灯笼库胡同东北角的设备用房内，交接箱后电信按6孔设计。

有线电视：区域信号由磁器库胡同引入，交接设备设在灯笼库胡同东北角的设备用房内。有线电视按2孔设计，与电信置于同一位置。

2．2．6照明

路灯缆埋设最浅，一般置于道路侧边距建筑物0．3m的位置，埋设在建筑物基础之上。

路灯的设置可考虑采用．a．挂墙形式；b．在院落门及建筑凹处设置灯杆；c．在道路侧边设置灯杆。

2．2．7天然气

未考虑热力管的引入，居民可利用燃气或电进行采暖。

设计天然气中压管线从南池子大街由普渡寺西巷接入该设计区域内。在普渡寺西巷A区的西侧设天然气调压箱。经调压后的低压天然气引至各使用点。

3市政工程综合设计中的特殊处理

该市政工程综合设计中采用的规范主要是《城市工程管线综合规划规范》(GB50289—98)及《工程建设标准强制性条文》城乡规划部(建标[2002]179号)。

3．1实施目标与原则

在满足使用要求的基础上尽量减短各种管线在道路上的铺设长度，但仍导致部分管线之间的距离低于规范要求。对于违反规范要求的情况需要经过研究论证，以便于保证将来运行管理的安全性。论证着重于管线间距、检查井尺寸以及市政站点等三方面，并提出有效的解决措施。

由于该工程中道路狭窄，在综合设计中除遵循一般的原则外，在管线综合设计中还遵循了以下原则：

(1)污水由于埋设最深，置于路中设置，管材宜采用UPVC、HDPE等具有抗渗、抗漏能力较强的塑料管或胶圈承插口混凝土管，并使用砂基础。

(2)雨水排除采用管道形式，一般靠路边设置，且埋设较浅。管材宜采用UPVC、HDPE等塑料管或胶圈承插口混凝土管，采用砂基础。

(3)路灯照明在“难于安装灯杆的狭窄街道宜采用悬索布置”方式或墙挂布置方式，尽可能不设灯杆。

(4)电信与有线统一合槽布置。

(5)给水设置消火栓，消火栓井内径一般按1200mm考虑，若平面位置很紧张而又必须设置消火栓时，要求其井径缩小一号。

(6)燃气按市规会【2002】271号“关于研究燃气规范中有关问题专家论证会议纪要”执行外，在燃气管线距给水管线及电力缆较近处，遇消火栓井、给水闸井或电力检查井时，燃气管线需做局部调整或加套管从井室中穿进。

3．2重要节点研究

为了满足居民现代生活的需要，该工程中布置了多达8种市政管线。由于道路狭窄，部分管线无法满足建设部《工程建设标准强制性条文》城乡规划部(建标【2002】179号)和《城市工程管线综合规划规范》所规定的管线之间及其与建(构)筑物之间净距的一般性规定的特殊情况。

3．3检查井尺寸

(1)污水检查井：一般为内径900mm的检查井。

(2)电信检查井：大部分按900mm×1200mm考虑。

(3)电力检查井：由于电力检查井较大，部分雨水管线需要走电力检查井井室上方；E区电力入户处检查井平面尺寸比较紧张，检查井需要缩小。

3．4市政站点

燃气调压箱位于普渡寺西巷、A区西侧。按燃气设计要求，调压箱距建筑物净距应该不小于4．0m，距道路净距不小于2．0m。该工程无法满足规范距离要求，采用设置防爆墙以保证安全。

4针对具体问题采取的措施

(1)本次项目的占地面积约6．4hm。其中A~K共11个区的施工先于或同步于市政基础设施的施工。

地下管线与建筑物、构筑物、道路的关系应保证施工、管理及维护，为此各种管线与构筑物及管线之间最小水平净距取决于多种因素，包括管线的性能、埋深、大小、管材以及管线的施工顺序和方法、土壤和水文地质条件、建筑物基础深度等因素有关，国家特做出了有关规范和规定。管线在街道平面位置的占地的深度，大多由它们的检查井断面大小决定。《城市工程管线综合规划规范》中指出：工程管线之间及与建筑物之间的最小水平净距，当受路宽度、断面以及现状工程管线位置等因素限制，难以满足要求时，可根据实际情况采取安全措施后减少其最小水平净距。为此，本管线综合设计以城市管网总体规划和各项管线工程设计方案资料为依据，并结合工程实际情况，经各级有关部门协商同意，局部做了调整。

(2)由于该街区内道路狭窄，市政管线种类多，为保证市政管线的安全铺设，雨水的排除与道路设计进行了紧密结合，充分利用地势以减小管径，尽量利用地面径流、雨水口串联等形式以节约水平空间。

通过多种雨水排除方案的比较，确定将该区雨水分东、西两个方向分别经普渡寺西巷、灯笼库胡同及磁器库胡同等，最终排入南池子大街现况合流管和南河沿大街现况御河下水道内。由于街区道路狭窄，化粪池及其进水管与具体设计的建筑设计商榷，置于院落内。

(3)在H、J区有地下停车库，出入口分别设在普渡寺的东南和西南墙外，并设有螺旋车道出入口。螺旋道外顶最小覆土约1.12m，部分管线设于螺旋道上部通过，综合设计中尽量避免大管径管线及埋设深的管线穿行。

(4)将电力规划设计方案中的设有8个箱式变压器的方案与电力设计商榷，确定为南、北侧各设变电室一座，并在普渡寺西巷设总地下电力管道。由于电力线缆在安装上的技术要求，变电室电力管道要分别设两层，在进入变电室前需设站前井，该种站前井(该工程中又是三通井)在地下井构筑物中是最大最深的一种。为此在安排管线的平面时，尽量避让电力站前井的位置。

(5)将电信及有线电视同路由铺设，即同位不同井。

(6)因该工程中道路宽度为3～6m，其水平位置紧张，管线安排较紧凑，如遇井室与相邻管线冲突可局部调整或从井室上方穿过。

(7)管线综合中只考虑了路灯缆的位置。路灯的安装方式及位置由路灯管理处根据道路实际情况及照明要求等相关规范，灵活布置。

5专家论证意见

为了既满足居民现代生活的需要，又做到安全可靠，北京市规委和东城区房屋管理局先后于2003年1月l6日及3月8～9日两次组织专家，对上述管线水平间距、检查井及市政站点进行了充分论证。

(1)管线采取工程技术措施后，适当调整净距是合理可行的，其管线布置满足施工、运行的安全要求，可作为开展试点片市政工程规划设计的依据。

(2)优先采用新技术、新材料、新工艺。

a．建议燃气管道采用聚乙烯PE管(无热力管线条件下)或钢管(钢管应提高防腐等级)，增加壁厚、减少接口数量，局部加套管或隔墙以及加强质量检验等有效措施。

根据《城镇燃气设计规范GB 50028—93》(2002年局部修订条文)5．6．3条规定，调压箱(柜)选址可行。

b．建议普渡寺西巷四、普渡寺西巷五供水管线进一步优选管材，优化设计。应加强建筑物工程防护，确保供水管线安全运行和建筑物安全。

C．建议电信、有线电视等管道采用UPVC管材，统一路由，综合布管。

(3)专家认为，在今后的历史文化保护区改造

过程中，市政规划应与建筑修建性详规同步进行；应及时总结经验，形成相关的设计、施工、管理规定，指导其它历史文化保护区的改造；应统一组织历史文化保护区的管理、设计与施工。

通过两次专家论证，原则同意我院所做南池子历史文化保护区试点片市政基础设施综合规划方案，采取有效工程技术措施保证市政管线及建筑物安全。

6工程建设的社会、经济和环境效益

在北京市规委、东城区房屋管理局、各专业设计主管部门及施工单位的通力合作下，南池子历史文化保护区试点片的市政基础设施的施工得以顺利进行。整个工程实施过程中体现出了团结致、协同作战的精神。2003年5月开始动迁，2003年8月正式入住，使用期已达一年之久，社会各方面评价较高，取得了良好的社会、经济和环境效益。

北京南池子历史文化保护区试点片危改工程建成后，区域内部以普渡寺为核心，形成环路，消除了断头胡同，车行顺畅。

各种管线均接入住宅，大大改善了居民的生活质量。各种站点位置安排合理，达到了设计效果。值得一提的是，2004年7月l0日北京下了罕见的大雨，由于南池子历史文化保护区雨水管线设计的合理性，区内道路使用正常，未见大量积水。

南北文化论文篇（5）

（二）地域日照差异与地区建筑布局差异我国南北日照差异较大，不同地区人们为了适应当地气候，形成了不同的建筑布局特征。南方一般日照充分，气候炎热多雨。为了通风，南方建筑总是选择最有利于通风的建筑布局形式。如我国西南彝族、傣族的民居多采用单元结构的民居组合形式。单元式结构的房屋就是住房、仓库、畜圈等连在一起的一栋房子。一层建筑通常是长条形，一端住人，另一端安置牲畜等。两层建筑一般上层住人下层圈养牲畜或储存谷物等。三层建筑一般底层用作厨房、畜圈，二层为储存室，三层住人。单元结构的民居多为独家居住，但也有多家居住的。我国福建地区的客家人，将许多单元式结构的房子建在一起形成圆形土楼，以达到增进团结，共同防卫的目的。我国北方日照较弱，为了充分吸收太阳的热能，总是尽可能选择将房屋平铺式的布置在平面上。北方的四合院就是这种建筑布局的典型。四合院采用院落式民居组合形式，其形式一般为住房、仓库、畜圈等彼此分离而相距不远，周围用围墙相接，形成独家独户的民居建筑。北方四合院一般正房朝南，东西两边为厢房，门向院内开，南面是墙。四合院的转角互不相连，厢房不遮正房，以便尽可能地获得太阳照射。四合院中的支隔窗、帘架门、天棚、火灶等都可适应我国北方夏热冬寒的气候。另外，受中国人含蓄内向的性格特征的影响，院落式民居建筑一般回廊相连，围墙环抱，围墙成为主要景观。如北方四合院，进门便是影壁，可挡住行人的视线，过了影壁还有二门，既垂花门。垂花门之后才是四合院的核心——内院。

二、南北差异视阀下的中国传统建筑类型

（一）地域地势差异与地区民居建筑差异特定地域的自然条件与人文环境对民居建筑的影响相对明显，反映出不同地区的风土与文化。民居建筑结构简单、造价低廉，往往在建造过程中因地制宜、因材取材，建造过程中总是尽量从本地条件出发，努力与本地的日照、气温、地势、物产乃至当地民风民俗相适应，因此具有浓郁的地域特色。我国南北地域文化差异对南北方民居建筑的影响深远，南北民居建筑具有显著差异。北方地势平坦开阔，但日照较弱，受这一地势影响，北方民居一般坐北朝南，以抵御风寒。如北京的四合院多为坐北朝南，且大门多处于东南角，有紫气东来、寿比南山之隐喻。宅院中轴线以倒座、垂花门、正房、后罩房组成南北主轴，正房以坐北向南为贵，长辈住上房，儿孙辈依辈分不同而住不同的房，形成明显的上下、长幼的伦常秩序，暗合北京作为的天地君亲师的宗法观念。我国南方山地丘陵起伏，地势不如北方平坦开阔，但日照充分。受这一地势影响，南方山地民居往往依山而建，山脉逶迤而房屋朝向亦变，不限于坐北朝南，方位观相对较弱。如云南大理地处由南向北的横断山脉，西靠苍山，东邻洱海，常年主导风向是西南风，因此居住在大理的白族人民，其房屋朝向一般为坐西向东。这样的住所有比较开阔的视野，但也能达到风不进门的目的。江南民居其平面尺度一般较纵向尺度小，顶部仅留小尺度的天井口，这样就可以在庭院及建筑内部留下较多阴凉。

（二）地域宏观背景差异与地区园林建筑差异我国园林建筑按区域可分为北方园林和南方园林，南、北园林在建筑形式、植被、要素、社会背景等方面都存在着很大的差异。这与我国南方和北方不同的社会背景、气候特征、植被特色有着密切关系。首先，从社会背景角度看，建筑是“石头的史书”、“凝固的历史”，特定时代的建筑总是在叙述时代的历史与文化内涵，诠释着那个时代的政治、社会、风俗民情等。我国古代王朝的都城多在北方，因此北方多富丽堂皇、气势恢宏的皇家园林。皇家园林具有多重功能，可供皇帝和贵族居住、游玩，也可进行各种政务、宗教活动。园内多建有神仙岛和琼楼玉宇，以求国泰民安和长生不老。在南方，园林多为文人出身的士大夫所造的私家园林。造园的立意构思多出于诗文，再配以寓意高雅的楹联和匾额，透溢出浓厚的书卷气息和文人情趣。建筑物大都临水或迎面敞开，以供饮娱乐，以便潜读欣赏。其次，从气候特征上看，我国北方园林严实、封闭，少空透，多单元开窗，以保持室内温暖，抵御严寒。而南方园林建筑则层次分明，内外贯通，多敞口，可使空气流通顺畅。最后，从植被特征上看，由于北方全年获得的太阳辐射少于南方，树木花草的凋零时间长于南方，所以园林植被多选常青的松柏，再配以红柱、牡丹、海棠等花卉，色彩对比鲜明，显得绚丽夺目。而南方园林则草木种类丰富，四季繁花似锦，描绘出一片姹紫嫣红的缤纷景象。

（三）地域资源差异与地区佛教建筑差异佛教建筑是我国建筑景观的重要组成部分。我国佛教建筑呈现出南方多佛寺，北方多石窟的差异。这种差异也是与我国南北地域资源差异相适应。我国南方土壤深厚，植被茂盛，不便开凿，因此多建佛寺于南方。另外，受佛教文化中“无我”和“超脱”的出世观的支配，佛寺大多建在山水幽美的风景胜地。我国四大佛教名山中的三座都在南方。除了因为我国唐宋以后文化重心南移外，还因为南方气候温暖湿润，风景胜于北方。“山行本无雨，空翠湿人衣”的感觉只有在四川盆地的峨眉山才能体验到。“天河挂绿水，秀出九芙蓉”的美景只有在九华山才能观赏到。古木参天，海天一体的玄奥氛围只有在普陀山才能感受到。我国北方多晴朗天气，山体风化层薄，植被稀疏，岩石，便于开凿，所以佛教建筑多为石窟寺。石窟寺工程浩大，需要巨额的建筑资金。北方地区靠近首都，易于获取皇室赞助，有利于石窟寺的建造和普及。大同云冈和洛阳龙门两大石窟的建造都直接受惠于北魏皇室的支持。北魏皇室的都城先在大同，后迁至洛阳。石窟寺的出现地区与我国佛教文化的传播路线是一致的，即沿着丝绸之路，由西向东，由北向南。石窟寺的建造适应了佛教在我国传播和发展的需要。我国南北佛教建筑的差异也适应了我国佛理的发展。北方佛学“重禅法，尚修行”，因此不惜工本，开窟造佛。南方佛学重视探究义理，所以构建木结构的佛寺，用以开坛讲经。

南北文化论文篇（6）

系统研究魏晋南北朝文化现象，比较有代表性的著作是罗宏曾《魏晋南北朝文化史》(四川人民出版社，1989年)、万绳楠《魏晋南北朝文化史》、熊铁基《汉唐文化史》(湖南出版社，1992年)、曹文柱主编《中国文化通史·魏晋南北朝卷》等。罗书长处是资料搜集的比较充分，同时又能广泛吸引学术界的研究成果。万书重点突出作者的研究心得，而不在意全书的结构是否完整。熊书气势磅礴，但由于时间跨度大，篇幅较小，略嫌粗疏。曹书60万字，13章，由总论和分论两大部分组成。总论涉及“社会与文化”、“文化特征”、“文化论争与交流”等内容，分论则设有哲学、宗教、教育、伦理、史学、文学、艺术、科技、风尚等专题。

学者对魏晋南北朝时期文化总貌的概括并不一致。马良怀《魏晋南北朝时期的社会文化思潮论纲》认为，魏晋南北朝是人的觉醒的时代，也是一个没有思想权威的时代(《中南民族学院学报》1991年第3期);周积明《论魏晋南北朝文化特质》则认为，这一时期文化特征是以经学独尊为内核的文化模式崩解，生动活泼的文化多元发展取而代之，而贯穿其中的一个共同主题是对超越具体事物的形而上之自在本体的追求(《江汉论坛》1989年第l期);罗宏曾《魏晋南北朝文化架构的特征》把魏晋南北朝定位为中国历史上第二次百家争鸣的时期。经过儒玄双修、儒佛调和后的新儒学仍然不失为这一时期文化架构的主题(《天津社会科学》1987年第3期);田文棠《论魏晋思想的文化意义》认为，魏晋南北朝时期玄、佛、道三家文化的肇兴，改变了中国传统文化的格局，具有十分重要的意义(《中国文化研究》1997年第1期);朱大渭《魏晋南北朝文化的基本特征》则具体地给魏晋南北朝文化界定了四大特征:自觉趋向、开放融合、宗教鬼神崇拜和区域文化(《文史哲》1993年第3期)。曹文柱认为，这一时期的中国文化经历了结构更新和充实的过程，大致可有三条脉络寻觅其变化的轨迹:(1)主导文化由儒学式微转变成三家并立。(2)胡汉文化从异质冲突渐进为兼容杂糅。(3)地域文化从中原一脉发展成南北分明(《中国文化通史》魏晋南北朝卷)。类似的文章还有孔定芳《论东晋南朝文化精神对儒家理想的叛离》(《华中师大学报》1992年第1期)、冯天瑜《魏晋南北朝文化刍议》(《中国文化研究》1994年第4期)等。

玄学是魏晋时期盛行于社会上层和知识界的新的学术思潮。它援道入儒，以“老”、“庄”、“易”三玄解经，故有玄学之称。20世纪，最早对玄学展开研究的学者是容肇祖。他先后发表《述何晏王弼的思想》(《语言历史所周刊》1927年第12期)、《述阮籍嵇康的思想》(《语言历史所周刊》1928年第5期)、《魏晋的自然主义》(商务印书馆，1935年)。之后，汤用彤、冯友兰、贺昌群、侯外庐、唐长孺皆有论述这一课题的文章发表。20世纪后半叶，对玄学的研究进入一个高潮。代表作有前文所列的王葆、孔繁、王晓毅等人的专著。关于玄学的产生，唐长孺认为，玄学是汉末名教之治动摇，名理之学发展的必然结果(《魏晋玄学之形成及其发展》，《魏晋南北朝史论丛》第311页);汤用彤同意玄学是经过名理之学发展而来的，不过更强调从汉末经学的衰微到魏晋清谈的兴起再到玄学这一学术发展的内在逻辑(《汉魏学术变迁与魏晋玄学的产生》，《中国哲学研究》1983年第3期);冯友兰指出，士族的兴起和汉末经学没落是一致的，玄学实际上是士族意识在思想界的反映(《中国哲学史新编》第4册《绪论》)。对于玄学的分期，汤用彤、汤一介认为可以分为正始、竹林、中朝、江左四个时期，王晓毅同意这种分法，并做了具体的论述(《中国文化的清流》);冯友兰则认为玄学的发展经历了三个阶段，即王弼、何晏的贵无论，裴的崇有论和欧阳建的言尽意论，郭象的“独化论”。许抗生也把魏晋玄学划分为三个时期，但与冯友兰的划分有一定差别(《三国两晋玄佛道简论》，齐鲁书社，1991年)。关于玄学的理论问题，王葆对王弼的本体论、认识论、人性论和人才论等方面有详细的论列。孔繁除论述正始玄学的理论建树外，还分析了竹林玄学、中朝玄学各派的重要观点。相关的论文还有孙实明《略论王弼何晏的贵无论》(《学术月刊》1981年第10期)、袁济喜《阮籍嵇康异同论》(《中国哲学史研究》1981年第3期)、邹本顺《魏晋的才性之辨》、陈来《郭象哲学思想述评》(《中国哲学史研究》1984年第2期)、萧美丰《裴崇有哲学新论》(《晋阳学刊》1985年第3期)、许抗生《向秀玄学思想简论》(《文史哲》1986年第4期)等。对于玄学的历史地位和评价，韩国磐认为，在曹魏时期，玄学以“无不为”解释“无为”，还具有维护统治的作用。在西晋及其后，则完全流于虚诞，成为高门大族的生活点缀或沽名钓誉的本钱(《魏晋南北朝史纲》第525页);孔繁则认为玄学推动了儒道的融合和佛教的中国化，有益于消弭士族各集团间的激烈斗争，因此具有积极的社会意义(《从〈世说新语〉看清谈》，《文史哲》1981年第6期)。王晓毅论证了从秦汉礼仪制度到魏晋人性自然的文化清流的形成，认为这在整个中国文化史上构成一个鲜明的转折点。有关论文有张岱年《魏晋玄学的评价问题》(《文史哲》1985年第3期)、冯达文《论魏晋玄学的特质与价值》(《中国哲学史研究》1986年第4期)等。

儒学是我国古代文化的重要组成部分，但是由于玄学的勃兴，魏晋南北朝一向被看作是中国儒学发展史上的中衰期，故这一时期的儒学长期未受到学人的重视。80年代以来，这种局面终有改观，讨论魏晋南北朝儒学的论著日趋增多。代表性论文有牟世金《六朝经学的中衰与发展》(《青海社会科学》1985年第1期)、祝总斌《略论晋律之儒学化》(《中国史研究》1985年第2期)、牟钟鉴《南北朝经学述评》(《孔子研究》1987年第3期)、李学勤《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》(《孔子研究》1987年第2期)、张庆捷《儒学与北魏政治》(《山西大学学报》1988年第1期)、章权才《魏晋南北朝隋唐经学略论》(《学术研究》1990年第2期)、李书吉《东晋门阀与儒学》(《晋阳学刊》1990年第2期)、王文列《试论六朝儒学的特点》(《历史教学问题》1992年第2期)、张明君《曹操与儒学》(《文史哲》1993年第2期)、张海燕《魏晋玄学与儒学》(《河北学刊》1993年第3期)等。同时，一批有影响的专著和儒学史也纷纷问世。章权才《魏晋南北朝隋唐经学史》对这一时期儒学的地位、发展、影响重新做出了深入的分析，观点颇具新意。庞朴主编的《中国儒学》第1卷即以专章探讨了魏晋南北朝儒学的发展，并认为这一时期的儒学经历了一次重振运动(东方出版中心，1997年)。刘振东《中国儒学史·魏晋南北朝卷》则是近年来研究魏晋南北朝儒学史的系统著作。李申《中国儒教史》专设“魏晋南北朝儒教”一章，具体探讨了儒教和佛、道二教的相互关系(上海人民出版社，1999年)。此外，比较重要的著作还有林登顺《魏晋南北朝儒学流变之考察》(台北文津出版社，1996年)、陈明《儒学的历史文化功能》(学林出版社，1997年)等。

魏晋南北朝是道教发展的重要时期，在这一时期道教完成了官方化的过程。早在20世纪30年代，陈寅恪就发表《天师道滨海地区之关系》，对这一课题展开研究(《历史语言研究所集刊》1933年第4本)。其后吕思勉(《道教起源杂考》，《齐鲁学报》1941年第1期)、钱穆(《蜀中道教先声》、《张道陵与黄巾》，《责善半月刊》1941年第11期)等人也有研究文章发表。20世纪后半叶，陆续有几部道教史的专著问世。陈国符《道藏源流考》(中华书局，1963年)、卿希泰《中国道教史》(四川人民出版社，1988年)、任继愈《中国道教史》(上海的论著日趋增多。代表性论文有牟世金《六朝经学的中衰与发展》(《青海社会科学》1985年第1期)、祝总斌《略论晋律之儒学化》(《中国史研究》1985年第2期)、牟钟鉴《南北朝经学述评》(《孔子研究》1987年第3期)、李学勤《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》(《孔子研究》1987年第2期)、张庆捷《儒学与北魏政治》(《山西大学学报》1988年第1期)、章权才《魏晋南北朝隋唐经学略论》(《学术研究》1990年第2期)、李书吉《东晋门阀与儒学》(《晋阳学刊》1990年第2期)、王文列《试论六朝儒学的特点》(《历史教学问题》1992年第2期)、张明君《曹操与儒学》(《文史哲》1993年第2期)、张海燕《魏晋玄学与儒学》(《河北学刊》1993年第3期)等。同时，一批有影响的专著和儒学史也纷纷问世。章权才《魏晋南北朝隋唐经学史》对这一时期儒学的地位、发展、影响重新做出了深入的分析，观点颇具新意。庞朴主编的《中国儒学》第1卷即以专章探讨了魏晋南北朝儒学的发展，并认为这一时期的儒学经历了一次重振运动(东方出版中心，1997年)。刘振东《中国儒学史·魏晋南北朝卷》则是近年来研究魏晋南北朝儒学史的系统著作。李申《中国儒教史》专设“魏晋南北朝儒教”一章，具体探讨了儒教和佛、道二教的相互关系(上海人民出版社，1999年)。此外，比较重要的著作还有林登顺《魏晋南北朝儒学流变之考察》(台北文津出版社，1996年)、陈明《儒学的历史文化功能》(学林出版社，1997年)等。

魏晋南北朝是道教发展的重要时期，在这一时期道教完成了官方化的过程。早在20世纪30年代，陈寅恪就发表《天师道滨海地区之关系》，对这一课题展开研究(《历史语言研究所集刊》1933年第4本)。其后吕思勉(《道教起源杂考》，《齐鲁学报》1941年第1期)、钱穆(《蜀中道教先声》、《张道陵与黄巾》，《责善半月刊》1941年第11期)等人也有研究文章发表。20世纪后半叶，陆续有几部道教史的专著问世。陈国符《道藏源流考》(中华书局，1963年)、卿希泰《中国道教史》(四川人民出版社，1988年)、任继愈《中国道教史》(上海人民出版社，1990年)、汤一介《魏晋南北朝时期的道教》，都是研究这一时期道教的系统著作。对于道教的改革，最早提出看法的是陈寅恪《崔浩与寇谦之》一文。王仲荦同意陈说，北魏寇谦之援佛入道，建立了一套道教戒律，对道教的官方化作出了贡献(《魏晋南北朝史》第795页);钟国发则认为，寇谦之并没有从思想上提升道教的层次，陆修静整理道教经典，制定斋戒仪轨，建立道教组织，对道教的影响更为深远(《前期天师道史略论》，《中国史研究》1983年第2期)。刘琳认为，经过葛洪、陶弘景等的努力，道教的教派、义理更加丰富、经典大大增加，出现了神仙道教思想，借用了儒佛的哲学、伦理观念，并出现了以“道馆”为代表的道教组织，最终完成了官方化的过程(《论东晋南北朝道教的变革与发展》，《历史研究》1981年第5期)。胡孚琛《魏晋神仙道教》重点研究了《抱朴子·内篇》中的神学思想、道教哲学以及在化学史、医学史上的贡献。

关于佛教的研究。从20世纪前期起，汤用彤陆续有《汉魏佛教的两大系统》(《哲学评论》1936年第9期)、《中国佛史零篇》(《燕京学报》1937年第12期)等文发表，之后又著成大作《汉魏两晋南北朝佛教史》。该书第一次为中国佛教史勾画了一条可信的线索。由于汤用彤熟悉中国哲学和印度哲学，故既能把中国佛教思想与中国哲学结合起来进行分析，又能为佛教确立比较准确的概念。任继愈《汉唐佛教思想论集》研究了天台宗、华严宗和禅宗的哲学思想以及魏晋南北朝时期佛教在中国的传播(人民出版社，1973年)。任继愈主编《中国佛教史》(中国社会科学出版社，1981年)的前两卷和郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》，都是研究魏晋南北朝佛教史的系统著作。方立天《魏晋南北朝佛教论丛》对道安、支遁、慧远、僧肇、道生等重要的佛教人物均有专论(中华书局，1982年)。类似的论文有傅云龙《佛教般若学六家七宗略论》(《中国哲学史研究》1984年第2期)等。佛教的中国化是学者们普遍关心的问题。赖永海指出，这一进程实际上在东汉即已开始了，佛教借助汉魏时期的“神不灭”论即是明证(《从魏晋南北朝佛学的中国化看外来宗教与传统思想的关系》，《浙江学刊》1987年第2期)。此外还有王琰《东汉魏晋时期佛教汉化问题刍议》(《辽宁大学学报》1987年第2期)等。方立天《魏晋时代佛学和玄学的异同》则从内容、渊源、地位、作用和性质等方面，比较了魏晋玄学和佛学的复杂关系(《哲学研究》1980年第10期)。探讨佛教玄学化方面的文章，还有田文棠《从道安的佛教思想看魏晋的佛玄交融》(《陕西师范大学学报》1983年第3期)、洪修平《也谈两晋时代的玄佛合流问题》(《中国哲学史研究》1987年第2期)、杨耀坤《汉晋之际佛教发展的思想基础》(《四川大学学报》1992年第3期)等。方光华《试论南北朝时期佛教教义发展的特点》认为，南北朝时期佛教因国家的分裂而形成南北两种传统，它们在各自的宗教文化背景下形成了不同的义理发展趋向，对佛教思想多元化和隋唐佛教宗派的形成作了理论准备(《文史哲》1993年第1期)。魏晋南北朝时期的士风与学风向来受到学术界的关注。

魏晋时期士人在力求调整纲常礼教与人性自由之间关系的过程中，逐渐形成一种新的时代风尚，学术界将之概括为魏晋风度。有关的专著有宁稼雨《魏晋风度》(东方出版社，1992年)、马良怀《魏晋风度研究》(中国社会科学出版社，1993年)等。相关的论文有宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》(《美的散步》，上海人民出版社，1981年)、余英时《名教思想与魏晋士风的演变》(《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年)、赵克尧《魏晋风度论》(《复旦学报》1988年第1期)、李凭《魏晋之际名士风度的两面性》(《文献》1993年第3期)等。清谈是魏晋士风的重要表现，因此对于清谈与清议的关系、清谈的分期及与玄学的关系，自然也备受关注。研究这一课题的文章有贺昌群《清谈之起源》(《文史哲季刊》1943年第1期)、无畏《清谈之分期及其领袖人物之年代》(《中国文化》1946年第6期)、唐长孺《清谈与清议》(《申报·文史》1948年2月28日)、张景贤《试论清谈的含义》(《河北大学学报》1983年第2期)、郏廷础《魏晋清谈散论》(《中国哲学史研究》1984年第1期)等。由于长期隔绝，南北朝时期的南北学风也出现了明显的地域差别。相关的研究文章有唐长孺《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》(《魏晋南北朝史论丛》、何兹全《南北朝时期南北儒学风尚不同的渊源》(《史学评林》1983年第1、2期)、周积明《东晋南朝时期的南北文化》(《社会科学辑刊》1988年第5期)等。

研究魏晋南北朝时期中国域内各民族、各地区的文化交流的文章很多，代表性的有杜斗城《魏晋南北朝时期河西僧人的西行与南下》(《西北民族学院学报》1982年第4期)、孔毅《论北朝时期鲜、汉文化的交流与融合》(《北朝研究》1990年第1期)、施光明《十六国时期西域与五凉文化交流述论》(《兰州学刊》1990年第2期)、王友敏《南北朝文聘礼仪考》(《中国史研究》1996年第3期)以及吕一飞《北朝鲜卑文化之历史作用》(黄山书社，1992年)等。中外文化交流也是学者关心的课题。张声振《两晋南北朝时期移民日本的汉族人及其贡献》(《社会科学战线》1982年第4期)、简修炜《汉魏六朝时期的中日交流》(《华东师范大学学报》1988年第4期)、范毓周《六朝时期中国与百济的友好往来与文化交流》(《江苏社会科学》1994年第5期)、罗宗真《六朝时期中国对外文化交流》(《文史哲》1993年第3期)、韩《“魏伐百济”与南北朝时期东亚国际关系》(《历史研究》1995年第3期)等。

社会史是20世纪中国史学研究中的一个新兴学科。到目前为止，在社会史研究领域，学者对诸如社会史概念、学科地位和研究对象等一系列根本问题仍然存在着不同的理解。我们这里不涉及理论问题，只就学者公认的研究成果做一概述。

吕思勉《两晋南北朝史》的专题部分应该是属于社会史最早的综合性研究著作。近年来出版的社会史综合性研究著作是曹文柱主编《中国社会通史·秦汉魏晋南北朝卷》。曹书从社会存在前提、社会构成、社会运行与社会变迁等方面考察了魏晋南北朝的社会发展状况。朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》系统梳理了魏晋南北朝时期社会生活的各个方面，是一部有鲜明特点的学术著作(中国社会科学出版社，1998年)。

关于社会结构，在吕书、曹书中都有专门的章节进行论述。20世纪80年代，朱大渭发表《魏晋南北朝阶级结构试析》一文，认为这一时期社会结构具有阶级层次增多，阶级关系繁杂化的特点(《六朝史论》)。熊德基《魏晋南北朝时期阶级结构研究中的几个问题》则从户籍、等级、阶级、民族、门阀观念等方面阐述了对魏晋南北朝时期社会结构的理解(《六朝史考实》，中华书局，2000年)。以后的很多研究文章，都承认社会人口等级化是当时社会结构的一个突出特征。有关论述社会上层生活状况的文论在前几节中已有介绍，下一节还将谈到大族的个案研究，这里不再重复。在研究社会下层时，学者对编户齐民的情况关注不够，除王仲荦《魏晋南北朝史》有关章节和熊德基《六朝农民的负担、阶级地位与历史作用》等文外，论者甚少。相对而言，研究当时“贱民”的学术成果是相当繁富的。魏晋南北朝时期，无论国家还是私家大族都控御着大批不隶普通民籍身份低贱的人口。他们或由国家另立户籍，或注入主人的“家籍”，名目相当繁杂，有兵户、吏户、杂户、匠户、乐户和佃客、部曲、门生、故吏等。自30年代以来，研究这些人口社会地位和生存状况的论述一直不断。代表性的文章有鞠清远《两晋南北朝的客、门生、故吏、义附、部曲》(《食货》1935年第12期)和《三国时代的客》、武仙卿《南北朝色役考》、李源澄《两晋南朝之军户及补兵》、何兹全《三国时期的三种领民》以及关于兵制系列论文中“世兵制”的论断(详见《读史集》)。20世纪后半叶，这类研究文章非常之多，代表性的有唐长孺《魏晋至唐官府作场及官府工程的工匠》(《魏晋南北朝史论丛续编》)与《魏晋南北朝的客和部曲》(《魏晋南北朝史论拾遗》)、程应《释干》(《中华文史论丛》1979年第3期)、彭神保《僮干释疑》(《中华文史论丛》1981年第3期)、李春润《论三国两晋南北朝的干》(《中华文史论丛》1981年第3期)、曹文柱《略论东晋南朝时期的吏民》(《北京师范学院学报》1982年第2期)、高敏《东魏北齐食干制度研究》(《社会科学战线》1984年第2、3期)和《杂户考》(《魏晋南北朝社会经济史探讨》，人民出版社，1987年)以及前述有关兵户问题的文论等。此外还有一些论文讨论了这一时期的奴婢问题，如蒋福亚《略论魏晋南北朝的奴婢》(《北京师范学院学报》1989年第5期)、刘汉东《十六国北朝奴婢身份特点探论》(《北朝研究》1996年第1期)等。

关于城市与乡村社会研究。曹文柱《社会通史》第3章对魏晋南北朝城市社会的一些特征进行了归纳，认为当时的城市有政治型、军事型、工商业型等类别;与乡村社会比较，又有建筑群规范、人口集中和数量大、人口异质性强、经济生活活跃、政治生活频繁、文化生活发达等特点。相关的论述还有于云瀚《魏晋南北朝时期城市风俗探论》(《社会科学辑刊》1998年第5期)、赵裕如《北魏洛阳里坊制度浅识》(《洛阳师专学报》1989年第3期)等。对魏晋南北朝乡村社会系统研究的著作是齐涛《魏晋隋唐乡村社会研究》。作者分论了北方乡村组织由坞壁到村落、南方乡村组织由聚邑到村落的变迁，同时探讨了乡村的自然环境、农民的生产条件和家庭经济生活等。相关的论述还有赵克尧《论魏晋南北朝的坞壁》(《历史研究》1980年第6期)等。研究魏晋南北朝时期家庭和婚姻的成果较多。冻国栋《北朝时期的家庭规模结构及相关问题论述》一文指出，十六国北朝时期北方的家族观念和生活方式和南方有很大的区别，这表现在聚族而居、兄弟共财、几代共爨等几个方面(《北朝研究》1990年第2期)。属于同类性质的文章有张承宗《六朝时期的婚姻与家庭》(《苏州大学学报》1988年第3期)、周盛行《颜氏家训中的家庭习俗》(《民俗研究》1991年第2期)、赵建国《论魏晋南北朝时期的家庭结构》(《许昌师专学报》)1993年第2期)等。葛建中《东晋南朝社会中的家庭伦常》认为，东晋南朝时期名教的重心已经由君臣伦常转移到家庭风教上去了(《中山大学学报》1990年第3期)。相关论文有刘振华《试论六朝家庭伦理观念的演变》(《学术界》1994年第1期)等。此外，梁满仓《论魏晋南北朝的早婚》(《历史教学问题》1990年第2期)、薛瑞泽的《北朝婚姻简论》(《北朝研究》1990年第2期)、《试论魏晋南北朝再婚问题》(《思想战线》2000年第2期)以及王晓卫《北朝鲜卑婚俗考述》(《中国史研究》1988年第3期)、施光明《从〈魏书〉所记鲜卑拓跋部婚姻关系研究》(《中央民族学院学报》1992年第3期)和杨铭《氐族的姓氏和婚姻》(《西北民族研究》1992年第1期)等，都是研究魏晋南北朝各族婚姻、婚俗的文章。与婚姻家庭有关的妇女问题备受关注，相应的论文很多，篇幅所限，不再一一列举。

关于民间信仰和结社问题。20世纪80年代初，吴泽发表《汉唐间土地、城隍神崇拜与神权研究》一文，研究了始于魏晋的民间土地神和城隍神崇拜现象。研究这类民间信仰问题的文论还有刘九生《巴建国的宗教背景》(《陕西师范大学学报》1986年第1期)、吴维中《志怪与魏晋南北朝宗教》(《兰州大学学报》1990年第3期)、梁满仓《论蒋神在六朝地位的巩固和提高》(《世界宗教研究》1991年第3期)、《论六朝时期的民间祭祀》(《中国史研究》1991年第3期)和郝春文《东晋南北朝时期的佛教结社》(《历史研究》1992年第1期)以及侯旭东《五六世纪北方民众佛教信仰》、刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》等。

社会风气是一个内涵广泛的课题。前述的魏晋风度也应该属于这一范畴，但社会史更关注带有大众性的，尤其是下层社会的风俗习尚。曹文柱《六朝时期江南社会风气的变迁》认为，六朝时期江南社会风气有一个由轻悍好斗向柔靡怯懦的转化过程。其中的原因和社会上层的构成与心理素质的变化、社会下层宗教信仰的转移以及江南所处的地理位置有很大的关系(《历史研究》1988年第2期)。同类的文章还有吴功正《六朝社会风气与美学状貌》(《社会科学研究》1994年第4期)、张承宗《魏晋南北朝社会风气及南北民俗的交流》(《江海学刊》1995年第6期)等。由曹魏时起，薄葬之风大倡。对于这一社会现象最系统的考察是魏鸣《魏晋薄葬考论》(《南京大学学报》1986年第4期)。相关论文还有龚国祥《浅谈汉魏薄葬思想》(《武汉师范学院学报》1984年第6期)、张爱冰《南朝薄葬考》(《东南文化》1989年第2期)等。社会问题是社会史研究的重要内容。曹文柱《两晋之际流民问题的综合考察》指出，两晋之际因自然灾害和社会矛盾而激发的流民潮具有空前的规模。作者还对流民组织、统治者的流民政策以及流民归宿等方面的问题进行了分析，认为这次流民潮对全国人口布局的调整和经济重心的转移有一定影响(《历史研究》1991年第2期)。相关论文有许辉《西晋末期长江中游流民暴动的原因及性质》(《南京师范大学学报》1987年第3期)等。北魏末年的边镇起义也是当时的严重社会问题。讨论这一课题的论文有朱大渭《北魏末年人民大起义若干史实辨析》(《六朝史论》)、刘精诚《北魏末年人民起义与六镇豪强》(《华东师范大学学报》1982年第2期)等。有的学者还注意到了自然环境与人类生存关系的问题。曹文柱《魏末晋初的陂碣之害》(《北京师范大学学报》1984年第2期)、黎虎《东晋南朝时期旱田作物的南移》(《北京师范大学学报》1988年第2期)、郑炳林《十六国时期姑臧建城的自然与人口条件》(《西北史地》1987年第3期)、李丙寅《略论魏晋南北朝时代的环境保护》(《史学月刊》1992年第1期)，郭黎安《关于六朝气候、自然灾害和生态》(《南京社会科学》2000年第8期)等，都是研究这方面问题的文章。李友松认为，血吸虫病是导致曹军在赤壁失败的原因(《曹操病败赤壁与血吸虫病关系之探讨》，《中华医史杂志》1981年第2期)。类似的论文有李亿众《晋代规定传染病感染三人者不得入宫》(《中华医史杂志》1984年第4期)等。

二十世纪魏晋南北朝研究（六）大族个案研究和人物评价

魏晋南北朝大族个案研究方兴未艾。个案研究是社会学一种研究方法，海外学者在研究中国古代家族制度时经常运用。80年代以来，大陆学者引入并应用于魏晋南北朝大族史的研究之中，取得了可观的成果。田余庆《东晋门阀政治》也具有大族个案研究的特征。周征松《魏晋隋唐间的河东裴氏》(山西教育出版社，2000年)是目前所见的典型魏晋南北朝大族个案研究专著。

魏晋以来，大族地位确立的标志起码有三个至关重要的因素:一是家族成员官职的高下及其变化;二是家族成员的婚媾状况;三是家族成员的学术文化成就，简称为“宦”、“婚”、“学”。魏晋南北朝大族个案研究工作基本上是从这三个方面展开的。

叶妙娜《东晋南朝侨姓高门之仕宦:陈郡谢氏个案研究》认为，东晋南朝谢氏家族经历了上升—全盛—衰落的发展过程，与之同步的是文—武—文的变化。谢氏家族发展的轨迹是条抛物线，衰落期是上升期的回归，但前期仅是士族，后期则是“士”与“世”的复合。其仕宦特征又有阶段性的不同，全盛期生气勃勃，握兵执政，是国家栋梁;转折期职高无权，因循守旧，坐享声誉;衰落期徒有虚名，腐败无能。作者认为，史学界对大族仕宦特征的一般看法，实际上是指转折期或衰落期才出现的现象(《中山大学学报》1986年第3期)。类似的论文有卜宪群《琅邪王氏政治地位研究》(《安徽师范大学学报》1988年第1期)、孟繁冶《汉魏晋南北朝颍川鄢陵庾氏家族源流考》(《许昌师专学报》1992年第3期)、朱绍侯《济阳蔡氏郡望的历史追溯》(《许昌师专学报》1997年第1期)等。刘静夫《颍川荀氏研究》和《京兆杜氏研究》对两个家族的仕宦情况进行了比较，认为族大人众，累世为官，是它们的共同点。荀氏主要仕于魏晋南朝，而杜氏遍及南北胡汉王朝。荀氏在中央担任文职高官，上层交往广泛，是士大夫官僚世家。杜氏以地方军政长官为主，上层交往少，是带有豪强色彩的官僚世家。荀氏门第高，杜氏生命力强(《南充师院学报》1987年第3期、《许昌师专学报》1993年第3期)。高诗敏《有关北朝博陵崔氏的几个问题》对北朝时期博陵崔氏和清河崔氏仕宦情况进行了比较。作者指出，北朝之前两族政治地位不相上下。北朝时期清河崔氏远高于博陵崔氏，是仕宦差别决定的(《首都师范大学学报》1998年第5期)。韩树峰《河东裴氏南迁述论》、《河东柳氏在南朝的独特发展历程》则分别探讨了江南晚渡大族为仕宦而弃文从武的情况(《中国史研究》1996年第2期、2000年第1期)。高诗敏《范阳卢氏的兴衰与历史地位》(《北朝研究》1997年第1期)、陶新华《魏晋南北朝弘农杨氏的发展道路》(《杭州师范学院学报》1998年第2期)等文，重点研究了留居北方大族的政治兴衰史。

关于大族的婚媾情况。经过个案研究，许多学者提出这样的认识:魏晋南北朝时期，士庶不婚是时代的主流，大族婚媾的基本特征是实行身份内婚制。所谓身份内婚制，就是大族联姻的对象基本上属于门第相等的几家士族，或皇室。身份内婚制经历了从萌芽、形成、发展到崩溃的过程。叶妙娜《东晋南朝侨姓世族之婚媾———陈郡谢氏个案研究》认为，侨姓士族从西晋开始实行身份内婚制，但初期不太严格，东晋则严格流品，绝不含糊。南朝初期身份内婚制仍能维持，但已不太严格。中期开始联姻寒庶及土著大族，终于导致这一制度的最后瓦解(《历史研究》1986年第3期)。卜宪群对琅邪王氏的研究，结论与叶文类似。高诗敏、韩树峰、刘驰等人认为，北朝的情况与南方大体一致，只不过因国婚带来的政治利益使大族更乐于联姻帝室。身份内婚制造成血缘婚、异辈婚的现象十分突出。宋晓梅《鞠氏高昌张氏之婚姻》研究了西北地区大族实行身份内婚制的情况(《中国史研究》1994年第2期)。王连儒《东晋陈郡谢氏婚姻考略》认为，大族婚姻是一种复杂的伦常政治现象，影响所及，使得国家政治属性也带有浓厚的伦常色彩(《中国史研究》1995年第4期)。

关于文化面貌。文化素养在当时是衡量人才优劣的标准，对于选举和迁官都具有一定的意义。魏晋大族多以家学名世，文化上的优势是其傲世骄人的资本。叶妙娜认为，东晋南朝崇尚风流人物，大族把学术与门第接合起来，作为维持地位不坠的重要手段。南朝时期谢氏在军事政治上的影响逐渐丧失，仍可以文豪、诗人留名。孟繁冶《论颍川鄢陵庾氏之崛起》认为，早在政治发展的重要积累期，颍川庾氏的文化特征就已十分突出。东晋时期，庾氏不但在政治上举足轻重，而且家族文化也最为发达(《许昌师专学报》1993年第3期)。类似的文章还有卜宪群《琅邪王氏与六朝文化》(《安徽史学》1989年第3期)等文。刘静夫对荀氏、杜氏在文化上进行了比较，认为两族各有家学，荀氏以礼乐、律令为主，杜氏本是刑律之家，后又以《春秋左氏传》出名。韩树峰、周征松指出，河东裴氏原为西晋高门，因晚渡不得不以武功求显达，而后重新以文名世，南朝时还出现过著名的“史家三裴”。嵇发根《六朝时吴兴沈氏文人的崛起与发展》讨论了吴兴沈氏由武力强宗向文化士族过渡的过程(《湖州师专学报》1998年第2期)。党明德《北朝时期平棘李氏的望族之道》甚至将文化列为某些大族兴起的原因(《山东社会科学》1998年第4期)。

从数量上看，人物评价是魏晋南北朝史研究取得成果最多的一个领域。自20世纪20年代以来，学者的研究几乎涉及了魏晋南北朝各个时期的重要人物，粗略统计，有专文或专著探讨者近百人。其中诸葛亮和曹操又是所有人物研究中的热点。

20世纪前半叶，研究诸葛亮的文章约有10余篇，但质量不高。50年代以来，评价诸葛亮的论文不但激增，而且学术水平不断提升。代表性的论文是周一良《论诸葛亮》。作者从研究诸葛亮出身入手，详论了“隆中对”的战略思想，以及治蜀方略和民族政策，继而分析了他六出祁山、兴复汉室的政治理想，指出对诸葛亮的评价应该适当、不宜夸大(《历史研究》1954年第3期)。这篇文章在当时曾引起热烈的讨论。“文革”以后，诸葛亮研究继续深入发展，学者对诸葛亮的战略思想、民族政策、军事才能、经济思想以及躬耕地等问题作出了很多有意义的探讨。总体来看，对诸葛亮作出负面评价的文章不多，大部分学者在指出他的某些具体失误之外，基本的评价都是肯定的。其中田余庆的《〈隆中对〉再认识》最有特色。田文全面讨论了诸葛亮“隆中对”的形成、实施以及对三国鼎立形成的作用和主要失误之处，从而对诸葛亮的战略思想作出了令人信服的评价(《历史研究》1989年第5期)。50年代之前讨论曹操的文章并不多见。对曹操评价的高潮是在1959年郭沫若发表《读蔡文姬的〈胡笳十八拍〉》(《光明日报》1959年1月25日)一文开始的。此后一批史学大家先后发表文章对曹操的功过进行评说。讨论的阶段性成果后被收录到《曹操论集》(三联书店，1960年)一书之中。大家对曹操的认识并不一致，但肯定性的意见占据主流。到目前为止，对曹操的研究仍是一个热点，只不过更加深化和细化而已，如曹伯言《何晏与曹操及正始改制》(《华东师大学报》1990年第3期)、方诗铭《曹操与“白波贼”对东汉政权的争夺》(《历史研究》1990年第4期)、孙明君《曹操与儒学》(《文史哲》1993年第2期)、马育良《论曹操对秦汉大一统思想文化模式的突破》(《许昌师专学报》1994年第2期)等。

二十世纪魏晋南北朝研究（七）回顾与展望

由于篇幅所限，我们对上个世纪中国魏晋南北朝史研究状况的回顾和评述相当简略，只能说是百年学术史的一个大致轮廓。然而我们仍可以清楚地看到，经过中国几代学者的艰苦探索与开拓，这一断代史研究领域所取得的学术进展十分令人瞩目。其中两方面的成就，是最需要我们加以认真总结的:首先是学术面貌实现了全面更新;其次是大量的实证研究为学科发展奠定了雄厚的基础。

我们注意到，不少学者在回顾上一世纪中国历史学各个领域所取得的成就时，往往都有一个共识:20世纪是中国历史学的重要转型期。百年间，中国历史学经过了一个由纯粹的传统国学向具有严格学术规范的近代人文社会科学的蜕变。作为中国历史学的一个断代研究方向，魏晋南北朝史研究同样鲜明地向我们展示了这一演进过程。

中国虽然素有值得骄傲的史学传统，但局限性也是明显的。20世纪之初梁启超曾将旧史学的缺陷概括为“六弊”，即所谓“四蔽”和“二病”，并把“史界革命不起”，上升到“吾国遂不可救，悠悠万事，惟此为大”的严重程度(《梁启超全集》第2册，北京出版社，1988年，第736页)。所以当具有强势文化特征的西方史学思潮一波一波涌来之时，旧史学的藩篱迅速坍塌。引进外来的新史观、新理论和新方法，借以诠释中国的社会和历史，也就成了20世纪中国几代史学家不懈追求的目标。特别是50年代以来，马克思主义唯物史观在学术研究中居于指导性的地位，中国历史学在科学化道路上更有了进一步的升华。20世纪三四十年代中国魏晋南北朝史研究呈现的全面繁荣，五六十年代新课题、新领域的不断开拓和八九十年代学术研究的继续向纵深发展，无不与外来史学观念、理论和方法的引进、传播以及运用有着密切的关系，并由此实现了学术面貌的全面更新和学科规范的重大转型。

以开放的心态，学习和借鉴西方史学的长处，无疑是当时中国史学家的一种正确选择。不过，这些“舶来品”毕竟是以西方文明为背景而产生出来的，且不说与中国的社会和历史情况迥异，就其本身来说也是个变量，所以在引进西方史学的同时必须要有个鉴别和消化的过程。在这方面，史学大师陈寅恪开了一代新风。他既主张吸收外来文化，又坚决反对全盘照搬。他曾针对30年代的“食洋不化”之风讲:“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想”，然“不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝”。他认为，“真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”(《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年)。陈寅恪身体力行，融会中西，重新探究魏晋南北朝历史的内涵。“他着眼于较长的历史过程，在较高的层次上探讨魏晋南北朝历史的脉络所在，提出并解答了许多前人的认识所不能及的问题。他重视以不同的种族、家族、地域、文化为背景的社会集团的活动，从中发现历史的联系和推移，并以之解释各种纷繁的历史现象”(田余庆:《秦汉魏晋史探微》第390页)。学者公认，他的成功就在于不是西化，而是化西，不着痕迹地将西学应用于中国学术，创造出适应时代、适应民族特质和需要的新史学。陈寅恪的贡献是划时代的，它使得魏晋南北朝史研究工作在转型之初就起点很高。当然，这一时期学术成就的取得，并非皆是陈寅恪一人之功。我们也不应当忘记与他同时代的一批杰出学者，如吕思勉、汤用彤、陶希圣等人在各个领域中所付出的辛勤劳动。与其他断代史研究相比，20世纪中国魏晋南北朝史研究的阶段性进步非常明显。五六十年代是以唐长孺、何兹全、周一良、王仲荦、马长寿等人为代表的史学家，在魏晋南北朝史研究的各个领域全面创获的时期。他们通过精审的考辨，严谨的论证，多方位地勾画了魏晋南北朝社会的重要特征与发展大势。特别是在陈寅恪所忽视的社会经济领域取得的成绩尤大，如土地制度、赋税制度、部门经济、整体经济以及依附关系等重大课题皆有突破性进展。80年代后期，田余庆撰成《东晋门阀政治》一书，又为魏晋南北朝史研究向纵深发展，确立了一个全新的理论框架和较为严密的学术规范。总之，通过几代学者的艰辛努力，20世纪末的中国魏晋南北朝史学界已经是硕果累累，学术积累相当深厚。

学术面貌的全面更新以及在此基础上所形成的深厚学术积累，既为新世纪的中国魏晋南北朝史研究创造了腾飞的条件，同时也留下了不少难题。到目前为止，凡是关乎魏晋南北朝史的重大课题大多被人们研究过，似乎已达竭泽而渔的程度。不仅重大的课题如此，就是一些细微的题目也有人爬梳，同时还存在着重复性研究的现象。情况类似种田，一切可耕之地皆是果实累累，甚至在边角地、荒山坡上也不乏劳作之人。本来涉及此段历史的文献资料并不丰厚，再加之名家云集，很多成果的水平好像已臻于极致。这就使得后来人往往望题兴叹，有无从入手之感，“撞车”的事情经常发生。

在新世纪之初，我们应该如何去做，才不致于使这一笔宝贵的学术财富变成历史的包袱，从而避免使优势转化为劣势?怎样做才能在较高的学术积累上实现新的突破?这是每位从事魏晋南北朝史研究的学者都应该认真思考的事情。对此，我们认为起码有三个方面的工作需要得到大力拓展。

第一，注重对史料的充分占有和使用。历史学是一门科学性和规范性很强的学科。讲究实证，靠材料说话，是史学家开展研究工作的根本出发点。如果没有翔实的史料作基础，只凭观点新颖立说，即使轰动于一时，学术生命力也不会保持长久的。正因为史料是立论的依托，所以注重对史料的充分占有就成了学科发展的重要前提。

首先，提高学术敏感性，及时追踪新史料发现的信息，做好相应的搜集与研究工作。新史料的发现，往往意味着将有新的学术突破出现。陈寅恪曾讲:“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代之新潮流”(陈寅恪:《陈垣敦煌劫余录序》，《金明馆丛稿二编》)。魏晋南北朝时期的社会动乱与崇尚薄葬，不但使得这一时期的存世文献不足，而且还使得考古发掘不易取得成果，故而任何新的地下出土，对于我们来说都弥足珍贵。令人惊喜的是，1996年10月湖南省长沙市走马楼建筑工地第11号井出土了大批三国时代的吴简。这批简牍总数估约10万枚以上，按质材和形制可分为竹简、大木简、木牍、封检和签牌等。简牍大多有明确纪年，时间范围在汉末孙吴前期。简牍是孙吴长沙郡和临湘侯国(县)的地方文书档案，内容涉及佃田、赋税、户籍、司法和官府上下行文书等。走马楼吴简学术价值之大，超乎人们的想象。“它不仅填补了我国简牍出土的一个空白，而且还以丰富的内容使我们了解三国孙吴时期的政治、经济、军事、文化、赋税、户籍、司法、职官等许多方面，尤其对深入研究当时经济关系、阶级关系、赋税制度、典章制度以及当时的社会生活等都提供了新的历史信息”(张文斌:《长沙走马楼三国吴简嘉禾吏民田家·序》，文物出版社，1999年)。如曹丕代汉，孙权附魏，史书只记载其“诚心不款”，至于有何动作并未交待。而竹简清楚地揭示，孙权一直没有使用过黄初年号。这是他不肯尊奉曹魏为正朔的具体表现。再如，过去一直认为北魏户调的“九品混通”之法源于西晋，而竹简明载，早在孙吴初始此制即已实行。吴简中的户口籍簿内容也相当丰富，除民籍、吏籍外，另新见师佐籍。此类“师佐”，分工很细，但含义是什么?有待进一步明确。此外，籍簿中还有“复民”、“士”、“私学”等名目，这些人口的身份到底是平民，还是依附民?《田家》中的佃田主要是“二年常限”田，与之并存的还有“余力田”。常限田中的“常限”是指田亩租佃的年限，还是对租额的限定?余力田究竟是一种优惠田，还是一种新垦田?关于“还民之限米”的简文，应解释为“归还民之限米”，还是特指“还民”(归籍之民)交纳的“限米”?虽然文书的释文只刊布了极少部分内容，但仍以鲜活的史料为我们展示了汉末吴初江南局部地区诱人的社会场景，提出了许多新课题。目前整个工作尚在起步阶段，然而研究者已开始有不同的认识，有的问题争论还很激烈。可以预见，随着吴简整理工作阶段性的进展，对它的研究也会有一个“新潮流”出现。

其次，需要对已知史料的价值重新认识。新史料的功能不是无限的，大量的研究工作毕竟还应建立在已知史料的基础之上。现在的问题是，必须要对这些已知史料有个重新的价值评估。我们注意到，在以往众多的研究成果中，学者对文献资料的使用并不充分，可开发的空间仍很大。譬如关于这一时期的碑铭墓志，前人已做过大量的汇集整理工作，相关的出版物很多。然而，不少学者在运用这些资料时，基本路数仍不出传统的“正诸史之谬误，补载籍之缺佚”两途。这种思路把立论的出发点和归宿都放在史书上，却忽视了金石材料的自身价值。早在20世纪60年代，马长寿就已开始利用碑铭，结合文献，探讨前秦至隋关中地区少数民族分布的情况，揭示了史书失载的一些历史现象。近年来，侯旭东搜集到1600多种五六世纪北方造像记。他以此为基本材料，系统地研究了当时北方普通民众的佛教信仰状况。这些材料的可贵之处，一是造像人主观心愿与认识的直接和真实的吐露，非如文献要经过文人的过滤与转述。二是参与造像活动的人范围极广，除少数官吏和僧人外，绝大部分信众不见于史传。其实，碑铭之外，一些习见的文集专著、地志农书、梵典道藏、诗歌辞赋、志怪小说等，都蕴藏着大量珍贵的史料，有待我们进一步去挖掘。对于正史，也可用新视角重新认识它们的价值。有的学者提出，有时新眼光“本身也意味着新材料的发现”，以新眼光看旧史籍，就可以从常见的书中读出大量别人视而不见的重要材料。最好的实例，是田余庆近年来发表的几篇北朝史文章。如他发现《魏书·乐志》中的“真人代歌”具有“史诗”特征，于是以此为线索，条理了《代歌》与《代记》、《魏书·序纪》的传承关系，从而对北魏一代史学衰微的原因做出了合理的解释。

南北文化论文篇（7）

政治制度。对九品中正制的研究仍在继续、张旭华《后赵九品中正制杂考》（《许昌学院学报》第6期）指出后赵石勒、石虎统治时期，曾下诏推行魏晋以来的九品中正制，这对当时其他少数族政权的选举政策以及加速胡汉进一步合流，具有不可忽视的意义。胡舒云《“九品官人法”性质辨析》（《东北师大学报》第6期）认为“九品官人法”是一个包括考察品评、选授官职完整过程的选拔人才制度，井对其进步性及贵族化问题进行分析。同一作者的《“九品官人法”名称考辨》（《求是学刊》第2期）则从名称的分析中主张废弃“九品中正制”等异名、别称，以摒弃成见，重新全面、客观地认识和评价这一制度。对魏晋南朝其他制度的研究有：山口正晃《曹魏西晋时期的都督与将军》（《资料》）依据《晋书·职官志》的记述方式和内容，考察了都督制的成立、运作情况及地方军支配体制等问题，通过考察指出，魏晋时期的都督制是以将军制度为基础的。黄惠贤《东晋时期中央决策机构（中书省）的一次短暂变革——散骑诸官研究资料之四》（《资料》）对通直散骑侍郎的设置及并中书人散骑的部分情况进行了分析。唐春生《南朝学士考论》（《学术论坛》第6期）一文将南朝名号繁多的学士大致分成两类，一为中央政府所任命，多属临时性差遣，已呈职衔化趋势；另一类是诸王或太子府学士，认为学士主要从事文事活动，对南朝学术文化的发展作了不少贡献。对北朝其他制度的研究则多关注北魏这一时期。薛瑞泽《北魏县令长的相关问题》（《史学集刊》第3期）认为北魏政府非常重视县令长的选拔，并阐明了他们的职责，指出县令长受着朝廷和百姓的双重照顾。曹刚华《北魏内外秘书考略》（《民族研究》第2期）认为北魏秘书机构有内外之别，并对其职掌、任职者身份、源流及演变进行了分析。陶新华《北魏孝文帝以后北朝的清浊官、流外官和吏》（《四川大学学报》第4期）分析了清浊官、流内外官及官吏这几个概念间的关系，考察魏、齐、周。隋流外官分等的基本情况以及各朝对流内外官的政策异同，推测流外官构成情况及阶级来源。徐美莉有两篇文章对北魏的俸禄薪酬制度进行研究：《北魏班禄时间研究中的三个问题》（《甘肃民族研究》第1期）对班禄中的几个问题逐一进行分析，指出班禄时间应以太和八年比较合理；《试论北魏前期的官员薪酬分配模式》（《民族研究》第6期）认为北魏前期并未采用中原的俸禄制，而是实行分别适应于不同群体的多种形式并存的官员薪酬分配模式。秦冬梅《略论北朝遣使制度》（《青海民族研究》第2期）考察北朝遣使制度出现的四个方面变化，从而指出这些变化因北朝政治的需要而产生，并开唐代使职制之先河。高敏《北朝典签制度试探》（《中国史研究》第1期）对北朝典签的设置及职掌、地位进行了分析。另外，研究魏晋南北朝史的文章有：吴海燕、冯殿羽《魏晋南北朝“什伍”之制与乡村社会控制》（《郑州大学学报》第2期）考察“什伍”之制的沿袭及实施背景，并对其实施情况与特征做了相应分析；薛菁《论魏晋南北朝法律制度的特点》（《福建师范大学学报》第6期）以时代特征为背景分析法律制度的特点，指出当时是中国法律制度由秦汉早期初创阶段向隋唐成熟完备阶段过渡的重要时期。

士族、士人及其他集团研究。对魏晋南北朝各种集团的研究依然比较活跃，其中士族大姓仍是主要的研究对象，以下将与此相关的文章集中按时段加以介绍。杨煜达《试论汉魏时期南中地区大姓的形成和汉族社会的嬗变》（《民族研究》第5期）指出汉移民中通晓汉文化、儒学的人通过辟召成为郡县属僚，并由此发展为南中地区的大姓势力；文章同时分析了东晋南朝南中地区汉族社会的夷化道路。陈迪宇《两大利益集团斗争夹缝中的东吴会稽士族》（《许昌学院学报》第6期）着眼东吴时期大量进人政坛的会稽士族，认为他们是江东集团与淮泗集团竞争夹缝中的受害者，又受自身经济实力的限制，因此政治地位不高。这种政治地位使会稽士族出现分化，也促使他们谋求摆脱这种状况。王永平《孙权立嗣问题考论——从一个侧面看孙权与世家大族的斗争》（《南京理工大学学报》第1期）从立嗣问题的原因及根源分析，考论立嗣及其引发的统治集团的冲突与斗争。林校生《司马越府“隽异”与西晋王朝的历史出口》（《华侨大学学报》第3期）对司马越的幕佐做了细致分析，认为这些人绝大多数为士族和低等士族，沾染玄风之士约比儒学之士多出一半以上，他们为江左流寓政权准备了一个玄学化的领导核心。王永平《入晋之蜀汉人士命运的浮沉》（《史学月刊》第二期）分析司马氏灭蜀后，原蜀汉政权中的侨寓人士及其子孙，以及蜀地土著士人社会地位、政治地位等方面的变化和表现。秦冬梅《论东晋北方土族与南方社会的融合》（《北京师范大学学报》第5期）结合出土墓志和文献的记载，考察东晋时期北方士族在南方的生存状态，认为高门士族和中下层士族与南方社会融合的程度有所不同，这种不同也使两者具有了不同的历史命运。刘敬刚、李天石《试论淝水之战后陈郡谢氏的盛衰》（《浙江师范大学学报》第1期）论述了淝水战后陈郡谢氏家族的兴衰历程，从一个侧面分析晋宋之际士族的衰落及士庶之间权力交替的过程。张承宗、苏利嫦《阳翟褚氏与东晋南朝政治》（《扬州大学学报》第2期）对阳翟褚氏的发展作了叙述，并分析其家风特点。唐夑军《吴兴沈氏、雍州豪族的分合与刘宋政治》（《江海学刊》第3期）考察吴兴沈氏与雍州豪族的分合，认为这种分合深刻影响了沈氏家族在刘宋时期的进退荣枯。夏毅辉《未及整合的政治群体——南朝寒门、寒人人政心态剖析》（《许昌学院学报》第1期）从心态层面对南朝寒门和寒人进行了剖析，认为当时寒门从政后的作为与门阀观念依旧强大、寒人还难以形成政治心理上的群体有关。

北朝时期的土族士人研究则有：王爱华《北魏后期南来吴裴与河东裴氏之比较》（《许昌学院学报》第4期）从仕宦和婚煤文化几方面对裴氏这两个不同的旁支做了比较。尹建东《试论北魏以来关东大族的“旁支”——以范阳卢氏、渤海高氏和赵郡李氏为中心》（《天津大学学报》第3期）以个案分析的方法，对北魏时期关东大族“旁支”的形成、发展及其在北魏末年战乱中所起的作用进行了探讨，进而揭示出关东世家大族宗族内部分化的特点，以及大族旁支以武致显并最终在政治上崛起的必然性。牟发松《旧齐士人与周隋政权》（《文史》第1辑）对旧齐士人在周隋政权中的存在状况及其原因进行了探讨。也有文章对时跨南北朝的集团进行了研究。程有为《南北朝时期的淮汉蛮族》（《郑州大学学报》第1期）考察不同时期的淮汉蛮族，并探讨其与当时政权的关系以及自身的发展演变。韩昇《南北朝隋唐士族向城市的迁徙与社会变迁》（《历史研究》第4期）指出：魏晋南北朝士族政治的坚强有力，根源于土族在乡村拥有巨大的社会势力及文化优势，隋唐后城市作为政治、经济和文化中心而繁荣，促成士族纷纷向城市迁移，城乡呼应的士族政治形态瓦解，唐宋间发生了继封建制向郡县制转变后最具深远意义的社会转型。王大建《魏晋南北朝时期的豪族与游侠》（《山东大学学报》第2期）指出游侠作为一个阶层虽已在东汉之后消失，但魏晋南北朝时期的战乱及国家权力衰微的形势又给游侠提供了生长的土壤，他们在政治舞台上发挥了不可低估的作用，而且当时的豪族也多带有游侠习性。

其他方面。张红霞、陈金凤《曹操“挟天子以令诸侯”论》（《江西教育学院学报》第5期）分析了曹操这一策略的优势及负面影响，认为该策略是曹操“人谋”的重要表现与结果，其作用的发挥取决于曹操的个人素质与曹操集团的综合实力。景蜀慧《才性同异离合与夏侯玄选举“分叙”之议》（《中山大学学报》第5期）指出正始中夏候玄维护台阁铨衡用人之权，在才性关系上他既主才性离，又承认才性同，视才性的同异离合为相反而相成。

姚宏杰《关于道武帝早年身世的若干问题》（《北京大学学报》第2期）认为道武帝在亡国后并未离开过代北，所谓被虏至长安、流放蜀地、再返长安、经中山转回代北的经历并不可信。杨际平、李卿《李显甫集诸李开李鱼川史事考辨》（《厦门大学学报》第3期）通过对这一史事的几个问题进行辨析，认为：李氏家族、宗族当时并未举族南迁，因此太和十年前不具备“唯立宗主督护”的必要前提，乡里机构仍正常运转，不应将李显甫之“宗主”与“宗主督护”相联系。何德章《北魏迁洛后鲜卑贵族的文士化——读北朝碑志札记之三》（《资料》）结合碑志与文献，关注北魏迁洛后鲜卑族上层的文化面貌。郝松枝《全盘汉化与北魏王朝的速亡——北魏孝文帝改革的经验与教训》（《陕西师范大学学报》第1期）与赵向群、侯文昌《孝文帝的汉化政策与拓跋民族精神的丧失》（《许昌学院学报》第6期）都将孝文帝的汉化政策与后来国家的衰亡联系起来加以考察。李万生《论东魏北齐的积极进取——兼论东魏北齐历史的一种分期法》（《史学月刊》第1期）以乾明元年为界，将东魏北齐历史分为二期，此前侵梁夺地及欲在建康建立傀儡政权，是一种积极进取精神的体现，此后则为维持现状及衰亡时期。刘文锁《〈安伽墓志〉与“关中本位政策”》（《中山大学学报》第1期）结合西安出土的北周安伽墓志以及文献的相关记载，探讨了安氏的有关情况，指出“关陇集团”之核心通过改变郡望、姓氏和在政治上加以优崇的方式来增加凝聚力，但同时也吸收了一些新鲜血液。刘国石《试析北周武帝释放奴婢的原因》（《北华大学学报》第1期）分析了导致北周武帝释放奴婢的人为因素与客观因素。

李传印《南朝的谱学与政治》（《史学理论研究》第2期）及《北朝谱学与北朝政治》（《史学月刊》第4期）分别论述了南北朝谱学与政治之间的密切关系，并特别说明了其与门阀政治的关系。陈国灿《从吐鲁番出土文献看高昌王国》（《兰州大学学报》第4期）利用吐鲁番出土的大量高昌国文献，对正史诸《高昌传》的部分记载作了分析和校正，认为高昌王国与中原内地具有一体性，是华夏之邦即历史上中国的一部分。

二、经济

蒋福亚《魏晋之际河西走廊经济主体的演变》（《许昌学院学报》第4期）通过考察认为：曹魏时期中原先进的农业生产技能传人河西，至晋末战乱，大量中原人民又流人河西，加之前凉措施得当，既促进了河西经济的发展，又导致其社会经济主体由畜牧向农业演变。陈剑峰、陆建伟《六朝时期浙江苕溪流域的农田水利建设及其作用》（《历史教学问题》第2期）以人口集聚和农田水利建设为基线，考察了该流域社会经济发展的历史进程，进而揭示农田水利建设所起的作用。乜小红《略论十六国以来高昌地区的丝织业》（《西北大学学报》第5期）以出土文书为重点，兼及吐鲁番同时期古墓葬出土的丝织物，探讨丝织业大发展的原因，从中揭示了特殊的时代机遇、蚕桑织造户的状况及其与官府的关系。赵向群、刘小平《经济环境与均田制的变化》以西北师大学报》第3期）从经济环境的角度来思考均田制的产生和变化，认为应将均田制置于国家计划经济的基点上，通过对其管理功能的动态考察来揭示其实质。赵昭《关于均田制下中男受田问题的探讨》（《许昌学院学报》第4期）将均田制下中男的受田分为两种情况，一是中男当户者授以半夫田，此制始于北魏；另一是中男十八岁以上亦依丁男给，始于唐。

李卿、杨际平《汉魏晋南北朝的家族、宗族与所谓的“庄园制”关系辨析》（《中国社会经济史研究》第4期）认为当时所谓的“地主庄园”只是一般的封建大地产，还不具有“世家大族式家族”组织形态，当时整个宗族的有组织的聚族活动尚不多见的原因在于还未形成宗族共有的族产。王玲《魏晋北朝时期内迁胡族的农业化与胡汉饮食交流》（《中国农史》第4期）指出胡族内迁并与汉族杂居，使其逐渐从事农耕生产，分析胡族农业化给胡汉饮食生活带来的巨大影响。秦冬梅《试论魏晋南北朝时掰的气候异常与农业生产》（《中国农史》第1期）从气候原因分析农业生产的状况，认为当时的气候异常虽对农业造成了极大损害，但亦促进了传统农区生产技术的改进和南方地区的开发，并认为气候异常带来的粮食歉收是当时社会动乱的重要原因。赵云旗《论魏晋南北朝时期户口管理与国家财政的关系》（《安徽史学》第4期）主要论述了当时国家加强户口管理的原因、措施及其对国家财政产生的效果。马晓峰《魏晋南北朝时期的清运与管理》（《西北师大学报》第5期）介绍了这一时期漕渠的主要功用，认为当时漕运事业已初步形成一套有机的管理体系，指出军事将领对湾运的巨大影响是此期管理的特点。任桂圆《三国魏晋南北朝时期的盐制与三峡盐业综论》（《重庆三峡学院学报》第6期）认为三国及人晋后盐业专卖制得到恢复与实施，从而分析此时的井盐生产及管理归属，并进一步考察了东晋南北朝盐业管理体制的变迁。刘磐修《魏晋南北朝时期北方农业的进与退》（《史学月刊》第2期）分析该时期北方农业的形势，认为尽管当时社会长期分裂对峙，但农业仍在向前发展，总体上是进大于退。张泽咸《略论汉魏北朝时期海河平原农牧业生产》（《中国社会科学院研究生院学报》第2期）从海河平原这一具体的区域着手，分析当地农牧业生产从汉魏至北朝的发展。

三、军事

与军事有关的研究论文可谓不少，其中张金龙先生用力颇勤，写了一系列有关禁卫武官的文章，很有成书之势。

王涛《曹魏两种监军制度的本质特征》（《许昌学院学报》第3期）提出曹魏时存在着两种调然不同却被前人忽视了的监军制度，一种是朝廷派出代表中央行使监督权力而不领兵的监军；第二种实质上是中央派出且督领地方军队的监军。张金龙《“八王之乱”与禁卫军权》（《史学月刊》第4期）分析八王之乱中各势力与禁卫军权的关系，揭示西晋禁卫武官制度、禁卫军权与动乱时期西晋政治的关系。张鹤泉《东晋征讨都督探讨》（《史学集刊》第1期）探讨了东晋征讨都督的设置特点、权力，及其与将军、都督诸州军事之间的关系。他还对南朝的征讨都督进行了考察，见其《南朝征讨都督探讨》（《社会科学战线》第5期）。朱子彦《论东晋王朝桓氏家族与西军关系——兼对禁军与北府兵的侧面考察》（《学术月刊》第8期）探究东晋时期桓氏家族地位之变迁，以及桓氏笼络控制西军、西军与桓氏成败之关系，并论及东晋兵制之概况。张金龙《禁卫军权与东晋政治》（《史学集刊》第3期）认为，东晋一朝门阀士族专政，他们在掌握中央行政权力和地方军政大权的同时，亦十分重视对禁卫军权的控制，东晋发生的多次政治斗争都与禁卫军权有密切关系，从中可看出东晋门阀政治的一个侧面。

庞骏《试论刘宋东宫武官制度》（《史学月刊》第6期）认为刘宋的东宫武官获得了较大发展，并从刘宋四帝对东宫武官制度所采取的不同态度和政策，分析这既是皇权强弱异势的现实表现，也是刘宋皇权重振之路的曲折反映。张金龙《南朝宋文帝初年政争与禁卫军权》（《求是学刊》第5期）、《刘宋孝武帝朝政治与禁卫军权》（《浙江学刊》第4期）八元嘉中期君相之争与禁卫军权》以社会科学战线》第5期）从禁卫军权的角度对刘宋文帝、孝武帝朝的政治形势进行考察，揭示了两者之间的潜在关联性。王光照《陈宣帝太建北伐述论》（《安徽史学》第6期）对太建北伐事件进行探讨，认为其中包含战略防御与战略进攻的双重底蕴，并对其失败原因及其对南北统一历史进程的影响进行了分析。张金龙《南朝监局及其军权问题》（《文史哲》第4期）分析了南朝监局与领军的关系以及各自的职权地位与变化。陶新华《关于魏晋南朝中护军、中领军主武官选的几个问题》（《安徽史学》第3期）认为，中护军在曹魏、西晋初主持武官选，而中领军主武官选只是中护军隶领军时的权宜之计；中护军只主中央武官选，不可笼统断言其主持所有的武官选，其与吏部间应有分工。

张金龙《十六国五燕禁卫武官制度考》（《社科辑刊》第6期）认为五燕的禁卫武官制度承袭十六国时期前、后赵和前秦的可能性更大，仍以继承西晋制度为主。他的《北魏前期禁卫武官制度考论——以史籍记载为中心》（《历史研究》第3期）指出，北魏建立之初确立的幢将郎卫制度是北魏前期禁卫武官制度的主体；约从太武帝时出现了殿中尚书与司卫监，这两个系统共同承担保卫皇帝及宫城的禁卫职责，并进二步推论禁卫武官制度及其体现的禁卫军权与北魏前期政治间的关系极为密切。他的《文成帝〈南巡碑〉所见北魏前期禁卫武官制度》（《民族研究》第4期）则利用金石资料考察了北魏前期禁卫武官的出身和来源，认为这些内容反映了北魏前期政权浓厚的民族特色及广泛的代表性。这篇文章可谓前一文的姊妹篇。张敏《十六国北魏军队冬装保障及其对战争之影响》（《许昌学院学报》第4期）从气候的角度分析军队冬装保障体制对十六国北魏政权的重要性，同时认为该体制的完善与否与战争胜负之间存在联系。

四、社会 文化 思想

文化。王永平《孙吴时期江东之经学风尚考论》（《史学集刊》第4期）分析了孙吴时期江东地区侨、土学者学风的异同，认为汉末流迁江东的侨寓学者所习为当时中原地区的主流学风，因此他们对江东学风的变革有一定的推动作用。胡克森《西晋国子学建立原因初探》（《晋阳学刊》第6期）指出西晋建立国子学是司马氏为整顿东汉以来太学的浮华学风，避免太学滑出皇权控制而采取的一种措施，但随着土族势力的发展和士族制的建立，它最终变成士族阶级的特权学校。王永平《中古吴兴武康姚氏之家风与家学——从一个侧面看文化因素在世族传承中的作用》（《扬州大学学报》第2期）与《东晋南朝时期会稽孔氏家族文化探讨》（《社会科学辑刊》第二期）从不同的个案人手，分析了士族与文化的关系，肯定了文化对土族的形成与延续具有重要作用。高贤栋《北魏孝文帝时期的礼制建设》（《烟台大学学报》第4期）揭示了孝文帝时期 的礼制建设在政治、社会变革及学术三方面取得的主要成效。柏贵喜《从宗庙祭祖制度看北朝礼制建设》（《中南民族大学学报》第6期）从宗庙祭扫制度这一层面论述北朝时期礼制建设的 基本轨迹与特征，认为北朝礼制建设的复杂过程中充满了胡汉文化的矛盾与冲突，孝文帝建立了融合各种因子的全新五礼体系，宗庙祭祖就是一典型代表。王华山《河北士族礼法传统与北学渊源》（《文史哲》第2期）认为，在魏晋之际新旧思潮的冲突中，思想主流一直以礼法为本的河北士人，永嘉乱时多留居北方，故郑玄经学与礼法思想随之成为南北分裂后十六国北朝的学术渊源。王延武《北魏末的文化模式与尔朱荣的败亡》（《中南民族大学学报》第6期）指出北魏末年鲜卑一汉文化模式在北方社会仍占主导地位，正是这种文化模式与部族文化的差异，导致了揭族首领尔朱荣的败亡。曹道衡《“河表七州”和北朝文化》（《齐鲁学刊》第1期）认为曾为南朝疆土的“河表七州”，在学术、文艺上都近于南朝，因此该地人魏后，虽其人土受到北魏统治者的歧视，但他们却将南朝学术带人北魏，极大推动了南北学术交流和北魏学术文艺的兴起。

社会。牟发松《说“达”——以魏晋士风问题为中心》（《许昌学院学报》第1期）考察指出，儒家和道家对“达”及“达人”实际上有着不同的理解，竹林名士所基的是道家之“达”，至两晋之 际，“达”的内涵及其表现发生了很大变化，但魏晋放达士风的基本方面，仍构成了中国传统知 识分子人生境界中高远、浪漫的一部分。金霞《魏晋时期的尚巫之风》（《许昌学院学报》第6 期）分析巫风盛行的表现、巫的身份以及巫术的表现形态，认为当时巫术成为社会文化的重要组成部分。张叔宁《从阮籍到陶潜——一晋人饮酒风气之演变》（《南京理工大学学报》第1期）揭示饮酒的实质随时代推移有所改变，即魏晋之交以避祸，西晋及东晋初以求名，东晋中后期以达生。严耀中《关于陈文帝祭“胡公”——陈朝帝室姓氏探讨》（《历史研究》第1期）认为，陈文帝祭“胡公”反映了当时的时代特征，即在一个门阀势力在社会政治中根深蒂固、盘根错节的时代里要巩固皇权，不得不比附一个家世渊源，以显示其门第之尊崇。

黄清敏《三国时期宗族组织探略》（《广西社科》第1期）指出：当时宗族组织用政治、经济的强制手段，将许多同宗子弟的家庭结合在一起，平时互助互济，战时则征战迁徙，在利益上同气连枝；宗族成员在政治、经济、军事上紧密结合，给当时社会各方面带来深刻影响。高贤栋《北朝豪族家庭规模结构及其变迁》（《许昌学院学报》第6期）认为三长制括出了大量荫附人口，因此该制下的家庭规模比在宗主督护制下要小些，但两种制度下的家庭结构都表现为累世同居，三长制并没有触动豪族家庭成员与登记在册的奴婢。刘化慧《浅议汉末三国两晋南北朝时期宗族与家庭的关系》（《电子科技大学学报》第1期）认为汉末三国时期，宗族内部个体家庭已成为社会生产活动的核心，宗族已从组织退变成父系血亲的聚居群体；随着宗族的瓦解，个体家庭作用上升。金仁义《东晋南朝国婚之流变》（《安庆师范学院学报》第4期）揭示了东晋时期国婚的两次变化对门阀婚姻制的强烈冲击，说明门第婚姻及身份内婚制灭亡的历史必然性。张白茹《魏晋南北朝妇女与家族教育的历史考察》（《江淮论坛》第l期）考察后认为，妇女在当时成为家族文化教育的对象，而她们又反之积极从事家族内的文化教育，对推动家族教育的发展、妇女个性的解放及人才培养有不可替代之功。

思想观念。胡秋银《汉魏士人隐逸观》（《中国社科院研究生院学报》第5期）分析了汉魏这一社会转型期，土人生存状态的变化以及隐逸观相应发生的变化，探讨了不同时期士人的隐逸观。谭洁《魏晋时期的孝道观》（《武汉大学学报》第4期）认为当时对孝的含义作了积极的再定义，对孝的外在形式和内在追求、“孝”所发挥的社会效应也有独特的阐释。江中柱《十六国时期北方土人的家族观念》（《福建师范大学学报》第2期）认为十六国战乱时期，士人们面对割据政权，家族观念更加强化，士人重家族而轻政权的心态，使得他们以家族利益为目的来面对社会。孔毅《魏晋南北朝时期的伦理设计及其实施方案》（《云南社会科学》第3期）指出：魏晋南北朝时期玄学盛行及儒、释、道思想互相激荡的时代特色使社会伦理规范呈现出设计多元化。实施方案多样化的特征，它是以后思想界三教合流的先声，同时也为隋唐政治大一统及社会正常运行提供了丰富的、可供借鉴的思想资料。杨映琳《魏晋南北朝时期的贞节观》（《求索》第4期）分析认为当时的贞节观具有两面性特点——舆论上统治者对妇女贞节的强调逐步系统化、理论化；实际生活中，贞节观在一定程度。范围仍呈现出相对自由与松懈的状态。王亚利《魏晋南北朝时期的灾害思想初探》（《四川大学学报》第1期）及《论儒家思想对魏晋南北朝救灾理念的主导作用》（《社会科学研究》第4期）对当时的灾害、救灾理念及其与其他思想间的关系做了解说。

五、地理 考古 人物

地理。李并成《魏晋时期寄理敦煌郡北界之伊吾县城考》（《敦煌研究》第3期）对安西、敦煌交界处的芦草沟古绿洲北部残存的巴州古城进行考证，认为这就是魏晋时期在敦煌郡北界寄理的伊吾县城。胡阿祥《六朝疆域与政区述论》（《南京理工大学学报》第1期）考察六朝疆域的大致范围及疆域形势，分析了当时政区的建置概况及其特点。吴成国《论六朝时期夏口城市军事功能的提升》（《江汉论坛》第11期）分析六朝时期夏口这一城市在军事方面所具功能得以提升的三大表现。卢海鸣、朱明《六朝都城建康的若干问题研究》（《南京理工大学学报》第3期）运用文献资料和最新考古调查发掘资料，就六朝都城建康研究中的几个难点和热点进行探讨。胡阿祥《东晋南朝侨州郡县释例》（《许昌学院学报》第3期）对东晋南朝侨州郡县与原州郡县的关系、侨州郡县设立后的变化以及侨州郡县与当地州郡县的关系等几个问题做了分析。董瑞美《南朝人物的地理分布及其成因浅探》（《辽宁师大学报》第4期）用统计方法分析南朝历史人物的地理分布及其特点，解释分布差异的原因，并对政治力量地域化进行简评。张敏《自然环境变迁与十六国政权割据局面的出现》（《史学月刊》第5期）分析认为，自然环境变迁是西晋灭亡和十六国割据局面形成的重要原因。胡宝国《魏晋南北朝的私撰地志》（《文史知识》第1期）认为，魏晋南北朝时期地志关注的对象存在一个从“异物”向山水风光的转变，鉴于隋唐以后地理思想日益偏向实用，一些唐代学者对不关心国计民生的魏晋南北朝私撰地志给予了激烈的批评。

考古。走马楼简自出土至今一直是学者研究的热点。张荣强《吴简〈嘉禾吏民田家莂〉“二年常限”解》（《历史研究》第6期）分析认为，“常限”应作“一定标准”解，“年”应作“熟稳”解，“二年常限”实为官府根据当时普遍实行的各种形式的轮休耕作制而制定的一种按照二年一垦的标准收取官租的规定，在这一标准下，可以容纳诸如“火种田”、非“火种田”等不同形式的轮休耕作制。臧知非《三国吴简“旱田”“熟田”与四租征纳方式》（《中国农史》第2期）认为，这两词是国家征收地租的专门用语：旱田是低产田，熟田是高产田；国家分别制定两种田的统一标准亩产量，确定两种统一的田租额，以此调动农民的生产积极性。王子今、马振智《烝姓的源流——读〈嘉禾吏民田家莂〉札记》（《文博》第3期）分析吴简中有关烝姓的记载，推测其由来与下落。高凯《从走马楼吴简看孙吴时期长沙郡的人口性比例问题》（《史学月刊》第8期）指出，孙吴初期长沙郡存在女多男少的人口性比例问题，随着时间的推移和军役、摇役负担的日趋加重，这种女多男少的现象也日趋严重，从而对人口繁衍产生了抑制作用。黎石生《长沙市走马楼出土“叛走”简探讨》（《考古》第5期）通过对“叛走”简的分析指出，吴国存在严重的人口叛逃 现象，尽管政权对此采取了严厉的惩处措施但未能从根本上予以消除，因此孙吴后期该现象已成为危及政权稳定与存在的一个重要因素。此外相关的文章还有贺双非、罗威的《从走马楼吴简看汉、吴户籍制度的异同》（《湖南城市学院学报》第5期）。

去年主要的考古发掘简报有《太原北齐徐显秀墓发掘简报》（《文物》第10期）以及《南京钟山南朝坛类建筑遗存一号坛发掘简报》（《文物》第7期）。前者已有一系列相应研究发表：张庆捷、常一民《北齐徐显秀墓出土的嵌蓝宝石金戒指》（《文物》第10期）、郑岩《北齐徐显秀墓墓主画像有关问题》（《文物》第10期）、罗世平《北齐新画风：参观太原徐显秀墓壁画随感》（《文物》第10期）。此外对云岗石窟的研究也有不少：张华《云岗石窟洞窟形制的特征与布局》（《东南文化》第7期）、王恒《云岗双窟研究》（《敦煌研究》第4期）、张华《云岗石窟窟顶雕饰图案》（《敦煌研究》第4期）、赵昆雨《云岗石窟造像服饰雕刻特征及其演变》（《文物世界》第5期）。

对具体器物的研究，涉及瓷器、瓦当、玉器、造像等。可参看贺云翱《南京出土六朝瓦当初探》（《东南文化》第1期），周玫《六朝青瓷中的丧葬礼俗》（《东南文化》第11期），李文《试论六朝时期的青瓷艺术》（《南方文物》第4期），唐根顺《刍议六朝瓷器发展之大势》（《东南文化》第11期），段少京《南朝纪年墓出土青瓷研究》（《南方文物》第4期），王雁卿、高峰《北魏平城瓦当考略》（《文物世界》第6期），翟春玲《西安出土北魏铜佛造像研究》（《文博》第5期），罗宗真《魏晋南北朝出土玉器研究》（《东南文化》第2期）。另外还有对墓葬形制及墓志的研究，如杨映琳《南京出土的东晋温桥墓评析》（《广西社科》第5期）就从温桥墓志入手，分析其出身、起家与婚嫁。

南北文化论文篇（8）

新时期以后,随着对中国文学研究的全面展开,北齐文学也逐渐进入人们的研究视野,从各个方面展开了对其的研究,并取得了一定的成就。学术界对北齐文学的研究主要从北齐文学兴盛的原因、北齐文学作品、北齐作家、北齐文学的影响等各个方面展开了对北齐文学的研究,下面我就这一时期的研究成果进行一个简单综述,以期有利于研究者的研究之用。

北齐文学兴盛原因综述

吉定在《北齐文学兴盛及其原因初探》中指出,北齐文学的主要成就在诗歌、骈文、辞赋、民歌等方面,而北齐文学兴盛的主要原因主要表现在四个方面:北齐统治者的重视;文林馆的创办;北齐文风的“南化”;南北文士的交流。他认为北齐文学在模仿南朝文学的同时,保持北方文学的贞刚之气、开阔境界是北齐文学的一大特点,在哀婉之情的抒发中,包蕴了一份生命价值的终极关怀 ,折射出南北分裂 、融合时期动乱现实给士人心态造成的精神失落和特殊人生的深悲沉恨 ,这一点部分地继承了汉魏风骨 ,是北齐文学的又一特点。

陈娟、徐中原在《东魏北齐散文发展的动因及其表现》中也指出,东魏、北齐的散文发展呈现出欣欣向荣的态势,一方面是受到北魏的影响,另一方面,北齐统治者的重视和文士自身审美意识的增强也是出现这一现象的重要原因。东魏北齐不管是在作家、作品数量还是在作品题材、艺术性方面都比前代有了一个重要的发展,并且开始出现了散文的文学流派,这也是文学史上的一个重要现象。

文林馆的设立,是北齐统治者重视文学的一个重要表现,它引起了学术界的重视,出现了多篇单篇研究论文。如宋燕鹏在论文《北齐的文化着述机构——文林馆》中就考证了文林馆设立的时间、执掌与成员人数、成就与撤销时间等一系列问题。他认为文林馆设立于武平三年(572年),颜之推、李德林、张景仁执掌文林馆,经过考证得出文林馆实际有68人,并且整理和创作了大量文学作品和集子,随着北齐政权的灭亡而消失。魏宏利《北齐文林馆的设立、构成及其历史意义》也认为文林馆的设立时间应当在武平三年(572年),待诏文林馆的人大都富有才华,待诏文林馆的大都是北方的汉族士人,出身于不同的阶层,年龄结构也呈现出多元化的倾向,预示着北方文学新的创作高峰的到来。王允亮《北齐文林馆考论》经过研究史料认为北齐文林馆的真正建立时间应当在武平四年(573年),建立之后主要由颜之推、李德林负责,文林馆的主要职责是编纂书籍,编辑了大批类书,文林馆作家创作了大量诗歌。文林馆的建立在南北方文学交流中起到了重要作用,还对以后朝代相应官职的设置产生了一定影响。石美莹在论文《试论北齐文林馆设立的意义与作用》中着重论述了文林馆设立的意义,她认为文林馆的设立标志着北齐文坛实现了“文学的自觉”,北朝文学开始追赶南朝文学,对南北文风的融合起到了推动作用,而且还培育了一大批新锐作家。

北齐主要文学成就研究由于文献资料的散失,北齐文学一直为学术界所忽略,直到近些年,收集到一些散佚的作品,例如严可均辑佚的《全北齐文》,逯立钦编辑的《先秦汉魏晋南北朝诗》,丁福保《全汉三国晋南北朝诗》等,基本上反映了现存的北齐文学的整体状况。随着这些辑佚作品的出现,学术界也逐渐开始重视北齐文学的发展,逐步肯定了其在文学史上的地位。

1985年,张皓在论文《北朝诗风刍议》中肯定了北朝诗歌在文学史上的地位。通过对北朝诗歌的进一步分析,他认为北朝诗歌应当分为三种:汉魏遗响,燕赵悲歌;民族交融,乐府新声;南北初融,寒木春华。

曹道衡先生在论文《论北齐诗歌的历史地位》中肯定了北齐的诗歌创作,虽然现存数量不多,但是却代表了北朝文学比较繁荣的一个阶段,与北魏、北周相比,诗歌创作在数量上明显要多,就创作技巧而言,相比北魏时期也是比较成熟的。由于地理、政治、文化等方面的差异,北齐诗歌呈现出不同于南朝的特色,数量上也无法与之相比,但总体来说,北齐诗歌是代表着上升的趋势。当然,北齐也是在借鉴南朝诗歌的经验,体现了南北文风的大融合。

刘怀荣在《北齐、北周及隋代的歌诗艺术考论》中看到了歌诗在三代中的繁荣发展,王室、贵族和文人们阶层对歌诗艺术的喜爱,极大地促进了歌诗艺术的发展,而这些喜爱歌诗艺术的文人大多都是歌诗的创作者。胡汉音乐交融,南北歌诗融合,使得歌诗艺术的创作和消费都呈现出前所未有的繁荣景象。

胡大雷的论文《南北朝外交场景中的诗人诗作》论述了南北朝诗人在外交场景中的诗歌创作。因为外交使者的形象、口辩、风度、才学都与国家的形象、威严紧密相连,所以才学俱佳的诗人就成为了外交场景中的常客。文学作品也承担起了外交往来的重任,双方有往来必有赋诗,这也成为一种定例,包括使者的以诗相会,对自己使节生涯的吟诵等等,这也表明,南北统一已经成为一种大趋势。

北齐诗歌与同时期的陈朝相比,有着许多不足之处,但是在思想内容和艺术特色上也有自己的可取之处。

目前学术界的研究还是相对薄弱的,没有对北齐文学进行全面深入的研究,这还有待于后来者进一步开掘。 北齐具体作家研究

由于大量文学作品的散佚,北齐的作家也有不见于史料者,现在学术界所见的大都是《北史》,《北齐书》等所记载的,也逐步开展了对这些作家及其作品的研究,并取得了初步成就。

孔毅在《东魏北齐的文士及其命运》一文中指出,在东魏北齐活跃着一个文士集团,在两朝政治、文学中占据着重要地位,隋唐人对这个文士集团有高度评价,但是近些年又受到忽视。他们编修了大批书籍,如《魏书》、《修文殿御览》、《文林馆诗赋》等,对后代产生了重要影响。这些文士大都才华卓着,富于辩才,创作了大量的文学作品,在外交领域也占据着重要地位。

李少雍的论文《史传文学家魏收》对魏收的文学和史学创作进行了总结。他通过研究的出,魏收的诗作目前现存16首,大多是模拟南朝诗人的作品,但也有少数诗歌体现了北朝浑厚的诗风。魏收推崇并模拟南朝梁昉,并以散文创作见长,严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》中收录了魏收13篇散文。魏收最着名的是他编写的《魏书》,尽管颇受争议,但仍然代表了魏收创作的高度。

徐中原《邢邵散文略论》一文集中论述了邢邵散文的思想内容和艺术特色,他的散文现存28篇,风格不同,以文采见称,其思想内容涉及佛学、文学思想等等。他的文学创作影响深远,被南朝人成为“北间第一才士”。

钟素梅在论文《颜之推入北后的文化反思》中阐述了颜之推在出使北朝后的思想变化。她指出颜之推出身南朝高门,曾受南朝皇帝大恩,所以入北之后对故国怀有依恋之情,加之北方文化的变化和政局的动荡,使得他不得不小心从事,在北方儒家讲耕读的质朴刚直的文化氛围中,颜之推重新审视自己所依恋的南方文化时,发现了腐化堕落的一面,又反过来批判南方文化。

王允亮《颜之推与南北文学交流》一文,指出了颜之推在南北文学交流中所起的重 要作用,其中涉及到南北方文学风貌的不同以及他对于文学创作的一些深邃见解。颜之推的文学创作受到家世影响,有着浓厚的儒家气息,入北之后对于推动南北文学交流起到了重要作用。同时,颜之推还将南北方的典籍、文风、士风等进行对比研究,促使他对文学创作提出了许多切实的见解。他比较重视文学功利性的一面,认为文章应该“不失体裁,辞意可观”,同时还强调文学的艺术性具有一定的独创性。

文学作品的创作离不开具体作家,所以研究一个朝代的文学就必须要研究这个朝代的作家。北齐的作家载于典籍的并不多,对于北齐作家及其作品的研究还不够深入,尚有许多作家没有人进行研究,还期待以后的研究者可以做出更多研究,以完善研究资料。

北齐文学影响研究

南北文化论文篇（9）

关于三国时期的起始年代，史学界有不同的认识。传统史家多持曹丕称帝之年说(公元220年)，然而从20世纪二三十年代起，许多学者已突破王朝体系的局限，认为根据整个时代的特征，这个断代时间应该提前到汉末军阀混战阶段。至于提前到何时，众说纷纭。王仲荦是黄巾起义说(184年)、范文澜是董卓之乱说(189年)、白寿彝是曹操迎汉献帝都许说(196年)，此外还有官渡之战说(200年)、赤壁之战说(208年)等。方诗铭《曹操·袁绍·黄巾》(上海社会科学出版社，1996年)一书，以曹操为中心，分别对董卓、袁绍、吕布、孙坚父子、刘备、张鲁以及白波黄巾、青州黄巾、泰山诸将等各种政治军事势力进行了分析研究，全面展示了汉末军阀混战阶段的政治史。类似的文章还有田余庆《曹袁斗争和世家大族》(《历史研究》1974年第1期)、《汉魏之际的青徐豪霸问题》(《历史研究》1983年第3期)，陈勇《董卓进京述论》(《中国史研究》1995年第4期)等。对于曹魏政权的性质，陈寅恪认为，曹氏出身于寒族，且与阉官有关。曹操的崇尚与政策即是由他的出身决定的(《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，黄山书社，1987年)。万绳楠认为，曹魏政权是依靠尚武的谯沛集团和崇儒的汝颍集团建立起来的，而曹丕继位后以司马懿为核心的汝颍集团实力的膨胀，则导致了两个集团势力的分化和斗争(《曹魏政治派别的分野及其升降》，《历史教学》1964年第1期)。周一良打破旧说，认为曹丕、曹植争位，植之失败与他反对曹操决意篡汉的态度有关。陈寅恪提出魏晋兴亡嬗替，不是司马、曹两姓的胜败问题，而是儒家豪族与非儒家的寒族的胜败问题。周一良对魏晋禅代之际分属于曹氏和司马氏两个政治集团的激烈斗争以及对当时思想领域的影响做了深入研究。指出双方实力的消长和文人集团的向背，决定了魏晋两朝政权的交替(《魏晋南北朝史札记》第4—6、26—37页)。万绳楠则认为，谯沛集团内外势力被汝颍集团逐次剪灭，是司马氏代魏的关键(《魏晋南北朝史论稿》第78—82页)。此外，还有大量文章是讨论曹魏用人、校事之制和封国政策内容的。

关于蜀汉政权的构成，王仲荦认为主要是属于刘备的荆州集团、刘璋的东州集团和巴蜀土著集团三种政治势力(《魏晋南北朝史》第78页);李开元在和曹魏、孙吴进行比较之后，认为刘备的蜀汉政权是一个以豪侠武人、寒门下士为核心的政治集团(《浅谈蜀汉统治集团的社会构成》，《文史知识》1985年第6期)。田余庆在《李严兴废与诸葛用人》(《中华学术论文集》，中华书局，1981年)一文中认为，蜀汉政权中新与旧、客与主的分野主要是刘备和刘璋两个营垒，当主客合流后仍然有政治上的派别之分。诸葛亮当政把巩固新人地位、协调新旧关系作为治蜀的核心所在。魏蜀吴三国中，孙吴建国迁延时日最长。田余庆《孙吴建国的道路》认为，最重要的原因是，它需要内部调整的时间，与江东诸大族关系有一个演变的过程(《历史研究》1992年第1期)。在《暨艳案及相关问题》一文中，田余庆又详论了孙吴政权江东化的过程，对其异常艰难的建国历程给予了合理的解答(《中国文化》1991年第4期)。高敏《试论孙吴建国过程中北方地主集团与江东地主集团之间的矛盾斗争》(《郑州大学学报》1994年第1期)和方诗铭《读〈檄吴将校部曲文〉》(《史林》2000年第4期)等文也讨论了这一问题。西晋是魏晋南北朝时期惟一实现了全国统一的王朝。对于这个短命政权，史家历来评价不高。陈寅恪认为，西晋整个官场都已溃烂，弥漫于社会上的是贪鄙、淫僻之风。20世纪八九十年代，讨论西晋政权腐朽性的文章很多。比较有代表性的是简修炜《论西晋地主阶级贪欲和权势的两重性》(《河北学刊》1987年第4期)、王永平《论西晋上流社会的贪欲风气》(《扬州师范学院学报》1992年第3期)、许辉《西晋的佞臣与后党评析》(《江苏社会科学》1992年第2期)、袁济喜《西晋的政失与世风》(《学习》1995年第6期)、夏保连《西晋的腐败风气与门阀制度》(《晋阳学刊》1996年第1期)等。当然也有的文章对西晋前期的历史有所肯定，如郑欣《西晋的历史地位》(《文史哲》1993年第3期)、尚志迈《晋武帝与太康之治》(《张家口师专学报》1994年第2期)等。曹文柱《西晋前期的党争与武帝的对策》晃娜衔?晋武帝虽然较好地处理了发生在中枢权力圈内的党争，保持了前期社会的政治稳定，但是这种党争仍然为西晋王朝的灭亡预伏下了祸根(《北京师范大学学报》1989年第5期)。

“八王之乱”是导致西晋灭亡的重大历史事件。关于动乱产生的原因，传统的说法是由于晋初大封诸王造成的。王仲荦认为此说不全面，八王致乱，主要是司马氏任诸王以方面重镇之故(《魏晋南北朝史》第216页)。唐长孺在《西晋分封与宗王出镇》文中也持此说(《魏晋南北朝史论拾遗》)。祝总斌则认为，乱因是由于继承人和辅政大臣不得其人所致(《八王之乱爆发原因试探》，《北京大学学报》1981年第4期);何吉贤对上述几种观点皆持否定意见。他认为西晋门阀士族势力恶性发展，才是造成八王之乱的主要原因(《试论八王之乱爆发的原因》，《河北师大学报》1981年第4期);杨德炳则认为，八王之乱是晋廷内部存在着宗王、太子妃党和后党三支力量互相殊死争斗的产物(《西晋的崩溃与门阀的分化》，《武汉大学学报》1995年第3期);杨光辉将宗王分为皇子王和宗室王两大派系，认为动乱是两大派系展开的一场争斗(《西晋分封与八王之乱》，《中国史研究》1989年第4期)。

门阀政治一直是学者们用力较多的论题。在门阀政治的产生、性质、作用和衰亡等几个方面，学者提出了很多观点。早期研究这一课题的成果除上面已提到的杨筠如、王伊同、谷霁光等人的著述外，还有其他人讨论门阀士族内容的文章。如杨廷贤《南北朝之士族》(《东方杂志》1939年第4期)、蒙思明《六朝士族形成之经过》(《文史杂志》1941年第10期)、方壮猷《中国中古时期之门阀》(《中山文化季刊》1944年第5期)等。但对门阀政治研究取得重大进展还是在20世纪后半叶。唐长孺《门阀政治的形成及其衰落》一文认为，士族门阀特权的确立，政治上是皇权和地方豪强势力妥协的结果，经济上是封建国家土地所有制和贵族官僚大土地妥协的结果。因此，其发展和衰落也与封建国家土地所有制息息相关(《武汉大学学报》1959年第8期)。以后他又在《东汉末期的大姓名士》、《士族的形成与升降》等文中，进一步论述东汉以来的大姓名士是构成魏晋士族的基础，但能否列入士族与决定士族高低序列的基本条件乃是凭借这一家族在当世的权势(《魏晋南北朝史论拾遗》)。祝总斌在白寿彝总主编《中国通史》第5卷典志部分中撰有《门阀制度》一章。祝文认为，门阀制度最重要的特征是按门第高下选拔和任用官吏。在魏晋南北朝时期，它先后共经历了四个阶段:东汉后期是萌芽期，曹魏、西晋是初步形成期，东晋和南北朝前期是确立和鼎盛期，南北朝后期是衰落期。大土地所有制、封建大家族与宗族以及儒学三者相结合之统一体的形成与发展，是门阀制度出现和持续存在的前提。战乱、统一帝国瓦解与分裂、新皇朝力求获取三结合之统一体，是门阀制度加速形成的决定因素。而门阀制度在形式上如果离开了九品中正制，便成为不可想象的事情。田余庆《东晋门阀政治》一书，把本论题的研究推向了一个新高度。

作者综合考察了东晋时期的政治、经济、民族、军事、地理、文化等诸多方面因素，对门阀政治进行了概括和界定。作者指出，学者所习知的门阀政治实际上只存在于东晋一朝，具有过渡性和暂时性，其实质是一种在特定条件下出现的几家大族的权力平行或超越于皇权的政治变态，是皇帝和士族的联合执政。黄正藩不同意“门阀专政”的提法，他把东晋政权的基本形式概括为君主制下的门阀合议体制(《东晋门阀政治散论》，《苏州大学学报》1990年第1期)。相关的专题论文还有陈长琦《魏晋南朝世族对国家权力中心的作用方式》(《华南师范大学学报》1991年第3期)等。论述士族地位衰落的文章有祝总斌《试论东晋后期高级士族之没落及桓玄代晋的性质》(《北京大学学报》1985年第2期)、高诗敏《试论南朝门阀地主地位的变化》(《安徽史学》1986年第6期)、薛军力《晋宋之际门阀政治的衰落与皇权的重振》(《汕头大学学报》1991年第3期)、陈伟强《从刘宋王朝和谢氏家族的关系看谢灵运的政治悲剧》(《北京大学学报》1992年第2期)、牛贵琥《南朝世家大族的衰落》(《山西大学学报》1994年第4期)等。

北朝士族的情况和魏晋南朝有很大的不同。唐长孺在《论北魏孝文帝定姓族》一文中指出，两晋南朝士族序列高下多是习惯上的而不是法律上的，而北魏是皇帝以朝廷的权威，采取法律形式制定包括胡族在内的门阀序列和体制的(《魏晋南北朝史论拾遗》)。刘琳《北朝士族的兴衰》一文，具体考察了北朝士族发展的过程，指出在北魏前期、孝文帝时期和北朝后期是北方门阀地位上升、极盛和衰败的三个历史时期(《魏晋南北朝史研究》，四川省社会科学院出版社，1986年)。刘驰《从崔卢二氏婚姻的缔结看北朝汉族士人地位的变化》以个案的形式，考察了北魏后期汉人上升为士族并形成汉人士族统治集团的过程(《中国史研究》1987年第2期)。

与门阀政治衰败同步，南朝的低等士族、寒门庶人不断崛起。对这个问题，唐长孺在50年代撰写的《南朝寒人的兴起》一文中有专门的探讨。他认为南朝实际权力逐步转移到寒人手中，既是由于南朝士族的腐朽，也是由于寒人队伍的增加的缘故(《魏晋南北朝史论丛续编》)。进入80年代以后，讨论继续深入。代表性的文章有郑敬高《南朝掌机要的寒人刍议》(《华中师范大学学报》1986年第1期)、《南朝的将门》(《华中师范大学学报》1987年第6期)、何德章《宋孝武帝上台与南朝寒人之得势》(《西南师范大学学报》1990年第3期)、王铿《论南朝宗齐时期的寒人典掌机要》(《北京大学学报》1995年第1期)等。有的学者还把这一变化同南朝皇室的出身与宗王出镇联系起来。祝总斌《刘裕门第考》将刘宋开国皇帝刘裕门第考订为低等士族(《北京大学学报》1982年第1期)。祝总斌又研究了从晋末刘裕起兵至南朝宋文帝时期统治阶级内部的斗争，认为地位日趋上升的低级士族一直没有停止向没落的高级士族进行夺权(《晋恭帝之死和刘裕的顾命大臣》(《北京大学学报》1986年第2期)。万绳楠考察了南朝“拟周之分陕”的政策，认为宗王出镇造成的政治混乱和纷争，使皇室不得不以寒人充任舍人、典签制衡诸王。而舍人典选又进一步扩大、提升了寒人的势力，这是南朝寒人兴起的基本原因(《魏晋南北朝史论稿》第228页)。类似的文章还有陈勇《刘裕与晋宋之际的寒门士族》(《历史研究》1984年第6期)、薛军力《刘宋初年对强藩的分割》(《天津师范大学学报》1995年第5期)、陈长琦《南朝时期幼王出镇》(《华南师范大学学报》1996年第1期)、鲁力《孝武帝诛竟陵王事与刘宋宗王镇边问题》(《武汉大学学报》2000年第6期)等。王铿认为南朝时期的士庶交往已经非常频繁，所谓“士庶天隔”之说并不完全符合历史实际(《论南朝宋齐时期的士庶天隔》，《北京大学学报》1993年第2期)。到南朝后期连江南土豪也日渐兴起，张国安《论梁代湘交广诸州豪强的兴起》(《河南师范大学学报》1989年第2期)、何德章《梁陈之际的江南土豪》(《中国史研究》1991年第4期)、欧阳小桃《梁末陈初的南川酋豪》(《争鸣》1992年第2期)等，都是论述这一课题的文章。侯景之乱的发生，不但导致梁朝的覆亡，而且给南朝士族带来灭顶之灾。与此有关的文章是萧黎《浅析侯景之乱》(《湘潭大学学报》1981年第2期)、夏建新等《论侯景之乱》(《河北学刊》1988年第3期)、郑显文《侯景之乱新探》(《松辽学刊》1993年第1期)等。

魏晋南北朝政治制度的研究是20世纪八九十年代以来收获颇丰的一个领域。举凡这一时代的官制、监察制度、选举制度、军事制度、外交制度等，都得到了深入的研究。下面重点介绍的是魏晋南朝有关制度的情况，个别地方兼及北方。

魏晋南北朝时期中央职官体系最大变化，莫过于尚书、中书、门下三省制的逐步确立。秦汉三公九卿制虽然仍有保留，但“三公”已徒有虚名，“九卿”职务卑落而变成闲散职位。作为辅佐皇帝决策和执行政务的机构是三省及尚书省所属诸曹。对于三省机构设置、运行及变化情况，陈仲安《汉唐职官制度研究》、王素《三省制略论》(齐鲁书社，1986年)、黄惠贤《中国政治制度通史·魏晋南北朝卷》皆有详细论列。陈琳国《魏晋南朝游移发展中的三省制》(《史学评林》1982年第3、4期)、陈满光《论三省六部制形成于两晋南朝时期》(《河北学刊》1996年第6期)也是较有代表性的论文。韩国磐《略论由汉至唐三省六部制的形成》认为，秦汉的尚书、中书、侍中等低等官吏转变成隋唐枢机大臣的原因，在于皇帝欲分相权(《厦门大学学报》1988年第3期)。祝总斌认为此说未抓住事物本质，其真正的原因是为了在新形势下更有效地进行统治。他为“宰相”的内涵做出了界定，并指出魏晋南北朝时期的宰相是尚书省(台)长官，而中书令、监和门下侍中都不是，尽管他们也在某些时候或某些方面权力极大(《两汉魏晋南北朝宰相制度研究》第13页)。

魏晋南北朝时期的地方政权，比较规范的是州郡县三级制。涉及这一方面问题的论述，则出现得比较早，如萨师炯《魏晋南北朝时代的地方制度》(《东方杂志》1945年第9期)、严耕望《魏晋南朝地方政府属佐考》(《历史语言研究所集刊》1948年第6本)等。此后王仲荦《魏晋南北朝史》、黄惠贤《中国政治制度通史·魏晋南北朝卷》以及严耕望《魏晋南北朝地方行政制度约论》(《大陆杂志》第27卷第4期)、薛军力《州的地方化与曹魏时期中央地方关系》(《中国史研究》1992年第3期)等，都有专门的研究。由于长期处于战争环境，魏晋南北朝地方行政制度具有军事化的特点:州刺史、郡太守多带将军号以治民又领兵。同时又出现了以军将为都督，督一郡、数郡，或一州、数州，往往又兼府所之刺史或郡太守，治军又领民的现象。研究这一方面的文章有陈琳国《魏晋南朝时期都督制》(《北京师范大学学报》1986年第4期)、姚念慈《两晋都督制演变述略》(《北京师范大学学报》1988年第2期)、薛军力《魏晋时期都督制的建立与职能转变》(《天津师范大学学报》1992年第4期)、张鹤泉《孙吴军镇都督论略》(《史学集刊》1996年第2期)等。近年来，对魏晋南北朝官制的研究有不断细化的趋向。陈长琦《魏晋南朝的资品与官品》认为，官品是表示官职所需才能的品位，资品是在官品基础上显示的官才(《历史研究》1990年第6期)。同类的文章，还有汪征鲁《魏晋南朝官职中的“言秩”与“不言秩”》(《历史研究》1990年第6期)、张旭华《萧梁官品、班品制度考略》(《中国史研究》1995年第2期)等。阎步克在2000年发表了一系列与此有关的文章，如《魏晋的朝班、官品和位阶》(《中国史研究》2000年第4期)、《南北朝的散官发展和清浊异同》(《北京大学学报》2000年第2期)和《仕途视角中的南朝西省》(《中国学术》2000年第1期)等，全面探讨了这一时期朝班、官品、位阶和西省、东省散官的仕途状况，使魏晋南北朝官制史的研究得到进一步深化。

监察制度是君主对臣下的监督和考察。黄惠贤认为，魏晋南北朝时期的监察制度，从监察官的职位来看可分三类:一是专职监察机构(御史台)及其官吏(御史中丞、尉)。二是兼职官吏(散骑诸官、司隶校尉、尚书左职官员)。三是君主直接任命的监察官吏(校事、典签、候官等)(《中国政治制度通史·魏晋南北朝卷》第272页)。讨论这一课题的论文有陈琳国《魏晋南朝监察制度的变迁》(《北京师范大学学报》1988年第1期)、邱永明《略论魏晋南北朝监察制度的得失》(《社会科学》1991年第2期)、徐斌《南北朝监察概论》(《浙江学刊》1996年第1期)和朱朴《论三国时期的校事制度》(《福建论坛》1988年第5期)、高敏《曹魏与孙吴校事官考略》(《史学月刊》1994年第2期)、章义和《孙吴校事与吕壹事件》(《许昌师专学报》1996年第1期)、周兆望《南朝典签制度剖析》(《江西大学学报》1987年第3期)、徐茂明《试论南朝的典签》(《苏州大学学报》1988年第4期)等。考课属于对官吏管理的重要制度，代表性的论文有张文强《魏晋北朝考课制度述略》(《北京师范大学学报》1988年第5期)、杨钰侠《论北魏地方官吏考课制度的演变》(《安徽教育学院学报》1995年第1期)、杨普罗《关于魏晋考课制度研究的两个问题》(《甘肃社会科学》1995年第2期)等。

1985年第6期);陈琳国承认九品中正制是魏晋南北朝时期选举制度的基础，但是同时指出，两晋的选举又可分为吏部铨选与公府征辟、州刺史辟召和察举秀才、郡太守辟召和察孝廉三个层次，而且恰好和高、中、低三级士族的入仕相适应(《两晋九品中正制与选官制度》，《历史研究》1987年第3期)。研究九品中正制的文章还有胡宝国《东晋南朝时代的九品中正制》(《中国史研究》1987年第4期)、杨希珍《北魏的中正选官制度》(《山东大学学报》1989年第2期)、方北辰《解释九品中正制度之一品虚设问题》(《许昌师专学报》1989年第1期)。关于魏晋南北朝时期的选举制度，特别是关于九品中正制的研究在20世纪三四十年代已取得不少成果。50年代唐长孺撰写《九品中正制试释》，对这一制度进行了全面考察。他认为，九品中正制建立的时间在曹丕代汉前，州郡设有大小中正，负责评定人物以备政府选官之用。中正提供的资料有三项:一是家世，二是行状，三是品。二品是上品与下品的分界。九品中正制是士族巩固门阀的工具(《魏晋南北朝史论丛》)。胡宝国进一步指出，九品中正制保证的是当时高官显宦的世袭特权，在势族向世族转化中起重要作用(《魏西晋时代九品中正制》，《北京大学学报》1987年第1期)。张旭华《魏晋时期的上品与起家官品》认为，门第高卑决定起家官品的高下，上品与下品是分属于清流与浊流的两大任官体系(《历史研究》1994年第3期)。也有学者认为不应夸大中正在西晋选官实践中的地位和作用。汪征鲁指出，中正定品只是魏晋选官制度的内容之一，乡论清议、高门达官的意志仍然在选举中起着重要作用(《略论“九品中正制”在西晋选官实践中的地位和作用》，《学术月刊》1985年第6期);陈琳国承认九品中正制是魏晋南北朝时期选举制度的基础，但是同时指出，两晋的选举又可分为吏部铨选与公府征辟、州刺史辟召和察举秀才、郡太守辟召和察孝廉三个层次，而且恰好和高、中、低三级士族的入仕相适应(《两晋九品中正制与选官制度》，《历史研究》1987年第3期)。研究九品中正制的文章还有胡宝国《东晋南朝时代的九品中正制》(《中国史研究》1987年第4期)、杨希珍《北魏的中正选官制度》(《山东大学学报》1989年第2期)、方北辰《解释九品中正制度之一品虚设问题》(《许昌师专学报》1989年第1期)。阎步克《察举制度变迁史稿》全面考察了察举制度的产生、发展及向科举制度演变的过程，弥补了研究魏晋南北朝时期选举制度过多注意九品中正制的不足。他认为，察举虽然比世卿世录、任子制优越，但人格化色彩浓厚，有很大的随意性。这是其终被科举制取代的原因。张兆凯研究了魏晋南北朝的门荫入仕制度，认为这种靠祖辈功绩入仕的制度的最主要内容是“计资入仕”，它对门阀制度的强化和延续起着很大作用(《汉唐门荫制度研究》，岳麓书社，1995年)。张兴成《西晋的宗室仕进制度》是研究这一时期宗室仕进制度的文章(《北京师范大学学报》2000年第3期)。

军事制度主要涉及两个方面的内容:一是军事机构和官员，二是军队的来源和性质。魏晋南朝的中央军也称“台军”。其中屯戍京师的部分称禁军或中军，屯驻外镇的称方镇兵或外军。曹魏时中军的最高长官是中领军，西晋改称中军将军或北军中侯。护军将军为中军的副长官。东晋南朝禁军的领导体制基本沿袭魏晋格局，变化很少。外军的长官是各方镇的“都督诸军事”，因此外军的存在及其变化，与都督制的存在及其变化密不可分。州郡兵是地方军。魏晋南朝时期，除了传统的征兵制、募兵制、谪兵制外，最具时代特色的当属世兵制。世兵制的主要特点是兵民分离和兵家子弟世代为兵。最早系统论述魏晋南朝兵制的学者是何兹全。他在《魏晋南朝的兵制》(《历史语言研究所集刊》1948年第16本)、《魏晋的中军》(《历史语言研究所集刊》1948年第17本)两文中，全面论述了这一时期军事制度的情况。以后学者的成果都是在何文研究基础上展开的。有关论述中军的文章，主要有陈勇《刘宋时期的皇权与禁卫军》(《北京大学学报》1988年第3期)、张泽咸《晋朝军制的几个问题》(《中国史研究》1989年第2期)、张焯《汉代的北军与曹魏的中军》(《中国史研究》1994年第3期)、张金龙《禁卫军权与南朝政治》(《南京大学学报》1999年第3期)等。关于外军方面的研究进展，我们在有关都督的部分已引述过，这里不再重复。对于州郡兵，唐长孺有专文进行深入的探讨。他认为，曹魏时期的地区皆有州兵，置兵的郡不多，但也存在。晋武帝统一全国后州郡兵一度被废止。东晋南朝时期的都督设置的制度化，出现了外军地方化并与州郡兵合流的趋势(《魏晋州郡兵的设置与废罢》，《魏晋南北朝史论拾遗》第141—150页)。相关的论文有杨光辉《晋武帝悉去州郡兵辨疑》(《社会科学战线》1984年第3期)等。讨论世兵制的文章很多，具有代表性的是赵克尧《关于曹魏士家制的几个问题》(《学术月刊》1985年第6期)、陈玉屏《曹魏西晋兵户身份的卑贱化》(《西南民族学院学报》1985年第1期)、高敏《曹魏士家制度的形成与演变》(《历史研究》1989年第5期)、周士龙《南朝时期兵户制度衰落的原因试探》(《河北师范学院学报》1989年第3期)等。此外，论述军事制度其他方面问题的文章有陈苏镇《南朝散号将军制度考辨》(《史学月刊》1989年第3期)、耿敬《关于魏晋南北朝时期募兵制度的探讨》(《中国史研究》1994年第3期)、童超《魏晋南北朝军事领导体制的特点》(《中国史研究》2000年第2期)等。关于魏晋南北朝时期军事制度的系统著作，除前述高敏《魏晋南北朝兵制研究》外，还有刘展主编《中国古代军制史》(军事科学出版社，1992年)、陈高华主编《中国军事制度史》(大象出版社，1997年)等。中国军事科学院主编《中国军事通史》第7、8两卷(军事科学出版社，1998年)，是对魏晋南北朝军事制度史研究成果的集大成。

黎虎对魏晋南北朝的外交制度做了系统的研究，除有专著《汉唐外交制度史》出版外，还先后发表《魏晋南北朝鸿胪寺及其外交管理职能》(《中国史研究》1998年第4期)、《魏晋南北朝都督的外交管理职能》(《齐鲁学刊》1999年第3期)等文。

二十世纪魏晋南北朝研究（四）民族史

魏晋南北朝时期是我国历史上民族关系大激荡的时期。内迁各族和沿边各族纷纷登上历史舞台，或在中原建立政权，或居边地进行割据，各族间的混居以及各族政权的建立，促进了民族的融合和社会的进步，为隋唐盛世到来准备了条件。从20世纪20年代开始，学者就对这一时期民族史的研究投入了不少精力，不断地取得进展，使之成为学术成果最为繁富的领域之一。

综合探讨魏晋南北朝民族史的著述，成就较大的是黄烈《中国古代民族史研究》和白翠琴《魏晋南北朝民族史》。黄著理论色彩浓厚，白著注重对史实进行全面系统的叙述。黄烈认为，魏晋南北朝时期许多古老的民族走完自己的历程，从历史上消失了。因此中国古代民族史的研究，魏晋南北朝应该是一个阶段性的下限。由此上溯，可以弄清中国古代一些重要少数民族的脉络。属于综合探讨的论文还有黄佩瑾《魏晋南北朝民族关系的发展》，作者系统考察了这一时期各民族关系发展的大势，指出魏晋南北朝民族关系发展经过了三国西晋的和平发展、东晋十六国时期少数民族武力征服中原和南北朝时期大融合的三个阶段，贯穿着少数民族和汉族、各少数民族之间的两种矛盾，并呈现出同化中有融合的历史特点(《魏晋南北朝史论文集》，齐鲁书社，1991年)。白翠琴《魏晋南北朝民族观初探》(《民族研究》1993年第5期)、邱久荣《魏晋南北朝时期大一统思想》(《中央民族大学学报》1993年第4期)两文观点类似，都认为这一时期各族统治者在政权巩固之后，往往以华夏正统自诩，普遍存在着大一统思想。

研究魏晋南北朝时期少数民族分布、起源和迁徙的著述，主要有王伊同《五胡通考》、白翠琴《魏晋南北朝民族史》、王仲荦《魏晋南北朝史》、王育民《中国历史地理概论》(人民教育出版社，1990年)中国历史人口地理部分，各书都设有专门的章节论述这方面的问题。对十六国北朝历史有较大影响的北方、西北方少数民族，主要是被称作“五胡”的匈奴、羯、氐、羌和鲜卑。匈奴原居蒙古草原，后分裂成南北两部。南匈奴内附后南迁，曹魏时期已深入到汾河流域。对此，马长寿《北狄与匈奴》、林干《匈奴史》(内蒙古人民出版社，1977年)、黄烈《中国古代民族史研究》等书皆有专考。羯人入塞前属匈奴别部。关于其族源众说不一，白翠琴将之概括为六说。唐长孺从羯人相貌特征、葬俗、宗教信仰、姓氏等方面论证，羯人是包含西域胡较多的杂胡(《魏晋杂胡考》，《魏晋南北朝史论丛》第414页)。羌原居青海草原，东汉时部分人口被强徙到关陇一带，被称为东羌。氐人原居西起陇西，东至略阳，南达岷山以北的地区，汉魏之际被曹魏和蜀汉分别徙至关中与巴蜀。氐人与其他北方少数民族不同，是个以定居农业为主的民族。研究这一时期氐、羌的权威著作是马长寿《氐与羌》、《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》。值得注意的论著还有冉光荣《羌族史》(四川民族出版社，1985年)、李绍明《关于羌族古代史的几个问题》(《历史研究》1963年第5期)、黄烈《有关氐族来源和形成的一些问题》(《历史研究》1965年第2期)等。关于鲜卑族的情况比较复杂，原居大兴安岭山脉一带，后居有匈奴故地，建立过统一的檀石槐汗国。再后分裂成三部:东部为段部、宇文部，中部为慕容部，西部为拓跋部。慕容部东进吞并段部，打散宇文部，尽有辽东之地。拓跋部是鲜卑族地处最东北的一支，故称别部鲜卑。拓跋鲜卑族早期历史上曾有过三次大迁徙，最后到达今内蒙古和林格尔一带。此外，属于西部鲜卑的还有后来在河西地区建立政权的秃发氏、乞伏氏。控制青海一带的吐谷浑则是慕容部西迁的一支。马长寿《乌桓与鲜卑》是系统论述乌桓与鲜卑起源和变迁的著作。与此有关的论文是周伟洲《魏晋十六国时期鲜卑族向西北地区的迁徙与分布》(《民族研究》1983年第5期)、王俊杰《魏晋南北朝的鲜卑不是一个民族》(《西北师范学院学报》1985年第3期)、陈仲安《乞伏出于高车补正》(《文史》第25辑，1986年)、林干《鲜卑拓跋、秃发、乞伏三部的早期历史及其南迁的初步探索》(《北方文物》1989年第3期)、曹永年《拓跋鲜卑南迁匈奴故地时间和契机考》(《内蒙古社会科学》1987年第4期)、赵向群《河西鲜卑事迹钩沉》(《西北师范学院学报》1992年第3期)等。20世纪80年代，考古工作者在阿里河附近的大兴安岭北段发现拓跋鲜卑祖庙嘎仙洞石室，这使得长期令人困惑的拓跋鲜卑发祥地“大鲜卑山”之谜得以廓清。石室发现者米文平有《鲜卑石室所关诸地理问题》(《民族研究》1982年第4期)、《鲜卑源流及族名初探》(《社会科学战线》1982年第3期)等考证性文章发表。

对魏晋南北朝时期南方历史有较大影响的少数民族是分布在东南地区的山越、长江中上游地区的蛮族、岭南及西南地区的僚族、赣南粤北地区的溪族、两广湖南地区的族以及一度在巴蜀地区建立过政权的巴氐。相比较而言，学者对于南方少数民族的研究成果不多。除王仲荦《魏晋南北朝史》、白翠琴《魏晋南北朝民族史》、万绳楠《魏晋南北朝史论稿》外，涉及这方面的论文，较早的有叶国庆《三国时山越分布之区域》(《禹贡》1934年第12期)、金宝祥《汉末至南北朝南方蛮夷的迁徙》(《禹贡》1936年第8期)、周一良《南朝境内之各种人及政府对待之政策》等。时间靠后的论文，主要有唐长孺《孙吴建国及汉末江南的宗部与山越》(《魏晋南北朝史论丛》)、施光明《山越非山民、宗部解》(《民族研究》1984年第1期)、刘琳《僚人入蜀考》(《中国史研究》1980年第2期)、张雄《南朝荆郢蛮的分布和族属试探》(《江汉论坛》1983年第5期)、张泽洪《魏晋南北朝蛮、僚、族的迁徙》(《四川大学学报》1988年第4期)、陈再勤《南北朝时期峡中蛮的分布与活动》(《中南民族学院学报》1999年第1期)、刘复生《入蜀僚人的民俗特征与语言遗存》(《中国史研究》2000年第2期)等。

此外，还有著述探讨了柔然、高车、稽胡等族分布及族源的情况，主要是冯家升《蠕蠕国名考》(《禹贡》1937年第8、9期)、周一良《北朝的民族问题与民族政策》(《燕京学报》1950年第39期)、周伟洲《关于柔然社会经济和政治制度的初步研究》(《中国史研究》1982年第2期)、曹永年《关于柔然人的民族成分》(《内蒙古师大学报》1985年第2期)、陈发源《柔然族源探讨》(《学术月刊》1985年第1期)、林干《稽胡略考》(《社会科学战线》1984年第1期)以及段连勤《丁零、高车与铁勒》(上海人民出版社，1988年)等。

全面探讨十六国时期少数民族政权的建立、性质和历史作用的论文是唐长孺《晋代北境各族变乱的性质及五期政权在中国的统治》(《魏晋南北朝史论丛》)。唐文指出，晋末各族变乱源于种族和阶级的双重矛盾。各族统治者所建立的政权，一方面有种族报复的特点，另一方面又要同汉族上层分子合作。黄烈认为，不应该仅仅根据各民族政权上层统治者的族属来确定该政权的民族性质，对这一时期的民族战争和民族融合也要做这样的辨证分析。促进各少数民族走向迅速与汉族的融合是政权的建立，其民族共同体和政权是朝相反方向发展的，其政权越巩固，民族共同体越分散与衰落，从而迅速地向汉族全面转化(《魏晋南北朝民族关系的几个理论问题》，《历史研究》1985年第3期)。分论十六国史的著作有周伟洲《汉赵国史》(山西人民出版社，1986年)、《南凉与西秦》(陕西人民出版社，1987年)、蒋福亚《前秦史》、齐陈俊《五凉史略》(甘肃人民出版社，1988年)等。论文有邱久荣《十六国时期的胡汉分治》(《中央民族学院学报》1987年第3期)、王延武《后赵政权胡汉分治政策再认识》(《中国史研究》1988年第2期)、蒋福亚《论慕容鲜卑的封建化》(《历史论丛》1988年第3期)、《前秦政权的民族性》(《北朝研究》1990年第1期)、陆庆夫《略论五凉的民族分布及其融合途径》(《西北民族学院学报》1992年第1期)等。研究十六国时期制度史的文章是牟发松《十六国时期地方行政机构的军镇化》(《晋阳学刊》1985年第6期)、何兹全《十六国时期的兵制》(《燕园论文集》，北京大学出版社，1985年)、高敏《十六国前秦、后秦时期的护军制》(《中国史研究》1992年第2期)、张金龙《十六国“地方”护军制度补正》(《西北史地》1995年第4期)等。

淝水之战是十六国时期一次重要的南北战争。蒋福亚《淝水之战前夕北方的形势及淝水之战的性质》一文认为，战争发起方前秦是一个以氐族为主体的、民族性十分强烈的政权，属于一个不巩固的军事行政联合体(《北京师范学院学报》1981年第4期)。持相似看法的还有简修炜《关于淝水之战性质的商榷》，认为前秦发动的战争是非正义的(《学术月刊》1981年第5期)。黄烈则认为，前秦是一个继承了汉族封建政治传统的氐汉结合的政权，其民族性质不应该被看作是单一的。持此说的还有徐扬杰、赵文润等①。不过，在战争性质上，徐、赵认为前秦是正义的而东晋是非正义的。黄烈则反对简单地以正义非正义划分淝水之战的性质，认为这次战争实质上是南北封建集团之间的一场兼并统一战争。孙祚民认为，是战争的非正义的性质决定了前秦的失败。徐扬杰、黄烈则认为，前秦失败的主要原因是发动战争的时机不成熟。赵文润指出，前秦是败于骄傲和战略的错误，持同样看法的还有曹永年、周增义等②。田余庆则认为，在南北民族差异十分巨大、还不具备统一可能的情况下，苻坚过早地发动的以统一南北为目的的淝水之战，只能是一场民族灾难，在本质上仍然是一次民族入侵战争(《前秦民族关系和淝水之战的性质》，《中国史研究》1989年第1期)。

北朝史研究是从讨论拓跋鲜卑早期政权性质开始的。唐长孺《拓跋国家的建立及其封建化》认为拓跋部落早在猗卢统治时期即开始形成国家，其发展道路乃是由家长奴役制向封建制转化，在这个过程中，奴隶制不占主要地位(《魏晋南北朝史论丛》第193页);黄烈《拓跋鲜卑早期国家的形成》则认为从猗卢的祖父力微开始，拓跋鲜卑就已经开始国家化的进程，而且在这个过程中有一个不典型和不发达的奴隶制阶段(《魏晋隋唐史论集》第2辑，中国社会科学出版社，1984年)。杜士铎主编的《北魏史》则认为拓跋鲜卑经过了氏族公社、早期奴隶制和封建化国家三个阶段的历史演变，研究更趋细致(山西高校联合出版社，1992年)。研究拓跋鲜卑社会性质和封建化的论文，还有孙钺《拓跋鲜卑在接受汉族文化过程中新旧势力的斗争》(《中央民族学院学报》1983年第1期)、曹永年《早期拓跋鲜卑的社会状况和国家的建立》(《内蒙古社会科学》1987年第4期)、曹文柱《论北魏初年都址的选择》(《北京师范大学学报》1987年第1期)、高敏《论北魏的社会性质》(《中国经济史研究》1989年第4期)、田余庆《北魏平城政权的建立与封建化》(《文献》1990年第3期)、《贺兰部落离散问题———北魏“离散部落”个案考察之一》(《历史研究》1997年第2期)、《华北地区拓跋与乌桓的共生关系》(《中国史研究》2000年第3、4期)等。

关于北魏前期的政治制度。严耀中认为，它的行政中枢包括外朝与内行两个部分。内朝的行政对象主要是京畿地区的拓跋人，外朝管理的是其他地区的臣民。其特点是内重外轻，以内制外。地方官制则是分任互督的州郡县三长官制。其武力核心是内行武官中领将军统率的中央禁军和驻扎在地方的八个军府。负责维持统治的还有由城民组成的地方兵。对于归附的其他游牧民族则实行领民酋长制(《北魏前期政治制度》)。陈琳国指出，北魏前期的鲜卑八部大人制居于主导地位，三省制无足轻重，孝文帝改制后尚书省成为中央行政中枢，这是一个由繁到简、由低到高的发展过程(《北魏前期中央官制述略》，《中华文史论丛》1985年第2期)。论述北魏官制早期的论文有严耕望《元魏北镇制度考略》(《现代学报》1947年第8期)、《北魏尚书制度考》(《历史语言研究所集刊》1948年第9本)、周一良《领民酋长与六州都督》、《北魏镇戍制度及续考》(《魏晋南北朝史论集》)，近年来主要有张金龙《北魏政治史研究》(甘肃人民出版社，1996年)、黄省非《略论北魏统治中原的几个问题》(《浙江学刊》1986年第6期)、曹文柱《北魏明元太武两朝的世子监国》(《北京师范大学学报》1991年第4期)、张旭华《试论北魏前期的奴隶主贵族官职世袭制》(《郑州大学学报》1997年第4期)等。北魏前制地方官主要通过宗主督护制间接行使权力。李凭《再论北魏的宗主督护制》(《晋阳学刊》1995年第6期)以及其他人的一些文章都具体地考察了这一基层管理制度。

南北文化论文篇（10）

中图分类号：G812.9 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1006-1487.2014.02.026

南北朝是中国历史上的一个分裂时期，也是各民族和民族文化之间的融合、渗透与交融的时期，多元化的文化大融合繁荣发展，精彩纷呈，对南北朝时期体育文化多样化特征的形成产生了积极的作用。

一、自觉趋向的体育文化大发展

自东汉以来，历经两晋、东魏、西魏、北齐、北周及宋、齐、梁、陈等政权更迭，战乱和割据打破了一元化的政治与集权式的经济体制，主流的儒家思想也受到了极大的冲击，人们从儒家思想中解脱出来，这一时期广大民众的人格和精神也得到了一定程度的自由发展。在战乱不休的年代，从上到下都希望和热衷于寻找统一和治国的方略。这样的背景下，民间武术人才辈出，并促使玄、道、佛等的导引养生思想的形成，促使这一时期的体育文化向多元化方向发展。

（1）儒、玄、佛、道对体育文化发展的推动作用

南北朝时期的历史背景使当时的儒家思想被新的体育思想逐渐打破，形成了以经学独尊为内核的文化模式瓦解，“射礼”被北方的少数民族的骑射、军射代替，体育中的导引养生历经儒玄双修、儒佛调和后的新儒学重生、乐生仍然不失为主体的文化特征。[1]

儒家思想强调“立身”，即养自身，也养身外之身，是一种内、外兼修的养生思想，道家也讲究内修、外养。南北朝时期的道家葛洪就把养生分内、外兼修，认为内修方法是“涤除嗜好，内视返听，尸居无心・・・・・・忘其形骸。”而外养的方法有导引行气和炼丹服食两种。由上可见，虽然玄、道分家的一些养生做法与儒家名教相悖逆，但也有一些思想是一致的。与名教相对立的是“神灭论”以及“我命在我不在天，还丹成全亿万年”等养生思想是唯物论的思想，有利于人们思想意识的趋向自觉。

从养生导引理论来看，儒玄合流，佛道互补，儒、佛、道相互对抗而又互相渗透。南北朝时期玄、佛、道之家文化的兴起，改变了中国养生导引传统理论的格局，意义重大。主导文化由儒学微变成三级并立，集儒、道、佛为一身的颜之推――“虚谈非其所好”，长期使用儒家思想“述立身治家之法，辩证时俗之谬，以训世人”。葛洪的养身思想，使道家的神仙信仰系统化理论化，随着道教养生的发展，南北朝入道求仙的人越来越多，统治者也大力支持。如齐梁王侯朝士们多向陶弘景学习受神仙之道。梁武帝也对陶弘景礼敬有加，凡朝中大事必与其咨询，时人称其为“山中宰相”。可见，儒家的一统思想被打破。

玄学以“无不为”解释“无为”，还具有维护统治的作用，玄学推动了儒道的融合和佛教的中国化，而道教也在南北朝时期完成了官方化的过程。三教并立的格局以及唯物论、唯心论鲜明对立，使养生思想领域、人性论、生命论的对抗、交融、发展，也是促进人的重生文化心态自觉趋向发展，也标志着南北朝时期养生导引走向成熟。在思想上和信仰上，南北朝的上层人士先是归心老子、庄子、道教，继而又信仰佛教。南北朝时期广大群众的人生观，可以说是人生觉醒的一种曲折反映。而精神文化方面的相对解放和自觉趋向，必然推进物质文化的发展。南北朝的骑射、百戏、围棋、导引养生等的兴起，可以说是“虚”中“实”的表现。

（2）妇女体育的兴起和发展

南北朝时期胡汉之间的文化碰撞，多元化文化互相发展，经济文化格局变化及其发展，为妇女社会地位提供了历史契机和生长土壤。随着妇女社会地位的提高，不女参加到体育活动中来。她们离开织机，走出厨房，拜访亲友，周游城邑，游戏佛寺，观赏渔猎，登山临水，出境庆吊，甚至举杯畅饮，引吭高歌。当时的女子体育还有骑马、秋千、射猎、杂技等活动。在《北史・李灵列传》中记载：“百姓语曰：李波小妹字雍容，攘裙逐马如卷蓬，左射右射必叠双，妇女尚如此，男子那可逢。”[2]还有北朝乐府《木兰诗》，对女英雄花木兰从军进行了歌颂，故事十分感人。妇女社会地位有所提高，并有了学习文化的机会，因而其思想观念也趋向自觉，从而妇女出外游学，步入仕途，甚至替父替夫从军、骑射、打猎等都出现在南北朝。妇女的自觉趋向观念和行为，表现了社会风尚给妇女的影响，从最深层次上显示着儒家名教观念的淡薄，人们文化心态上趋向自觉的程度。

二、开放融合的体育文化大发展

南北朝时期，周围的各族文化进入中原，给汉文化带来冲击的同时，也增添了新鲜血液，丰富了中原文化。

（1）民族间体育文化的融合发展

由于中央集权的统一局面不复存在，因此在思想文化方面的表现是：儒家独尊的文化地位被打破，出现了自成体系的各大学派，互相吸收和兼容，使之呈丰富多元化文化。因此，南北朝具有明显的开放性文化特征。在各民族大融合、文化交流频繁，自觉趋向型的文化心态的时代条件下，使体育文化的单一性被打破。首先是汉族对外来体育文化表现了一种包容和吸收的积极精神，汉族出现“教以骑射挽强之术”。梁朝还专门编著了《马射谱》、《骑射都格》，用以做骑射教材。汉族的弱冠生也“别有博射，弱弓长箭”。甚至不少上层人士忘情于骑马射箭、舞剑等一类的活动。葛洪感叹说：“儒教渝表，或沉溺渝黄色之中，或趋驰于竞逐之路。”《颜氏家训・戒兵篇》说：“今世士大夫，但不读书，即称武夫儿。”

（2）民间体育文化的融合发展

在民间，摔跤活动时兴起来。《荆楚岁时记》记载：“荆楚之人，五月间，相结伴为相扑之戏。”除了翼州、荆楚之外，中原地区的襄城等地，也盛行相扑。《角力记考古》记载：襄城人王弘与颍川功曹刘子竺会于界上。子竺曰：“襄城人不知颍川人能扑。”弘对曰“相扑下技抹不去以明优劣。”可见儒雅为主的单一体育被打破，而终射猎、摔跤，这无疑是南北方民族文化交流的结果。[3]

在汉族一改风俗的同时，少数民族也热衷于学习汉族先进文化，尤其北方，如北周、北齐等地，表现做明显，他们以汉族文化为主，对国内外少数民族和外来文化兼收并蓄。北魏在统一北方前后，经常开展的活动有鼓吹、杂技、造五兵、角抵、跳丸、五案等，其中大部分是汉民族的杂技，所以称“汉晋之旧也”，是为汉民族的文化。魏孝文帝于太和十九年改制，明令禁穿胡服，改着汉人服饰。同时大量的汉民族杂技、音乐、体育礼仪等文化进入，使观念进一步开放。

（3）胡、汉体育文化的融合发展

最能代表开放性文化观念是，相反文化的碰撞和融合，如“狮舞”、“象人”以及倒立、缘竿都与西胡和西域文化有关，可以说“胡技”成了中原地区娱乐、休闲宴会的主要内容。摔跤也属朝人最强。文献记载北齐一位受到后主高纬宠爱的角抵手何猬萨，故意杀对手，高纬仁通，命亲信诬告其绰反，后主不忍显戳，使宠胡何猬萨后园与绰相扑，杀之。可见当时王公大臣对相扑的喜爱程度。目前一致认为“相扑”一词起源于南北朝。这其中不少技艺与北方少数民族的摔跤习俗有关。南北顾欢首作《夷夏论》，以“夷夏之别”为由来贬低少数民族和佛教，然而“夷夏之别”并没有削弱胡汉文化的交流，反而加深了胡汉文化的融合。[4]

三、宗教、鬼神崇拜背景下的体育文化大发展

南北朝作为佛教在中原盛兴的时期，佛教理论先后以般若学和涅佛性为重点而展开，并与玄学贵无体论和名教与自然之辩相呼应，体现了佛教理论与中原传播发展过程中从依附玄学，以玄解佛到独立发展的道路，表现出儒、佛、道的逐步统一。

（1）对体育文化发展的引领作用

佛教禅宗对体育文化有直接的影响。在北魏孝文帝大和年间，印度高僧达摩来到嵩山少林寺传授佛教的禅宗，被尊为中国佛教禅宗的初祖。据传：达摩整日面对石壁，盘膝静坐，在“明心见性”上下功夫，在思想深处“苦心炼魔”。但终日静坐，不免筋骨疲倦，达摩发现好些弟子禅坐久了，昏昏欲睡，精神不振。为了驱倦、防兽、健身、护寺，达摩仿效我国古代人民锻炼身体的各种动作，编成健身活动的“活身法”传授僧人还将鸟兽的飞腾、跳跃、游弋等多种姿势糅合进来，逐渐形成一套健身养性的少林拳的雏形。另说少林寺创立于北魏时期，在寺中的僧人很重视身体锻炼，总结出了不少的健身之道。南北朝的少林寺武术与佛教有密切的关系，这为日后少林寺内、外结合的演练和技击打下了基础。

宗教的世俗化谓之民间信仰。当民间信仰成为约定俗称的规则，成为影响广大民众的思想和行为的潜在精神时，就变成了民间宗教。作为一种社会意识形态形式，他总归是社会存在的反映。信仰民俗主要表现的是人和鬼神之间沟通的精神体系，对当时体育文化的发展起到了积极的引领作用。

（2）鬼神崇拜对体育文化发展的传承作用

在信仰鬼神，好淫祀的风尚中，也产生了不少体育活动。诸如歌舞杂技、赛龙舟，与占卜有关的藏钩之戏、探春、元宵节赏灯等。南朝范晔《后汉书・东夷传》：“扶余国以腊曰祭天，大会连日，饮食歌舞，名曰迎鼓。”《魏书・乐志》记载：“今圣朝月舞。未名，舞人冠服无准，称之文，武舞而已”等。这里的“武舞”中有击刺动作，是模仿格斗动作改编的，跳这种武舞，对舞者身体无疑是一种很好的锻炼，甚至是一种武技的训练。

南朝范晔在《后汉书・陈禅传》说：“永宁元年，西南夷人能吐火，自支解，易牛马头。明年元会，作之于庭，安帝与群臣共观，大奇之。”以上这些预测吉凶、占卜、观天象也是一种鬼神崇拜现象。在射俗上，南北朝也与鬼神崇拜有关。如南北朝时兴一种“射柳”的射俗，射柳是北方游牧民族的古老传统，最早源于匈奴、鲜卑。鲜卑之俗，自古相传。秋祭无林木者，尚竖柳枝，众骑驰绕三周乃止，这种射俗当时非常盛兴。[5]

南北朝时期，人们许无昧荒谬的祈神占卜活动，都是从现实生活出发的一种理想追求，因为他们无力克服现实中的种种困苦，想借神灵和占卜凶吉来安慰和补偿痛苦的心灵。而在这种活动中加进一些射箭等体育娱乐活动，正是这种目的具体的心理表现。[6]

参考文献：

[1] 谭华.体育史[M].北京：高等教育出版社，2005.

[2] 李延寿.北史：周武帝本纪[M].北京：中华书局，1974.

[3] 李世宏.两晋南北朝体育地区差异研究[J].体育文化导刊，

2000.

[4] 方协邦.论南北朝时期体育文化的交融与嬗变[J].青海师范

大学学报（哲学社会科学版），2002.

[5] 黄伟，卢鹰.中国古代体育习俗[M].西安：陕西人民出版社，

南北文化论文篇（11）

近十年来，国内出版魏晋隋唐社会史研究专著达30余部，可分为综合性和专题性两类。在综合研究方面，共有4部多卷本社会史(包括社会生活史、风俗史)通史著作出版，其中有关魏晋隋唐方面的著作有8部。一为人民出版社出版的多卷本“中国习俗史”丛书(1994年)，其中梁满仓撰著的《中国魏晋南北朝习俗史》采用分类叙述的方法，考察了魏晋南北朝时期的节令、衣食居住、婚姻、丧葬、鬼神崇拜与宗教、娱乐等习俗，并着重探讨这些习俗的时代特征。臧嵘等撰著的《中国隋唐五代习俗史》从节日、服饰、饮食、居住、行旅、婚姻、丧葬、民族等方面，全面多层次地叙述了隋唐五代的社会生活，并力图从若干史实中钩沉出这一时期习俗的特色。二为山西教育出版社出版的多卷本“中国社会通史”丛书(1996年)，其中曹文柱主编的秦汉魏晋南北朝卷和徐庭云主编的隋唐五代卷，展示了魏晋隋唐时期的社会发展全貌。三为中国社会科学院历史所承担的国家社科基金项目“中国古代社会生活史”丛书，其中朱大渭等著《魏晋南北朝社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)展现了魏晋南北朝时期社会生活的轮廓和特征。内容包括衣食住行、婚姻、丧葬、及鬼神崇拜、节日、娱乐、教育、医药、少数民族的社会生活等。李斌城等著《隋唐五代社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)全面展示了隋唐五代时期的社会风貌，从衣食住行、婚丧嫁娶、社会风俗与精神生活等方面，较为全面地论述了近4个世纪各族人民的社会生活。四为上海文艺出版社推出的多卷本“中国风俗通史”丛书(2001年)，其中张承宗等撰著的魏晋南北朝卷和吴玉贵撰著的隋唐五代卷，深入探讨了魏晋隋唐时期的社会风貌，并揭示这一时期风俗的基本特征及其演变规律。

更多的学者则把视角放在专题研究方面，并取得丰硕成果。高世瑜《唐代妇女》(三秦出版社，1988年)详细考察了唐代各阶层妇女的生活与心理，以及妇女在文学、艺术、政治、科技、学术、宗教上的业绩。刘希为《隋唐交通》(新文丰出版公司，1992年)较为全面、系统、深入地叙述了隋唐内外交通干线、交通工具、交通制度、效能、作用、特点、地位等问题。吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵》(书目文献出版社，1994年)论述了魏晋南北朝时期北方少数民族(匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、柔然、高车、突厥等)的社会习俗，包括衣食住行、婚姻丧葬、民歌、音乐舞蹈、和祭祀、礼俗、节日庆典、社会风气，等等。齐涛《魏晋隋唐乡村社会研究》(山东人民出版社，1994年)从乡村社会变迁的角度探讨了魏晋隋唐时期的乡村社区，内容涵盖乡村组织、乡村管理、乡村建设、乡村商业活动诸方面。费省《唐代人口地理》(西北大学出版社，1996年)对唐代人口数量、各地人口增长差异与人口分布及迁移等问题作了较全面的论述。张泽咸《唐代阶级结构研究》(中州古籍出版社，1996年)结合传世文献与出土文书全面研究了唐代社会各阶级阶层的基本状况与变动。黄新亚《消失的太阳》(湖南出版社，1996年)详细论述了唐代城市政治、经济、文化、宗教、民情、风俗各方面的情况。郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》(中国社会科学出版社，1998年)主要利用敦煌文书，对僧尼的生活方式如宗教活动、收入、遗产、丧葬等诸多方面进行探讨，改变了过去人们将僧尼生活简单化的看法。侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰》(中国社会科学出版社，1998年)探讨了佛教流行北方社会的历史背景、造像记所见民众信仰、民众佛教修持方式的特点与佛教信仰的社会影响。黎虎《汉唐饮食文化史》(北师大出版社，1998年)揭示了汉唐时期饮食文化发展变化的轨迹和内在规律及其与社会政治、经济间的关系。王利华《中古华北饮食文化的变迁》(中国社会科学出版社，2000年)通过对华北地区生存环境、人口承载能力、饮食生活的内容和质量的考察，提出了一些独到的见解。段塔丽《唐代妇女地位研究》(人民出版社，2001年)广泛运用社会学、妇女学、史学及心理学的理论与方法，对唐代妇女地位进行了多层面、多角度、深层次的系统分析与研究。孙若风《高蹈人间——六朝文人心态史》(河北教育出版社，2001年)运用心态史的研究方法，研究了六朝文人的放达与超拔。王赛时《唐代饮食》(齐鲁书社，2003年)按照饮食结构的框架而进行分类考论。

二、论文

人口、家庭、婚姻和宗族研究。此时期人口的研究倍受学界的重视，从研究成果看主要表现在两方面：一方面，深入研究了魏晋隋唐各时期的人口数量和人口的发展趋势。袁祖亮、尚新丽《三国两晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)认为，由于政局动荡，从桓帝永寿年间到献帝年间，是我国人口数量急剧下降时期，三国前期人口数量趋于稳定，三国后期到西晋太康年间是人口快速增长时期。王育民《西晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)对西晋人口总量进行探讨，集中考察了以往大量不入县编户而被人们所忽略的人口，包括荫附户、官私奴婢、兵户、吏户、百工、鼓吹、流散户及少数民族的人口数量。王育民还对十六国北朝的人口作了研究，认为十六国北朝时期，北方人口的发展是前降后升，北魏正光年间的北方户口数已恢复到东汉水平(《十六国北朝人口考察》，《历史研究》l987年第2期；《十六国北朝人口再探》，《社会科学战线》1993年第2期)。袁祖亮对此提出异议，认为十六国时期的户口变化不是前期耗减，后期回升；而是前期锐减，前秦盛时人口增至高峰，淝水之战后再次减少，人口变化状况呈马鞍形，即经历了减少——增长——减少三个阶段。他还提出北魏盛期的户口数尚未恢复到东汉水平(《十六国北朝人口蠡测——与王育民同志商榷》，《历史研究》1991年第2期)。朱大渭《魏晋南北朝南北户口的消长及其原因》(《中国史研究》1990年第3期)把研究的重点放在该时期南北户口的消长变化上，指出魏晋、前燕、北朝时期北方户口呈增长趋势，而吴蜀、东晋和南朝时期南方户口呈递减趋势。胡阿祥《东晋南朝人口迁移及其影响述论》(《江苏行政学院学报》2003年第3期)指出，东晋南朝时期，人口迁移的规模之大、范围之广、历时之久，超过以前任何一个历史时期。王育民《唐代人口考》(《上海师范大学学报》1989年第3期)认为，有唐一代人口发展呈马鞍形态势，即隋唐之际户口锐减，到贞观中期以后户口数量开始直线上升，安史之乱后复又下降，唐后期人口发展十分迟缓。相关论文还有李向军《三国人口考》(《辽宁大学学报》1988第3期)、陶文牛《隋代人口的南北分布》(《晋阳学刊》1993年第2期)、刘进宝《隋末唐初户口锐减原因初探》(《中国经济史研究》1989年第3期)、王育民《论唐代南北方户口比重的消长》(《上海师范大学学报》1992年第4期)等。

另一方面，区域人口的研究也受到关注。薛平栓的《隋代陕西人口研究》(《陕西师范大学学报》2001年第4期)利用“户口平均密度法”对隋代陕西的人口数量作了研究。崔明德《唐代西北少数民族人口初探》(《历史研究》1997年第5期)分析了唐代西北少数民族的人口数量、结构、特点、人口移动的主要走向及唐帝国与少数民族争夺人口的斗争、降户反叛的原因等问题。陈勇《唐后期淮南道户口考》(《中国历史地理论丛》l996年第3期)详细考证了唐后期淮南道的户口数量。吴松弟《唐后期五代江南地区的北方移民》(《中国历史地理论丛》1996年第3期)认为唐后期至五代北方人民不断南迁，形成了我国历史上第二次北方人民的南迁浪潮，其中以江南地区吸纳的移民人数最多。陈勇、刘秀兰《唐后期长江下游户口考》(《中国史研究》1997年第4期)认为元和时当地官方统计户数的下降，并不意味着本地区实际人口的真正减少，这与当时人民流亡频繁、朝廷诏令不行、地方行政废弛有关。相关文章还有艾冲《论唐代前期“河曲”地域各民族人口的数量与分布》(《民族研究》2003年第2期)等。

家庭规模、家庭结构、家庭关系、家庭伦常及家庭变迁等内容。赵建国《论魏晋南北朝时期的家庭结构》(《许昌师专学报》1993年第2期)指出，魏晋南北朝时期的家庭结构具有尊长卑幼、夫主妻从、嫡贵庶贱的特点，这些特点的形成受到当时政治因素和经济因素的影响。冻国栋《北朝时期的家庭规模结构及相关问题论述》(《北朝研究》1990年上半年刊)认为，十六国北朝时期家庭规模结构呈现出聚族而居、数代共爨、兄弟不异财的特点，这与南方兄弟异财分居大相径庭，这种差异的产生，除不同的历史因素与自然地理因素外，还与不同的时代背景与文化传统大有关系。葛建中《东晋南朝社会中的家庭伦常》(《中山大学学报》1990年第3期)指出，东晋南朝时期的家庭伦常在全社会范围内被强化了，名教重心已由代表政治秩序的君臣一伦转移到代表家庭秩序的父子一伦上。随着敦煌文书的出土，敦煌地区的家庭研究也受到重视。刘永华《唐中后期敦煌的家庭变迁和社邑》(《敦煌研究》1991年第3期)认为，家庭结构的残破化是唐中后期敦煌地区家庭变迁的一个重要特征，也是导致家庭功能变迁的主要动因。

婚姻研究方面，庄华峰《两晋南北朝等级婚姻初探》(《史学月刊》2000年第5期)认为，两晋南北朝时代的婚姻十分讲究门当户对，以保持世家大族在政治、经济等方面的特殊地位，由此带来了一系列严重后果。薛瑞泽《北朝婚姻简论》(《北朝研究》1990年下半年刊)探讨了北朝门阀等级内婚制和民族通婚等问题。施光明也对北朝民族通婚的形式、特点及影响作了深入研究(《北朝民族通婚研究》，《民族研究》1993年第4期)。薛瑞泽《魏晋南北朝的财婚问题》(《文史哲》2000年第6期)和魏向东《论魏晋南北朝财婚风气及其影响》(《江苏社会科学》2002年第5期)则重点探讨财婚问题。李肖《论隋唐时期的婚姻习俗》(《中华文化论坛》2002年第2期)认为，隋唐时期社会政治、经济、文化的变化，引起了婚姻习俗的变化。段塔丽《从唐墓志看唐代的婚姻习俗》(《文博》1998年第5期)详细考察了唐人的婚姻年龄、选妻标准、离婚改嫁和冥婚习俗等。姚平《论唐代的冥婚及其形成的原因》(《学术月刊》2003年第7期)指出唐代冥婚的骤兴是与唐代的社会和历史背景密切相关的。唐前期经济的繁荣为冥婚提供了深厚的物质基础，唐代对死后世界观的更新及性方面的开放态度为冥婚提供了极好的精神和生理条件。此外，李聪、赵志坚《魏晋南北朝妇女婚姻散论》(《齐鲁学刊》1997年第5期)、易图强《两晋南朝士族子弟婚姻的量化分析》(《湖南教育学院学报》1996年第3期)、李志生《唐代工商业者婚姻状况初探》(《人文杂志》1997年第3期)、杜文玉《唐代宦官婚姻及其内部结构》(《学术月刊》2000年第6期)等文章还对部分社会群体的婚姻状况进行了探讨。

宗族问题的研究也是关注的重点。张承宗、魏向东《魏晋南北朝时期的宗族》(《苏州大学学报》2000年第3期)指出：魏晋南北朝时期宗族组织的主要形式有士族地主经营的封建庄园，以宗族为核心的流民集团及由族长控制的武装坞壁。宗族观念有三种主要倾向：重门第轻才德，重宗族轻个人，重孝悌尚复仇。此外，宗族问题的研究更多的集中于魏晋南北朝时期一些大族的个案研究上，内容涉及家族的源流、婚媾、仕宦、特征及兴衰原因等方面。如曹文柱《东晋时期陈郡谢氏琐谈》(《北京师范大学学报》1997年第1期)，张灿辉《南朝河东柳氏家族研究》(《晋阳学刊》1995年第6期)，孟繁治《魏晋南北朝时期江东顾氏考论》(《史学月刊》1997年第3期)，郭锋《北朝隋唐源氏家族研究》(《中国社会经济史研究》2002年第3期)，谢文学《颍川长社钟氏家族研究》(《许昌师专学报》1991年第2期)，高诗敏《北朝赵郡李氏的起家与仕宦》(《北朝研究》1991年下半年刊)、《范阳卢氏的兴衰与历史地位》(《北朝研究》l997年第1期)，晓红、周征松《河东裴氏及其族源》(《山西师大学报》1997年第1期)，朱绍侯《济阳蔡氏郡望的历史追溯》(《许昌师专学报》1997年第1期)，刘志安《唐朝吐番占领沙州时期的敦煌大族》(《中国史研究》1997年第3期)，李卿、杨际平《汉魏晋南北朝的家族、宗族与所谓的“庄园制”关系辨析》(《中国社会经济史研究》2003年第4期)等。

社区研究。侯旭东《北朝乡里制与村民的生活世界——以石刻为中心的考察》(《历史研究》2001年第6期)认为，北朝时期，在实行三长制的同时，乡村社会依然存在广泛的乡里编制，但在实际生活中似乎未受到村民的积极认同，相反，他们对世代生活其中的村落表现出更强的归属感。田昌五、马志冰《论十六国时代坞堡垒壁组织的构成》(《中国史研究》1992年第3期)、韩?N《魏晋隋唐的坞壁和村》(《厦门大学学报》1997年第2期)、田梅英《魏晋南北朝时期的坞壁及其内部机制》(《山东师范大学学报》l998年第4期)等文对当时社会上普遍存在的坞壁进行了探讨。

城市社区的研究也颇受重视。陈尚胜《唐代的新罗侨民社区》(《历史研究》1996年第1期)探讨了唐代新罗侨民社区的形成原因、类型及其与唐朝政府的关系，认为新罗侨民社区在唐朝享有一定的自治权，但唐朝政府对侨民社区也行使行政司法权。黄煌《唐代的城市居民生活与城市经济》(《华东师范大学学报》1992年第3期)探讨了唐代城市居民的衣食住行及文化精神生活，再现了商品生产发展和城市经济的进步。张泽咸《唐代城市构成的特点》(《社会科学战线》1991年第2期)通过对唐代各城市的考察，指出一个拥有不同规模等级的城市体制在隋唐时期业已出现。王维坤《试论隋唐长安城的总体设计思想与布局》(《西北大学学报》1997年第3期)根据考古新发现的遗迹，结合文献记载，对都城建制和总体设计思想进行了新的探讨。雍际春《隋唐都城建设与六朝都城之关系》(《中国历史地理论丛》1997年第2期)通过考察六朝时期曹魏邺城、前后凉姑臧、南朝建康、北魏平城和洛阳五个都城在规划建设上的各自风格和共性特征，揭示了六朝都城对隋唐都城建设直接或间接的影响。

社会群体研究。有关这方面的研究硕果累累，内容涉及社会各阶层的不同群体。何德章《论梁陈之际的江南土豪》(《中国史研究》1991年第4期)、简修炜《论汉唐间豪族地主的两重性》(《学术月刊》1993年第1期)两文考察了豪强地主阶层。田昌五《对魏晋士族制度的历史考察——兼评陈寅恪的士族说》(《学术研究》2001年第1期)认为学界讨论魏晋士族制度时凭据的陈寅恪先生提出的标准，即门第和婚宦，是值得商榷的。而其后学申论其说就更是错误的。蒋福亚《南朝寺院地主》(《首都师范大学学报》1993年第4期)论述了南朝寺院地主的形成过程。王永平《隋代江南士人的浮沉》(《历史研究》1991年第1期)对隋朝文帝、炀帝两代君主对江南士人的政策与江南士人命运的升降浮沉进行了考述。张广达《论唐代的吏》(《北京大学学报》1990年第2期)认为唐代官员与吏员之间存在着明显区别，表现出官多吏少的特点。相关文章还有杨煜达《试论汉魏时期南中地区大姓的形成和汉族社会的嬗变》(《民族研究》2003年第5期)、王大建《魏晋南北朝时期的豪族与游侠》(《山东大学学报》2003年第2期)等。

社会下层群体的研究也受到重视。刘汉东《论魏晋南北朝的雇佣劳动者》(《中国史研究》1990年第4期)认为当时的雇佣劳动者一般人身并不依附雇主，他们佣金低微，受剥削重，但一般可以自给甚至养亲。他还探讨了魏晋南北朝刑徒的来源及犯罪前的身份、犯罪判决、执行及刑徒的服役等法律问题(《论魏晋南北朝的刑徒》，《中国史研究》1993年第3期)。吴枫、郑显文《唐代庶民阶层的文化素质初探》(《社会科学战线》l993年第1期)对唐代庶民阶层的知识水准、思想意识、行为观念等因素进行剖析，探寻其与治世的关系。此外，李鸿宾考述了为官府服役或主要服役于官府的四类工匠：短蕃匠、长上匠、明资匠、和雇匠(《唐代四种官类工匠考实》，《文史》第42辑)。李靖莉分析了唐代西部部曲的来源，认为它是从作人或由奴婢放良转变而来(《从吐鲁番文书看唐代西部部曲》，《中国社会经济史研究》1997年第1期)。戴显群则研究了唐五代时期优伶的社会地位，指出他们一方面由于社会地位的卑贱而遭歧视，另一方面又因行业的性质和艺术魅力而受捧场(《唐代优伶的社会地位及其相关问题》，《福建师大学报》1993年第2期)。关于隐士和流民等群体的论述有孙立群《魏晋隐士及其品格》(《南开学报》2001年第5期)，刘雅君《论流民与两晋之际的政治格局》(《贵州文史丛刊》2002年第3期)等。 妇女群体也是研究的重点。庄华峰《魏晋南北朝时期妇女的个性解放》(《中国史研究》1993年第1期)认为，魏晋南北朝时期是精神史上极自由、极解放的时代，妇女以反传统的姿态登上了社会舞台，率性而动，自由表现自己的个性。周兆望、侯永惠《魏晋南北朝妇女的服饰风貌与个性解放》(《中国史研究》1995年第3期)则从妇女服饰变化方面来考察当时妇女的个性解放。刘振华《六朝时期南北妇女风貌之比较》(《学海》1993年第2期)认为，六朝时南方多才女，而北方妇女的社会地位相对要高些。庄华峰《北朝时代鲜卑妇女的生活风气》(《民族研究》1994年第6期)用文史互证的方法探讨了北朝鲜卑妇女的生活风气，认为北朝妇女的地位较高，其生活呈现出历史上少有的自由、豪放特点。周兆望《魏晋南北朝时期的女兵》(《江西社会科学》1997年第2期)研究了当时女子从军的情况。宁可、郝春文《北朝至隋唐五代间的女人结社》(《北京师范学院学报》1990年第5期)认为北朝至隋唐间女人结社现象的出现与这一时期妇女的社会地位较高有关。庄华峰、王先进《唐代妇女与体育》(《成都体育学院学报》2003年第5期)探讨了唐代妇女参与体育活动的方式、特点、原因。相关文章还有杨小敏《<女论语>与唐代后期知识女性的家庭伦理思想初探》(《甘肃社会科学》2003年第2期)等。

社会控制和保障研究。李丙寅《略论魏晋南北朝时代的环境保护》(《史学月刊》1992年第1期)从农业生产的发展、水利设施的开发保护、宫廷园林的修建、植树造林、森林保护以及国家环保机构的设置、环保法令的制定等方面论述了当时的环境保护情况。胡阿祥《魏晋南北朝时期的生态环境》(《南京晓庄学院学报》2001年第3期)认为，魏晋南北朝时期气候的基本特征是寒冷干旱，动植物资源虽不及先秦秦汉丰富，其间的自然灾害频繁而且严重。刘华《我国唐代的环境保护情况述论》(《河北师范大学学报》1993年第2期)则从植树造林、生物资源和水利资源利用与开发诸方面探讨了唐代环境保护所取得的成就。社会保障方面主要是对各朝荒政及社会救济的研究。张敏的《魏晋南朝抚恤制度述论》(《文史哲》2001年第5期)认为魏晋南朝政权建立了比较完备的抚恤制度，主要包括哀死和优抚亡属两方面。但抚恤作为社会保障的色彩极淡，往往沦为政治斗争的工具。王亚利《论儒家思想对魏晋南北朝救灾理念的主导作用》(《社会科学研究》2003年第4期)指出，魏晋南北朝时期政府应对自然灾害，主要以儒家荒政学说的理论为指导，灾荒救治政策措施具有明显的儒学化色彩。张学峰《唐代水旱赈恤、蠲免的实效与实质》(《中国农史》1993年第1期)认为，在唐代无论是赈恤还是蠲免，其效果都是极差的。赈恤、蠲免的实质不是为了解救灾民的生活，而是为封建王朝本身的存在保留劳动力。张有棠、徐银梅《唐朝水旱灾害对社会经济的影响》(《宁夏大学学报》1997年第3期)指出，唐前期由于政治清明，救灾治灾措施较多且效果明显，从而较好地维持了社会稳定和经济发展。而唐后期的战乱等致使救灾措施往往大打折扣。潘孝伟系列文章《唐代救荒措施总体特征》(《安庆师范学院学报》1993年第3期)、《唐代减灾与当时经济政治之关系》(同上1995年第4期)、《唐朝减灾行政管理体制初探》(同上l996年第3期)对唐代备荒救荒措施的实施、减灾的行政管理及与社会经济政治的关系等问题作了较为全面的研究。王亚利《魏晋南北朝时期的灾害思想初探》(《四川大学学报》2003年第1期)指出，魏晋南北朝时期，玄学的兴盛促使人们对天人关系重新理解，由此形成了天道自然观下的进步灾害思想。但就总体而言，神秘主义的阴阳灾异说在当时仍占据主流地位。社会保障的另一方面是养老及侍老制度。张承宗《魏晋南北朝养老与敬老风俗》(《史林》2001年第4期)认为，虽然魏晋南北朝统治阶级大力提倡“以孝治天下”，但是仍难以在全社会蔚然成风。门阀士族的养老待遇与庶民百姓的养老境况有天壤之别。

社会生活和社会习俗研究。社会生活史一直是社会史研究的重点，内容包括衣食住行诸多方面。服饰方面，陈昌珠《外来文化对魏晋隋唐服饰民俗的影响》(《民俗研究》1997年第3期)论述了外来文化对当时服饰民俗的影响。李蓉《唐代前期妇女服饰开放风气》(《中国典籍与文化》1995年第1期)、张庆《唐代妇女的流行服装》(《文史知识》1997年第3期)、祁嘉华《唐代女性服装的美学风格》(《洛阳师专学报》1996年第6期)等文都对唐代妇女的服饰进行了深入研究。饮食方面，姚伟钧《三国魏晋南北朝饮食文化》(《中南民族学院学报》1994年第2期)、《唐代的饮食文化》(《华中师大学报》1990年第3期)分别对这两个时期的饮食文化作了全面论述。徐连达《隋唐的酒事、酒宴与酒令》(《中国社会经济史研究》1997年第2期)论述了隋唐饮酒的时代风尚、酒宴中的豪华场面和民间宴会，以及名目繁多的酒令等。王赛时《唐朝人的主食结构》(《人文杂志》1999年第2期)具体考述了作为唐人主食的饼类、米类及花样面食。黎虎《汉唐时期的食肆行业》(《中国经济史研究》1998年第2期)指出，汉、唐时期的饮食原料和饮食成品市场均得到了同步的发展和繁荣，而魏晋南北朝时期这两种饮食市场则呈现盛衰不一的情形。居住方面，雷巧铃《唐人的居住方式与孝悌之道》(《陕西师大学报》1993年第8期)、《试论唐代的住宅文化》(《人文杂志》1997年第4期)对唐人的居住方式、住宅文化作了探讨。交通方面，黄正建《唐代的“传”与“递”》(《中国史研究》1994年第4期)研究了唐代“传”与“递”的内涵与发展变化情况。相关文章还有：拜根兴《饮食与唐代官场》(《人文杂志》1994年第1期)、张萍《唐代饮食文化中的道教色彩》(《兰州大学学报》2000年第2期)、朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》(《中国史研究》1994年第4期)、王赛时《唐代的夜生活》(《东岳论丛》2000年第4期)、党焕英《唐代男女服饰及女妆概述》(《文博》1996年第2期)等。