儒家政治哲学大全11篇

时间：2023-09-12 09:24:23

儒家政治哲学

儒家政治哲学篇（1）

儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。

从周公至现代新儒家,历经三千余年。其间的发展与变化,现代学者或判为三期,或判为四期。愚以为,三千年的儒学,虽有阶段性的变化,但其宗旨与思想模式(或曰思想语法)则是始终如一的:宗旨为”治国平天下”,思想模式则为,内圣外王”。从此意义上说,儒学本质上是一门外王之学,致思的重点在政治哲学。虽然唐宋以后有所歧出,强调心性修为,尤以陆王为甚,但儒之主脉在人世与经世,则应是不争的历史事实。从逻辑上看,似乎“内圣”是前提与动因,“外王”只是,内圣”的结果。殊不知,在儒家特定的思想语法中,前提与动因恰恰是“外王”,“内圣”不过是达成“外王的手段。

从世界历史上看,其他民族在,轴心时代”所产生的哲学或宗教,如佛教,早期基督教乃至希腊哲学,皆为普世性的,论及人的问题,亦大多指涉抽象层面的人之命运以及生命意义问题。惟有中国的儒家(或曰儒教)从产生之日起,既不发问自然,亦非叩问人生,而是专注于政治哲学,将治国平天下作为其最高的也是其惟一的理想。

何以如此?

原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是:

(一)王权的合理性证明

周以前,中国为部落社会,是时的政治,无论是部落内部还是部落之间。奉行的基本上是丛林法则,胜者为王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考虑到的是,在如此一个大国,再不能以丛林原则作为国家政治的圭桌,否则必将是国无宁日,天下大乱。但问题是,天子只有一人,朝廷只有一个,况且天子的特权乃是任何贵族阶层都不可比的。所以更进一步的问题是,张三而非李四坐在王位上,道理何在,根据何在?既然不按胜者为王的丛林原则。那么除此之外,是否还能为张三之权位找到一个更有说服力的根据?

(二)用文化秩序规范政治秩序

周公为王权合理性所找到的答案,便是一个“德”字。此前为胜者为王,以力服人,而现在则是有德者王,以德服人。”德”虽为王者之德,但“德”之体现,则在天命与民意二者。故周公要求统治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,这三者既是周公政治哲学的核心命题,也是后世儒者与历代统治者的政治信条,并由此而演化一套既政治又人文的体系化的学说,其用意乃是建立一种以“王道”理想为核心价值的文化秩序以规范现实的政治秩序。具体言之则是:以民本压官本与君本;以天压人;以圣王压俗王,以先王压今王。

(三)民本主义关怀

虽然在周公那里有“保民”的要求,但相对统治者,人民毕竟处于弱势,是为随时可以搜刮的群体。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小视的。道理是:王权来自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上达皇天,天会代表民意而剥夺君王的权位。但是。君与民与官与民始终是矛盾的。社会财富总是处于相对一定的状况。倘若以民为本,官府和朝廷就必须戒奢禁欲;倘若为官为君者穷奢极欲。人民便只能饥寒交廹,甚或铤而走险,而且满有道理,即,替天行道”,正是这一矛盾难以解决,致以历代儒生无不把“民为邦本”作为治国平天下的核心内容。

在中国特有的文明结构和政治传统中,儒家上述的三个问题及其解决之道,无疑具有历史的合理性,试想一下,三千余年,尤其是秦汉以后,如果没有儒家这样一套政治哲学,中国历史会是何种面目。然而在错综复杂的历史世界,喜剧与悲剧往往交织在一起,美好的愿望与词章常常掩盖着如渊的灾难。具体言之则是:儒家政治哲学就其学理而言,有着诸多的悖论,且由之而使其政治理想不免落空,甚至朝着其反面而发展。可叹的更是,这诸多悖论,不仅古人意识不到,就连今人亦鲜有识者。

一、有德者王与王者有德

“有德者王”语出(孟子)。而且在孟子)中,类似的表述可谓比比皆是。孟子的这一思想并非他的独创,而是接着孔子和周公的话头讲的。不同的只是,相比于周孔,孟子说得更多更系统罢了。前文己述,周公以“敬德”、“敬天”、“保民”三个概念为核心而创立的政治哲学,主要目的便是论证王权的合理性。在尚书》诸篇中,周公反复申述一个“德”字同王权兴亡之关系。在他看来,殷灭而周兴,不在武力的强弱,而在有德与无德。夏也好,殷也好,皆因“惟不敬其德,乃早坠其命”。由此,周公提出了与后来孟子“有德者王”、“惟仁者宜在高位”极其相似的命题,即“惟王位在德元”。孔子虽然鲜言革命,但在王权之合理性问题上,思路同周公乃至后来的孟子没有两样。所谓的“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”、“政者正也,子帅以正,孰敢不正”,同样是“有德者王”的意思。

从周公至孟子这一“有德者王”的思想,直接为后儒所继承,亦为历代的统治者所乐道。所谓”真命天子”、“圣王明君”等说法,都是从“有德者王”的意义上而言的。

应予肯定的是,在传统的政治结构中,君王至高无上,随时都可胡作非为,“有德者王”之命题对于君王言动举止,无疑具有一定的警戒作用。就一般意义而言,对俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中国,自古就没有“以权力制约权力”的制度设置:宗教虽有之,但佛道都是在中国政治模式与政治理念已成传统之后才有的,更何况这两家除个别人物以谋利禄而亲近王权外,皆对政治不感兴趣。“天”虽带有宗教色彩,且直接同王权的合理性问题联系在一起,但对君王的具体行为,“天”是干预不了的。道理很简单;在“天”之威慑与世俗王权之特权之间,任何人都会选择后者。只是在坐稳了王位之后,才对天下百姓说,其王位乃天之所予,天命不可违。在这一点上,西方基督教则大为不同。它对王权的限制既是观念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月说”等等),又是制度上的,任何世俗君王都须教皇加冕,才具有合理性,神权永远高于王权。也就是说,在中国,无论是证明王权合理性,还是限制君王的昏庸、贪婪与恶政,惟一可借助的只能是一个“德”字,一个“有德者王”的命题。除此之外,别无他法。

然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的政治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的政权更替,不是宫廷政变,就是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或政变头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“革命”或政变便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了政权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀枪,然而在楚汉战争中,却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语)十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。

很显然,“有德者王”实乃一强者逻辑,类似于黑格尔的“凡是现实的便是合理的”。此种逻辑落实于现实的政治行为,结果必然是以力服人,胜者为王。道理同样简单:既然有德者方可为王,那么人们在谋取权力的斗争中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罚”之类的道德旗号就可以了,而不必考虑自己的行为是否正当。因为按照“有德者王”的逻辑,即便无德,但一旦政权在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他们为了谋取最高权位,往往是不惜手段之残忍与卑劣的。

由“有德者王”到“王者有德”之转换,给中国历史带来了诸多的负面影响,其中最为严重的有:一、消解了社会的批判精神,使人们错以为新兴的统治者都是民心所向天意所归的圣贤人物。二、鼓励臣民造反,而这也是在世界历史上,中国的农民起义次数最多的规模最大的根本原因所在。三、周期性的恶性动荡。每一新兴的王朝都是在“有德者王”的旗号下建立起来的,但却又必然地灭亡于这一旗号之下。四、极大地曲解了一部中国历史。因为按照,有德者王”的逻辑,为了说明王权的合理性,几乎每一个新兴的王朝都要将历史作极端的二分法,即把前朝说得极其的黑暗与万恶,而把自己的新王朝描绘成如何的美善与光明。

二、以道压势与道势一体

儒家政治哲学篇（2）

儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。

何以如此?

原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是:

(一)王权的合理性证明

(二)用文化秩序规范政治秩序

(三)民本主义关怀

一、有德者王与王者有德

“有德者王”语出(孟子)。而且在

然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的政治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的政权更替,不是宫廷,就是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“革命”或便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了政权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀枪,然而在楚汉战争中,却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语)十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。

二、以道压势与道势一体

先秦儒家同其他诸子一样,极其重视一个“道”字。不过在他们这里,“道”的张扬并非出于本体论或宇宙论的考虑,而是出于政治伦理的需要,确切说是想用一个“道”字来规范为政者的施政行为,即“以道压势”,或如近人余英时所言:“以文化秩序规范政治秩序”。

由于“道”之意义在政治领域,所以先秦儒家无不把“道”的地位置于王权之上。孟子的一段话最能反映此时士阶层的普通看法:,古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之,见且由不得亟,而况得而臣之乎?”孔子说:“道不合,不与为谋”。这不仅是他的为人准则,也是他的道势关系上的基本立场。他周游列国。屡屡不能得志,并非他的才智有限,而是他所尊崇的道不为诸侯国君所理解。也就是说,孔于是不愿屈道而求官的,他的“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的种种说法,皆可说明在他的心目中,道是高于一切的,为之甚至可以献出自己的生命、所以曾子和孟子才会有“死而后己”、“以身殉道”的豪言壮语。

先秦诸子特别是儒家道尊于势的理念,直接为后儒所继承,并成为中国知识分子的优良传统。或者悦。正因为他们两千多年来一直尊奉着道尊于势的理念,所以他们才会有”志于道”的理想,才会右“王者师”的自我定位。在他们自己看来,”道”虽是先王之道,但自己却是道的匣者,道的“肉身载体”,如同钉死在十字架上的耶稣是上帝的肉身载体一样。这样一种理念,无疑使他们显得崇高,但同时亦使他们作为一个社会群体而显得非常难堪。

无可否定,在战同时代。中国知识分子的确体面过一阵子,尤以稷下学派的盛期为典型。当时,各诸侯国君大多将其作“王者师”看待,且给予优厚的待遇。孟子的一生,最能说明这一点。他周游列国,,后车救十乘”,“从者数百人,以传食于渚侯”。但尽管如此,他还是不把诸侯国君放在眼里,并说“说大人则藐之,勿视其巍巍然”。而且在那时候,国君们非但能够宽忍士人的倨傲不敬,并且认为是理所当然的事情。但是对于中国知识分子来说,这段时光毕竟只是昙花一现,只是一段美好的记忆。他们在这一时期的风光与体面。主要取决于当时特定的历史环境。一旦这一历史环境不复存在,他们的处境也就江河日下了。但问题的另一面是,虽然秦汉以后,政治环境愈是恶劣,但他们并未放弃道尊于势的信念。而且情况还恰恰是,政治环境愈是恶劣,他们社会关怀意识愈是强烈,愈是感到诅尊于势之必要。由之而决定着在道与势之关系问题上,他们是不可能将其解决好的。或者更准确地说,从主观上,他们希望道尊于势,甚至以道压势。但由于他们实际的社会身份和对道的政治伦理化的理解,又从客观上导致了以道助势乃至助纣为虐的结果。缘由是:

第一、自古以来,中国知识分子就没有自己的经济基础,荣辱进退全赖于朝廷是否起用,这样势必将他们自己的功名利禄置于道义之上,从而很难做到“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”。更有甚者的是,他们为了仕途和利禄,还极有可能迎合权贵,全然忘了自己的道德良心和社会责任。对此。连现代新儒家的徐复观都这样写道:“知识分子的取舍之权,操之于上而不操于下,而在上者之喜怒好恶,重于士人的学术道德,于是奔竟之风成,廉耻之道丧;结果,担负以道统立人极的儒家子孙,多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分”。

第二、儒家所信从的迈或道统,主要是先王之道。按照韩愈的理解,乃是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子孔、孔传之孟轲”的心法。由之可知,道统是同圣王崇拜联系在一起的。尧舜禹汤文武周公等人物既是道的化身,又是世间的君王。而且在儒家看来,凡王者都应是道德高尚的人,此亦为前文所论及的“有德者王”、“惟仁者宜在高位”之命题。虽然儒家此类话语是从应然的角度而言的、但其作为一种政治伦理规范一经提出,便是人们思考政治问题的价值标准。如是,其结果便是将道统与政统作一体看待,将道统所应抑制的对象视为与道统相同一。这样一种话语,实则从观念上打通了政教合一的关节,使通统与政统(或曰道与势)不再是一种孰高孰低的关系,知识分子亦由之而失去了以道压势的使命感。

第三、儒家以道压势,又是同圣人崇拜联系在一起的。何卿“圣”,(说文)释为“圣者通也”。通什么?通天地人三者,(白虎通》曰:“圣人者何?圣者,通山,道也,声也”。道无所不通,明无所不照,闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,皿神合吉凶”。

圣人崇拜并非限于儒家,而是中国普遍的国民心理,但却又是儒家的主要教义。儒之所谓“圣”,大体上有二利,含义:一是圣人,即韩愈道统说中的人物;二是圣王,所指虽多同圣人相合,但亦不尽然,比如孔孟就没做过君王:三是“人人皆可为尧舜”意义上的。这三者,最有意思的是前二者之关系,既有圣人,又有圣王,实则是将“圣”与“王”视为同一。这在儒家学说里,是从两个向度展开的:一是将古昔的帝王如尧舜禹汤这样的人物,直接奉为圣人;二是从理论上论证“圣”与“王”无别无二。董仲舒的(乔秋繁露)就是这样表述的:“古之造文者,三画而连其中谓之王、三画者,天、地与人也。而连其中者,通其道也。天、地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”

圣者可以通天、地、人三者,王者亦复如是,说明这二者是设有区别的,都是神一般的人物,至于圣与王何以具有这样的本事,历代儒家都设有从理论上予以说明。但是这并不妨碍(])历代的帝王都把自己放在圣人的位置上,以为自己真的就像臣民所称颂的那样“圣明”;(2)历来的臣民亦从心底里认同帝王即圣人的观念,丝毫不怀疑帝王也是人,也是犯傻做愚蠢事的时候。这可真是一种非常和谐非常诗意的结合。帝王以种格自居,臣民们以信徒般的虔诚崇拜着神一般的帝王。

三、以民为本与以吏为师

(诗)曰:“民为邦本,本国邦宁”。从现在可见的文献看,这应该是中国历史上最早的民本主义主张,而且含义非常明确。此利,思想是周代才有的,而且是周公政治哲学中的核心内容。周公“敬天”、“敬德”、“保民”渚命题,落到实处的主要在两点:一是对王权合理性的说明;二是对民本主义的宣扬,因为在周公的政治哲学里,天、君、民乃一三角形的关系:君权源于天命,而天命则源于民意;民心的向背才是最为关键的。当时所谓的,天视自我民视,天听自我民听”。”天道远,人道迩”等等说法,均不外乎对民本思想的强调。

周公之后,对民本主义的重视,一直是儒家所持守的法宝。古今皆然。不论是正牌的儒生,还是与儒学形异而神同的某种主义与主张,无不把民本主义置于庙堂而作为政治张本。其中最具有代表性的,乃是孟子那段妇孺皆知的表述:“民为贵,社稷次之,君为轻”。

从道德的层面上说,一个民族的统治者与知识阶层能够以民为本,可谓善莫大焉。特别对于两三千年来的汉民族,更是这样。因为在我们这个国度,民众是最为孤苦无助的。在世界其他民族,社会下层皆有这样那样的保护“膜”。此种“膜”,要么是共同体的利益牵连,要么是等级制的制度规范,要么是宗教势力对俗权的约束。而中国的小民百姓,什么“膜”也没有,有的只是精光的身子,让权贵们任意鞭打和榨取。从这层意义上看,儒家对民本主义的宜扬,无疑是吾国吾族所必需的。

然而,思想与历史就是这样的不谐:民本主义作为思想形态的主旋律,在中华大地上高。吕了三干余年,并在其旗帜下演出了多少撼天泣鬼的历史悲喜剧,可是在真实的历史世界,民本主义一天也没落实过。不论何胡何代,都是君为本,官为本,从来就没有过以民为本。

为何会有这样的反差?是为君为官者为着私利而没有按照儒家的处方下药,还是儒之民本主义思想本身就有必然落空的内在联系?

为解答这一千古之谜,让我们还是从孟子的一段话说起。孟子日:“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣”,原来在儒家看来,民与天下是不可分的,得民便可得天下。但是,这并不意味着可以反过来理解为得天下便可得民。即是说,得民并不是目的,目的乃在于得天下,得民不过是得天下的手段。如此一种关系,也就意味着孟子所说的民贵君轻的那段话,是不能顺着理解的。它的意思不外乎:一个做君王或想君王的、要想长久统治或谋取政权,决不能忽视人民的力量,一如唐太宗所言:“水能载舟,亦能覆舟”。所谓”民心可用”,含义亦为如此。

两干多年来,由于民本主义思想的遮蔽,人们从未想过,民心可用”这一说法对于人民来说究竟意味着什么,中国哲学历来有体用之别,“民心可用”,顾名思义,人民是放在“用”的位置上。而与,用”相对应的“体”乃是用“民心”的人或集团,以及他们的所谓,治国平天下”与“替天行道”等等,人民一旦只能被,用”的时候,他们的地位和社会角色也就可想而知了,按照民本主义的初衷,人民是目的,而这一初衷又逻辑地导致了人民是不可能作为目的的,只不过是政治家们的工具而已。

然而问题的关键还不仅仅在这一点。如果说将”民本”工具化,体现的是统治者与试图成为统治者的人某种不可告人的私心的话,那么,有德者王”、,惟仁者宜在高位”以及“王道通三”、“学而优则仕”等话语所体现的“以吏为师”的主张,才是致以民本主义落空的根本原因。

历来懦者都指责,以吏为师”为恶政,是李斯、秦王政等法家人物的政治主张。李斯在那场着名的有关焚书坑懦的争论中,结语处就是这样说的:“若欲有学法令,以吏为师”。其实早在李斯之前,韩非便在(五蠹)中明确写到:“故明主之国,无书简之文,以法为教;无天王之语,以变为师”。从这两条材料可得知,说法家主张“以吏为师”,并非儒者的诬言。

问题的实质在于,法家主张“以吏为师”,儒家又何尝不是这样。不同的只是,法家“以吏为师”是显性的,说在口头上,落实于政治实践中,而儒家的“以吏为师”则是隐性的,且通过一套德治主义话语转换到中国人两千多年的政治生活中,并由之而给国民烙下了难以磨灭的奴性印记。甚可比方说,法家“以吏为师”对国民的思想,行为粗鲁,手段简单,而儒家“以吏为师”对国民的思想,则是糖衣炮弹,鲜花里藏着利刀,致以被的国民至今仍将其当作传统文化的“精华”。

儒家的“以吏为师”是从两个层面来铺张和浸润其思想主张的。第一个层面是在精神和智力两方面,直接将社会成员一分为二,一端为精英,一端为草根。精英是劳心者,草根是劳力者。劳力者头脑简单,一切都得靠劳心者为之劳心。

第二个层面是通过一套德治主义话语,凸现为君为官者不仅学识通达,而且道德也是高尚的。此类话语,在儒家典籍中可谓比比皆是。就君而言,有,有德者王”、,天予之”、“人予之”、“王道通三”、,替天行道”等等;就官而言,有“学而优则仕”、“惟仁者宜在高位”等等。这样一种话语体系,逻辑的结论必然是:凡是小民百姓都是无知无识和道德低下的。否则的话,他们照样能够进人仕宦,处在高位。

而且,在儒家学说里,学与德并非两事,而是一体两面的关系。确切说,儒家的“学”是德性之学,而非知性之学。如是,则小民在道德、知识两方面都是欠缺的,不足自己解决问题,一切都得靠为君为官者的指导。所谓的”圣上”和“父母官”云云,都是在这样的话语体系中而体现其意义的,也可以说。中国自古以来的皇权崇拜和清官崇拜以及相应的官本位和君本位都是由民本主义思想转换而来的,因为民本主义本是德治主义的核心内容。

四、贤人政治与吏治腐败

就一般情况而言,选官和考核官员奉行尚贤原理,应该是没有错的,特别在秦汉以后的中国,由于平民化的社会结构(或曰“太阳与向日葵”式的社会结构),民权几乎设有,有的只有君权和官权(官权依君权而有之,本质上应视为君权的体现),如果不奉行尚贤原则,官场将更是一片黑暗,人民将更是苦不堪盲。

然而,如果我们反观两千余年来的中国政治和中国历史,则不难发现,我们提倡贤人政治,不仅选拔官员尚贤,对其评价、考核乃至晋黜,都是秉行尚贤原则的。但是现实中的官场却又总是贤者少而不肖者多,清官少而贪官多。

为何会有这样的反差?为什么中国的吏治有美好的理念却结不出善果?是中国的官员格外的贪婪,格外的没有人性,还是别的什么原因?干百年来,政府一再地惩处贪官,百姓们视清官为救苦救难的活菩萨,为何到头来官场腐败屡禁>:请记住我站域名/

以往,人们很少作过这方面的思考。他们总以为有了贤人政治,社会便会安宁,民众便可得福,从来就不曾想过贤人政治如何可能的问题。近年来,国人对人治与法治之关系的讨论,大多已经认识到法治之必要和人治之弊端,但却仍然主张贤人政治,以民本主义要求,以“政者正也”之思路思考政治问题,却不知人治同贤人政治是一回事。贤人政治必然导致专制主义,导致官场黑暗和吏治腐败。或可说,贤人政治只会导致恶政,使而使贤人变坏,使民众变坏。原因是:

第一,官员的产生。不外两种方式,一是选拔,二是选举。“选拔”是由上而下的提取,“选举”则是由下而上的推举。前者体现的是统治者的意志,后者则为民众的愿望。在古代中国,统治者选拔官员,我们不排除其民本主义考虑,即从主观愿望上希望选拔德才兼备的人才。这一点,对于君主来说更是如此。因为在家天下的模式中,整个江山社稷都是君主的,是他的私产,其对国家的治理自然会有一种责任感。他虽然自己骄奢淫逸,但却不希望他的官僚集团也像他一样。而且,君权神授天人感应之观念亦制约他必须以国家利益为重。他选拔官吏,组成庞大的官僚机构,也就如同一位财主挑选一批既忠诚又能干的奴仆管理他的家产一样。因之,他所挑选的人,德性是第一位的。

但是,由于中国特有的大一统的文明模式,以及由之而实行的选官制度,又决定着他的求贤愿望很难实现的。道理很简单:

(1)贤与不贤主要是道德领域的事情,很难有一种客观的标准予以判断。虽然儒家提出了一系列的道德规范可以作为评判尺度,但道德领域很容易作伪。真正的道德君子很可能默默无闻,而那些伪善小人却极有可能一身的辉煌,以道德楷模的形象行走于世,自然也就最有可能作为选拔的对象而进人仕途。

(2)君主判断臣民的贤与不肖,必须首先自己是一位明君。然而位至人极,他又很难是圣明的。一来他的至上权力导致他过分地相信自己的判断力,一切凭感觉,凭自己的主观愿望,很难三思而后行,盲目任性而缺乏理性。二来他的近臣为了讨得他的欢心,多是助纣为虐。因为忠言逆耳,忠言惹祸。他们最有可能将君主往邪路上引。而这又反过来可助于君主对伪善小人的垂爱,从而丧失应有的是非之心,

(3)君主选拔人才,不可能事必躬亲,主要是委之于吏部等机构,而且选拔是层层进行的,也就是说,选拔是一层层地往上“拔”,而拔之者主要是各级官员。这些官员选拔人才,出发点同皇帝老儿可不一样。皇帝选官为自己,而官员选官却是为了别人。虽然这,别人”不是别人,而是皇帝老儿,是他的主子,但相对于自己,毕竟是他者。这样,在为己与为他之间,他的砝码必然放在自己这一边。也就是说,他只要从中得利就行,至于被他选上来的人贤与不肖,是不是个人才,则是无关紧要的,紧要的是利用手中的权力和选择人才的机会中饱私囊。可想而知,这样选出来的人才很可能只是些庸才、蠢才和伪善之才。更为重要的是,这些庸才、蠢才、伪善之才一旦被选拔,做上官,自己也就有了选拔他人的权力与机会。由他们再来选拔人才,情况会是怎样,能否选拔真正的人才,就更是可想而知了。

第二,官员的选拔,一是上面的拔,二是士人的待选。待选并非是完全被动的(倘若为被动,则是幸甚),士子们为了自己能够选拔上,能够做上官,大多是竭尽心力的。因为在中国,做官是同“黄金屋”和“颜如玉”联系在一起的。人之欲望,不外乎权力、财富、女色三者。这三种欲望,具有实际意义的主要是后二者。权力之所以具有吸引力,并不在权力之本身,而是权力可以满足财欲和。不然的话,人们便不会奔竞于仕途,不会趋之若鹜。

儒家政治哲学篇（3）

一、儒家政治哲学的历史演进

儒家政治哲学产生于先秦时期。当时，由于社会生产力的发展，原有的经济秩序被打破。与之相应，传统的维护社会秩序的“宗法制”和礼乐制度也开始崩溃，整个社会陷入了“无道”的混乱局面中。面对此种情况，先秦的儒家们深感不满与忧虑，抱着救世的目的，决心改变这种混乱的情况。他们渴望通过以重提西周初的文武周公之道，重建礼乐制度的方式来恢复正常的社会秩序。在此前提下，他们提出了为政以德、民为邦本、选贤任能等政治主张。

先秦儒家们普遍认为，政治的首要和最终目的，就是为社会建立有效的秩序，从而使社会作为一个整体能够正常地延续和发展，不至于因内部的冲突和争夺而毁灭。而有效秩序的建立，无非有两种方式：统治者依靠暴力来压制民众，强迫其服从统治者的意志；或靠道德教化引导民众从善。以孔子为首的先秦儒家们反对以暴力为基础的政治，提倡以德服人。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。这是一种“以德为政”的思想。孔子认为当政者修身的最终目标是成“仁”。个体修身成仁的方法是既重内在自觉，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)；又重外在规范，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。它可以具体表现为五种方法：“恭宽信敏惠”，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”(《论语·阳货》)。只有当政者为“仁”，并将“仁”的思想传播开去，最终才能成就“天下有道”的社会。孟子继承了孔子的思想，认为政治成败的关键在民心向背。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。统治者以暴力压服民众，民众因力、理不足以与其抗衡，只能服从，但这样做民众在内心是不服统治的。统治者若能以德治国，就能得到民众的真心拥护。孟子主张统治者的政治目标不能实现时，要反身求诸己，从自身道德修养上找原因，为政之本在于修身。同时，为政者选贤任能是得民心的重要手段，“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于朝矣……然而不王者，未之有也”(《孟子·离娄上》)。应该说，孔孟的以德为政的政治哲学思想，给政治覆盖上了一层温情的色彩。德治思想的提出，对于防止暴政，减轻广大被统治者的疾苦无疑是有意义的。但他们的思想中也夸大了道德在政治中的作用，把一切政治问题都归结为道德问题，并企图以道德来解决一切政治问题，具有明显的泛道德主义倾向。

与孔、孟不同，先秦儒家中的另一代表人物荀子强调德法并重，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”(《荀子·成相》)。荀子在性恶论的基础上，提出“化性起伪”的理论，主张借助道德规范和政治法令等手段，改造人性中恶的方面，使人弃恶向善，达到人性优化、社会安定的目标。荀子认为，正是因为人性是恶的，才必须对人性加以限制。孝子之道和礼义法度都是限制人性的必要手段，有了这些政治管理的手段，才能收到避乱得治的效果。荀子强调政治的本质在于维系社会群体。因为人的优势不体现在个人身上，而体现在社会群体上面。基于“明分使群”的原则，荀子试图证明封建等级制度的合理性。在他看来，社会上的不平等是天经地义的事情，惟有不平等的社会等级名分制度，才能有效地维系社会群体。虽然这样的论断在今天看来具有明显的片面性，但如果从另一个视角来说，荀子从社会群体的视角看待礼治，突破了孟子仅从德性的视角看待礼治的狭隘性，这为先秦儒家政治哲学的内涵创新做出了巨大贡献。

汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和公羊学的思想，并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想，推衍出一套天人感应说、灾异谴告说，进而提出了适应汉代现实需要的新的儒家政治哲学。董仲舒从天人关系入手来解答时代政治难题。他以“天”为依据，创建了“大一统”学说。该理论以政治一统为核心，以君权至上为关键，以文化一统为保证，确保了中央的政治集权。董仲舒主张经与权、常与变是达到中和理想政治状态不可缺少的两个基本手段。在现实的社会政治生活中，统治者要把握好政治的原则性和策略的灵活性的统一。以整体直观的思维方式为指导，董仲舒把政治关系看成是由互相联系、互相区别、互相制约的多种因素和多种成分构成的严密系统。他认为，要处理好政治关系，就必须以整体的观点和方法对各种政治要素进行调适，对各自的地位、作用和利益有准确的认识，以实现整体协调、功能互补的效应。在君民关系上，要尊君抑民，以德安民；在君臣关系上，要君为臣纲；在阶级关系上，要正名分，各顺于名。对于社会政治发展的规律，他认为“天不变道亦不变”，总的发展态势是封闭的周期性循环。

两宋期间，儒家的政治哲学又得到了进一步的发展。宋代的理学家们在更抽象的水平上理解和把握了儒家关于社会生活的道德准则。他们把“理”看作是永恒不变的本原，认为以往所说的天道、地道、人道都是相对的道，在这些相对的道之外，还存在着一个独一无二的道——“理”，只有这个道才是天下万物的本原。世间一切事物都是因为“理”的存在才得以成其为事物。他们在继承和发挥《周易》的形而上学方法的基础上，把天理从以往思想家分而论之的人道与“天道”中抽象出来，因而也就实现了形而上学与伦理学的有机结合。在他们看来，性、命、义、理、仁、善等概念，是不能用人们在现实生活中具体的道德行为来说明的，而只能用逻辑的方式理解和把握这些概念本身。在形而上学的意义上，它们应该是统一的。在理解和把握政治的合理性方面，宋学家们不再诉诸历史经验，而是通过对天理的本体论证明，在自己的思维过程中理解和把握普遍的道德原则，从而建立起了有关社会政治生活善恶判断的理性标准。虽然还不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的历史经验，但他们强调先王的历史经验所以有价值，并不是因为它是先王留下来的历史经验，而是因为它符合了“天理”，“天理”是一个无条件的标准，任何历史时代的政治，都应该以“天理”来度量它的善恶。所以，理解和把握“天理”的过程，也就是把握政治合理性的过程。在这一意义上，宋学家们将儒学对于政治合理性的理解提升到了一个新的境界。

明清之际，以黄宗羲、王夫之等为代表的儒家突破了传统儒家政治哲学的限域，以现实的人的眼光来观察社会和国家，从经验和理性中而不是从先验的“天理”中引申出社会和国家的自然规律。黄宗羲批判君主专制，认为“天下为主君为客”(《明夷待访录》)，专制制度是不可能造就一个有道德的社会的；王夫之则确立了“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的近代政治原则，即以人道主义原则为政治的最高原则，“生民之生死，公也；一姓之兴亡，私也”(《读通鉴论》卷十七)。同时坚定地认为像传统儒家那样既要维护专制制度，又要提倡道德人格，乃是绝对不相容的两回事，道德的言辞不过是帝王用来欺骗不明真相的民众的统治工具而已。对于合理的制度建设之路，黄宗羲以人的自然权利为逻辑起点，提出建立国家的目的是为了“使天下受其利，使天下释其害”(《明夷待访录》)，由此展开了对专制制度的批判和民主政治方案的设计：主张分权制衡，学校议政；王夫之则提出了“君、相、谏官”三者“环相为治”的政治改革方案，主张法律面前人人平等。总的来说，明清之际的儒家政治哲学突破了传统政治的伦理至上主义，确立人民的福祉高于一切的原则；突破了以抽象的类精神来淹没个体、剥夺个人权利的中世纪原则，凸显个人的权利意识；突破了“修身、齐家、治国、平天下”的传统政治哲学，探索了理性化的制度建设之路。

到了近代，康有为等儒家们再次大胆改造了儒家政治哲学。为了从传统的儒家思想中挖掘新意，为维新变法寻找依据，康有为以主观唯心主义的“心学”来诠释儒家哲学经典。他在《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《孟子微》、《论语注》、《大学注》、《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》等著作中，提出了显明的改造儒学的思想。尤其在《大同书》中，康有为按照近代民主主义的观点解释了中国古代的大同学说；主张通过教育和改良人种的手段来实现“天下为公”的时代；借用西方资产阶级天赋人权论，揭露了由于封建等级制所造成的各种痛苦，批判了封建的君权和夫权，谴责了宋明以来的封建教条；提出了废除私有制的要求，从而建构了儒家哲学新的政治理想。

随着中国传统社会在20世纪初的解体，儒学原有的社会、政治功能被一再削弱，儒家政治哲学在一段时间内的发展出现了停滞。然而，在人们逐渐淡化儒家政治哲学的印象时，现代新儒家的阵营中出现了徐复观。作为思想史家与政治评论家的徐复观睿智地发现了儒学在现代政治社会中的意义，并重新阐释了儒家政治哲学的内涵。徐复观认为，儒家政治哲学的精神强调为民谋利的价值追求，而不承认政治活动是为统治者私人谋利益的。同时政治的行为必以人格的修炼为其基础，无德者即无从事政治之资格。因此，从精神的实质来说，儒家政治哲学与现代民主政治之间，不是对立的关系，而是一种相互补充的关系。甚至可以说，儒家的人格理想是民主政治的基础。徐复观高度评价了孔子在政治哲学方面的贡献，认为“孔子奠定了儒学基础，同时也就是创发了中国的自由社会”。即孔子是以学与教的精神、方法，把人从“自然”中解放出来，以确立“人”的地位；并且“打破由历史所自然形成的阶级，使各个人能各以其自己的努力改变社会的阶级地位”。进而他认为孟子开启了中国“民主政治原则之端绪”，现代的民主政治思想在孟子那里就已经萌芽，只不过未能形成一种制度而已。至于荀子，他认为其发展了孔子的思想但却蕴含了专制之倾向。在徐复观看来，孔孟荀的政治哲学思想实为现代民主政治奠定了思想基础。

经历了两千年的发展，儒家政治哲学形成了自身鲜明的特征。首先，儒家政治哲学的主题是政治实践论，即治国之术，安邦定国之理。从《大学》中表述的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的思想，到日后的古今礼法之争，天人名实之辩，理欲之辩，毫无例外都没有脱离政治实践的主题。其次，以“天命论”作为儒家政治哲学的理论基础。从孔子有人格意志的“天”，到孟子将天命与人性结合在一起的“尽心，知性，知天”说；从董仲舒“天人感应”论，到宋明理学家以“天理”注“天命”，天命论始终是儒家政治哲学家们说明统治权的来源与政治系统的合理性的主要理论。最后，以“礼治”作为政治统治的核心方法。“礼治”的核心概念是“礼”。“礼”作为一个哲学范畴是指反映和体现社会的宗法等级制度的社会规范和伦理规范。它构成一整套行为指令，指示社会各个等级、各个部分应该如何行动才是“合理的”，才符合于“义”的原则。儒家以“礼”来确定人们在社会中的身份、地位，使之各安本分，不至因名分地位之未定，相互关系不明确而相互争夺；以“礼”要求统治者对被统治者要仁义惠爱，要施仁政，减轻统治者对被统治者的剥削、压迫，使被统治者较易于生存；以“礼”说明人的思想道德意识对于政治的重要作用。儒家们通过“礼”将政治控制与道德控制统一起来，通过对社会的基本伦理规范与伦理价值的确立，来确立和维护社会的政治秩序；又通过政治秩序的确立来确立和维护政治统治权，实现政治统治的目的，使国家由“乱”而“治”。

二、儒家政治哲学的结构分析

一般而言，政治意味着权力，而权力则意味着统治和服从，统治和服从的顺利实现就标志着基本的政治秩序的形成。问题在于，谁有资格拥有这种统治的权力，人们凭什么服从统治者?这就是所谓的政治的合法性问题。实际上，儒家政治哲学的建构正是从对政治合法性问题的追问中开始的。儒家认为，政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原则，而单独的个体是不能体现和代表“道”的，个体必须在“群”的立场上来正确把握自己与他人的关系，最终实现“道”。这显然具有浓厚的“王道”政治意味。随之，儒家将对政治秩序之建构的探索具体落实为对“君子”问题的探究，认为社会政治秩序的不稳定恰是由于作为政治中人的“君子”越来越少，“小人”则日益得势。在儒家的思想中，倘若“小人当转贴于政”，天下必然大乱。因为，“小人”是远离“道”的，他们的生活仅受动物性“欲望”的支配，而遗忘了对“精神性”的诉求。为了实现“道”，儒家将“礼”作为建构政治合法性的手段，认为人需以“礼”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。儒家在对“礼”的意义阐释中，将人之生命价值安顿在“名位”之上。由此，“正名”成为“为政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于礼制秩序的重建，而秩序的建构必须要尊“道”、合“道”、护“道”。这既是一个严肃的伦理问题，也是一个重大的政治问题，关涉到社会秩序的建立和稳固，关涉到“治”、“乱”这个秩序的根本。

在解决了政治如何才能具有合法性问题后，儒家进一步构建出自身政治哲学的本体论。儒家将政治与人性相联系，认为政治始终是人的政治，人是什么样的，必然决定政治是什么样的。孔子首先提出了“仁者爱人”的类概念，并且认为“性相近，习相远也”(《论语·阳货》)。出于建构完整明晰的思想学说的需要，战国时期儒家不再满足于孔子的这一说法，他们试图对人性的善恶做出明确的判断，于是便出现了思孟学派的性善论和荀子的性恶论。无论是性善论者，还是性恶论者，都认为人的本性是先验的。秦汉以后，人性的善恶一直是人们争论的主题。从两汉至明清之际，历代儒家关于人性问题的争论主要出现了“善恶混说”、“性三品说”、“禀气说”等。但毫无例外地，儒家代表人物都在逻辑上默认了人在道德品质方面先验的等级差别，进而在本原的意义上认定了人是不平等的。人的不平等直接导致了社会政治的不平等。儒家将社会中的人进行了“君子”与“民众”的区分。认为君子是道德品质良好的人，但是这样的人一定不是社会底层的大众。“君子”可以成为社会中的“圣王”，社会政治权力应该由“圣王”来掌握。儒家将对于优良的社会生活的追求完全寄托在“圣王”身上，所以“人治”便成为儒家治国方略的核心。

儒家认为，个体人格的完善具有无限可能性，只要权力主体都能做到“反求诸己”，一心向善，带动全民从事道德实践，就可以化解一切社会纷争，达成整个社会秩序的完满和谐。正是对于人性可臻完美境界的执着信仰，儒家在对权力制约的思考上更多地把注意力集中于个体内在约束机制的建构，集中于权力主体利他偏好的塑造，并由此将“人治”演化为一整套自成一体的“德治”政治哲学。“德治”不仅意味着形成了一种比外部制度规范更为有效的约束机制，而且意味着一种更高的政治境界。这样，政治实践的根本问题就演变成了一个道德教化问题，政治与人性道德之间出现了一种内在的关联，“内圣外王”成为儒家政治思维的基本模式。“内圣外王”是儒家整个政治思想体系的核心，它既是一种价值信念，又是一种现实的政治实践模式，更是儒家政治哲学的内在理路。

为了实现“内圣外王”，儒家政治哲学创造出了自己的方法论体系。首先，教民与化民。作为国家治理的模式，内圣外王之道不仅强调统治者要以德服人，不是以力服人，而且还强调将道德作为社会生存与发展的基础。儒家认为社会中调节人与人之间关系的原则，只能是仁与礼，而非其他。因此，儒家强调对百姓进行道德教育的重要性。其次，德化。统治者要以身作则，以道德感化天下。再次，立信。统治者取信于人民，才能赢得人民的亲近，才能使臣忠于君。最后，大同社会理想设计。儒家认可的终极社会政治目标，是实现社会大同。这种大同社会，不只是百姓安居乐业和丰衣足食，更重要的是道德风俗美好、人与人关系相处和谐。

可以看到，儒家政治哲学与儒家道德学说是紧密联系在一起的。它将维护社会稳定、推动社会发展、促进社会完善作为政治目的；将个人的修身齐家，与治国平天下，经世纬国，德济苍生，为万世开太平，作为政治任务。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上，儒家政治哲学完成了自己体系的建构。

儒家政治哲学篇（4）

二、“转仁成智”:主体客观化过程

徐复观将仁、义、礼、智、信中的“智”作为与“仁”平行的观念讲。他说:“能与‘仁’的概念看作是平行而真正是对举的只有‘智’的概念。‘仁者静，智者动’，‘智者乐，仁者寿’，‘仁者乐山，智者乐水’。‘仁’是向内的沉潜，所以用一‘静’字去形容。‘智’是向外的知解，所以用一‘动’字去形容。仁向内以显露道德主体，智向外以成就知识才能。仁虽为孔学的骨干，但孔子对于智，实已付与以一个与仁相平行的地位，以成就其‘内外兼管’、‘体用该备’的文化建构。”［3］P144所谓“平行”，是指“仁”与“智”作为人性的两个面向，性质上一静一动。所谓“对举”，是指“仁”与“智”代表了主体活动的两种方向，在实现方式上一个是“向内的沉潜”，一个是“向外的知解”。“仁”的涵义，前面已经进行了详细分析，而关于“智”的具体涵义，徐复观没有明确所指。在他的相关论述中，“智”概括起来包括两方面内容:一方面是作为知性的人性，另一方面是人认识与体验自然(主体以外的客观世界)的方式。从人性的角度来看，“智”就是指知性。他说:“仁性与知性，只是人性之两面。只须有此一觉，即可相得益彰。在向两个方向的努力上，其共同的起点，将为孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的终点，将为孟子云‘万物皆备于我矣’。”［1］P38而以往儒家人性论，多强调的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他说“儒家系仁性、道德性方面去阐发人性的，此乃人性之一面。在这一面中，不能成就科学。科学是要靠‘为智识而智识’的人性中另一面‘知性’的发展。投入于为知识的知性之中的对象，知性对之除了只问把握的真不真以外，可以说是采取无善无恶的态度。因之知性的发展，是顺着对象自身的法则性而推演下去，知性即在对象的法则性之把握中而得到满足。”［1］P35这里，一方面是主体的道德自觉，体现了人的本质属性;另一方面是主体的知识能力，体现了人的认识属性。这种作为认识外界客观世界的“智”与西方文化当中的“智”不同。他说:“儒家所称的智，都是站在道德方面，站在道德实践方面而立言，因之，儒家的智，是心的灵明向内在的道德主体的烛照。推而广之，亦止于人伦上之用心。其主要任务，不是向外去把握与实践无关的对象，分解与实践无关的对象。所以儒家的智，与西方之所谓智，有其基本性格上之区别。”［1］P35－36可见，儒家文化中作为知性的“智”，将人的认识能力与人伦实践紧密结合起来，这一点与西方以主体把握客体的实践不同，是一种“以主体去把握主体，把道德的主体性，从人欲的‘拟主体性’中显露出来，而加以肯定，加以推扩。”［1］P37从人与外界的关系来看，“智”是指“把自然演化于人之中”的认识原则与方法。徐复观指出:“自然之价值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出来的价值。西方科学，把人也演化于自然之中;而儒家精神，则把自然演化于人之中。”［1］P37儒家文化中缺少西方近代意义上所讲的科学，但这并不代表儒家精神是反科学的。相反，儒家“勉励大家以仁心来理解科学，使无善无恶的科学，只在完成人的道德上发生作用，而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值，而益增加其应当自由发展之信念。”［1］P38他一面分析了传统儒学中缺乏产生科学的文化土壤，一面又指出了现代社会儒学接纳和汲取科学的必要性。他说:“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展;由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的。不自觉科学的成就，是人性另一方面的成就。”［1］P37他提出:“今后的儒家之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，并且也可辅助我们文化已经发展了的一面，即仁性的一面。仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。”［1］P38在这一层面中，主体的知与行不仅是一种道德自觉与道德实践的统一，还包括了主体对知识对象的认识和把握，相比作为知性的“智”，有了更为明确和客观化的内容。在这一层关系中，“仁”与“智”的关系，就是道德与科学的关系。从上述两方面内容来看，“智”都不是独立于“仁”而存在的概念。“仁”与“智”在人性论上形成了体用关系，具体而言就是道德主体在人伦日用之中的实践活动;在认识论上形成了辩证关系，即道德主体规范知识主体的活动，知识主体揭示道德主体的外化和客观化。“转仁成智”就是“仁”与“智”在这两层关系上的互动和转进。“转仁成智”既是传统儒学现代转进的方法，也是过程。在“仁”与“智”的体用关系层面，“转仁成智”主要是作为一种方法。他说:“中国今后的文化，是在一面恢复仁性，同时即‘转仁成智’，使知性在道德主体涵煦之中，但不受道德局格的束缚。在人之大本之下，以成就人文科学、自然科学。这种在人性之全的大觉悟下，作新生即转进的双重努力，不仅有此必要，而且是绝对可能的。仁性的文化，是‘个个人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以终身行之’的文化。”［1］P45在“仁”与“智”的辩证关系层面，“转仁成智”是使人的德性成为一种客观知识的过程。他说:“《论语》中的‘仁’所概括的东西，实际是内底实践的有机历程。历程的自身自然形成一种统一，这是道德实践的特性。但为了立教的关系，则须把这种内底实践的内容客观化到外面来以使人接受了解，则原有之实践，至此而成为一种摆在外面的知识。”［3］P145无论是作为方法，还是作为过程，“转仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主体性内容，通过道德和知性的实践活动，赋予主体性以客观实在的新涵义。如果说“归仁”主要完成了人的主体自觉意识由道德主体向政治主体的转化，那么“转仁成智”则是通过主体与客体、道德与科学间的实践活动，来说明儒家文化现代转进的方法和路径问题。

三、“仁智双成”与民主政治

徐复观从阐释“仁”的观念出发，提出通过“归仁”与“转仁成智”，来到达“仁智双成”的目标。“仁智双成”的目标具体指什么?为什么“仁智双成”能够作为中国儒家文化新生与转进的目标?这是需要我们进一步分析和讨论的问题。徐复观从人性之全的角度作接引，也就是从儒家的人性论来推衍“仁智双成”的可欲性。他说:“在人类历史文化两大纲维提撕之下，自觉于人性之全，使仁性知性，互转互忘而互相成，这是儒家精神新生转进的大方向。于是中国的新生，不仅是儒家精神，而系人类文化之全体，以向‘无限的多样性’之人性之全迈进，举‘万物并育而不相害’之实，为中国，为人类，开一新运会。”［1］P46人性论具体而言性善论，作为儒学基本精神和基本性格的重要内容，无疑是儒家文化的核心，也是实现传统文化现代转进的根基。他说:“一个伟大民族的文化，在其长期发展中，必有不少的曲折;但最后与以规制力量的，还是来自它的基本精神及其基本性格。我说中国文化在政治方面是与民主相合的，乃从其基本精神与基本性格上所导出的结论。”［1］P247如此，以人性论来论说中国传统政治的现代转进，也就是将“仁智双成”来接引民主政治。他明确提出:“我们的基本困难，不仅在于我们文化中缺少了知性的一面，而更在于连儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生来，为现代的人‘先立其大本’。但仅立其大本并不算完事，这里须要我们作一面新生、一面转进的双重努力，即仁智双成的努力。”［1］P45“仁智双成”一方面从理论上对传统人性论中仁性与知性观念的内在本质与功能作了补充与完善;另一方面，从传统文化与现代政治的历史逻辑关系中，探索“内圣”与“外王”的现实可能性。这就是徐复观一再强调，“儒家的政治思想必归结于民主政治，而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”。［1］P33正如李维武教授所言:“徐复观的思想上表现出极鲜明的儒家政治哲学的印记，实际上是把中国儒家的性善论作为了接引西方的民主政治来到中国的一道桥梁。”［5］P240考察“仁智双成”之所以能够成为促进儒家文化新生与转进的因素，也就是考察徐复观是从哪个角度来理解儒家人性论与民主政治的相关性的。这与他对政治问题的认识有一定关系。他曾将民主政治分为政治的内容和政治的形式两个层次，他说:“对于国家各种政治问题所作的主张，我称之为政治的内容。对于实行政治主张所采取的方法，我称之为政治的形式。”政治的形式与内容，是体与用、常与变的关系。作为较为稳定的民主政治的形式，需要具备几个特征。首先，民主政治的形式具有普遍客观性。他指出:“民主政治之所以能抽象为政治形式而发挥其普遍性，正因其可以不粘着于某一主张，某一团体，而成为一客观的存在。各政治集团通过此一政治形式的选择而亦得到客观的价值。被选择而居于主导地位的政治主张和政治集团，此时可以说是由主观性的私，变而为客观性的公。”［6］P35所谓普遍客观性，也就是民主政治形式的客观存在，即民主政治最终要落实到制度的建立和保障上面，而不是在传统政治思想的民本主义当中打转。因此他说:“就民主政治的本身而论，则思想、言论、出版、结社、选举的自由，及少数服从多数，多数尊重少数等原则的运用，这都是构成民主政治的内容，除开这些内容，即无所谓民主政治……只有民主主义的政治，即所谓民主政治，是以涵摄众异为其自身的内容的，所以只有民主政治，才具备了政治的普遍性，才可以构成政治的形式。”［6］P33－34其次，民主政治的形式其主体是多数的人民。他说:“政治主张的决定力量，不是政治主张者的本身，而系主张者以外的客观势力，即系选民的势力。任何好的政治主张，不经过此一政治形式的客观承认，而以其它阴谋暴力取得支配的地位，则此主张纵然是好，也只能算是主张者主观上的好，没有权利要求其他政治集团乃至公民的拥护，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的内容最终由政治的形式来决定，而决定政治内容是否合理的标准，是公民的利益。针对中国政治的实际情况，他还指出:“近代以来的政治，既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途，首先把政治的主体从统治者的错觉中移归公民，公民能有力量防止统治者的不德，公民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。”［4］P15再次，民主政治的形式，源于政治主体的理性自觉。他说:“民主主义的成立，是基于人类理性的觉醒。民主主义的保障，是建立在人类有共同的理性，因而有平等的人格之上……个人人格的形成，乃基于通过自由而对理性的自觉。个人对理性有了自觉，即系对理性负了责任;所以民主主义下的自由，必然会产生法治观念、责任观念。并且有了理性自觉的个体，在理性要求之下，自然会团结起来，完成其时代的使命。”［6］P36－37民主政治源于人的理性自觉，其实就是民主要以自由与法治为根基。能够达到这种个体权利的自觉而又要避免由争权利而导致的“安放不牢”的情况，则必须通过道德上的自觉。从徐复观对政治内容与形式的区分，以及他对政治形式的特征描述，我们不难发现“仁智双成”与民主政治的形式具有相似性。“归仁”建立起的政治主体不再是专制政治下的君主，而是民主政治下的大多数公民;“转仁成智”显发出政治主体在道德和知性两方面既相互依赖，又各自发挥其不同的功能;“仁智双成”即是儒家思想通向民主政治的理论依据和客观构造。也正是在这层意义上，他说:“中国儒家的传统文化，早为中国政治的民主化建立了基础;而中国的传统政治，也早为中国政治的民主化做了许多准备工作。”［6］P41－42

儒家政治哲学篇（5）

首先,我们把战国时期记载周公摄政称王的儒家文献列举出来:

《礼记?明堂位》:“武王崩,成王幼弱,周公践天子之位,以治天下。六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服。七年,致政于成王。”

《礼记?文王世子》:“成王幼,不能莅阼。周公相,践阼而治。……仲尼曰:‘昔者周公摄政,践阼而治,抗世子法于伯禽,所以善成王也。’”

《荀子?儒效》:“大儒之效:武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王,以属天下,恶天下之倍周也。……天子也者,不可以少当也,不可以假摄为也;能则天下归之,不能则天下去之,是以周公屏成王而及武王,以属天下,恶天下之离周也。”

《荀子?儒效》:“武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王,履天子之籍,负扆而立,诸侯趋走堂下。”

《韩非子?难二》:“周公旦假为天子七年。”

这些记载基本都是儒家的说法。韩非子为荀子弟子,他关于周公摄政称王的说法也可以理解为是承袭师说。除此之外,《逸周书》中的《度邑》、《武儆》、《明堂》等篇以及《尸子》等文献当中也有关于周公摄政称王的记载。《逸周书》的着作时代目前还不明确,但大体上出于战国。《尸子》据《汉书?艺文志》为杂家着作,尸子本人曾为商鞅的老师。从这些记载来看,周公曾经摄政,并且即天子位,这是战国时期儒家的一个普遍的看法,并且还影响到其他学派的学者。其中以《明堂位》和《荀子》的说法最为直接。

西汉经学直接承战国而来,其中荀子的影响尤为重要。在周公摄政称王这个问题上,汉代学者主要也是继承了战国时期荀子的看法:

《韩诗外传》卷三:“周公践天子之位七年。”(第三十一章)

同书卷七:“武王崩,成王幼,周公承文、武之业,履天子之位,听天下之政。”(第四章)

同书卷八:“五帝既没,三王既衰,能行谦德者,其惟周公乎。周公以文王之子,武王之弟,成王之叔父,假天子之尊位七年。”(第三十一章)

《尚书大传》:“周公摄政,一年救乱,二年克殷,三年践奄,四年建侯卫,五年营成周,六年制礼作乐,七年致政于成王。”(《通鉴外纪》卷三引)

《史记?周本纪》:“成王少,周初定天下,周公恐诸侯畔,周公乃摄行政,当国。”

《史记?鲁周公世家》:“武王既崩,成王少,在强葆之中。周公恐天下闻武王崩而畔,周公乃践阼代成王摄行政当国。”

《史记?管蔡世家》:“武王既崩,成王少,周公旦专王室。”

以上所列举的《韩诗外传》和《尚书大传》都是西汉今文经学的代表作品。西汉今文学家都是主张周公摄政称王的。直到郑玄,虽然他混同了今古文,主古文学的立场,但在很多地方还是采取了今文说。如郑玄注《明堂位》,就说:“周公摄王位,以明堂之礼仪朝诸侯也。……天子,周公也。”注《尚书?大诰》曰:“王,周公也。周公居摄,命大事则权称王。”(注:但郑玄注《尚书?康诰》篇的“王若曰”,则说是“周公代成王诰”,把王解释为成王。)司马迁在《史记》当中关于儒学的许多看法都是继承了董仲舒、司马迁所说的周公摄政并“当国”、“践阼”、“专王室”,也明显的是肯定周公称王了的。所以,《史记》在这个问题上与今文学家的看法也是一致的。

直至近代廖平,把今文学的传统看法表述得更加明确,直接肯定周公称王: 廖平的这段话虽然还有一些问题(注:如顾颉刚先生所指出的,廖平对《金縢》篇“余一人”的解释,对西周王位继承制的看法,都有可商榷之处。参见顾颉刚:《周公执政称王——周公东征史事考证之二》,《文史》第二十三辑,第21-22页。),但他明确指出,武王死后,周公直接继位为王,并无历史上所纠葛的摄政称王之事,却是历代今文学家关于这一问题的最为直接的表述。

此外,在《淮南子》、《论衡》等其他汉代文献中,也有类似的说法:

周公践东宫,履乘石,摄天子之位,负扆而朝诸侯,……七年而致政成王。(《淮南子?齐俗训》)

说《尚书》者曰:“周公居摄,带天子之绶,戴天子之冠,负扆南面而朝诸侯。”(《论衡?书虚》)

《淮南子》一书融会了儒、道、法、阴阳等各家的思想,这里有关周公摄政并称王的说法,当是儒家的主张。《论衡》所引的“说《尚书》者曰”,显然也是儒家的看法。

总体来说,从战国至汉代的儒家,都肯定了周公摄政称王之事。如果历史上的周公并未称王,那么战国至汉代的儒家对周公形象的“夸张”有何意义?假使周公真的曾摄政称王,儒家对此事的肯定难道只是肯定了一个基本的历史事实?这个历史判断在儒家思想当中是否还有其他特殊的意义?这是我们所关心的问题。

儒家政治哲学篇（6）

伦理政治理论建构中，早期阶段的四位政治哲学家，对人性都表示关注。尤其是孟荀对人性的论述，更凸显了人性论在其理论构造中的重要地位。但是，至少从理论表象看，他们的人性预设，有极大的差异。孔子较少言性，以致学生“不可得而闻也”（《论语·公孙丑》），孟子道性善，荀子说性恶，董仲舒则对性的层次划分表现出更大的兴趣。仅就四人言性的特点而言，似乎其人性主张相差过大，实在难以说他们的人性论还有相当一致之处，还有为伦理政治提供可以相互打通关节的理论功用。表象之蒙蔽人，常误导人下出表象化的判断。其实，深入追究一下四人的人性论说就不难发现，善，构成为一个最大公倍数。向善的集结，以善的通约，在四人的言述中，可谓一个表面分歧之下的共同归结、一致特性。

儒家政治哲学篇（7）

1 “治吏”的法制原则以稳定为出发点

法的作用对于王夫之本人来说很重要，立法的精髓在于他的观点的根源是“以定民志，兴民行，进天下以协于极，其用隐而化为神。法者，所以叙彝论，正名分，定民志，息祸乱，为万世法也”。(1)总而言之，立法的原则是为了维护社会的各种秩序和合，民心的共和，社会的各种复杂关系的协调，消除国家和民众的动乱之念，确保国家和王朝业绩的长治久安。综合所述，他从稳定社会的实际立场出发，确立了一系列立法的原则和规范：

(一)言简意赅之原则。王夫之认为，法律条文的泛滥之弊端在于复杂的社会情况，违法犯罪的猖獗，制定完备的法律来对付民众的叛乱和冲突，导致了不安定因素的结果却出现了。王夫之说，“大法之立也有限，而人之患也无方，以有限之法，尽无方之愈，是诚有所不能该矣，于是而律外有例，例外有奏准之令，皆求以尽无方之愚，而胜天下之残，于是律之旁出也日增，而忧患其不备”(2)法律的泛滥，失控的现象势必陡然出现。因此，王夫之主张，就犯罪危害的社会面大的情况作出相应的常态规定，这样做的目的是“律简则刑清，刑清则罪允，罪允则民知畏忌”，(3)从而使社会秩序可以巩固和稳定。(二)根据适时即定的原则。在立法关键的问题中，是“法古、循礼”，还是根据适时即定的原则，从古到今，自成熟的法律条文出现以来，两种对立的观点一直是法律界争议的关键。主张法古的人被王夫之斥责为“后世无识之士”，简约的提出，立法的目的是要“达其时变，不能徒言法古;否则，不摇其实，欲以制法，则殃民者亦攀援附托以起，足以祸天下者也。”(4)(三)不受株连是祸的原则。封建社会的法律条文里描述一人犯法，株连九族的行法方式，王夫之对此是相当反感和排斥的，他主张个人犯法个人担当，法据唯一之原则，不能株连和祸及罪犯至亲的家人，也不能株连罪犯祖籍的地方官，地方官因惩治犯罪之人，如果株连地方官的话，主观上被迫驱使地方官隐瞒罪情，包庇嫌犯，逃避惩处，客观上起了“纵奸以贼民”的作用，更为严重的会引发民众的动乱。(四)完善需有个渐进的原则。他认为，立法有一个逐步完善的过程“其始制法也，不能皆善。然亦当草创之际，或娇枉太甚，或因陋就简，粗立之以侯后起者之裁成”(5)因此，“天下将治，先有制法之主，虽不善，贤于无法也”(6)概括为，法律不完善是正常的事情，须有个逐步完善的过程，有法使天下安宁，有法强于无法，无法是为弊端。这印证了王夫之朴素的辩证思想体现在立法问题上的具体诠释。

2 执法框架以“三严”为主旨

王夫之是我国古代伟大的思想家、伦理学家，涉及再具体的执法阶段体现了独特的特点，总结为“三严”，即严以治吏，严以治上官，严以治贪。围绕治民与治吏的辩证关系中，王夫之主张对待官吏要严律，对待民众要宽泛。他进一步指出，避免造成民害的主体是要对老百姓实行宽政，同样的道理，对官吏的管理如果也是“宽”待，那老百姓就会受到很大的摧残，他说：“严者，治吏之经也;宽者，养民之纬也，并行不悖，而非以时为进退也”(7)意思是说，严格管理官吏的所做所为，宽泛的对待老百姓群体，这是两条治国的重要纲纪和根本，二者是相辅相成，不可偏废的。在治下吏与治上官的二者关系中，王夫之主张严惩上官。在中国漫长的封建社会的进程中，官吏随意的欺压盘剥老百姓，“源浊于上，流污于下，其来久矣”(8)他认为，这个问题之所以长期不能解决，也是基于这个根本原因：用句俗语，上梁不正，下梁歪，使下吏获罪而不使上官有罪，执法是极不公平的，在情理上也说不通的;要使下吏有很大的警觉，那么就要严治上官，可以使“吏安职守，民无怨尤，而天下已平矣，”(9)，否则，“严下吏之贪，而不问上官，法益峻，贪益甚，政益乱，民益死，国乃以亡”(10)针对王夫之深刻的论述，其重要的参考价值体现在我们当今的治理国家的层面上。

王夫之主张治吏的突出重点就是治贪。诸多犯罪现象中也是极为常见的，在他看来世风日下，人道灭绝，就说明了一个简单的道理，个别官员贪腐并不可怕，可怕的是贪人之风带动善人，善人也跟随一块贪腐，整个社会就形成一股腐败之风，善人学坏了，自己还不以为然，还认为是正常的事情，长此以往整个国家就会面临危亡，甚至导致亡国之祸和灭顶之灾。因为“贪暴之吏，唯其所为，而清议不及，乃民夷积怨，一激以兴，揭竿冒死，而祸延于天下”(11)从历代的教训看，王夫之清楚的意识到，如果执法不严，执法不依，不有效的惩治贪腐，后果就是形成官逼民反的地步，亡权、亡国，为后人治国之策提供了有力的借鉴作用。

王夫之认为，要出现好的执法者就要在执法上做到“三严”，简言之，“以要言之，用人其尤函乎!人而苟为治人也，则治法因之以建，而苟刻纵驰之患两亡矣”(12)换句话说，有了强有力的执法者，就可以严格地行使执法权，宽容相济;主张要建立一支专业的执法队伍;还建议实行回避制度，将这一制度作为工作的常态，采取异地为官的有效机制。他还认为，法与情相不兼容，在处理亲情的案件上，主要是吏在家乡为政，有些实在是不可避免，或多或少的存在一些弊端。“若欲曲全恩义，而执法以伸私，则依倚以殃民者不可胜洁”(13)异地为官的思想，在今天看来不足为奇，但在三个世纪以前就提了出来，王夫之的观点是新颖和超前的。

3 守法思路的主旨是以德导民

为了有效地保证法律的实施，必须有力的维护法律的尊严，极大的发挥法律的威力，王夫之主张以德导民，以刑辅礼。王夫之较深的认识、体现了对法律与统治阶级道德的关系。他提出：“先王之教，以正天下之志者，礼也。礼之外，则辅礼以刑。礼者刑之相与为出入也，出乎礼，斯人乎刑矣刑者箱之使合，抑之使受也”(14)这进一步说明，王夫之已进一步探索到，统治阶级的道德则借以舆论的力量，教育引导人们守法，对法律的实施起着促进作用，而且，道德约束力和影响力，双管齐下的作用，有时还能达到法律所力不能及的作用。诚然，王夫之在谈到“刑与礼”的辩证关系时，也流露出了“礼不下庶民，刑不上大夫”的思想，对这一思想的诠释，从某种程度上证明了王夫之因袭了孔丘法律思想糟粕所致，表明了统治阶级的局限性，是不可取的。从而指出，这只是一个小小的不足和缺陷，但不因此而否定其本人其他的观点。

以德导民守法这一主张，首先要以德导官之守法有例。王夫之对孔子“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”的观点十分赞赏，主张能够执法的人就应该是有道德，有学识，有德干、能带头遵纪、守法之人，如果“上之自为正也无德，其导民也无教，宽则国敝而祸缓，猛则国竟而祸急。”(15)所谓的执法官包括皇帝在内，失去正确执法的前提就是无德无教，无论宽严皆误国，以德导民，借以增强百姓的守法观念，最直接的办法就是营造和扩大遵纪守法的社会氛围和程度。王夫之意识到，必须加强道德和法制教育，“人劝于善”，做到国泰民安，就抓住了法制的根本，社会形态就会显现出人人遵守社会道德的祥和局面。

以德导民，增强守法观念，还包括对罪犯教育的加强。王夫之主张严以执法，但坚决反对使用酷刑：如肉刑，比如断手、别足、斩首、车裂等;其一，肉刑容易被贪官污吏利用，做不轨行径;其二，肉刑是搞逼、供、招、讯的罪魁祸首，很容易造成冤假错案;其三，肉刑反而会滋生大量的社会问题，对于有越轨行为而又未触及刑律的人，建议要对其进行严格的道德教育，培养感化，促其遵纪守法，成为对社会的有用之才;尊重罪犯的人格，对其进行道德教育的同时，又要从心灵深处解决他们的问题，“建之为道术，推之为治法，内以求心，勿损其心，出以安天下，勿贼天下。”(16)即使对于死囚，从善而言，为了止恶、惩恶，死刑得意保留，但在行刑方式上，须以处死为行刑之极限，尽力避免搞斩首、车裂等酷刑，从而避免给死刑犯的亲属、朋友带来不必要的精神痛苦和折磨。

总之，王夫之从立法原则、执法构想和守法思路等方面，围绕“治吏”为切入点，继而完善了他本人倡导的政治哲学的法治观。

儒家政治哲学篇（8）

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

三

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

儒家政治哲学篇（9）

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

三

儒家政治哲学篇（10）

然而，深废思考后笔者发现；政治哲学关注作为政治领域最重要的元素——国民和国家；它关心公民的权利与幸福、国家的权力与义务。它是人类政治与行政管理实践的精神指南，能让我们在批判与反思中深刻的探索政治的真谛，是我们的精神家园和“理想国”。因而自从有了政治生活以来，政治哲学象一块宝石一样吸引着那些智慧的人。柏拉图、亚里士多德、孔子、孟子、墨子、韩非子、西塞罗、马基雅维里、格老秀斯、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭、波伏娃、罗尔斯等著名政治哲学家用他们的政治哲学思想为人类政治文明的推进和发展提供了丰富的精神力量。在他们的思想中，任何人都体会到政治哲学打开心灵枷锁、释放政治智慧与自由光辉的那种强大魔力。

政治哲学绝对不是“无用之学”。用一个简单的比喻来形容政治哲学的魅力。政治哲学如同一种满各种各样果树的果园；马克思主义政治哲学、资本主义政治哲学和其他传统的政治哲学就如同一株株枝繁叶茂的大果树在果园的每一个角落开花、结果。而这些思想的精华都曾为我们人类政治文明推进披荆斩棘。以下就是作者对政治哲学的功能、价值、意义的一点简单感悟。

二、政治哲学的无限动力

政治哲学在我国社会前进中的精神动力，在历史发展中的光芒四射。长河里有着5000多年的光辉曲折历程。

虽然20世纪的中国并不是世界上最发达的国家，人民的生活也面临着各种各样的艰难困苦。而且在一些普通中国民众的眼里；中国传统政治哲学“一钱不值”；中国现代政治哲学软弱无力，没有西方政治哲学的“威风凛凛”。然而一个毋庸置疑的事实是：中国哲学集知识、道德和信仰、教化、治家、治国等多重功能于一身，成为政治家和学者的法宝。正如冯友兰先生在《中国哲学简史》之《中国哲学的精神》中说：“我国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识，而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。”这也就说明，与西方政治哲学的价值侧点不一样，中国政治哲学的人文主义色彩非常浓厚，要求也很高。

中国历史上的传统政治实践一直依托于儒家、法家的政治哲学。

在传统的中国会社会，儒家的政治哲学影响最为深远。它在中国历史上系统全面地分析了人类的道德性及其逻辑。儒学要求“穷则独善其身，达则兼济天下”。儿童的启蒙教育就是政治哲学，从而展开他们认识人性与天下的学习之路。幼年时学《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《三字经》的第一句话就是“人之初、性本性”。慢慢地长大后，开始学习“四书五经”，由浅入深。成年后再去实践“修、齐、治、平”的梦想。现在“四书五经”已经被很多人看做是“迂腐、落后、保守”的代名词；而真相未必如此，因为它们有着坚实的儒家特色的政治哲学基础——人性善、世界可以被认识和改造“道”。儒家思想与生活密切相关，是“入世”性最浓厚的思想，同时它特别强调政治和管理的价值。孔子被誉为“世代文人表，万世帝王师”，北宋宰相赵括说“半部论语可治天下”。

而法家“人性恶”的“悲观”政治哲学第一次关于人的欲望和需求分析得非常透彻。与西方历史比较对“人性恶”的正视，积极作为不同，它在先秦试验的效果不是很好——引起社会的强烈恐惧、排斥，并在政治上引发危机。但经过修正，封建政府把“法家政治哲学”作为实施法治、制定系统规章制度的理由。法家与儒家政治哲学开始联手，法制与道德从此成为中国政治管理形式外儒内法而治社会。

儒家政治哲学篇（11）

对实践经验的重视，是中国古代哲学的本质精神。当然，重视经验一般来说是人类各民族，尤其是古老民族普遍具有的一种倾向。这是由于经验运用的便利性或可能性，亦即经验在人类思维与认识的基础地位所使然。但中国古代哲人对于实践经验的重视特别具有代表性和典型性。对于实践经验的重视，首先表现为对于实践意义、价值或越性的认识。古代中国人不像希腊人那样简单地将经验与感受划等号，而是初步认识到实践对于经验及知识形成的意义。这正如辩证唯物论所指出的，实践具有明确的目标、具有反复的过程，通过实践可以检验认识的合理程度，又可以对人类原有的认识加修正。这些都促使中国古代哲学逐步向前发展，但同时也决定了中国古代哲学面向现实的特征，使得中国古代哲学没有古代西方哲学那样浓重的理论色彩。

本文通过对儒家实践理论和王阳明的“知行合一”来阐述中国的哲学从产生到后来的发展一直离不开实践，实践是中国哲学发展的动力，同时也是中国哲学最后的落脚点。中国哲学犹如中华五千年的历史那样博大精深，他的魅力不仅体现在他指引着人们如何做一个君子，而且希望国人学习哲学，理解哲学更重要的是应用哲学，使“知”

与“行”有机的结合，最终人类共同的进步。

二、儒学实践理论

自先秦起，古代学人们极力倡导“求实”精神，这是以他们积极入世的人生态度为基础的。儒家创始人孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政篇》）在这种求实的精神影响下，中国人无论进而庙堂从政为官，也无论退而山林著书授徒，他们始终不渝地恪守“求实”的观念。具体表现在重视社会实践，并从实践中获得真知的实行、践履。孔子说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《公冶长篇》）又说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（《学而篇》）此处所讲的“躬行”，即身体力行；“行”，即社会生活中的实践活动。一个人在思想上的道德修养是必不可少的，但把道德意识落实到具体行动上，则是更有意义的事情。凡思想家、大学问家都有一个共同特点，就是读万卷书，行万里路，把书本知识与社会实践相结合。这种认识和做法是科学的，已经被实践证明是有显著效果的。儒家学说中的“学”、“思”、“行”说明社会实践不可或缺的重要性。这当然与他们重实践、重现实人生的积极入世思想紧密相连。

儒学的实用性体现在社会的各个方面，但在治国这一方方面尤为突出，而在治国上主要应用儒学体系中的“仁”。我们也可以这样表达：儒学的仁爱是一种普遍的思想。为何我们可以这样说：首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅；重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、总结

我们从孔夫子的儒学中的实践论和王阳明的“知行合一”可以看的出，他是如此的重视知与行，也就是理论与实践相结合。我们要做行动的巨人，而不是一味的在里空谈，有言道“我常终日而思矣，不如须臾之学也”这些不仅思是我们当代人所追求的，也是古代哲人所想达到的境界，甚至是贯穿于中国哲学的主线。

从对以上两人的分析可以看出，一方面他们非常地注重现实，注重实用，另一方面，他们的哲学也是为其政治目的服务的，其哲学思想服务于政治目的，哲学是为现实服务的。

通过以上考察，我们可以看出中国古代哲学有着较强的实用性倾向。这种倾向性甚至可以说覆盖了古代中国文化生活的大部领域。他们重视实践和实践经验，关注现象，注重现实，有着较强的功利性和目的性，这样，就使哲学服从、服务于其现实目的。正是在这个层面上，我们说中国古代哲学有着强烈的现实性倾向

参考文献：

[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].人民出版社，1986：151

[2]马克思恩格斯全集（第12卷）[M].人民出版社，1960：19

[3]王阳明.王阳明全集[M].上海古籍出版社

[4]张汝伦.中西哲学十五章.上海

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