儒家文化论文大全11篇

儒家文化论文篇（1）

我在2006年7月19日《环球时报》“国际论坛”版发表了《礼仪之邦为何缺诚信》一文后，7月21日谭中先生在《环球时报》同一版面发表了《缺诚信不能怪儒家文化》一文，对我的文章进行了评论，对我的一些观点进行了批评。在这里，我由衷地表示感谢。

对儒学的争论由来已久，我对儒学的研究十分肤浅，今天就谭中先生所提问题，围绕儒学与诚信建设的问题谈一些不成熟的认识，与谭先生商榷，与大家共勉。

市场经济是信用经济，中国是一个传统的礼仪之邦，在这样一个国度里，完成现代的市场诚信体系应该是举手之劳。但经过千年的苦苦探求，尤其是在市场经济条件下，我们这个五千年的诚信大国，至今还是没有找到构建社会诚信体系的支点。那些被我们一直称之为“尔虞我诈、利欲熏心”西方世界，反而把中国纳入不诚信国家的“黑名单”之中。

隋唐的鼎盛源于中华文化厚重的底蕴和超强的凝聚力，而当今中国，市场经济的个体主体的力量正在瓦解着大一统的意识形态。强大的主流文化是一种统一的力量，但其本身也是一种最为可怕的、凝固思想的力量。儒家文化一家独霸天下历史，也是中国由盛世走向衰落的历史。中国文化与市场经济越走越近，但其实质内涵却越来越远，矛盾与冲突也越来越尖锐，这些深层次的问题，才是理论家要探明的真问题。

一、传统文化再遇市场尴尬

“五四”运动以前，中国传统文化经过西方舰船礼炮洗礼后，对外傲慢的习性稍有收敛，对内依然张牙舞爪，但是，在革命者的枪炮声中，中国传统文化伴随着大清王朝的灭亡而是去宗统地位。最原始的文化论战可能就是这种“兵器交锋”，“五四”后，中国人自己拿起手中的笔，用自己的大脑，用西方“民主与科学”的思想对中国人进行现代的“文化洗脑”，建国后，国人再次经历了西方的马克思主义“武装清洗”，此时的孔家店只剩下残砖烂瓦，儒学也早失魂落魄，体无完肤。

当我们谨慎的引入市场经济机制，导入个体的主体意识时，我们不仅看到了市场经济活力，也发现我们身边处处都是假冒产品、虚假广告、坑蒙拐骗、骗税逃税，伪造假账，恶意拖欠；在我们生活中，从小学生雇“工”代父母参加家长会，到大学生公开雇人撰写毕业论文，到学者剽窃他人学术成果而不脸红，到政府鼓励各类学校巧立名目收取费用，此类现象竟然无遮无掩，大行其道。

这些行为像“病毒”一样侵蚀着社会的肌体，像“沙尘暴”一样吞噬着信用的“绿洲”。不讲诚信、欺骗欺诈已成为人人痛恨的一大社会公害。面对教育与学术诚信的缺失，我们真的开始担心我们的传统“礼仪”是否依然具有现代市场活力。我们会扪心自问，再也不敢妄谈用“礼仪之邦”的普适价值观念改造西方的诚信体系了。

更为可怕的是有些地方政府也不知不觉地从支持、鼓励，最后干脆直接加入了欺骗潮流。据新华网消息，“湖北省鄂州市梁子湖区梁子镇党委、政府靠虚报年龄制造寿星，借百岁老人提高知名度，靠谎言制造震惊中外的‘中国长寿第一岛’”[1]现在，这几任领导倒是升官了，给当地政府留下了永远也洗不干净“骗子”的骂名。

在我国出现的诚信危机，一度引起世界市场的恐慌，但并未引起国人的足够重视，因为在我们的文化理念中，市场本身就是“肮脏”的东西。改革开放以后，在我国搞市场经济有了合法化基础，个人、企业和政府在搞市场经济的过程中，原来被认为是“不诚信”行为就有了合法性依据。尽管大家深受其害，也激烈地谴责这种不道德行为，但当全社会都不以为然的时候，法当然不能责众，道德，更何况是中国的传统道德的约束力也就可想而知了。

谭中先生认为：“中国现在全心全意投入以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济中，怎么不会沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式呢?”接着，他又举证说：“中国在国际上的‘不可信’程度可以举例说明。我的侄女在美国长大，她设计的一种新潮时装非常成功，还到东京去展览过。我动员她去上海展览，她说：‘到上海展览以后，中国人那种冒牌取代的本领会使我的生意完蛋。’”谭先生一方面批评中国现在的不诚信源于学习西方市场经济的结果，另一方面又强调“市场经济以信誉为重，国际信誉太差会变成中国自己发展的绊脚石。”

这种举证上的自相矛盾，难免使我们处于两难的境地，我们到底搞不清楚是“中国现在全心全意投入以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济中，…沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式”，还是中国向美国学市场经济时，没有学到市场信用，反而学到不诚信，沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式。

在谭先生的文章中，他在美国长大的侄女实际上已经给了谭先生答案，因为他的侄女宁愿在日本或美国，或西方各国搞展出，在那里虽然竞争较为激烈，但他的侄女相信这些国家的市场诚信程度较高，能保证她的市场和良好信誉，不至于被“中国人那种冒牌取代的本领会使我的生意完蛋。”既然谭先生的侄女相信西方市场的诚信，谭先生也说市场经济以信誉为重，但为什么谭先生却说中国因“全心全意投入以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济中，…沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式”呢？

在市场氛围内，处于统治地位的显学处境尴尬，显得手足无措，人们在无奈中，想起了曾经令国人痛心不已的“儒学”，于是，振兴中华与中华民族的伟大复兴的政治选项，着实地掀起了“儒学”救国的热浪。谭中先生也和大家一样，对当前严重的诚信缺失问题，伤透了脑筋，从谭先生的主张中，我们可以看出，他认为儒学是最讲“诚信”，他相信儒学也许它能够成为我们抵挡“以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济”向世界传播“尔虞我诈、利欲熏心”生活方式的武器。

二、“儒学”的自恋情节在市场迷途中萌发

传统的中国与现代的市场，无论在意识形态、法律理念、文化渊源和政治取向上，还是在市场机制、游戏规则、信用规范和市场责任上、都存在着本质上的差异。我们在学习西方的市场经济时，有识之士学到了一些概念，忽视其本质内涵。

早期的资本主义，其罪恶滔天不容回避，但早期的启蒙文化对市场经济的修复作用也同样不可忽视。纵观市场经济发展的轨迹，我们可以发现，它是沿着“人本”基点以放纵人性，追逐效率为手段，以制约本性，保证自由为机制，在自我纠错、自我制约、自我修复的过程中逐步生长起来的。

中国时后发国家，我们学习西方也经历了百年历史，从洋务运动、清末新政到辛亥革命这一时间段中，西方市场经济也经历了以野蛮、侵略的手段追逐利益的不光彩历史，建立在强盗逻辑之上的市场经济，诚信建设当然不是主流文化。中国学习市场经济的短暂过程，有一个最明显的共同点：清王朝主张新政要有祖宗之法不能变的前提与主张的“一个党、一个领袖”不能改，这些都不是向西方学习的结果，而是学习不彻底的结局。

49年后，我们放弃个人的自由民主的追求，转向学习西方的计划经济，我们遏制住“尔虞我诈、利欲熏心”社会风气，但同时也扼杀了效率与人性。在一个权力、利益高度集中的社会里，诚信不存在大问题，但也不是社会关注的问题。从洋务运动到改革开放，中国探索现代化的道路历经百年艰辛，又回到了市场经济的起点。

但此时的西方，市场经济以进入了高度发达的阶段，如果用我们传统的观点去看待它，仍然可以发现它的缺陷和不足，如果我们还用老的办法去学习它，也可把市场经济最肤浅的、最原始的、最野蛮的东西学到手。例如，市场经济是以放纵人性，追逐效率为手段，以制约本性，保证自由为机制，在自我纠错、自我制约、自我修复的过程中逐步生长起来的。而我们只学到了放纵人性，追逐效率，忽视构建制约本性，保证自由为机制，结果权利就围绕利益，就滋生腐败，就滋生出连我们自己也不认识的“文化与市场”怪胎。

个人不诚信、企业不诚信可以解释为市场主体的逐利行为，但政府的公信力缺失以及地方政府默许、支持和保护地方企业的非法逐利性，甚至于直接参与其中，分享权利与市场合作的美味佳肴。这在现代社会中十分罕见，也是令世界各国不能理解的，这可能就是那种“文化与市场”怪胎的表现。但是，如果其他国家的政府或企业批判、指责这种不诚信的行为，甚至拒绝与我们合作时，国民还会在媒体舆论诱导下，掀起一点“爱国”热潮，以保护政府的非法牟利行为。这种文化现象外国人不理解，中国人又有谁能说清楚呢？

改革开放初期，我们把不诚信的社会现象，都归结为：西方资产阶级特有的、唯利是图的市场本性在侵蚀我们的肌体，而当我们真正打开国门，西方资本主义的市场经济和马克思但年所描绘的资本主义世界已不能同日而语了，他已经成为一个成熟的，完善的，具有法治的、信用的、开放式的经济形态。如果今天我们还把当前诚信缺失归罪于市场经济，归罪于个人的逐利本性，归罪于西方资产阶级的遗毒，那可真是一种很不负责任的主观臆断。

市场经济的不断深入，社会诚信问题也日益突出，有人就提出用儒家文化改造和重构市场经济的道德体系，还有人说要挖掘儒家文化中有价值的东西，把它根植于市场经济的泥土里，与市场经济的个体主体意识进行跨文化的嫁接，既体现中国传统的文化“集体的、爱国的”国体的意识形态，又体现出个人的主体利益的追求；既有团结奋进的局面，又有活泼祥和的氛围。

儒学家推销治国之道不是从今天开始的，但今天的儒学奇思构想和几千年前一样，都是建立以“仁”治天下的臆想之上，这些观点既忘记了儒家礼仪的本质，又模糊了西方诚信内涵，是典型的井底之见。这种把中国的传统诚信体系移植到市场经济之中，用宗亲礼仪规范个人、市场主体和政府的行为，其潜在的、长远的社会危害性比儒家礼仪本身的能量要大得多，也是标准的“儒学”自恋情节。

三、200年前，西方学者从“中国伦理”中发现了儒家的“文化死结”

谭中先生说：“儒家伦理最讲诚信，世界上所有的古典理论书中，儒家伦理是最讲‘诚信’的。薄薄一本《论语》，就有23次谈到‘信’的重要。对儒家来说，‘忠信’就是圣人的标志。世界上所有的古典理论书中，儒家伦理是最讲‘诚信’的。薄薄一本《论语》，就有23次谈到‘信’的重要。对儒家来说，‘忠信’就是圣人的标志。”

对于“儒家伦理最讲诚信”，谭先生的判断是准确的，也是符合史实的。早在春秋时期，儒家学者就把仁、义、礼、智、信作为“立人”的五德。但是儒家的“礼”与“信”是要确立君、臣、父、子的差序格局，即所谓“爱有等差”就是在不同的等级中，爱的标准也是不一样的即爱有厚薄，有先后，有层次，有等级．视血缘亲疏，往来多寡，地域远近而采取不同的态度。在这样一个社会诚信也必须服从等级的、封闭的熟人社会中，诚信没有平等和公平的含义。

儒家主张和提倡讲诚实、守信用，认为“自古皆有死，民无信不立”[2]的思想品德有利于维持超稳定的社会秩序。但它同时又认为“民可使由之，不可使知之”[3]为了维护统治阶级利益，对老百姓可以不讲信用，只要哄过去就行，由此可知，儒家的“诚信”伦理是一种服务于统治阶级有等级的、狭隘的诚信。

谭中先生认为儒家文化“只对自己的亲朋好友讲诚信，对所谓的‘外人’则要有所保留”现象绝不是中国儒家所独有的。并以“现代社会学分析：人们的本性就是把社会分成‘圈子内’（in-group）与‘圈子外’（out-group）”为佐证。

在西方的文化语境中，“圈子内”（in-group）与“圈子外”（out-group）是对人性自觉为善的怀疑，这种怀疑人性，不信任“人性”是人类的共同特点。儒家文化与西方文化所不同的是，儒家认为人性可通过教化、修身而“忠义”、“忠诚”，在“圈子内”的社会成员是没有个人的权利、成员平等的概念，所以，它的发展方向就必然走向靠道德自律的、高尚的“诚信”体系，直至走向它的反面。而西方诚信思想也来源于对人性的怀疑，他在保留个人权利和自由的基础上，然后通过“契约”的形式约束人性，是一种被动的诚信，直至走向以契约为基础，以法律为准绳的现代诚信体系。

儒家的“诚信”伦理思想是以家庭和个人为中心，强调血缘共同体，强调由这种血缘关系组成的一种亲疏远近的人际关系秩序。在这种关系中，人们只对自己的亲朋好友讲诚信，对所谓的“外人”则要有所保留。比如，中国的家长从小就对自己的孩子说，陌生人给的东西千万不能吃，言下之意，陌生之人，不可信也！这种“内外有别”的诚信文化对我们今天生活的影响，同样是深刻的，反映在社会关系上就是蔑视个人权利，以成员忠诚为基础的专制诚信。

由于儒家诚信伦理思想是调节君臣、父子、夫妻等血亲礼仪，它自然把“无商不奸”作为商品贸易的代名词，君子不齿于经商，但又认可了经商的者“奸”是聪慧的标志。在中国人看来，对上的“忠”于对下的爱，对朋友的“厚”与对市场的“奸”只不过是诚信等级不同而已。如果我们把这句话翻译成外语，大意是：做臣子的只要对皇帝忠诚，为朋友就要两肋插刀就叫诚信，做商人的欺诈就是你的职业。现在，我们再看一看我们的社会不正是在这种“爱有等差”光环笼罩之下吗？

中国的这种传统“诚信”伦理对后人的影响延伸到国外，就形成了外国人对中国“诚信”伦理的怀疑，产生了对中国“诚信不良”的评价。18世纪上半叶，法国启蒙思想家孟德斯鸠在他的名著《论法的精神》中说：“中国人的生活完全以礼为指南，但他们是地球上最会骗人的民族，特别表现在他们从事贸易的时候。”[4]

四、中国人恨自己的文化劣根性，但绝不允许别人揭短

谭中先生认为：“西方社会伪善的人多的。举美国为例，小孩从小就看到父母对外人不讲实话，本能地学会对父母撒谎。夫妻是人类群居中最亲密无间的，但美国夫妻之间‘隐私’像喜马拉雅那样不可逾越。美国社会最受人崇拜的是政客——比方说，参议员、总统、州长等，但美国政客几乎没有一个不是‘伪善’专家，每个人都有一笔‘好话说尽、坏事做尽’的账，但他们还是能成为社会楷模。”

谭先生把美国夫妻之间“隐私”、政客“好话说尽、坏事做尽”都归结为“伪善”，反而成为社会楷模的现象十分不解。说明谭先生虽然生活在美国，但对美国的文化却知之甚少。实际上，夫妻之间“隐私”、政客“好话说尽、坏事做尽”是人的本性显露，也是人作为个人的权利。人的本性有“伪善”的一面，这是一个不能回避和掩盖的问题，西方文化正是发现和正视人性的“伪善”，才在法律上允许个人隐私，允许你思想上、言论上的自由，但又在法律上约束行为、规范行动。

为什么夫妻之间“隐私”、政客“好话说尽、坏事做尽”的人又成为社会的楷模呢？因为在法律上夫妻和政客都有明确的自然权利、法律权利和职能性责任。作为夫妻、总统你只要维护自己的自然权利，履行法律上的手续，承担法律上的责任，你已经是社会的楷模。不需要给你立个“贞节牌坊”，也不需要像圣人一样不食人间烟火，更不需要全社会成员的摩顶礼拜。难道我们还以儒家的“忠”与“义”要求夫妻、政客们把他们的隐私公布于众吗？在这里，谭先生用儒家蔑视个人权利观点，把中国儒式“仁政”的“满嘴讲的礼仪道德，干的全是男盗女娼”移植到市场诚信之中，得出了西方人依法维护个人权利与履行职业职责不同表现方式是“伪善”的结论。

中国传统的道德诚信与西方建立在契约精神、平等精神基础上的道德诚信，是两种完全不同文化。这两种不同的道德诚信演变出不同的社会形态。西方人的诚信理念是每一个人对其他的任何人都具有基本的社会责任，实现社会责任的手段是社会契约，它从规定陌生人之间的行为准则，演变为维系市场经济的首要条件。

西方文化中的道德诚信是建立在契约基础上的生活准则，它是对承诺和协议的遵守和兑现。西方社会形成的基础是人与人之间的契约与合作，诚信的对象是整个社会上所有互不认识的陌生人，而不仅仅是熟人。

五、西方学者理论上可能不完善，但也不至于成为歪曲东方文明的恶劣典型。

谭先生说：“为了论证儒家文化是造成当今中国社会不讲诚信的根源，丁文还引用了马克斯·韦伯的话。其实，马克斯·韦伯在很多方面已经过时，他那认为儒家文化使东亚各国无法变成现代化工业国家的论点早已被事实，成为西方学者歪曲东方文明的恶劣典型。”

在20世纪初期，批评中国商人最具影响的人物当属马克斯·韦伯，他在1915年出版的《儒教与道德》一书中写道：“中国人在世界上是罕见的不诚实，与同样经历过封建社会的日本相比，日本人在零售交易中讲诚信，中国人在零售交易中也不讲诚信。一个商品的‘定价’，即使对中国自己人而言，也显然是虚假的。中国人彼此之间典型的不信任，为所有的观察家所证实。”[5]

马克斯·韦伯在很多方面已经过时，这不是谭先生的发现，因为任何社会理论家，包括儒学在内都因时间、条件和社会实践差异，存在许多不适应或根本不适应的问题。但马克斯·韦伯基于东方人重“礼仪”，轻“契约”，重“义气”，轻“责任”的文化基因，作出东方人在经商时把礼仪、忠义和义气作为准则，将导致最终的不诚信的结论。实际上，礼仪、忠义和义气本身就是守规者和打破规则的矛盾体，即“忠义”悖论，它实际上是构建市场诚信的大敌。

当外国人用自己契约式的诚信标准，抱怨中国商人不守规矩，不讲诚信的时候，中国人还在笑谈外国人不懂“原则的坚定性与方法的灵活性结合”的哲学价值。当中国人自己深感全社会的诚信在流失时，他们一方面还会为中国商人在国际市场因不守信用，得到的一时之利欢呼雀跃，另一方面，又被因这些违背“兔子不吃窝边草”祖训的“奸商”祸害而痛恨不已。

由于诚信标准不一，政府的施政行为也自然表现出极大的灵活性，群众痛恨的人还有可能成为利益群体的功臣和英雄。政府打击外地企业造假与支持地方企业造假，医院对穷人见死不救和对富人的敲砸勒索的事情，在同一个社会里，都能同时赢得不同群体的唾骂和掌声。潭中先生不会把这些现实存在的、没有标准的、蔑视法律的行为也划为西方学者歪曲东方文明的恶劣典型吧。

六、在西方的语境里，“中国式诚信”与“骗子”是同义语

谭先生认为：“诚信是文明的基本因素之一，培养它必须从小开始，从家庭、学校、工作单位开始，还必须从上到下提倡与从下而上监督。”

谭先生把诚信看作是文明的基本因素之一，这一点完全符合历史潮流，但是，谭先生所开出构建诚信社会的药方是从小开始，从家庭、学校、工作单位开始，进行持久的“义”与“廉”教化，反对“利”与“贪”行为。而且要求领导要以身作则，为民众做出表率，人民才会跟着学好，才能形成“上好信，则民莫敢不用情”的全民诚信的社会。

谭先生用“义”与“廉”，反对“利”与“贪”行为，在中国实践了千年的历史，如果在封建专制的前提下尚不能有效的遏制人的“利”与“贪”行为，何况在市场经济条件下，法律保障个人追求利益，实现人性“贪利”本性的权利，如果仅靠“义”与“廉”教化，而没有法律约束和规则的限制，就会出现上好信，则民敢不用情，上失信，则民也无可奈何的结局。

但谭先生一方面说“对儒家来说，‘忠信’就是圣人的标志。”另一方面又强调要搞好诚信建设，必须实现自下而上的监督。谭先生相信圣人的“忠信”，但也担心“圣人”的人性发作，他希望通过自下而上的监督，用“圣人”的“忠信”教化民众，用民众的眼睛监督“圣人”的人性。在这一点上，谭先生不是完整地宣扬用传统儒家“民可使由之，不可使知之”的卑劣手段，忽悠民众，而是主张给与民众的监督权利，这是儒学的进步，但这距离现代诚信社会还差之甚远。

在现代中国的历史上，批判宗法“礼仪”一直是构建新的社会文化的主要手段，从打烂“孔家店”的文化怒吼，到“”期间国人对传统文化的致命一击，最终确立了马克思主义在现代中国的主流意识形态的地位。但对中国社会的诚信来说，五伦之外的一般社会成员之间应遵循何种伦理准则，到目前为止，还几乎是一个空白。

尽管我们也从文化上对传统礼仪进行再造，但取而代之的阶级标准和政治标准，“爱有级差”的道德标准最终演化现代版的诚信等级。中国传统诚信的市场尴尬和诚信迷途，是宗族等级诚信与契约平等诚信在现代市场经济条件下冲突的表现，从血脉级差演变为阶级级差，从经济级差上升到政治级差，最终体现在法律条文和法律执行的反差上。这些现代中国式诚信的建设，实际上，都没有真正脱离儒学的文化辐射，最终成为儒学的现代祭品。

西方的学者在研究中国的诚信问题时得出的结论与我们对自我的评价正好相反。如果把最会骗人的民族、世界上罕见的不诚实与五千年的“礼仪之邦”放在一起，我们根本就不会把这些我们曾经讥笑西方资产阶级唯利是图的本性与中华民族特质联系起来。但在我们真正搞市场经济的时候，我们发现我们这些的血脉“礼仪”与西方的法条诚信的的确确是格格不入的。在市场条件下，我们的那种自己人的“诚”与“信”，主体之间的诚信依然存在着不可逾越鸿沟，你能说你构建的诚信体系不是“骗子”的代名词吗？

七、五千年“修身、齐家、平天下”的梦幻绕梁不断

谭中先生说：孔子说：“上好信，则民莫敢不用情。”我们从这个现代版的儒学“仁政”中看到谭先生的良苦用心，也看到谭先生把“诚信”的回归，完全寄托于“上好信”教化天下。其实，谭先生的观点在主流媒体上，主流艺术作品中体现得淋漓尽致。前看看《汉武大帝》，后看看《太平天国》，中间看看《康熙大帝》、《乾隆盛世》。这些都是中国现代版的“大儒”，他们遵循儒家学说，他们“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家学说独尊中华两千年。我们真的不敢想象13亿中国人，还会在现代社会重新掀起一场“上好信，则民莫敢不用情”的新文化运动。

道德诚信的紊乱，在某种意义上讲，是个人权利缺乏、市场主体地位缺失、法律缺位的表现，而这些正是中国传统诚信中最为匮乏的东西。然而，无论是传统文化中的宗法至上观念，还是中国现代意义上的阶级至上观念，两者和都与我们所着力打造的“以人为本”的市场经济体系有着本质的不同，与我们正在构建的“以人为主体”的法治国家存在本质上的对立。文化的发展逻辑，反映在社会形态上，就构成了社会自发演变的逻辑链条，如果把不同文化发展逻辑上的文化精髓缝补在一起，就有可能繁衍出“文化怪胎”。

在实际生活中，我们天天都在感觉社会道德的沦丧，但我们个人也天天也在不讲诚信，我们天天在被人骗，但我们也天天在骗别人。我们不知道诚信的标准为何物，也搞不清谁“不诚信”，有时自己也感觉别人“诚实守信”吃亏，有时感觉到对领导“忠诚”有利可图，但是忠于领导就必须服从领导，服从领导也就要“内外有别”。

儒学家们梦想把儒学中最完美的、最有价值的东西缝补在市场经济个体权利上，不知是出于要改造个人权利的目的，还是要与精神相吻合，强化对国家权力的约束；是出于通过道德自律的“慎独”精神，修炼完美自我，还是通过后天道德教化，实现塑造个人的典范。实际上，儒家文化从起点的“自我修养”到终点“仁者爱人”的文化逻辑，反映在社会演变逻辑上表现出一种靠人类自己难以规避的抹煞个性、侵吞个人权利的、循环往复的过程，这一点被“五四”以后，乃至于今天，所有的思想颤变、凝固的历程所证实施。

八、在哪里找到架构市场诚信的逻辑起点

谭中先生认为：“中国一方面奇迹般地崛起，令人刮目相看；另一方面‘假恶丑’变成普遍时尚，许多人甚至靠它青云直上。”谭中先生在为之感到痛心的同时，还向全社会呼吁“在社会舆论中掀起提倡‘真善美’、反对‘假恶丑’的强大新文化运动的时刻已经到来。”否则，“国际信誉太差会变成中国自己发展的绊脚石。”

诚信人类的共同向往，但在不同历史时期，不同的民族，不同的国家有着不同的标准。谭先生这里所指的“新文化运动”所倡导的提倡用“真善美”，反对“假恶丑”是用那些被人类各国所普遍认同的价值观念去反对那些狭隘的、陈旧的，甚至于背离与人类发展的理念，还是指用儒家礼仪去改造具有普世意义上的价值观呢？

在中国传统文化中，有许多美好的、人类向往的东西，例如，古代的“义利之辨”，“无为而治”，“己所不欲，勿施于人”等观点，在未来人类发展的过程中，其作用将不可估量。在中国传统文化之中，还有许多个性化的东西，也是人性关系中最普遍、最珍贵内涵。中华文化与世界潮流接轨成功的范例已枚不胜说，它表明儒文化与市场经的矛盾和冲突、合作与交融是相形不背的。文化的经济化与经济的文化化已不是政治，这将有力推动文化的进步与市场的繁荣。

在儒文化圈的国家里，市场的繁荣并没有导致文化的衰亡，文化的进步也没有沿着人们设计好的轨道递进。无论从哪个角度，凌驾于个性之上的，具有某种支配性的文化主导力量，最终都不能造就出绚丽多彩的百花园。我们一直在不断地采用西方的技术、规范、标准改变我们的产品性能、提高市场能力，但对于那些演绎出来现代技术与市场规范的文化理念却嗤之以鼻。

实际上，“诚实信用”是现代民法四大原则之一，被国内外学者称之为“至上原则”。诚实信用之所以成为现代民法典的原则，是因为它高于法律，是人类本性的自律与他律结合点，是道德体系与法律体系的逻辑原点。在这个原点上，人类最脆弱、最需要上帝的抚慰，最需要相互遏制的正是人类自己。

对于现代中国的诚信建设，首当其冲的是用“法”的力量保障个人自主、自由的权利与有效约束国家权力。用法律保障个人的主体权利的本身就是对人类自身自利行为的膨胀有效约束。我们把诚信建立在法的精神之上，使之在契约土壤里生根，在市场的竞争之中发芽；我们只有把中国传统文化中具有普适价值的文化精髓与现代民法典中的独立民事责任分离开来，用法规范行为，用道德约束思想，才能确立与市场经济相协调的道德规范与独立的文化追求，架构其与市场主体相一致的法律诚信体系，形成独具特色的市场性民族文化。

注释：

[1]《“中国长寿第一岛”真相:政府虚报年龄制造寿星》新华网武汉4月14日电

[2]《论语》[M]商务印书馆2001年版

儒家文化论文篇（2）

二、要学会向大自然学习

人生是短暂的，不要把它充满着火药味，充满着嫉妒和恨。要知道人和人比最终会逼死。生活本来应该是幸福的，爱情本来应该是甜蜜的，然而何必将这些美好的东西被房子碾压，被汽车撞碎，被钞票拐卖呢!要学会和大自然做朋友，风和日丽的时候要听听天空里的鸟叫声，夜深人静的时候学会对着星空思考。也要学会向古人学习，古人虽然没有像现在这样的高楼大厦，虽然没有像现在这样的有电有车，但他们依然能够生存，依然能够快乐，依然能够度过他们的一生，因此很有必要和大自然做朋友，学会心地善良且懂得“爱”。电影“天仙配”和“马路天使”就是一个纯朴自然的缩影，也是我们儒家文化的缩影。孔子学说的继承者，儒家的重要代表人物孟子回答宋勾践“怎样才能安详自得?”时说:“尊崇道德，喜爱仁义，就可以安详自得了。所以士人穷困时不失去仁义;显达时不背离道德。穷困时不失去仁义，所以安详自得;显达时不背离道德，所以老百姓不失望。古代的人，得志时恩惠施于百姓;不得志时修养自身以显现于世。穷困时独善其身，显达时兼善天下”。这不仅反应了一种道德和修养，同时也反应了一种心灵的境界，也就是“内圣外王”的人格魅力和思想境界。看过“天仙配”的人都记得那个大树旁的田园，看过“马路天使”的人也都记得那个拉二胡的青年和他的情侣对唱的情景，无论是田园还是都市，无论是农民和还是市民电影里他们都散发着一种粗朴自然，天真可爱的自然景象，这正是反应了我们东方人特有的含蓄，这就是东方文化。没有这种自然的“爱”，就没有那种真实情感的流露。电影的成也在于此。遗憾的是现在屏幕却很难看到这种纯朴而动人的情景。所看到的却是长刀子捅进胸膛血溅屏幕。现在的人，尤其是年轻人都有不同程度的享乐主义思想，他们过分追求金钱和自我享乐，不把人的情感当回事，甚至把玩弄感情当成聪明，从而导致情感危机，爱情危机，婚姻危机。在这种情况下更有必要提倡传统的儒家文明，使人们懂得任爱，珍惜爱，并树立“推己及人，仁爱待人”的好品德。

三、儒家思想是一种社会学

其实，孔子的儒家思想就是个很好的社会学。什么叫社会学?社会学(sociology)是现代社会科学中从某种特有的角度，或侧重对社会，或侧重对作为社会主体的人，或侧重对社会和人的关系进行综合性研究的学科。虽然人是自然的产物，但最后还是回到社会，孔子研究的就是人和社会的关系。人，之所以“人”就在于他完成了社会化变化，这就是与动物的差别。人既然从自然人转化成社会化的人，那就应当具备社会化人所具有的一系列特征，即至少互相尊重，以礼相待，也就是说要遵从做“人”的原则。否则，岂能成为社会，相反成了兽群。孔子强调的就是这个做“人”的道理，而且是最基本，最基础的做“人”原理。无论过去还是现在，无论国内还是国外只要是人就应当遵从这个规律。遗憾的是，虽然孔子2000多年就已经提出这个做人的道理，但却一直没能发挥它的作用。这就意味着我们还没有进入真真意义上的“智”的境界。“仁”是孔子儒家思想的核心，是人本精神的实质。“仁”者“爱人”，就是推己及人，即把对自己的爱，对亲人的爱推广到对一切人的爱。孔子曰:“天地之间，人为贵，人之所以贵于禽兽草木，贵于天地之间，在于人有“仁”和“义”。《论语》中说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”等博爱思想，已经囊括了现代的人权理念。无论是西方的“人权”也好，还是孔子的“仁爱”也罢，他们都是以“人”为基础的，然而孔子更加注重的是人的社会因素，即如何成为一个有道德，有修养的社会人，因此，不难看出孔子的儒家思想是个和好的社会学。

四、儒家思想与治国

治国的根本就在于治人，治人的核心就是治人的思想和行为，也就是说使人明白“什么是羞耻”，“什么是善良”，“什么是责任”，从而使人的言行有所收敛，有所约束。会约束的人，也就是说会“克己复礼”人，他的责任性相对高，至少懂得不能伤害别人，也不会有违背道德和世俗的行为，这样的人越多，社会就越安宁，越和谐。一个社会不能没有法律，但是要说构建和谐社会，仅靠法律是不够的，更重要是治人的心。法律是套在人身上的缰绳，是人的警戒线，它虽然套住人的两条腿，但它套不了人心。其实可怕的不是这两条腿，而恰恰是控制这两条腿的人的“心”，因此，与其套腿还不如去套心，用绳人会反感，用心人会感动，这就是“动之以情晓之以理”的管理学原理。随着人的自觉性，责任性降低，就算一千条法律，一万条法律，这些人却想的不是遵纪守法，而是如何去“对策”。社会上懂法律，讲法律的人不多，甚至有些领导干部也不例外，他们认为权利比法律大，很少有领导去学习和提高这方面的知识，一般老百姓那就更别提了。大多数基层领导和干部他们都自我感觉良好，很得意，很牛，基本上没有服务意识，相反“威慑”他人意识到很浓，认为“握拳”在手，理所当然要吓唬人。有意思的是大部分老百姓也心甘情愿被这个“拳”吓到，也认为理所当然，且会说“我当官也会这样，这才有本事!”，并把钱和色源源不断的送给这个官，当这个官最后露了馅被法院带走的时候他们又骂他“贪官!贪官!”。从这个意义上来讲，只所以“贪官”的存在，不仅仅是因为“官”儿本身，其实也和老百姓有关。归根结底和老百姓的素质有关!因此根除，净化社会环境，提高正能量根本问题还是在于提高国民素质。那么如何提高国民素质，这里单靠法律是不够的，因为老百姓懂法的不多，不懂法就不存在守法意识。因此，要提高社会正能量净化社会空气，必须做到法制要结合德治并把教育提到议事日程来，遗憾的是教育基本上被边缘化，政府谈教育一般都是投入和改建校舍等问题，至于“什么叫教育，如何搞教育以及教育对社会的潜移默化作用”等要害问题无论是领导还是老百姓都不知道，也不去关心，甚至连教育工作者本身也漠不关心，学生的素质和教学质量也因此而令人担忧。为什么会这样那呢?教育不但对社会起不了应有的作用反而被房子和车子埋没，这是因为，我们的社会不但缺乏正能量而且严重缺乏“千里马”，这涉及到我们国人的素质更涉及到我们官员的素质，说是我们的官儿是“考”上的，那也无非是做了个文字游戏而已，说是被“选”上的，那也只是被一帮像“球迷”，“歌迷”一样的人起哄而上的，这些“迷”哪里知道他们选出的人肚子里究竟装的是什么货，也不知道他是“半斤还是八两”，这是官员的情况。至于老百姓，情况更不用说了，他们目前很单纯只是想挣钱。因此，无论是官员还是老百姓，对他们来说“教育”是学校的事儿，与他们无关，他们只关心票子，房子，车子，然而他们哪里知道任何人的一举一动，一句一话不但影响着家庭和孩子也影响着周围，影响着社会。因此提高国民素质，充分发挥教育的功能，并把它放在突出位置，这对社会的治理至关重。这是教育与社会的关系。另外，净化社会，提高正能量同时不能忽视传统文化的作用，孔子的“仁爱”，“克己复礼”等儒家思想其实就是德治的基础。中国是个讲情义的国家，自古以来如此。尤其是自孔子，孟子以来的两千多年的社会变革过程中，无论发生什么变革，人们却始终没有放弃骨子里那种“亲亲”，“长长”，“仁爱”等道德观念。“人人亲其亲、长其长而天下平”，“亲亲，仁也;敬长，义也。”意思是说，亲近孝顺自己的父母，就是仁，尊敬自己的兄长，就是义。而仁义是一个人乃至一个社会追求和提倡的目标，就象我们现在要建设和谐社会一样。正因为不和谐，所以要建设和谐社会。正因为缺少仁义，所以要提倡“仁爱”。我们说“尊老爱幼”中华民族的传统美德，年长的称“兄”，年少的称“弟”，德高望重的人不但受到尊重，也自然成了一种权威，左邻右舍，父老乡亲遇到什么困难和解决不了的问题都向他们请教，因为年长的不仅德高望重且总比年少的见多识广，农村里的刘家营子，王家村就是这么过来的，之所以人们以“刘”或者以“王”命名他们的村落是因为这个姓刘或者姓王的人他们不但德高望重，而且无意中成了他们的权威，因为他们经过自身的修养已经具备“内圣外王”的高尚品德。他们没有文凭，也没有被上级委派，但他们照样主持公道，为人厚道，使所属社会井然有序，村民们也相互尊重，互相关心并遵从他们根深蒂固的“亲亲，长长”原则来服从他们的“官儿”。相比之下，现在我们的社会一贯提倡“年轻化”。的确，年轻人有文凭，年轻人有朝气蓬勃，但管理社会方面却不如长辈，因为，至少，一个德高望重，见多识广的年长者在他面前，他怎么好意思向他发号施令;相反一个见多识广的长辈又怎么好意思去听一个孩子的教诲。虽然现实中都这么做着，但心里还是不服，从而避免不了冲突，因为，归根结底这种做法违背了传统的“亲亲”，“长长”原则。总的来说，构建和谐社会儒家文化，懂得儒家文化的人才算是有文化的人，才知道需什么叫五千年的灿烂文化，什么叫“克己复礼”，什么叫“己不所欲，勿施于人”什么叫“穷则独善其身，达则兼济天下”的传统思想。知道“克己复礼”的人，他不会有极端的自私自利，他会克服自己的欲望遵从社会道德的;知道“己不所欲，勿施于人”的人，他会尊重别人，饶恕别人，不会强求别人自己不愿意做的事，从而能做到“推己及人”;知道“穷则独善其身，达则兼济天下”的人，他懂得不管怎么穷或者不怎么如意且能把精力倾注于自己身上，提高自己的修养，相反不管怎么富或者做官且忘不了继续努力为天下人造福。一句话懂得儒家文化的人，他们都’能“内圣外王”，使自己具有“修身齐家治国平天下”的高尚品德。这正是我们目前所提倡的“社会正能量”。去年，也就是刚刚过去2013年11月26日来到曲阜孔府考察时表示说，“中华民族有着源远流长的传统文化，也一定能创造中华文化新的辉煌。研究孔子和儒家思想要坚持历史唯物主义立场，坚持古为今用，去粗取精，去伪存真，因势利导，深化研究，使其在新的时代条件下发挥积极作用。”这就意味着我们不要以为过着现代化生活，也不要以为进入了21世纪，且把优秀的传统文化统统放弃，要知道改善中国人的思想灵魂就得从传统文化开始，就像说的那样古为今用，去粗取精，去伪存真，因势利导，深化研究，使其在新的时代条件下发挥积极作用。中国人毕竟是东方人，东方人有东方人的思想和特点。其实，根深蒂固他们还是摆脱不了2000多年来一直影响着他们的儒家文化，因此要改善国人的思想修养就得结合儒家文化，只有这样才能有效果，只有这样社会才能得到安宁，得到和谐，从而才不会有五花八门的违法违规事件。

儒家文化论文篇（3）

传统中国最初的礼仪文化根植于古代的生产和生活方式，古代中国的农业生产要求顺天应时，顺应自然规律，故而出现了“天人合一”思想。人们赋予“天”某种道德性的品质，上天有“好生之德”，这就要求人们“以德配天”。最初的祭祀礼仪行为和对祭祀仪式的崇拜实际上表达的是对“天”的敬畏与崇拜，并发展出天尊地卑、本末有序的思想。农业生产方式导致农业定居生活的形成，定居生活要求处理好人与人之间的关系，人与人之间的关系的安排也是为了顺应农业生产的需要，也就是说人与人之间的关系必须顺应人与自然之间的关系，才能够保证人们的生存需要，因此人与人之间的关系也必须效法天道，以德配天，做到上下有别、尊卑有序，每个个体各得其位、各司其职［1］。可见，当时的礼仪文化实际上是为了保证中原农业生产的顺利进行，也顺应了人们对和谐社会秩序的向往和追求。古代中国的礼仪文化事实上是被当时的生产和生活方式所规定的，在客观上保障和促进了农业生产的顺利进行。到了夏商周时代，由于政治生活的广泛存在，原本属于社会规范的礼仪文化渗透、蔓延到政治领域，以尊卑贵贱亲疏为主要内容的礼仪文化逐步发展成为一种意识形态，“周礼”就具有意识形态的功用。这种意识形态在维持政治秩序方面发挥了积极作用，同时也维持了社会秩序、规范了家庭及个人的行为。春秋战国时代，人们改造自然的“人力”和“人为”因素增强了，人与人之间的关系也突破了原先的尊卑秩序，诸侯国之间的固有格局也发生了改变，出现了社会动荡、礼乐崩坏的局面，原先的礼仪文化只剩下了繁琐的仪式和复杂的程序操作。为了重建社会秩序，孔子提出了恢复“周礼”的主张，意在恢复周代意识形态对政治和社会生活的规范，恢复上下有别、尊卑有序的传统秩序。孔子提出的恢复“周礼”，不只是在礼仪形式上回到以前的外在仪式上，还为外在的仪式注入了思想内涵，即把“仁”纳入了传统礼仪文化之中。“仁”是“礼”的核心，“礼”是“仁”的外在化和具体化，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁也”(《论语•颜渊》)。孔子崇尚德政、追求礼治，“礼治”的目的是“德政”“道之以德，齐之以礼，有耻且格”“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”(《论语•为政》)。孔子理想的社会是外有礼乐、内有仁义，礼追求社会秩序，乐追求社会的和谐适中，二者的有机结合就是“以礼节和”。礼乐是手段，德政是目的。孔子认为重建社会秩序要做到“正名”，即做到“亲亲尊尊”“君君臣臣父父子子”，每个人按照礼的要求定位自己的社会角色，各司其职，“道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备;分争辩讼，非礼不决;君臣上下，父子兄弟，非礼不定”(《礼记•曲礼上》)。孔子提出的礼制思想还表现在做人做事讲究秩序和规范上，体现在个人行为上。在做人方面，孔子提出“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语•雍也》)。在做事方面，孔子提出“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动”(《论语•季氏》)。体现在处理君臣关系上，“君使臣以礼，臣事臣以忠”。在构建社会秩序上，孔子提出“礼之用，和为贵”(《论语•学而》)。孔子在传统中国礼仪文化方面的贡献，是在传统的礼仪仪式中充实了“道德”和“仁义”等思想内涵，使外在的礼仪行为具有内在的精神灵魂，“礼行于外，德诚于中”“德辉动于内，礼发诸于外”(《礼记》)，把对外在仪式的崇拜发展为对内在道德的信仰，并追求外在仪式与内在道德精神品质的和谐统一，使外在礼治的强制性走向了内在道德信仰的自觉性。比如孔子曾反问说:“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语•阳货》)意思是说，难道仅仅玉帛、钟鼓就是礼乐吗?所以孔子提倡节俭，“麻冕，礼也;今也纯，俭。吾从众”(《论语•子罕》)。“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”(《论语•八佾》)。礼仪只是外在的形式，孔子是要人们通过外在的礼仪表达内在的道德诚意［2］。“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉!”(《论语•八佾》)

二、中国传统儒家礼仪文化的道德性本质

孔子提出的恢复“周礼”，让统治者服从道德规范并遵从一系列的礼仪行为，以此垂范天下，从而达到治理天下的目的，也就是恢复周代和周代以前最高统治者作为道德楷模的理想统治模式。在西方社会，柏拉图最初追求的理想国是让哲学家成为国王，让“哲学王”统治整个国家和社会，也就是让品质优秀、道德境界和智慧高的人来统治社会，这与孔子的德治思想是一致的。但是，经过在西西里的叙拉古实验，柏拉图的政治设想遭到了失败，当发现自己的理想国模式在现实中行不通时，他改变了以前所追求的哲学家当王的最高理想，转而求其次，也就是转到追求“次优状态的国家”的主张，那就是依法治国，实现法治乌托邦，也就是通过法律来规范人们的日常生活，从而实现治理国家的目的。他认为法律是实现国家正义必不可少的手段，在《法律篇》中他这样写道:“人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将像最野蛮的兽类一样。”［3］柏拉图的这个转变非常重要，表明他从推崇以德治国到依法治国的转变。正像柏拉图设想的那样，西方社会的德治与法治最终走向了分离和分裂。在个人行为方面，内在的修养和外在的表现可以不一致，甚至在思想上可以犯法，但只要在行为上不违反法律规定即可。西方社会的与世俗政治最终也相互分离开来，上帝的归上帝，恺撒的归恺撒，世俗政治可以用外在的强制手段进行管理，而则通过个体内在的修养和规范达成，二者不相互干涉。这是西方国家社会治理的特点之一，与中国崇尚德治、礼法并重的传统治理模式形成对照。孔子也曾在一个小诸侯国鲁国实验过他的崇尚道德、以礼治国的思想，和柏拉图一样，最终也没有实现他的政治抱负。与柏拉图不一样的是，孔子自始至终都没有改变最初的理想和信仰，一直在坚持着他的“德政”理念，这使得以孔子为代表的儒家一直崇尚德治和礼治，而没有转向法治。孔子阐发的“礼仪”不仅是指个人的行为规范，还包括家庭、家族、宗族，乃至整个国家的行为规范，所以“礼仪”是上下贯通的，可见孔子所倡导的礼仪文化体现了一种整体观，这是把道德信仰与日常行为规范结合起来的表现。笔者认为，孔子的礼治思想更倾向于德治，他所倡导的礼仪规范既是一种外在的行为，更是一种内在的品质，内和外是一体的，不是分离和割裂的。他所强调的“礼仪”是由内而外的道德行为，道德与礼仪是贯通的。孔子以后的孟子则有舍弃外在礼仪形式，追求内在“仁义”的倾向，把礼仪内化为心理情感的准则［4］。春秋战国时期出现了法家思想，法家强调外在的强制性，儒家侧重于内在的道德自律，并强调内在的道德信仰要与外在的礼仪行为和谐统一。事实上只有内外合一才能够实现天下大治的目的，这导致后来中国在治理社会上出现儒法并重的局面。前期儒家思想，也就是先秦时代的儒家思想是主张内外兼顾的，但是到了宋明时代，外来佛教主张内在的心性修养，强调向内求而不是向外求的修行路径，使儒家也开始追求内在的超越，这就使得传统的儒家礼仪更加注重内在的自省和自律，强调由内而外的思想行为规范和道德法则。所以传统儒家礼仪文化更强调个体的内在规范及内在修养，而非仅仅看重外在的形式和仪式。

儒家文化论文篇（4）

二、“勤俭”、“孝悌”的思想

《论语•学而》中写道“：夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”春秋时期，子禹问孔子的学生子贡：为什么孔子每到一个国家都能听到该国的政事？子贡回答：他老人家温和、善良、恭敬、俭朴、谦让，他用这样的态度去对待别人，别人自然会把政事告诉他，这是他与众不同的品德。“温、良、恭、俭、让”中的“俭”，意为勤俭，这是儒家文化的立命之本，中华民族的传统美德，也是韩剧风行的文化支撑。韩剧中的“俭”，就不得不说泡菜与拉面。韩剧《花样男子》中男主角具俊表在女主角金丝草家过夜，第二天和金丝草一家腌泡菜，感受到家庭温暖，二人感情升温。从贫民女孩金丝草到全民女神千颂伊，都对泡菜与拉面情有独钟。这两种极其平凡的食品在韩剧中的热度，一方面说明韩国人对本民族文化的重视；另一方面则是韩国提倡勤俭的生活态度。当“LV”、“代购”、“进口货”成了现代人的口头禅；当中国不知不觉中成了世界第一大奢侈品消费国，很多人开始质疑中国人是不是遗忘了中华民族的传统美德—勤俭。其实不然，处于转型期的中国由于多种文化的交叉渗透，导致部分人群中攀比之风盛行，勤俭被蒙上纱雾而沉睡了。韩剧中无所不在的勤俭，一定程度上可以唤醒中国人心中沉睡的美德，获得了观众的认可。除了勤俭，孝悌思想也成为韩剧中对于中国文化的契合点。《论语•学而》记载，有子曰“：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这句话的意思是：一个人的为人，孝顺爹娘，敬爱兄长的人，会冒犯君上的人，是很少的；不会冒犯君上，却喜欢造反，这种人从来没有过。君子专心致力于基础工作，基础树立了，“道”就会产生。孝和悌应是“仁”的根本！所谓孝悌，孝是孝顺，孝顺父母，这是为人子女的本分；悌是悌敬，悌敬兄弟姐妹，相互帮助。“孝悌”中所体现的“仁”是儒家文化的核心，也是韩剧努力传达给受众的核心思想。韩剧《来自星星的你》女主角千颂伊从小被父亲抛弃，但他并没有怨恨自己的父亲，当她在医院醒来看到父亲坐在身旁，只是询问父亲这些年去了哪，过得怎么样，并和父亲一起用餐，在说说笑笑间与父亲言归于好。千颂伊的弟弟千允才虽然极端愤世嫉俗，却十分保护自己的姐姐，不允许别人说自己姐姐的不好。孝悌是中华民族的传统美德，我们既有“父母在不远游”的经典古训；又有“孔融让梨”的真实事例。但是当“婆媳矛盾”与“兄弟相煎”的类似事件一次次曝光在大众面前，我们不能否认传统美德还需要大力提倡与传播。大众媒介具有社会建构的功能，韩剧在中国广受欢迎，也是中国观众对韩剧的殷切希望——通过韩剧的洗礼，重建良好的家庭关系与社会道德。

三、积极向上的思想

儒家思想倡导“仁、义、礼、智、信”与“温、良、恭、俭、让”，其主要目的是教导民众要“说好话、做好事、存好心”，以积极思想引导民众从而构建人间天堂般的和谐社会。韩剧之所以流行的一个重要原因就是，其所传递的都是积极向上的思想，都是教人向善的“正能量”。坚强勇敢的金丝草最终获得具俊表家人的认可，谱写了灰姑娘的神话；平凡却善良的便利贴女孩金美英最终赢得完美男李健的爱情；真诚坚韧的千颂伊，最终再次成为全民女神并收获完美爱情。韩剧告诉我们幸福的必要条件是：诚、爱、智、勇、勤，而这种积极向上思想的传递也是受众所喜闻乐见且不分国界的。

儒家文化论文篇（5）

二、儒家文化的社会思想政治教育价值

(一)有利于培育和践行社会主义核心价值观

党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。社会主义核心价值观是兴国之魂，执政之要，它体现了中国最广大人民群众的精神文化需要。培育和践行社会主义核心价值观是社会主义文化建设的重大工程，也是当前思想政治教育工作的紧迫任务。社会主义核心价值观既坚持了传统文化的积极因素，又赋以新的价值内涵，加入了社会主义先进文化的重要内容，是新时期社会主义文化建设的重要里程碑。如何培育和践行社会主义核心价值观是一个值得认真思考的课题。充分发挥传统文化在培育和践行社会主义核心价值观中的作用也是一个需要认真研究的课题。在主持中共中央政治局第十三次集体学习时说:“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华传统美德是中华文化精髓，蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”［3］同志的讲话充分说明弘扬中国优秀传统文化对于培育和践行社会主义核心价值观有着巨大的推动作用。儒家文化给社会主义核心价值观以深厚的历史底蕴和历史积淀，反映了中国人民的精神需要。

(二)有利于坚定“三个自信”

党的十指出，全党要坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信。道路关乎党和国家的前途和命运、人民的幸福。中国特色社会主义道路是党带领人民不断实践探索的结果，是被实践证明的中华民族的复兴之路、国家富强之路、人民安康之路，必须坚定不移。中国特色社会主义理论体系是党带领人民进行改革开放伟大事业的理论结晶，是被实践证明的科学的理论体系，是党领导我们进行中国特色社会主义伟大事业的指导思想，必须坚定不移。中国特色社会主义制度是党带领人民治国理政、实现人民当家作主、共同富裕的光辉制度，必须坚定不移。坚定“三个自信”是实现中国梦的必然要求。思想政治教育工作要教育人民珍惜来之不易的中国特色社会主义道路、理论、制度，坚定“三个自信”。同志指出:“我们要坚定理论自信、道路自信、制度自信，最根本的还要加一个文化自信。中华民族历来有很强的文化自豪感，只是到了鸦片战争时期，在西方的坚船利炮下，中国沦为殖民地半殖民地，文化自信被严重损害。中国共产党领导中国人民开创了中国特色社会主义，今天，我们不仅要坚定‘三个自信’，也要大力弘扬优秀传统文化，去其糟粕、留其精华，增强文化自信。”［4］我们要坚持“三个自信”，因为中国特色社会主义是从中国的历史和现实中自然发展起来的，符合中国的实际，也符合中国未来的发展方向。儒家文化作为中国的历史和现实的一部分，是中国特色社会主义的重要历史背景和现实情况。加深对儒家文化的了解也就会加深对中国实际的理解，从而就更加坚信马克思主义与中国实际相结合的中国特色社会主义。从另一方面来说，加深对儒家文化的理解，就会加深对东西文化差异的理解，从而也就明白东西方有着不同文化和历史道路，破除对西方道路、西方制度、西方理论的迷信，坚定不移地走自己的路，也就是中国特色社会主义道路、制度、理论。

(三)有利于提高我国的文化软实力

约瑟夫•奈认为，一个国家的综合国力由硬实力和软实力构成。一个国家的经济、军事、科技等力量属于硬实力，而文化和意识形态的吸引力则属于软实力。软实力是一种无形的力量，关乎一个国家的文化和意识形态安全。为了保护自己的文化和意识形态安全，提高综合国力，世界各国都在纷纷打造自己的软实力。全球化的领导者美国凭借其强大的文化软实力，不断进行文化和价值观输出，企图用美国文化影响世界的文化和价值观走向，同化我们。面对美国文化的流行，我国的文化和意识形态安全受到巨大威胁，我们必须加快文化软实力建设，提高我国文化和意识形态的吸引力，保障国家文化和意识形态安全。思想政治教育就是要用社会主义核心价值观和中华优秀传统文化武装人们的头脑，提高我国的文化软实力，抵御西方资产阶级价值观的腐蚀，抵御西方的文化侵略和文化渗透。同志指出:“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力。”“提高国家文化软实力，要努力展示中华文化独特魅力。在5000多年文明发展进程中，中华民族创造了博大精深的灿烂文化，要使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，以人们喜闻乐见、具有广泛参与性的方式推广开来，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来，把继承传统优秀文化又弘扬时代精神、立足本国又面向世界的当代中国文化创新成果传播出去。”［5］儒家文化是传统文化的主要组成部分，儒家文化对于构建文化软实力大有裨益。对内来说，儒家文化可以增强民族的向心力、凝聚力，尤其是增强对于海外华人的吸引力，营造香港、台湾地区的文化归属感。对外来说，儒家文化可以增强社会主义文化的亲和力、影响力，有利于构建和谐世界。东亚许多国家都受到儒家文化的影响，至今有着东亚儒家文化圈之称。要加强文化软实力建设就要继续发挥儒家文化巨大的感召作用，过去我们怀柔远人，万邦归化，儒学传遍东亚世界，今天我要继续发挥儒家文化的作用，在国际上倡导和谐，倡导大同。儒家文化毫无疑义是我们建设社会主义文化软实力重要的文化资源，是中华民族最可宝贵的精神财富之一。

三、发挥儒家文化思想政治教育价值的路径

(一)转变对儒家文化的认识，高度重视其思想政治教育价值

儒家文化不是封建文化，不能与落后划等号。“儒家是中华民族根源意识。它的历史比封建社会悠久，它的命运比封建专制长远，专制君主选定它作为意识形态，并不在于它与封建君主专制配套，而是借用民意，打着儒家的旗号而已。即使儒家为官方意识形态，也不过是历史上某一个历史时期而已。儒家学说广大悉备，包罗万象。不能将儒学等同于封建主义，更不能简单地将儒学简约为封建意识形态。”［6］我们要重新认识儒家文化，重新认识中国传统文化，树立我们的文化自信。近代以来我们的文化不自信根源就在于落后挨打，今天我们已经走上了富强、民主、文明、和谐的强国之路，理应有自己的文化自信，也理应正确认识自己的文化。过去我们对自己文化的判断是处于国家不正常的状态下做出的，知识分子们义愤填膺，希望能够赶快救国救民，错误的把板子打在了儒家文化身上。今天我们以一个大国应有的正常心态重新认识自己、重新评价自己的历史和文化。否定自己的历史和文化，一味以西方的是非为是非，围着洋人转，这是，不是对待历史的正确态度。要坚持古为今用，高度重视对儒家文化现代价值的开发和利用。我们必须认识到儒家文化是思想政治教育的重要资源，对于人的全面发展和社会主义文化建设都有不可替代的作用。能否开发利用好儒家文化资源与当代公民道德建设、社会主义核心价值观建设的成败息息相关。理论界、学术界要自觉挖掘儒家文化的积极因素，为儒家文化的现代开发利用提供前提条件。宣传界要为开发儒家文化的价值摇旗呐喊。教育界要把儒家文化传承落到实地，进教材、进课堂、进头脑。政府部门要为儒家文化的开发提供政策扶持和经济支持。

(二)加大对儒家文化的宣传力度，重视儒家文化的教育和传承

要发挥传统儒家文化的思想政治教育价值就要加大宣传力度，把儒家文化的精华讲给大家。指出:“对中国人民和中华民族的优秀文化和光荣历史，要加大正面宣传力度，通过学校教育、理论研究、历史研究、影视作品、文学作品等多种方式，加强爱国主义、集体主义、社会主义教育，引导我国人民树立和坚持正确的历史观、民族观、国家观、文化观，增强做中国人的骨气和底气。”［7］对儒家文化的宣传首先要坚持正面导向，传播正能量，尽量选取儒家文化中精华的因素进行宣传报道，树立大家的文化自信。要宣传报道儒家文化的光荣历史，让大家认识到儒家文化是一个伟大的文化，几千年来为中国的大统一和社会稳定做出了巨大贡献。儒家文化对世界文明贡献良多，尤其对于周边国家的文化发展和社会进步做出了突出的贡献。儒家文化对于世界不是可有可无、无关紧要，而是举足轻重，影响既深且巨。要宣传报道儒家文化的光辉成果，让大家知道以儒家文化为主导的中华文化是地球上唯一一个经过几千年时光而不减损其价值的文化，五千年灿烂的文化不是负担而是一笔宝贵的财富。要把儒家文化与中国特色社会主义文化的关系讲清楚，把儒家文化与社会主义核心价值观的关系讲清楚，把儒家文化与我国文化软实力的关系讲清楚。要充分发挥儒家文化的价值必须进行传统文化的教育，把儒家文化纳入教育教学体系。要把儒家文化看成是我们思想政治教育的重要资源。儒家文化里面有很多宝贵的东西，值得我们认真继承和发扬。世界各国都注重用自己的优秀传统文化来教育自己的下一代，培养他们的民族自信心、自豪感。我国在这一方面严重滞后。费孝通先生主张:“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”历史已经证明，不顾一切的全盘否定自己的民族传统文化，既不可能实现国家富强、人民幸福，也不利于现代化建设，相反可能走向。优秀传统文化对于现代化建设事业不仅没有阻碍作用，反倒能为被工具理性压抑的现代人提供一点精神的慰藉。要发挥优秀传统文化的思想政治教育功能，必须把儒家文化教育融入国民教育体系，加快建设儒家文化的传承机制。把儒家文化教育融入国民教育体系，可以是在思想政治教育理论课里面增添儒家文化的内容，把儒家文化的元素融入当前已有的思想理论教育课程，也可以把儒家文化单独列为一个思想理论教育的课程，还可以单独开设儒家文化修养方面的选修课、通识课。

儒家文化论文篇（6）

一．

关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）

孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”（《周易•系辞下传》）。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

二．

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[]

明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

三．

儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也；樊迟之学，吾事也；是或一道也。”[]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技淫巧”的说法，应属另外一类。“奇技淫巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技淫巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技淫巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技淫巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技淫巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技淫巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技淫巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻”都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。

从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

参考文献：

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[12]陈旉．农书•洪兴祖后序[M]．景印文渊阁四库全书．

儒家文化论文篇（7）

由此可见，对于“孝”的释义，诸多名人志士均对其进行了一定的解读，提出了他们各自的见解，尤其是以儒家学派的释义较为深刻，更具代表性。儒家文化中的“孝”在具体释义上，尽管看似纷繁复杂，但通过对其进行精心的梳理、归纳与概括：儒家孝文化中“孝”的基本内涵集中体现在两个较为宏观的层面也，也即是表现在物质层面中的“赡养父母”、“爱惜自己的身体”、“传宗接代”等；表现在精神层面则是“敬爱父母”、“扬名显亲”、“葬祭以礼”。其中，在儒家孝文化看来，上述物质层面的孝与精神层面的孝两者是辩证统一的，共同构成了儒家孝文化中的精华。具体而论，在物质层面遵循孝德，第一就是要“赡养父母”。孔子及孟子均认为，孝的首义那就是作为子女要侍奉自己的父母，尽量满足父母日常吃穿等基本需求，奉养是孝德的一个重要核心。其二，作为子女，务必要做到“爱惜自己的身体”，这也是儒家孝德中的一条较为重要的原则。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”（《孝经•开宗明义》）。“儒家认为，子女的身体发肤属于父母的遗体，不能使之受到毁坏和伤害。”

再者就是“传宗接代”也就是说儒家孝文化比较注重子女承孝道而繁衍后代的职责。“不孝有三，无后为大”（《离娄章句上》）。在儒家看来，子女尽孝有一条重要的职责那就是要繁衍后代，如果未能完成这条职责，让父母的血脉中断，那就是一种大不孝。对于精神层面的“孝”而言，首先就是要“敬爱父母”，所谓“敬爱父母”，在孔子看来，“生，事之以礼”绝不仅仅是应付差事和对老人物质生活的关心和满足，更是要发自内心、关心和满足老人的精神生活，在精神层面真正做到敬爱父母、关心父母、孝顺父母。第二，作为子女，也不能安于现状而碌碌无为，要积极在事业上寻求发展与进步，做到“扬名显亲”。“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”（《孝经•开宗明义》）。此处所言的“立身”，其实质上“不仅仅是为了自身，而是为了创一番功德业绩，以显父母之荣耀，光宗耀祖，其价值仍归于‘孝’”。[3]第三，在精神层面尽孝还体现在“葬祭以礼”。也即当父母去世时，作为子女要按照一定的礼节来安葬，而且要根据相关习俗与礼节进行祭祀等。

二、儒家孝文化对大学生德育的重要价值

通过对儒家孝文化基本内涵的深度挖掘与初步分析，不难发现，儒家孝文化博大精深，内涵丰富，泽被长远。在当前形势下，作为高校大学生德育工作者，不仅需要深入分析与认识儒家孝文化的基本内涵，更为重要的是要注重提炼儒家孝文化的精髓，探索出一套行之有效的方式方法，将儒家孝文化的弘扬与发展同大学生德育工作紧密结合，注重发挥儒家孝文化对大学生德育的重要价值。具体而言，儒家孝文化对大学生德育的重要价值主要是体现在以下几个方面：

1、儒家孝文化有助于增强大学生的责任与担当意识责任与担当，历来是中华文化传统中所备受推崇的，也是各个时代对广大青年的殷切寄托与深度期盼。责任与担当内容丰富，语义深远，有包括对人类的责任、对世界的责任，对民族与国家的责任，对社会的责任，对家庭的责任，对自己的责任等等，担当亦如此。而儒家孝文化中所指的责任与担当主要是对家庭负责、对父母负责、对自己负责。例如古代传统儒家文化提倡的“诗书继世长”“非耕即读”等等重在教育子女要努力奋斗，通过自己的努力经营好自己的家庭，对家庭负责。对父母负责，则强调不但要让父母能够较为舒适地养老、主动赡养父母之外，还要让父母心境安宁，尽量减少父母对自己的操心，如古人云，“父母在，不远游”也是一种对父母负责的体现。而对自己的身体负责正如所提到的“身体发肤，受之于父母，不可毁伤”，说明作为子女要珍惜自己的身体，对自己的身体负责。当代在校大学生，尤其是部分独生子女等由于父母长期的娇宠，他们中的少部分人或多或少的存在对家庭责任淡薄，缺乏责任与担当意识；对父母更是缺乏一定的责任，很少能够做到为父母分忧，而对于自身更是放任自流，痴迷网游、熬夜等现象较为严重。大学生责任与担当意识的实然状态与应然状态存在一定的差距，这也是大学德育工作的一个重点与难点。而儒家文化中的孝文化的引入则刚好有效解决这一难题，通过儒家孝文化中相关责任意识的熏染，可以逐步帮助大学生树立责任与担当意识。同时，通过德育工作者的正确引导与帮助，大学生对儒家孝文化中的家庭责任、对父母的责任、对自身的责任可以进一步升华与转化为对国家与民族的责任以及对社会的责任等，从而促使大学生真正、全面地增强责任与担当意识。

儒家文化论文篇（8）

二、依托亲情佑护人性的纯良

儒家文化最关键的价值是“仁”，这一价值建立在亲情感知的基础上：“孝悌也者，其为仁之本与?”［4］对于每一个体而言，人生在世，总是处于父母长辈、兄弟姐妹的关爱之下，亲爱之心油然而生，因此，只要能够“反求诸己”、“发明本心”，就可以佑护人性的纯良。当然，作为儒家的核心价值，“仁”不能仅仅局限于家庭亲族的狭隘范围之内，必须经由“忠恕之道”所要求的将心比心、推己及人的道德推演，方能达到“仁者，爱人”的阔大境界，这是“仁”的最高要求，也是亲情的最高升华，不过，无论如何，亲情在儒家文化中具有价值来源的基础意义。上述道德实践的逻辑过程在孙惠芬的短篇佳作《狗皮袖筒》中得到了集中的展示，该作同时也体现了当代乡土作家在此一儒家命题上已经达到的深度。小说的主人公吉宽最初作为乡土社会传统伦理价值坚守者的形象出场，他本能地拒绝着市场交换逻辑对于个体日常生活世界的侵袭与“殖民”，这就不免造成主体意识与当代社会存在的紧张状态，所以，吉宽性格暴躁，“一说话就是发火”。［5］小酒馆兼营的美貌女老板二妹子以色相引诱吉宽，立刻遭到吉宽的怒斥，裸的肉体交换是对于人的情感的亵渎，这是吉宽无法宽恕的来自于时代逻辑的罪恶。但是，在整体性的市场经济转型的社会变迁背景中，个体的价值坚守势必难以持久。吉宽外出打工的弟弟吉久杀了工头连夜潜逃回家，犯罪原因是工头不让民工们在寒冷的工棚里烤火，可是他“自己还在轿车里开着暖风”。［6］以性资源分配不平等的形式表现出来的社会性不公，激发了主体对于自身价值坚守的怀疑与否定，特别是吉宽因为始终拒绝任何带有金钱交换性质的男女关系，从而一直处于严重的性匮乏、性压抑状况。因此，吉宽迅速认可了弟弟的行为，并以破釜沉舟的姿态准备与自己视之有罪的社会同流合污。他在二妹子的小酒馆中为弟弟叫了一个小姐，并将自己多年积蓄全部交给弟弟，暗示弟弟赶快连夜潜逃，此时此刻，吉宽其实已经陷入了深深的价值迷失之中。然而，恰恰是吉宽的行为所蕴含的亲情意义唤醒了弟弟的良知，吉久投案自首，“俺知足，是你暖了俺的心，像妈一样……这些年，俺最想要的，就是像妈那样的温暖”，［7］良知一经发现，立刻使主体摆脱了怨恨、暴戾与恐惧，平静而勇敢地承担起源于自身过失的责任，即便以生命为代价，也要以认罪伏法的方式还公道于世界———因为工头毕竟罪不至死，倘若自己如渴求生命的甘霖那样渴求亲情，那么，自己的暴行给工头的亲人造成了何种致命的亲情伤害?进而，因为亲情的消毒使得吉久能够勇敢地认同正义，此种事实转而又完成了对于正处在价值迷失状态的吉宽的精神救赎，他由衷地理解并赞同弟弟的抉择：“你是个男人啦!”［8］最终，兄弟二人在派出所握紧了对方的手，此时，母亲的遗物(亲情的象征)———“狗皮袖筒”———正温暖地罩在两个人的手上。可以看到，亲情不但救赎人性，同时也不违于现代法制的要求，甚至可以说，它正是现代法制要求得以实现的前提。将亲情作为价值支点的作品在新世纪乡土小说中不胜枚举，胡学文《谎役》中赵全的女儿秀秀在城里发廊打工，遭受后跳下高塔自杀，而他的儿子却因邻村村民李文玉的女儿被判入狱。这又是一个在亲情体验的基础上将心比心的情节，赵全在痛失爱女的悲怆中，自然能够明澈了解李文玉的伤痛之深，便在儿子入狱后依然签下了巨额赔付协议，尽管收入微薄，却终于逐年偿清，以真诚的赎罪之心渐渐化解李文玉的怨恨、敌视、哀痛，重建彼此面对未来漫长岁月的价值与信念。王祥夫《西风破》的亲情叙事更其令人唏嘘不已，尽管小说未曾从价值论的高度升华亲情，但是，因为着重墨于情感强度的表达，反而更加突出了亲情之于人性本质的构成性意义。在小说中，因为过失杀人被判入狱十五年的老周，为了不影响儿子的成长，就让妻子在儿子懂事后编造生身之父已死的故事。刑满释放后，老周被诊断出已是胃癌晚期，老周于是请求妻子、知情亲友安排酒席，让自己以“继父”的身份与儿子见面。在落日余晖未尽的西风楼头，儿子刚一进入包厢，目光便越过众人凝固在全然陌生的“继父”的脸上，而此前一再嘱咐别人宴席之间不要说漏了嘴的老周，却在顷刻间之失声痛哭、嚎啕大哭。哭声中，儿子恍如梦醒，同样无法抑制地大放悲声、不可断绝。此时此刻，亲情展现了超越一切话语直达人性神髓的力量。有此慧心印照、如醉如痴的父子相认，老周死而无憾矣!小说在情感爆发的瞬间豹收全文，内容与形式完美统一、相得益彰，真可谓“赋到沧桑句便工”。

三、民俗文化的价值教化功能

儒家文化是中国传统社会的官方哲学、主导性思想，不过，其于民间社会特别是乡土社会的影响方式，主要是将自身的价值内涵浸润于种种民俗文化之中，从而通过赋予日常生活以丰赡意义的方式，“飞入寻常百姓家”，并深刻作用于个体意识，最终奠定民间社会、乡土社会的价值基础。通过对于民俗文化的精细叙述，表达儒家文化之于乡土社会价值重建的意义，是新世纪乡土小说的重要创作维度，特别是郭文斌的“节日”系列，在这一脉书写中就具有较强的代表性。中国社会自来儒、道、释三教并存，某些传统节日富含多样化文化意义也属正常，但是，无论如何，就像主导着官方思想一样，在民俗文化中，儒家思想价值也居于主导性地位。尽管众多论者往往瞩目于郭文斌的禅、道思想，其实，构成其作品文化价值基础的依然是儒家文化，这与来自乡土社会的郭文斌原初性文化记忆有关。在散文《大年是一出中国文化的全本戏》中，郭文斌强调大年是“孝”的演义、“敬”的演义、“和合”的演义、“天人合一”的演义，云云，演义内容，无不来自儒家价值。不过，在此命题上，郭文斌最令人印象深刻的创作是一系列基于童年经验体察节日文化意蕴的中、短篇小说，诸如《节日》、《中秋》、《清明》、《重阳》、《寒衣》、《吉祥如意》、《点灯十分》，等等，述及儒家文化不同层面在日常生活中对于个体意识的塑造意义。例如，短篇小说《寒衣》对于北方地区农历十月初一为祖先送“冥衣”之俗的叙述。在飘雪的清晨，已经出嫁的大姐按习俗回到娘家，与爹、娘以及童蒙未开的妹妹五月、弟弟六月一起守度“冥节”。娘和大姐用彩纸剪衣样、铺棉花、缝制冥衣、烙麻麸馍馍作祭祀贡品。一切准备完毕，天色已经黑透，随后，一家人同去村头燃焚寒衣、寄送祖先。小说不厌其烦、细致入微地描述一家人从早晨到晚上的每一个生活细节，从而营造出仪式般隆重的文化氛围，正符合儒家于祭祀祖先之际“慎终追远”的文化要求。郭文斌的节日系列小说都具有此种叙事特点，便如《中秋》、《清明》、《重阳》以及《吉祥如意》所述端午节、《点灯十分》所述元宵节，等等，既通过仔细的巡礼式的习俗描摹唤醒读者对于节日的文化回忆，同时，也正是在此种特殊的仪式性氛围中，特定的文化价值方才能够深刻作用于个体意识，特别是对于正处于社会化初始阶段的儿童而言。进而，父母长辈对于孩童就节日习俗种种典仪意义的提问所作出的回答，更显示了节日体验所具有的文化教化功能。在《寒衣》中，娘和大姐正沉浸在寒衣制作的工序中时，童蒙未开的六月突然发问：“谁能保证这些寒衣能到爷爷奶奶的手里?”［9］爹回答：“当你用心做时，你爷爷你奶奶已经穿在身上了”，［10］寒衣节本身即在于传达对于祖先的“孝”心，其意在通过仪式化的参与，将“孝”的观念深刻地写入个体的内心，所以，“当你想着给一个人缝寒衣时，那个人已经从想生了，当你不想时，他又从不想灭了”。［11］个体正是在体验节日内涵的心理过程中，成为认同特定价值的文化主体，由此，小说深刻揭示了节日此种民俗文化形式所具有的价值教化意义。刘庆邦的《黄花绣》叙述另一种乡土民俗：老奶奶将逝之时，需穿上一双由十四至十六岁、父母双全的女孩绣花的布鞋。村里三奶奶“不中了”，三奶奶的儿女委托十四岁的格明为三奶奶绣花鞋。格明可从来没拿过绣花针!但是，近乎神圣的氛围促使她硬着头皮开始绣花，在穿针引线的过程中，三奶奶的种种“好”在格明心头一一浮现。事后，格明总是懊恼于自己手艺拙劣对不住三奶奶，因而能够一改过去处处与娘闹别扭的小性儿和整天“东跑跑，西跑跑”、没一点“闺女样儿”［12］的性格，闲暇时，温顺地拿起丝线绣花。一次绣花的经历，竟然如此由内而外地深刻改写、塑造了个体的意识与行为，足见民俗文化的价值意义。此外，陈世旭的《立冬•立春》、贾平凹的《秦腔》、徐则臣的《夜歌》，等等，则事关民间戏剧、戏曲艺术的文化功能，不可否认，将核心价值附着于种种地方戏所铺演的忠臣义士、才子佳人的故事之中，通过审美途径作用于个体意识，正是儒家文化价值在民间社会的重要传播方式之一，上述作品或正面阐释民间戏护佑乡土的价值意义，或将时代性的价值混乱与民间戏的衰落相映照，在叹惋中暗示乡土价值重建的途径，无疑具有深刻的启示意义。

儒家文化论文篇（9）

中图分类号：GO.5 文献标识码： A

Confucian Culture and Contemporary Science

and Technology Modernization in China

YIN Xiujiao, MIN Zhengqiao, TANG Xiao

(School of Public Policy and Management, Guangxi University, Nanning, Guangxi 530004)

AbstractConfucian culture has abundant and profound content. We should take the essence and discard the dump in treating Confucian culture. If we can integrate its quintessence with theoretical system of China's modernization construction, it will play an active role in promoting contemporary science and technology modernization in China. Especially it has value morals, thought of hearts governance, fine tradition of paying importance to education and respecting knowledge, and spirit of strive constantly, which will provide thought resource and driving force for modernization of science and technology and sustainable development.

Key wordsConfucian culture; strive constantly; science and technology modernization

0 引言

关于儒家文化与我国科技发展的问题历史上曾有过著名的“李约瑟难题”的疑问，但对这个问题连李约瑟本人也始终没能给出一个令人满意的答案。人们也通常认为，近代中国科技发展缓慢与以儒家伦理为核心的传统文化有着密切关系。因此，一些学者对于传统儒家文化在社会主义科技现代化中所起的作用表示了怀疑甚至否定的态度。但早在汉代，统治者们在总结秦速亡的经验教训时，就深刻认识到打天下与治天下的不同。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，与秦始皇的焚书坑儒政策截然相反。经过历史的选择，儒家学说受到从未有过的重视。汉代之所以独尊儒学，说到底是因为儒家学说的精神实质是一种安身立命之学，是求社会稳定发展之说，符合中国血缘宗法社会发展的政治需要。

儒家文化精神中一些的积极成分，正如同志在党的十六大报告中所指出的：“在五千多年的发展中，中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。”①这是对中华民族精神从古至今最大共性的核心内容的概括和总结，也是对儒家文化中的优秀基本精神的概括和总结。所以，只要我们认真深入地进行研究，就可以发现儒家文化精神在当今科技发展中所具有的重大社会价值。特别是儒家文化中重视教育、尊重知识的优良传统；其“自强不息”的精神等方面对我国的科技现代化及其可持续性发展必将起到积极的推动作用。

1 儒家文化对我国科技现代化的积极作用

儒家文化在我国当代科技现代化进程中，发挥着重要的积极作用。主要体现在以下几方面：

（1）儒家文化中重视人心治理的思想为我国科技现代化创造必要的和谐稳定社会提供借鉴意义。儒家认为，社会治乱的根本在于人心，要从根本上达到社会治理，就必须从人心的治理入手。很多社会问题的出现，归根到底都是由于缺乏人心治理而导致的。这也是为什么在春秋战国的百家争鸣之后，统治者在百家中把以重视人心治理的儒家思想定为一尊的原因之一，这一点是有其深刻的借鉴意义。它可以被历代统治者沿用两千多年，成为封建社会治国安邦的良策，为维持传统社会的安定和平发挥过重要作用，也同样可为我国当代的科技现代化的进程中创造必要的安定和谐的社会秩序起到借鉴和促进作用。②

（2）儒家文化重视教育、尊重知识的优良传统，为我国科技现代化提供积累知识的文化土壤。古老的中国历史深深地打下了儒家文化的烙印，儒家知识分子在我国科技现代化进程中的作用是极其重要的。中国传统文化对知识与教育的重视，有利于文化知识积累和传播；人类文明的每一次进步都是站在前人的肩膀上取得的。因此，文化知识的积累和传播是我国科技现代化的先决条件。所以，重视教育与知识的积累和传播，是我们建设有中国特色的社会主义的宝贵财富；是提高我国国民的综合素质和顺利开展现代化建设的必要条件；是实现我国科技现代化的决定因素。

另外，儒家文化所强调的伦理道德至今仍有强大的生命力，如忠心敬业、修己慎独、尊老爱幼等与我国科技现代化所需要的社会主义精神文明的要求是基本一致的。这种文化对保持中华民族的高度统一、促进民族融合及加强凝聚力起到比政治法律更重要的作用，从而成为促进我国科技现代化进展的精神力量。同时，儒家文化中的人本主义，是一种非宗教的重智慧开发、重道德实践的理性型文化，这与科学文化的精神是一致的，也可以成为促进我国科技现代化提供的有利因素。③

（3）儒家忧患意识和自强不息的精神为科技现代化的发展提供精神动力。《易经》是儒家最重要的典籍。儒家一直提倡“自强不息”(“天行键，君子以自强不息”) ，具有浓厚的忧患意识，并把“日新，日日新”看成是最大的美德。西方社会进步同残酷的殖民扩张联系在一起，利用先进武器去侵略他国，体现着霸权主义的价值观；而中国的儒家文化精神是追求天人合一、人我合一的圆融境界，体现着“和平共处、相安无事”的价值理念，是以儒家文化为主导的中国智慧的产物。如今，随着国际社会的发展，霸权主义已经越来越不得人心，霸权主义已成为制约社会发展的障碍。那么，以儒家文化为主导的中国智慧，体现我们发展科技的目的是造福人类，在这方面则可以得人心，从而为我国在创造良好的国际环境方面提供理论借鉴，为我国科技现代化事业唤得人心，也有利于增强我国人民对发展现代化科技的信心。

（4）儒家“生生之为易”、“日新之谓盛德”等价值理性可与我国现代化的工具理性形成互补。随着高科技的发明和应用，现代化的程度越来越高，而儒家文化价值理性可与当代科技的工具理性形成互补，从而消解当代科技进入社会应用层面后而形成的一些负面后果。儒家文化的一些价值理性的介入，如重视人文、重视人与自然和谐共处的理念，可以为此提供有效的思想资源。当然，对儒家文化的价值观在解决上述问题时，我们应采取积极顺应科技发展的姿态，使得儒家文化与我国科技现代化事业的发展相辅相成，相得益彰，谨防出现反科学反现代倾向的滋长和蔓延。④

2 取其精华，去其糟粕，将儒家文化精髓为我国的科技现代化事业服务

在我国当代科技现代化事业的进程中，对待儒家文化问题，我们应当以对历史负责的态度，要避免对儒家文化断章取义、以偏概全、甚至道听途说的歪曲和批判。同志在中国共产党召开的第十七次代表大会的报告中强调：“要弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园。”他强调说：“中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应，与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”这是归纳总结了我国社会发展的经验教训而得出的重要结论，是发展我国科技现代化事业的不竭动力。

综上所述，儒家文化不仅是我国古代社会发展的思想动力，也对我国当代科技现代化事业的发展有着不可估量的积极作用。当然，儒家文化精神中还有一些保守、 落后的思想内容，诸如宗族观念、任人唯亲、特权思想、家长统治等。我们应当对传统的儒家文化取其精华，弃其糟糠，将其中的精髓部分融入当代科学社会主义的理论体系，形成一种具有中国特色的科学文化精神，继续为我国科技现代化事业的发展和社会主义现代化建设事业的进步提供精神食粮。同时，我们要提升和发展儒家文化的积极因素，消解儒家文化的消极因素，使之在当今时代焕发出新的光彩。为此，我们应当鼓励和吸引一流人才投身于我国当代的科技现代化事业当中；尊重知识、尊重人才。这样才能坚定广大国民的信念，更有效地激发他们致力于我国科技现代化事业和社会主义现代化建设事业的热情，从而使儒家文化的积极因素更好地发扬光大，促进我国现代化科技事业的更好更快发展。

注释

①.全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面[N].人民日报,2002211218(1).

儒家文化论文篇（10）

本文主要从伦理学的角度讨论由于中美价值观的不同而导致的小说中人物间的性格冲突，从而揭示出以儒家思想为代表的中国文化与美国文化之间的文化冲突，以便更好地理解这两种文化之间的异同，促进不同文化圈的人们的和谐共处。

一、儒家思想与美国精神的差异

中国文化是东方文化的典型，美国文化是西方现代文化的代表。由于两国历史发展、文化传统的形成和地域环境的差异，中美形成了截然不同的伦理思想。一个文化体系的核心就是价值观和人生观，而不同的价值观源于不同的伦理思想。

儒家伦理思想在中国两三千年的封建宗法社会的历史中，一直占主导地位，根深蒂固，深入人心。因而，中国的传统伦理思想的核心是儒家的伦理思想，提倡长幼尊卑有序，家庭中小辈必须服从长辈，子女必须绝对服从父母，不得有半点违背。《弟子规》曰：“父母教，须敬听，父母责，须顺承。”否则便是大逆不道，就是“反了”。

西方没有像中国那样一统数千年的传统核心伦理思想，但我们依然可以追溯到其渊源。在早期的欧洲社会中，封建贵族的等级观念很重。14世纪至16世纪在欧洲兴起的文艺复兴运动，其核心是人文主义，把人看作世界的主人，看作是命运的主人，这极大地推动了个人进取精神。另外，在欧美文化中，人们由于深受基督教的影响，崇尚个性。基督教教义的核心就是基督信徒“靠个人信念通过持之以恒的个人灵魂深处追求与奋斗而获得新生”［1］。18世纪法国资产阶级革命就提出了“自由、平等”的思想。美国的伦理思想虽然起步较晚，但它继承了以英国为主的欧洲伦理学传统，形成了独特的美国文化和美国精神，其核心是个人主义，“强调个人的特立独行，而不是百般服从”［2］431。美国伦理思想虽然没有悠久的历史，却富有“美国特色”。美国“辽阔的土地、独立流动的气氛、积极乐观进取的精神等，为美国伦理思想注入了鲜明的美国特征”［2］427，培育了独特的美国精神。

无论是中国儒家伦理思想，还是独特的美国精神，都有极其丰富的内涵。

二、《喜福会》体现出的儒家思想与美国精神的冲突

小说中，随着对这四位女儿成长的描写，作者展示了四对母女间的代沟与文化隔阂。这些冲突集中表现了两种文化价值观的冲突。四位母亲要按中国传统的价值观塑造自己女儿的性格，按照自己的期望教育女儿，而在美国生长接受了美国文化的四个女儿要按美国的价值观生活，无法接受中国传统价值观，两代人无法沟通思想因而发生冲突；另一方面，四个女儿毕竟在华人家庭中长大，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗美国人发生矛盾。在女儿方面，她们几乎都不能理解她们各自母亲的过去，而且常常为中国的习俗、规矩大伤脑筋。在母亲方面，因英文的贫乏以及对美国社会的不甚了解，她们无法接受各自女儿疏远自己这一事实。此外，因失落感和望女成凤之心的膨胀，几位母亲都企图控制她们女儿的命运，这无疑激化了母女之间的矛盾。

小说中人物之间的冲突其实就是儒家伦理思想与美国精神之间的冲突。这种冲突主要表现在以下几个方面：

（一）中国家庭中的长幼尊卑和美国家庭中的平等观念之间的冲突

小说中的母亲龚林达一直试图教会女儿韦弗利有关中国的气质：如何服从父母，听妈妈的话，凡事不露声色，不要锋芒毕露……这是典型的儒家思想，顺从父母，做事中庸，“出头的椽子先烂”。中国人认为，自己的生命是父母给的，从小到大，每一个成长阶段无不浸透父母的养育之恩。因此儿女必须对父母尽孝。“孝”的第一层含义是不仅要尊敬父母长辈，物质上精神上还要无微不至地关怀父母，而且要养老送终、传宗接代。“孝”的另一含义是顺从。“顺”就是在行动上必须尊重服从父母的意志。按照孔子儒家“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲思想，子女必须服从父母。但是，韦弗利从小受个人主义价值观的影响熏陶，强调独立能力，自我意识和反叛心理强烈，所以她抱怨妈妈对她“管头管脚”。当吴晶妹不愿按妈妈的要求弹琴时，妈妈说：“女儿只有两种，听大人话的和不听大人话的。只有一种女儿可以住在这个家里，那就是听话的女儿。”［3］145晶妹顶嘴道：“我不希望做你的女儿，你也不是我的母亲。”［3］146她认为“我不是她的奴隶，这不是在中国”［3］145，表达了她强烈的独立意识和无处不在的独立自主观念。妈妈的话一语道破了中美家庭中母女关系的区别。在中国，人们常用“女儿是妈妈的贴心袄”来形容妈妈和女儿的亲密无间的关系。母女关系是诸多家庭关系中最和谐、最容易理顺的。美国伦理则强调人与人之间的平等，家庭成员之间也是如此，子女和父母之间是平等关系，是朋友关系。美国人在家庭中的权利与平等地位意识极强。家庭中的每个成员不论长幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的个人权利，其他成员无权干涉。美国人的个人权利意识使得美国父母把孩子作为平等的个体来看待，充分尊重孩子的意见。小说中的四对母女之所以冲突不断，就因为女儿已经美国化了，是典型的“香蕉人”。而中国妈妈仍按华人的传统解释母女关系

例如，在韦弗利第一次婚姻期间，母亲常常不打招呼，随便来访，这在中国人看来再平常不过了，可却遭到了女儿的抗议。还有一点值得一提的是，在儒家的伦理秩序中，往往不允许晚辈直呼长辈的姓名，这也是长幼有序的要求，否则会被视为没有教养，不懂规矩。《弟子规》中写道：“称尊长，勿呼名。”而在美国，人与人之间不论长幼都可以直呼其名，越亲密越如此，体现了对平等的追求。小说中，瑞奇初次拜见未来的丈母娘，临别时，他紧握两位老人的手，说：“林达，庭姆，我相信我们不久以后还会见面的。”［3］189林达和庭姆是韦弗利的母亲和父亲的名字，除了几个同辈的至亲好友外，无人这样直呼他们的大名。这个举动在华人眼里就是“没大没小”！可瑞奇浑然不知，还觉得自己与未来的丈母娘挺谈得来呢。但是吴晶妹和韦弗利等人由于从小受母亲的影响，她们总是以“叔叔、阿姨”等称呼长辈。简单的称呼，体现的却是价值观的差异。

（二）中国式的谦虚与美国式的直爽之间的冲突

为了得到母亲的支持，经过精心策划，韦弗利带瑞奇来家里吃饭。因为她知道“烹饪是我母亲表现她的爱意、骄傲和能力的一种方式”［3］186。谁夸颂她的烹饪，谁就会取得她的欢心。赴宴前，韦弗利反复叮嘱瑞奇：“饭后一定要告诉她，她烧的菜是你吃过的最好的。”［3］186果然她妈妈烧了一桌丰盛的中国菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中国的习惯，老太太对自己的拿手菜总是先谦虚一番，说自己的菜

做得如何不好，其实意在获得大家的表扬。那晚，她满心欢喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，骄傲地放在未来女婿的面前，自己尝了一口后故意谦虚地说：“唉，这菜太淡了，没味，真让人难以下咽。”［3］188那句话实际上是提醒大家快来尝一口，然后称赞她烧的菜如何美味可口。但是，在座的人还没来得及这样做，瑞奇就接着老太太的话说：“你知道，只要放点酱油就可以了。”［3］188说着就在这道色香味俱全的美食上倒上了一层乌黑的酱油，顿时老太太变了脸色，气得目瞪口呆，弄得在场的其他人尴尬得不知说什么好。

中国的传统价值观以谦虚为美德，对别人的赞扬、夸奖常礼仪性地予以否认，更不喜欢炫耀自己的成绩；美国人崇尚自我奋斗，常会对别人的赞扬乐于接受并表示感谢，对自己的成绩也乐于展示。瑞奇把一切都搅混了，可他自己还蒙在鼓里，因为他根本就无法理解中国人这种自贬式的谦虚。

（三）儒家伦理中的家族观念与美国精神中的个人主义之间的冲突

韦弗利获得全国象棋冠军后，她妈妈喜欢到处炫耀，自己也跟着出名。女儿看不惯这一套，抗议道：“为什么您总是用我来炫耀呢？您想出名，自己学下棋好了。”［3］97儒家伦理重视家族的力量，一家人应有福同享，有难同当。母亲们望女成凤，把自己年轻时的遗憾用最美好的希望寄托在女儿们身上，无形中给女儿们施加了更大的压力。女儿成名了，母凭女贵，当妈的当然高兴。可是小说中女儿们崇尚的是美国精神中的“个人奋斗”。她们认为自己的成功纯粹是自己努力的结果，与父母无关。韦弗利对母亲行为的反感使她最终放弃了下棋。

（四）作为华裔的女儿与美国白人之间的冲突

小说中的四个女儿虽然没有受过正式的中国传统教育，但毕竟在华人家庭中长大，由于母亲们的言传身教、长期的耳濡目染，这些传统还是在潜移默化地影响着她们的成长、思想及各自的婚姻，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗的美国人发生了矛盾。韦弗利打算和白人男友瑞奇结婚。可瑞奇比韦弗利小几岁，她担心这桩美国式的婚姻会遭到母亲的反对。尽管对母亲心存怨恨，她还是想方设法试图先得到母亲的认可而没有如瑞奇所说的“说一句‘妈妈、爸爸，我准备结婚了’”［3］189。母亲总是对瑞奇挖苦讽刺。韦弗利向朋友玛琳娜诉苦，玛琳娜建议：“告诉她住手，别破坏你的生活，告诉她闭嘴！”［3］182女儿让母亲闭嘴，这在儒家文化中也是闻所未闻。韦弗利虽然对中国传统伦理——孝道一知半解，却深知作为女儿，是不能对一个中国母亲说“闭嘴”的，“你会被指控为杀人帮凶”［3］182。韦弗利一方面讨厌母亲干涉自己的婚姻，坚决要独立，另一方面又要顾及中国的孝道，这让她处于矛盾之中，非常痛苦。

小说主人公之一罗丝是位性格温顺的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀请出席他父母的招待会。这是一个典型的白人中产阶级家庭，泰德的母亲婉转地表示不同意罗丝和泰德结婚。罗丝听后心里虽然不高兴，但没有公开表示反抗。当泰德得知此事时，他大为恼火。首先他对罗丝不为自己的权利斗争感到吃惊和不解，然后他又当着众人的面大声斥责他的母亲不尊重他的权利。婚后罗丝对泰德百依百顺，因为她相信这是她爱他的表现。这是中国儒家思想中“夫为妻纲”、“夫唱妻随”的伦理要求。然而事与愿违，泰德反而对她产生了厌倦提出离婚。这下震动了罗丝，经过痛苦的反思后，她终于明白了，在美国，作为一个人，她应该有自己的尊严和独立的人格，任何时候对任何人都不能轻易放弃自己的权利，夫妻之间也是如此。因此，她决心为自己在婚姻中的权利和平等地位而斗争。泰德发现妻子原来并不是一个唯唯诺诺、毫无权利意识的弱女子，两人竟破镜重圆，生活得比以前更加美满。在这里，先是泰德违背父母之愿选择了亚裔妻子，而后一向没有主见的罗丝学会了对丈夫说“不”。这两件事都表现了美国家庭中的独立意识。

女儿们在与母亲们的不断冲突中长大，经历了各自的快乐、烦恼与痛苦，也希望能缓和一下母女之间的矛盾，试图去理解母亲。小说行将结束时，女儿们已意识到她们需要了解中国文化才能了解自己，克服自己的弱点，并使其变为优势。吴晶妹的中国行从中国传统伦理角度看，实际上是在尽“孝”，完成母亲未了的心愿。母亲们在遭到长期的反抗后，不再利用母亲的权威将自己的意愿强加于早已成熟的女儿们了，注意到在她们生活的基础上女儿们正在谱写更为美好的生活篇章。母女间的这种和解，不只是两代人之间矛盾的化解，也是作家的希望，希望华裔的后代能在两种文化间取长补短、和谐地融合。

三、结语

儒家文化论文篇（11）

这种以“平天下”的普世情怀为旨归而且具有相当自信心和优越感的“文化决定论”态度，导致了冯友兰先生所说的“从先秦以来，中国人鲜明地区分‘中国’或‘华夏’，与‘夷狄’，这当然是事实，但这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的。”因此，“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一”，而不是个别朝代的更替——尽管这也很重要。外族入侵占据中原后，往往是“他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。”[5]对此，顾炎武曾有个很好的总结：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。[6]

“保天下”保的就是儒家的文化：

杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。（《孟子滕文公下》）

事实上，“每一种文明都有一种种族中心主义的世界幻想，在其中外来者被约减为易于把握的空间单位。古代印度将雅利安人的‘净土’与‘野蛮人’的地域对立起来。”[7]古希腊文化中也曾有个“文明人”和“野蛮人”之辨——古希腊人常称那些不能像希腊人那样说话的人为“野蛮人”。这和中国古代的“夷夏之辨”极其相似。[8]古希腊哲学的鼻祖泰勒斯感谢命运女神的三件事情中第一件就是“我生而为希腊人，而不是野蛮人。”[9]在承继古希腊文化的罗马文明中衰以后，这种“文明人”与“野蛮人”之辨又逐渐演变成“信仰”和“异端”之辩。文艺复兴开始后，以种族分域、疆界划定和政权认同等特征为基础的具有强烈的本民族利益上排他性和扩张性的近代意义上的民族主义才出现。由于各种历史因缘，中国人近代意义上的民族主义的形成，比西方慢了一个节拍。“人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺少民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。”[10]但也正是这种普世情怀的“天下”观念和“文化决定论”的反应方式使近代中国遭尽西方列强船坚炮利的苦头，几坠于万劫不复之地，甚至在欧洲人认为“我们欧洲人认为是文明人，而在我们眼里，中国人是野蛮人”[11]很长时间之后，中国人还认为：“西方人对于物质文明诚有高于吾国者，至其为人之道，尚多存禽兽及野蛮人之余习，未可目为文明。观其于人之称谓，混然无别（为伯、叔、姑、姨、姊、妹之类皆不如中国分析之多），知其析于物而昧于人矣。”[12]中国人的反应，无论是从“顽固保守”到“中体西用”，还是从“文化本位”到“全盘西化”，或者从“器物”到“制度”再到“文化”，从根本上都没有摆脱“文化决定论”的思维方式，都是想当然地把中国的危机简单地化约为“文化问题”——尽管从一个极端走到了另一个极端。梁漱溟先生就有个结论：“中国的失败自然是文化的失败，西洋的胜利自然亦是文化的胜利。”[13]贺麟先生也说“中国近百年的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。”[14]被认为游走于新儒家与自由主义之间的韦政通也认为：“中国近百年来，是问题最多的时代。每一个问题，追根究底，都是一个文化问题。”[15]

儒学“文化决定论”的现代困境在哪里？首先，套用米兰昆德拉的“不能承受的生命之轻”，改为“不能承受的儒学之重”！“重”在哪里？“重”在“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。”[16]儒学对个人的生老病死和民族的兴衰存亡等等采取的是一揽子包定，而后整装负重前行。这种沉重的历史负荷如果不能及时解脱，儒学就不能轻装前进，获得更生。正如张立文先生所言：“那种不中国近代之所以落后归于文化思想，特别是儒家思想的负面作用，显然是片面的。社会的落后是由政治的、经济的、制度的、文化的各方面融突的产物，而非单一的原因。”[17]其次，儒学的这种“文化决定论”的传统已经形塑了中国人把各种问题简单化约为文化问题的思维定势。“许多人常把现成的‘意缔牢结’（ideology）当做普遍原理来接受”。[18]“文化大革命”的激烈反传统立场正是这种儒学传统中“文化决定论”的历史翻版。即使儒学在此层面有所收缩，事实上已极度萎缩，人们也总是紧紧抓住它的“小辫子”豪不放松，一旦遇到问题，总是把它拉将出来晾晒批评一番。[19]第三，儒学的这种“文化决定论”在物质“动力横决天下”（梁启超语）、工具理性泛滥扩张的的当今社会，很难对现代化的决定性作用即经济发展作出明确说明和有效回应——尽管社会的“物欲横流”本身给儒学的“安身立命”提供了一个良好契机，然而儒学对这种契机的把握却始终是批评性的，不是建设性的——“论语加算盘”（日本“近代工业之父”涩泽荣一语）何其少也！

二

在《“文化决定论”的内在困境》（见《读书时报》2004年7月28日）一文中，我曾经就儒学之中的“文化决定论”及其消极影响作过分析，主要是中国人千百年来囿于由“文化决定论”而导致的“天下观念”使的中国人的近现代意义上的民族观念的发育迟缓，以及文化负荷过重、文化归约化思维方式和应对物欲横流与工具理性扩张的乏力。但是，“文化决定论”在历史和现实中的困境，并不等于其一无是处，而毋宁说是其理想和意义诉求没有得到相应的承认和发挥。严格的讲，这不是儒家文化的失误或过错。

儒家的“文化决定论”，以“天下观念”托寄“大同理想”，对世界的“天下一家” 布局的构想和“天下太平”的秩序的设计，有着典型的“王道政治”的特征，诉诸以理性的、和平的、文化的教化和融合，而不是血腥的暴力手段和残酷的征服途径，这是一个崇高的事业和理想。中国近代以来民族观念发育迟缓，导致中国受尽西方列强欺凌蹂躏，或者说是“强盗”、“小人”打败了“君子”，这是事实。然而，这并不等于“强盗”、“小人”的强权逻辑和暴力手段就获得合法性，就是正当的、美好的，而是毋宁说，“天下观念”、“大同理想”恰恰证明了强权逻辑和暴力手段的非法性，人类的未来也决不在于狭隘的民族观念或者血腥的暴力征服。从这个角度看，儒家的“文化决定论”不是失误了，更不是过失了，而是还没有达达致它的理想。中国近代种种外来灾难，足以表明的只能是，儒家文化没有辜负“天下人”，而是“天下人”辜负了“儒家文化”。

当下世界上，也存在着“文化决定论”，但是，这种“文化决定论”的实质是一种“文化优越论”，是一种“西方文明中心论”，以其傲慢和偏见，傲视其他族群的文化，视其他族群的文化为“异端”、“低级”和“野蛮”，必欲征服或除之而后快，其背后隐藏着不可告人的利益上的目的。这种“文化优越论”，根本做不到费孝通先生所主张的“各有其美，各美其美。美美与共，天下大同”，相反只能带来灾难。反观历史上的儒家，往往出于对自身文化的自信，并不回避文化的冲突碰撞，但却以“怀远柔迩”的温和手段，吸收融合异族文化，教化敦睦广袤天下，即使中华民族灾难深重之时，也少不了康有为的“大同理想”和孙中山的“天下为公” 、“同进文明”（1912年为《神州女报》题词）、“共进大同”（1920年为福建培元中学校题词）。两厢对比，孰是孰非，不难明白。

儒家的“文化决定论”，追求“天下一家”、“天下太平”，但却并不是什么放弃华族利益的“天下主义”。儒家认为，达致“天下一家”、“天下太平”，这是一个理想，也是一个过程，并不是一蹴而就的。在没有实现这个理想之前，民族的利益是不能损害或者放弃的。春秋时期，“南夷与北狄交，中国不绝如线。桓公救中国，而攘夷狄。”（《公羊春秋僖公四年》）孔子认为，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语宪问》）认为“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语宪问》）孔子许管仲以“仁”，而不许其以“礼”，正是因为管仲能维护民族的利益，民能受其“赐”。所以《公羊春秋》中有“不与夷狄之主中国也”的说法，所以西汉时有“斩郅支首及名王以下，宜悬头蛮夷槁街邸间，以示万里，明犯强汉者，虽远必诛”（《汉书》卷七十）的壮举。“朋友来了有美酒；豺狼来了有猎枪！”近代以来，中华民族危亡，部分国人当此强敌，不思奋力反击，而是问讯责难儒家的“文化决定论”和“天下观念”，实是误解儒家的“文化决定论”，书生之论也。中国近代衰弱危难，并不是儒家文化的责任，而是国人没有正确理解和坚决捍卫儒家的文化而已。儒家文化没有辜负国人，而是国人辜负了儒家文化。