生态伦理观大全11篇

生态伦理观篇（1）

作为当代文明新形态的生态文明，力求确立一种有别于西方启蒙精神所倡导的新伦理观念即生态伦理观，从而使人——社会——自然三者面对当今日益恶化的生态环境能够保持和谐、可持续的发展，而以何种理论为建构的逻辑基点，是这一伦理观缘何能够得以确证的关键之一。其中强调摒弃以人为惟一价值主体的传统伦理观念，视一切自然存在为道德关怀对象的生态伦理学整体主义，特别是利奥波德的大地伦理学恰恰能为此提供理论基石。其原因就在于，生态伦理观的确证开启了人类伦理观念的新维度，其本质是对传统的本体视阈的一次尝试性拓展。对于生态伦理学而言，“本体”的样态不再仅限于以往自然式的、思辨式的以及社会式的，而是一种以生态学为依托的生态化的本体。本文将从大地伦理学的生态学范式和生态共同体理论入手，力图达到对生态伦理观的解读。 一、大地伦理学的生态学范式：生态伦理观之根 如何从规范的角度对当今生态危机作出解答，并确立恰当的生态伦理观念是生态伦理学不可规避的问题之一。为此，生态伦理学整体主义的倡导者——利奥波德借助生态学作理论范式，通过拓展人类伦理关怀对象的阈值，也就是从具有理性主体地位的人延伸到整个生态系统，进而为伦理观念的生态化提供理论前提和伦理预设。那么，作为一门具体科学的生态学何以能够有助于生态伦理学实现如此的规范性拓展呢？这就在于生态学内隐的有别于其它具体实证科学的强烈的形而上的整体意蕴。生态科学就是以其自身的理论特质，一方面为生态伦理学的发展提供了一种新世界观图式，也就是复杂的、生态的整体性世界观；另一方面也为我们提供了一种新的、生态的行为模式。而这两方面协同作用的结果，就使生态伦理观的建构获得了恰当的逻辑基础。因为任何一门科学不仅是我们认知世界的工具，而且也为我们提供如何进行实践的基本知识。 就生态学自身的理论特点而言，它通过研究生物与周围环境的相互关系，强调以整体的观念看待自然,并逐渐形成了循环观念、多样性观念和平衡观念。当代生态学使我们确立了这样一个基本理念，人类只是自然的普通一员，是生活于自然世界之中，而不是凌驾于自然之上。比如，新生态学的奠基人埃尔顿把群落模型理解为一个能量模型，并用隐喻性的生物共同体描述出一个由食物链和食物网构成的一个能量循环的金字塔。这一思想对利奥波德产生了深远的影响，促使他的思想从早期的保护主义走向生态主义。在大地伦理学中，利奥波德把大地金字塔结构（生物区域金字塔）视为一个由土壤、植物、各级动物构成的能量群落模型。在这一模型中，“土地不仅仅是土壤，它是能量流过一个由土壤、植物、以及动物所组成的环路的源泉。食物链是一个使能量向上层运动的活的通道”。[1]（P205）本质上，就是通过描述生物区域内的各级食物链、食物网络以及其中能量流动，使我们得以从生态的、整体的视角理解整个生态系统的所有物种之间和它们与环境之间的相互依存关系，并进一步认识到自然的动态性和过程性的实体意义，从而为自然的道德身份提供了基础性原则。大自然的动态过程性表征着其自身内在的一种生存状态，它让我们在体验自然的动态进化过程中感悟到生命存在本身就是一种价值，这种价值不是以人为判据，而是源于自然创造生命的过程，由此获得对生命的敬畏之情，这种情感就是一种对自然的伦理关怀。这样使我们赋予非人的其它自然物以道德关怀的地位就变得可以理解。 所以说，对于道德身份拓展问题的解答，利奥波德的大地伦理学是基于生态学提供的相关知识，采用生态学范式确立生态共同体概念，并以此为基点进一步完成了对生态伦理观的构建。 二、大地伦理学的生态共同体：生态伦理观之本 共同体概念最早可以追溯到古希腊，在那一时期共同体范畴的内涵是很宽泛的，例如，家庭就是一个给人提供日常生活需要的共同体。亚里士多德指出共同体具有多样性，城邦是建立在自然法基础上的共同体，并且作为整体的城邦在本性上是先在于个人和家庭的。但自基督教文化产生以后，共同体范畴的内涵逐渐变得狭隘，只有具有主体性的人才能在共同体中占有一定位置。至此，共同体范畴变成了一种理性的共同体，人类之外的其它自然存在物被排斥在这一范畴之外。但伴随着生态科学的成长，对共同体的理解和描述发生了巨大的转变，生态学知识为共同体概念提供了真正的科学描述，使人们摆脱了自然的主人和征服者的角色，逐渐明白自然界是一个复杂的共同体，人类是依赖于这个共同体而存在的，只是其中的普通一员。对此，纳什指出：“通过创造一种具有生物共同体意蕴的新概念，生态科学也为道德共同体提供了一个新的基础”。[2（]P8） 而共同体生态化及其本身能否具有道德意义既是生态伦理学的核心问题之一，也是生态伦理观确立的关键之一。因为首先它直接关涉到生态伦理学对道德关怀对象范围的拓展问题；其次它涉及到人、社会以及自然如何协调持续发展的生态伦理观问题。为此，利奥波德借助于生态学的范式作用，强调从生态性的整体层面来理解这一范畴。因为在前生态学时期，共同体观念是与古代神秘主义以及神学中的有机体主义内在关联，这使其缺少了科学基础。而自生态学产生以后，它就为共同体观念提供了一个新的生物学基础，使人们能够从科学的角度寻求其存在的基础。生态学“为扩展道德共同体的范围、使之包括大自然提供了许多实践性的理由，还为其它物种、甚至作为整体的环境的内在权利提供了一个论据”。[2]（P20）要确立生态共同体的道德价值，关键是如何解决生态系统——生态共同体——道德共同体三者之间的逻辑关系。而单从生态学含义上讲，完全可以把生态系统直接等同于生态共同体。 关于生态系统能否是道德共同体的问题，生态伦理学主要是依托生态学范式，并着眼于系统整体的利益或价值来强调生态共同体是道德意义上的共同体。在大地伦理学中，利奥波德对生态共同体概念的界定有如此表述：“土地是一个共同体的观念，是生态学的基本概念；但是，土地应该被热爱和被尊敬，则是伦理学观念的延伸”。[1（]P6）环境伦理学家罗尔斯顿在其自然价值论伦理学中继承和发扬了利奥波德的生态共同体是道德共同体的思想，并提出要使生态共同体成为一个具有道德意义的共同体，需要证明这一共同体本身就具有道德上的重要性。这就要求我们借助生态学的范式作用，采用多层次的、系统性的整体视角诠释生态共同体。从方法论的角度，单一的个体视角并不能为生态共同体（生态系统）成为道德共同体提供充分的理论判据。尽管生态系统中有机个体内部以及有机体之间的生存与斗争是维持生态系统的和谐稳定的必要条件之一，但是这“不是按照大自然自身所是来判断大自然”，是一种范畴的误置。这就要求我们在论证生态系统的道德性时，立足其自身固有的特质，转换视角确立一种生态——整体的观念。#p#分页标题#e# 在生态学意义上，生态系统和生存于其中的有机个体之间是紧密相连，共同编织着生命之网。并且生态系统通过有机个体表征出来的合作与斗争并不是无限扩张的，这些行为要受到系统本身的约束和限制，例如进化生态学的优化理论描述了生态系统对于物种生存和发展的重要性。因为，系统自身的过程性促使有机体紧密相连、相互合作构成一个完整的统一体。生态系统的外部过程与内部过程共同支持着有机体的生存发展，所以我们要赋予生态系统与有机过程一样的尊重。有机体之所以能够被纳入到道德关怀对象的范围之内，就在于它具有自我的内在目的性。这种有机目的性是与它自身的生理特征密切相关，例如，中枢神经系统、基因组等。大多数环境伦理学家，正是依据有机体自身固有的目的性赋予其道德地位。 所以就生态系统自身固有的特质而言，它看似是一个松散的结构且不拥有和有机个体一样的目的性，但是它通过强调系统的过程性以及系统之间的关联性却使本身具有一种内在的有机整体性。这种“松散性”，我们不难发现，在其本质上，生态系统或生态共同体就是一个遵循着“共同体式的整体主义”，即一种在程度上弱于有机整体主义的形式，并且以自身为范式的、能自我修复的、开放的、有序的生命系统。它的这种维持系统完整、平衡、和谐和美丽的松散性、秩序性和创造性在利奥波德的视域里就是其获得道德意义的依据。这样就从系统整体的视角给生态共同体搭建了一条从描述性的范畴转向一种规范性的概念的逻辑通道。简单讲，以大地伦理学为代表的生态伦理学正是基于生态学的范式作用扩展了共同体的内在涵义，由此达到了对存在于人际关系范围内的共同体范畴的生态化，赋予了自然相应的伦理地位，进而为强调人——社会——自然三者和谐发展的生态伦理观提供了逻辑基点。 三、大地伦理学的生态伦理观：生态文明的伦理之基 在大地伦理学中，利奥波德力图通过伦理观念的生态化，以便改变以往以人为中心的自然观和价值观，其目的是建构一种有别于传统伦理观念的生态伦理观。因为近代以来，西方传统哲学由于受实体论理念的引导，形成了过于重视和信赖理性的观念，这就为近代机械——还原论自然观的出现提供了理论因子和逻辑前提。近代的自然观把自然视为一架听命于人类意志的冰冷机器，它既无生命又无内在理智，更无推动自身运动的内在秩序。其造成的直接后果体现在两个方面。首先，在观念上，人类开始轻视自己赖以生存的生态环境，自命自己为宇宙的主宰；其次，在实践上，丧失了灵性的自然变成人类为维持自身生存发展而必须进行征服的对象。正是由于自然观念的根本转向，所以我们在发展自身的同时忽略了给环境带来的破坏，而环境危机也由此变成人类的梦魇。那么，人类究竟以何种姿态面对在自然呢？利奥波德认为，首先我们应该具有生态意识，学会向创生万物的大自然学习；其次，要在此基础上摒弃以往以人为主体的伦理观念，建构一种给予所有非人自然存在道德关怀的生态伦理观念。就其社会功能而言，这一新的伦理观能够恰当地协调人与自然、人与社会的矛盾关系，进而使人类社会逐渐远离黑色文明走向绿色的生态文明。因为从人类文明发展态势来讲，建设生态文明是顺应时代的需求。而无论何种文明不可或缺的都是人，所以生态文明如何得以发展以及怎样发展都要取决于当下在场的人类。所以就思想观念、思维模式而言，首先要树立生态理念及生态整体思维模式；其次从规范角度看，需要确立符合生态文明发展的伦理原则、道德标准来规范人类的社会行为，而大地伦理学的生态伦理观恰恰为此提供了适当的、行之有效的理论基础。

生态伦理观篇（2）

    一、旅游业的外部不经济性

    所谓外部性,按照西方新制度经济学代表人物诺思的解释是“当某个人的行动所引起的个人成本不等于社会成本,个人收益不等于社会收益时,就存在外部性。”[1]从旅游业的角度来考虑,也就是说某种旅游活动所产生的影响并不一定在其自身的成本或收益上表现出来,但却会给其他个体乃至整个社会带来好处或坏处。当旅游活动的结果能给他人或社会带来好处时,被称为旅游业的外部经济性(如改善旅游区的交通,受益者不仅仅是旅游业,也是整个旅游地区);反之,则被称为旅游业的外部不经济性(如旅游业造成的旅游资源损坏)。

    二、旅游业外部不经济性的表现及危害

    作为一种经济现象,旅游业的外部不经济性包括旅游生产的外部不经济性和旅游消费的外部不经济性。旅游生产的外部不经济性是指旅游供给者(开发建设者和旅游经营者)在开发旅游产品过程中给社会带来的负面影响,又可称为旅游生产的外部费用。具体表现及危害是:(1)由于我国旅游资源管理体系还不够健全,在旅游资源开发、利用、保护中出现了诸多问题,旅游地的资源遭到了极大的破坏,如旅游地的水体遭受不同程度的污染;旅游开发过程中的滥砍滥伐行为导致山区森林植被破坏;城市景点和市郊景点空气污染严重;旅游地垃圾污染已成为各风景旅游区的极大公害;它直接影响旅游地的旅游质量,影响旅游地的声誉,对旅游地环境造成极大危害。(2)在旅游资源开发中,由于缺乏科学的整体规划,经营者盲目建设,一味地追求经济效益,为了旅游而搞旅游,不注意综合治理,无视文物古迹的历史价值和旅游价值,造成了景观污染和文物古迹的破坏等。

    旅游消费的外部不经济性是指旅游者在从事旅游活动时所产生的负面影响,又可称为旅游消费的外部费用。具体表现及危害是:(1)旅游者在旅游景区、景点游览过程中产生损坏景区环境和景观质量的行为,如在游览过程中随意丢弃各种废弃物、乱攀乱爬、乱涂乱刻乱画、随意采摘等。这类不文明行为会导致旅游景区(点)环境污染,景观质量下降并最终造成旅游景区整体吸引力下降,旅游价值降低。(2)当旅游地接待的旅游流量长期达到或超过其合理容量值(即旅游饱和或旅游超载)时,其最直接和直观的后果就是旅游污染(如我国着名旅游风景区黄山、桂林等地,每逢旅游旺季,因旅游饱和与旅游超载所导致的水体污染现象就会趋于严重)或拥挤(旅游地到处充斥着游人,旅游者会感觉拥挤不堪,不能获得应有的旅游气氛,旅游的体验质量大打折扣).所以说,长期的旅游饱和与超载,将对旅游业造成致命的消极影响,因此西方有人称之为“旅游摧毁旅游”。[2]

    三、用旅游伦理的眼光来看旅游业外部不经济性

    旅游业发展到21世纪,“面临着一个严峻的抉择:是立即采取行动保证旅游业的可持续未来,还是坐等观望,任环境和经济的衰退毁灭其赖以生存的资源。”[3]为了使旅游对环境和文化传统的负面影响最小化,同时使旅游目的地居民的利益最大化,1999年世界旅游组织制定了《全球旅游伦理规范》[4]。进入21世纪,旅游伦理的研究又伴随着生态旅游、旅游可持续发展等旅游新思维的推进得到了进一步的关注。旅游伦理研究是21世纪旅游学和伦理学共同面临的一个前沿课题,正日益成为各国政府、旅游组织和学术界关注的一个焦点,同时也是我国政府、旅游企业和旅游者必须面对的一个现实问题。

    爱尔维修曾说过:“利益支配着我们对各种行为所下的判断,使我们根据这些行为对于公众有利、有害或无所谓,把他们看成是道德的、罪恶的或可以容许的;这个利益也同样支配着我们对于各种观念所下的判断。”[5]我们知道,利益和道德的关系问题是伦理学的基本问题,同样,旅游利益和旅游道德的关系问题也就成为旅游伦理的基本问题。利益是道德的基础,这既是18、19世纪西方功利主义伦理学派反复论证的一个命题,也是马克思主义伦理学的一个基本结论。在旅游利益结构中,共同利益和个别利益、局部利益和整体利益、眼前利益和长远利益更多的表现为矛盾运动,特别是在旅游日益普及化、大众化的今天所表现出来的经济利益冲突以及环境利益冲突和社会文化利益冲突,充分反映出了旅游利益矛盾运动的客观性。解决这一系列旅游利益冲突,单凭政治、经济乃至法律手段显然是不够的,需要发挥旅游伦理的调节功能,尤其需要旅游伦理正确的价值导向。旅游伦理意识要求旅游企业及其相关从业人员充分认识到:旅游资源可持续利用是旅游业可持续发展的基础,若要充分发挥旅游的积极作用,实现旅游可持续发展,就必须对旅游的外部不经济性予以改善和克服。但在实际旅游经济活动中,受经济利益最大化、个人效用最大化等价值目标的影响,旅游生产者和消费者极力追求自身的最大满足,而不管自己的利己行为给社会造成的外部影响。因此,对所有与旅游有关的人员,即旅游业、公共部门、旅游地居民和旅游者进行相关行为准则教育,树立可持续发展的旅游伦理观念,特别是树立旅游生态伦理观念,是内化旅游业外部不经济性的一个重要而有效的途经。

    旅游生态伦理就是指人类通过旅游行为,把伦理目光投向大自然,建立人与自然之间完整、美丽、亲善、和谐的伦理关系。它倡导人类──旅游主体与旅游媒体(包括旅游开发、经营者)不再破坏旅游客体和旅游客体赖以存在的自由整体环境,进而保护这个生态共同体。

    孔子赞扬“仁者乐山,智者乐水”;孟子说“仁民而爱物”,把“爱物”看成是“仁民”仁义之行和美德.在那个时代美与善几乎是同义的,古代哲人更是赋予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽兽以伦理美的色彩,并将爱护大自然﹑爱山爱水视作是“成教化”、“助人伦”的道德修养过程。[6]今天,如果旅游者能以这种生态伦理的眼光去旅游;去感知旅游中的“美”与“善”;去领悟人与自然的亲密﹑和谐,就自然会兴起一种崇高的情怀:关心他人,怜悯万物,爱护生命,感谢大自然。忘情于山水之中,旅游者得到了心灵的净化,道德的升华,自然之美与人伦之善才能真正达到和谐与统一。

    《可持续旅游发展宪章》中还指出:“可持续旅游发展的实质,就是要求旅游与自然、文化和人类生存环境成为一体,自然、文化和人类生存环境之间的平衡关系使许多旅游目的地各具特色,旅游发展不能破坏这种脆弱的平衡关系。”因此,旅游业的发展必须考虑生态环境的承受能力,符合当地经济发展状况和社会道德规范,使自然和文化资源得到保护,也只有这样,才能从根本上扼制旅游业的外部不经济性。

    参考文献

    [1]贞现祥.西方新制度经济学[M].中国发展出版社,1996.

    [2]谢彦君.基础旅游学[M].中国旅游出版社,1999.

    [3]WTO,WTTC,Earth Council,1997,张广瑞译.关于旅游业的21世纪日程—实现与环境相适应的可持续发展[J]. 旅游学刊, 1998,(5).

生态伦理观篇（3）

鄂伦春族是我国东北地区的一个狩猎民族，告别原始部落的时间较晚，保留了丰富的本民族原生态文化，其淳朴的原生态文化蕴含着丰富的生态伦理观。

一、鄂伦春族原生态文化的底蕴

（一）鄂伦春族社会生活中的原生态底蕴

1.“乌力楞”的社会组织。“乌力楞”是北方游猎民族鄂伦春族早期的一种以血缘关系维系的社会组织。凡是两个氏族的三五家人在一起居住的自然单位，就叫做“乌力楞”。他们时聚时散，可以自由加入或退出。“乌力楞”的居住地不是固定不变的，他们依河而居，往往因季节和生产条件的不同而由一条河流迁到另一条河流。他们的主要财产是枪支和马匹，相互之间可以借用。此即是鄂伦春族社会组织的原生态社会组织的展现。

2.“斜仁柱”的居住文化。“斜仁柱”是鄂伦春语，意为“木杆屋子”。一般建在背风、朝阳、有水、干柴多及打猎方便的地方。它是一种用二三十根六米长的木杆和兽皮或桦树皮搭盖而成的很简陋的圆锥形房屋。“斜仁柱”的顶端要留有空隙，以便里面生火时通风出烟，又可采光。南侧或东南还要留出一个让人出进的门。这种简陋的圆锥形住屋正是鄂伦春族原始居住文化的彰显。

3.驯鹿狩猎的生产方式。鄂伦春人世世代代就靠着一杆枪、一匹马、一只猎犬，一年四季追逐着獐狍野鹿，游猎在这茫茫的林海之中。鄂伦春人在山林间从事狩猎生产，并过着逐水草而居的原始生活，但他们并非是完全无节制的，而是自觉地保护他们赖以生存的山林。

（二）鄂伦春族民族精神中的原生态智慧

1.猎手“莫日根”的原生态智慧。鄂伦春语称好猎手为“莫日根”。一个优秀的“莫日根”拥有以下特质：有丰富的地理知识，善于寻找猎场，依照动物的习性、季节特征和不同的地形采取不同的狩猎方法。“莫日根”是鄂伦春族狩猎生产方式的再现，也是其原生态文化的亮点。

2.民族精神与生态智慧。鄂伦春人在长期的生产与实践过程中，长期直面大自然，以自己独特的民间风情、较完整的保留氏族社会原始状态。他们按照自己的个性和方式，有自己的民族选择，创造了属于自己的社会和文化，给我们留下了珍贵的礼物。总之，鄂伦春原生态文化是其原始生活方式的总结，其蕴含了丰富的生态伦理观。

二、鄂伦春族原生态文化中环境伦理观的主要内容

（一）对人与自然的价值觉解

1.人≤自然。热爱自然是鄂伦春族的母体文化。鄂伦春世世代代敬畏自然并崇尚自然，这是鄂伦春人的自然价值观。鄂伦春人先祖甚是崇拜自然，他们认定自然和人的价值等弧，甚至认为自然有超然的能力。但鄂伦春人并非手足无措，而是揭开大自然神秘的面纱，逐渐把握并顺应自然规律。由此可以看出，鄂伦春人对人与自然有较深层次的觉解。

2.顺时敬生。顺时指鄂伦春人的生产实践活动顺应动植物的生物习性和季节性特征的可持续发展思想。敬生指在对待植物方面，“不应当砍伐幼树”，尊重植物的生命权利；在对待动物方面，“任何生物都尤其各自的善”。鄂伦春人对动植物平等的道德观，可以看出他们善于把握自然规律，平等道德地对待动植物，是一种和谐的自然观。

（二）按需获取的生产观

1.以林为家，人林和谐。森林是鄂伦春人原生态文化中生态伦理思想的载体。在鄂伦春族的生产生活过程中，森林既给鄂伦春人提供丰富的自然资源，又是鄂伦春族原生态文化的传承者。因此，鄂伦春人以林为家是一种最朴实的绿色保护意识。森林是鄂伦春人原生态文化的源泉，人林和谐更是鄂伦春族人伦理关系在道德层面的体现。

2.可持续的狩猎经济。虽然鄂伦春人以狩猎为生，但他们却懂得生态保护的方法。生态意识贯穿于鄂伦春人狩猎生产的整个过程。比如：夏天打到猎物后必须对公共猎场进行再保护，然后转移到很远的地方才狩猎；鄂伦春人狩猎具有选择性，在狩猎中遇到的不是目的性猎物他们一般是不会开枪的，而且不会对怀孕的猎物开枪。这种种迹象都可以看出鄂伦春人可持续的狩猎思维和模式。

当前，我国面临着严峻的生态危机，传统的生产方式和消费理念已无法适应经济全球化的大趋向，生态文明建设迫在眉睫，这已引起党中央的高度重视。而我国东北地区的鄂伦春族的生态伦理观正好为我国当代的生态建设提供宝贵的财富，如改变传统粗放的经济增长模式，坚持适度原则，人与自然和谐相处，走可持续发展战略，突破人类中心主义的边界，扩大其范围，进而建立和谐的生态文明，实现经济、政治、文化、社会、生态五位一体的和谐发展，构建美丽中国，和谐世界。

参考文献：

生态伦理观篇（4）

中图分类号：B089.1 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2015）05-0066-06

生态哲学思想在西方学术界已有多年的发展，从非人类中心主义的伦理关怀，到弱人类中心主义语境中的可持续发展，再到生态学马克思主义，共经历了三次研究范式的转变。前两种研究范式把理论立基于伦理关怀与价值观重构，虽然在观念上有助于重新认识人与自然的关系，缓解工具理性支配下对自然的压力，但这两种理论都忽视了特定生产关系对全球生态环境的影响。而生态学马克思主义开辟了完全不同的理论路径，把生态危机与资本主义的破坏性本质联系起来进行分析，彰显了它的现实关注与实践品质。

一、非人类中心主义的生态伦理观

非人类中心主义主要经历了三个发展阶段，分别是动物权利/解放论、生命中心论和生态中心论。动物权利/解放论主张动物与人一样拥有“天赋价值” ，认为这种价值赋予它们与人平等的道德权利， [1]因此“动物解放是人类解放事业的继续”，[2]只有同等地尊重动物的利益，才能真正实现自由与平等。生命中心论进一步拓展了动物权利/解放论的道德视野，使道德关怀的范围涵盖了所有的生命。他们认为伦理不仅与人，而且与动、植物等生物都有关，对生物的善良行为是伦理的天然要求，所以人应该敬畏生命、“尊重大自然” ，使所有的生命都获得同等的关心和照顾。生态中心论以生态整体论为基础，把伦理的对象推进到自然中一切存在物，认为应该把伦理学的道德规范从调节人与人、人与社会的关系，扩展到调节人与自然之间的关系，把“道德关爱扩展到动物、植物、土地、水域和其他自然界的实体，并确认它们继续存在下去的权利。”[3]生态中心论以“自我实现”与“生物圈平等”作为理论追求，主张扩大人的认知范围，把“自我”看作是大自然的有机组成部分，把人的自我利益与大自然的整体利益融为一体，以此来实现“生物圈平等” ，他们相信“在生物圈中的所有事物都有一种生存与发展的平等权利，有一种在更大的自我实现的范围内，达到他们自己的个体伸张和自我实现的形式的平等权利。”[4]

作为经典的生态观，非人类中心主义有助于重新认识人与自然之间的主客体关系，为消解工具理性支配下对自然的滥用提供了一定的理论依据，同时也为把人类利益与自然利益结合起来进行考察的生态哲学奠定了理论基调。但它本身也具有无法克服的理论缺陷。首先，非人类中心主义把生态危机的根源归之于人类中心主义价值观的失误。认为在人类中心主义视阈内，人是唯一具有内在价值的绝对主体，自然只是人类发展所需的客体，因而只具有工具价值，这种价值观主导了现代工业文明对自然的无序开发与利用，最终导致了生态危机。对生态危机根源的如此认识，在某种程度上确实反映了工业社会中把自然当作“资源库”加以大肆劫掠的意识基础。但从根本上说，这种认识以抽象的伦理价值观来看待和处理人与自然之间现实的历史关系，没能正确认识到任何价值观的形成和流行都要受一定的社会物质生活条件及生产方式制约，从而“忽视了社会思想与自然-物理环境之间的联系” ，[5]割裂了生态危机与人类社会历史发展的真正联系。其次，为了改变自然“悲惨的命运” ，非人类中心主义赋予自然以权利和价值。但是对于自然界何以能够具有权利意识，如何能够体现其内在价值，并进而成为自主性的道德主体等问题，非人类中心主义缺乏必要的理论论证，往往是归之于直觉，认为这些是人们在直觉上应该清楚明白的价值公理。这种依赖直觉与先验伦理观念来确证自然权利与价值的方法，必然会陷入神秘主义与相对主义，忽视生态危机深化与资本主义工业文明全球扩张同步这一基本现实。[6]最后，非人类中心主义坚持人与自然具有同等权利与价值的思想是对近代以来主、客二分思维模式的质疑与反思。但是把人降格为与自然同等地位的存在物、凸显生态系统的整体性，实际上仍延续了自然与社会二元对立的思维逻辑，并且走向了另一个极端：在反人类中心主义话语下实际上是反人道主义，剥夺了人主体性的尊严。同时，正如佩珀所说，非人类中心主义“缺乏对现代大规模技术的信任” ，“憎恨物质主义” ，明确反对科学技术与经济增长，希望建立一种“小的就是好的”社会。[7]这种明显具有后现代意味的价值追求无疑是要剥夺人类自身发展的权利。

总体来看，非人类中心主义是一种生态伦理观，主要依据斯宾诺莎的“实体”概念，以及怀特海的“有机体哲学”把自然界看作是相互影响、相互依赖、相互转化的统一性和客观实在性。非人类中心主义普遍认为，自然界并非孤立事物的集合，也不是等级森然的“食物链”的抽象递进，而是具有唯一性的“实体” 。构成实体的每一个部分既相对独立又都属于整体，都有不可替代的伦理价值。因此，自然是一种无中心的存在，人与自然只构成一种“共生”关系，不应遵循支配与被支配、利用与被利用的工具理性。基于这种认识，他们要求重建伦理学，坚持把伦理的主体与道德的对象推衍到整个自然界，强调非人存在具有固有的、不因人类的需要而改变的“内在价值” ，以及按照自身规律存在下去的权利，并试图通过扩展道德关怀对象的范围来寻求生态危机的解决。这种分析问题的方法显然超越了生态危机的现实社会基础，忽略了资本主义国家在发展过程中对全球进行生态掠夺的事实，也因此忽略了资本主义在应对全球生态危机时应负的主要责任，实质上起到了为资本主义制度辩护的效果。同时，该理论所具有的后现代倾向，也决定了他们所追求的“生物圈平等”要以牺牲人类的生存和发展空间为代价，是一种缺乏实践基础的生态哲学思想。因此依据这一理论很难有效地在现有生产关系中调节人与自然的关系，科学地解决生态危机，建构绿色文明与生态社会。

二、弱人类中心主义语境中的可持续发展思想

针对非人类中心主义的生态伦理建构，W.H.墨迪、B.G.诺顿等人进行了理论回应，并发展出了人类中心主义的新形态――弱人类中心主义（也称现代人类中心主义）的生态观。这一理论认为，从宽泛的意义上说，人类中心主义本身并没有错，生态运动的展开不可能远离人类。这是因为，一方面在真实的自然界中，任何物种的存在都要以自己或者它们种类的生存为目的，竞争的残酷性决定了一个物种如果完全以其他物种为目的，就不能存在。所谓“人类中心就是说人类被评价得比自然界其他事物有更高的价值”，正如“蜘蛛一定会把蜘蛛评价得比自然界其它事物都高一样”。[8]从这个意义上说，人类中心主义是符合人类生存需要的理论。另一方面，既然任何物种的存在都要以自身利益为中心，那么所谓的环境保护就必然要维护人类的利益，如果不承认这一点，环境保护运动就失去了持续下去的动力而最终走向失败。当然，他们也认识到传统人类中心主义的不合理之处，比如它的排他性、唯一性等。基于此，诺顿把人类中心主义区分为“强式人类中心主义”与“弱式人类中心主义” ，指出强式人类中心主义把人看作是具有自在目的的最高存在物，其一切需要都是合理的，都应得到满足；而弱式人类中心主义则会对人的需要作某些限制，在认可人对自然责任的基础上，经过理性评价后满足人们的利益和需求。为了解决人与自然的冲突，应该发展弱式人类中心主义，而抛弃强式人类中心主义，因为它“只以人的直接需要、当前利益为导向，从根本上放弃了人的长远利益和整体利益” [9] 。

尽管弱人类中心主义在兼顾自然利益的基础上追求人类的整体与长远利益，并在一定程度上反映了经济、社会、生态三者协同发展的观念，但这一理论自身依然存在问题。第一，弱人类中心主义强调人类的整体利益与长远利益，尽管这一诉求具有伦理的积极性，但因缺乏对社会制度内在矛盾运动的分析，“因而表现出历史必然性不充分的缺陷”。[10]这种力图在现有社会制度内通过价值观的改变来建立一种放之四海而皆准的生态文明理论的尝试，无法解决价值的普世性与资本追逐利润的利己性之间的冲突，不能克服由于资本的需要所造成的对自然的控制与利用，以及由此导致的全球生态危机。第二，弱人类中心主义主张的人类整体利益缺乏现实的落脚点。当今世界，发达国家与欠发达国家、资产阶级与无产阶级之间依然存在着不可调和的矛盾。发达资本主义国家基于自身的扩张需求，不断加重对欠发达国家与地区的剥削与资源掠夺，这损害了他们的切身利益，使其发展权与环境权长期不能得到有效地伸张。[11]并且，就发达国家内部来说，虽然生活条件得以改善，但是阶级的差异仍将长期存在，特别是随着金融资本垄断地位的不断巩固，资本与社会资源越来越集中在少数人的手中，这拉大了无产阶级与资产阶级之间的距离，使二者建立利益共同体的可能日渐趋于虚无。种种现实表明，在当今资本主义的强力统治结构中，“人类整体利益的实现”仍然缺乏必要的基础，理想化的价值追求并不能帮助建立起基于实践要求的生态文明理论。第三，弱人类中心主义主张通过保障后代人的利益来建立生态文明与可持续发展的基础，但是，对于后代人利益的界定却存在着一定的理论困难。一方面，后代人是居于“场外”的虚无状态的人，他们并不生活在当下，徒有“利益”之名，而无“利益”之实。这就决定了对后代人利益的保护往往流于宣言与口号，而很难在现实中得到落实。另一方面，站在时间的立场上，后代人是遥远未来的人，他们的利益永远会以“将来时”的面目出现，这就为当下的非理性发展和对生态的破坏保留了无限的时间可能性。从20世纪七八十年代弱人类中心主义以及可持续发展理论广为流传以来，已过去三十多年，当时的“后代人”已经成长，但是生态危机更显严重，可持续发展遥遥无期，这一代人的生态与发展利益较之以前不但没得到保障，反而更加被压抑。这些因素都表明，如何确定以及保证后代人的利益是一个无法超越的难题。

与非人类中心主义相比，弱人类中心主义脱离了生态原教旨主义的羁绊，仍强调了人的核心地位，坚持人的利益应高于其它物种。但同时它又突出了“人”这一概念类的性质，提出应把人类的共同利益、长远利益，而非个人或群体的特殊利益、眼前利益作为处理人与自然关系的价值导向和价值目标，所以诺顿会说，“我们之所以对生态环境的破坏负有道德责任，主要就源于我们对于人类生存和发展以及子孙后代利益的关心” 。因此弱人类中心主义既关注如何与同时代人公正分配、处置自然资源，也思考“如何从上一代手里继承和向下一代手里移交良性发展的自然环境资源的问题。”[9]这一理论主张最终构成了“可持续发展”生态观的基础，并经1991年联合国环境发展大会签署的《里约热内卢环境与发展宣言》而广为流传。虽然积极主张人类社会与生态环境的共同发展，但弱人类中心主义却忽视了一个重要的分析维度，即没能看到生态危机与资本主义建构的全球生产体系之间的必然联系，同时也没能深入到社会内部去探寻自然资源在占有与分配上所体现出来的公正性追求，因此弱人类中心主义及其“可持续发展”观从现实性上来说依然难以实现，难以为生态危机的解决及生态社会的建立提供科学的支撑。

三、生态学马克思主义的资本主义批判路径

“非人类中心主义”与“弱人类中心主义”共同的不足之处在于没能更进一步揭示出人类社会和自然界之间物质与能量交换关系中断的原因是由特定社会关系决定的，因此不能理解生态危机“本质上表征的实际上是人们在生态资源占有、分配和使用上的利益关系的矛盾和危机”。[6]这就是说，生态危机的解决，必须从社会实践分析入手，通过调整不合理的生产方式、变革特定的社会制度来缓解社会对自然的压力，实现社会、人、自然的和谐共存，而这一研究思路在生态学马克思主义那里得到了充分的体现。生态学马克思主义从对资本主义的生态批判入手，强调了解决生态危机的根本途径在于变革资本主义制度，建立生态社会主义，其相关论述主要体现在以下几个方面。

第一，对资本主义制度反生态本性的批判。为了持续获取利润，资本主义生产需要不断“舍弃那些过时陈旧的生产工具（机器、建筑物等等），代之以效率更高、功能更强的新生产工具”来提高生产效率，扩大生产规模。[12]这样做无疑会增加资本的积累，但却给生态带来了致命的伤害。因为生产的扩大同时也意味着对自然资源需求的增加，而资本主义对利润最大化的根本追求决定了它“不可能按照生态的原则进行生产” ，从而必然会造成生产条件的破坏。奥康纳将此称为资本主义的“第二重矛盾” ，即“生产力和生产关系与其生产条件之间的矛盾” ，这一矛盾导致了生态危机，并最终构成资本主义崩溃的直接原因。这是因为“资本主义的生产关系和生产力，通过损害或破坏，而不是再生产其自身的条件，而具有自我毁灭的力量。”[13]我们知道，周期性的经济危机促使资本主义在生产力与生产关系两个层面上不断进行着自我整合，从而使其日趋理性，并不断增强着积累的能力。但这种自我扩张的体系必将受到资源有限性的制约，当自然界无法满足资本自我运作的要求时，其结果就是生产的外部自然条件受到侵蚀与破坏，从而造成不可逆转的生态危机，而生态危机的出现又会引发资本各要素成本的提高，使经济危机进一步恶化。因此，资本主义是经济危机与生态危机相互交织的双重危机体系，其不可持续性不仅表现在经济上，更重要的还表现在生态上――资本主义的生态危机才是晚期资本主义无法绕过的“沼泽地”。从资本主义制度层面进行分析，探寻生态危机产生的根源及其本质是生态学马克思主义的基本理论立场，它摆脱了生态危机的伦理解释与简单的价值观溯源，在马克思主义的立场上把生态危机与资本主义制度结合起来考察，分析了资本主义以利润追求为导向的生产方式所具有的反生态倾向，这为解决生态危机，建构生态可持续社会提供了科学的理论视角，正如本・阿格尔所指出的：“生态学马克思主义所以是马克思主义的，恰恰因为它是从资本主义的扩张动力中来寻找挥霍性的工业生产的原因。”[14]

第二，对资本主义制度下技术的非理性使用进行批判。在生态学马克思主义看来，技术可以分为“硬技术”与“软技术”。硬技术“与资本主义社会的政治、经济、文化模式交织在一起”，“打上的是资本主义生产关系的印记”，它为资本服务，是资本家获取利润的工具。这类技术的最大特点是：集中在资本家手中，一切以效率的提高与资本的增殖为目的，以对自然的统治与掠夺作为利润最大化的主要手段，因此会带来严重的生态问题。软技术是指“小规模的分散化技术”，诸如太阳能、风能等。与硬技术相比，软技术因其分散性、规模小、可循环使用等特点而难以被资本所垄断，所以更具有社会主义性质，对自然的伤害更小。[12]（117）当然，把技术区分为资本主义与社会主义的性质，在一定程度上具有“技术决定论”的倾向，但从总体上看，这一观点并不影响生态学马克思主义生态批判的基本话语逻辑，因为他们并不是抽象地谈论技术的作用， 而是把对技术的考察同资本主义社会的生产组织结构联系起来。按照马克思的观点，技术无疑是生产力的促进力量，但在资本主义制度下，技术因遵循积累的原则而异化为资本获利的工具。在资本主义社会，对技术的使用从来都不是以生态为原则的，它始终是以生产成本、销售额以及利润的高低作为选择的依据。因此“与资本在工厂中对技术的那种配置和运用方式――目的是为了控制劳动和生产剩余价值及利润――相比，也许技术本身不应受到更多的指责”，对自然的盘剥的根源“在于劳动关系的资本主义本性，而不在于技术。”[13]（327）这就是说，资本主义社会中自然普遍受技术所控制，其原因不在于技术本身，而是赋予技术此种能力的资本主义的生产关系，正是“资本主义生产关系所采用的技术类型及其使用方式使得自然以及其他的一些生产条件发生退化”。[13]（331）因此，不能把生态危机归因于技术本身，是资本主义在增长与积累的逻辑下对技术的非理性使用，才使技术与生态破坏因为对利润的追求而被同构。

第三，对资本主义的消费主义文化进行批判。本・阿格尔指出，在资本主义社会中，消费被伪装成幸福的源泉，对物的占有被宣传为对幸福和美好生活的拥有，这样，人们在消费过程中就无视商品的使用价值和人的真正需要，而只专注于满足占有物的无限欲望。一方面，这种欲望是资本主义劳动方式所制造出来的畸形的自由追求，是在工作中失去自我的“人们为补偿自己那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的一种现象”[14]（494）――消费成了人逃避现实痛苦与不幸的“避难所” 。另一方面，同时也是更重要的一面在于，对消费欲望的刺激，是扩大资本主义商品生产的精神动力。资本主义为了维护其存在的合法性，并保持扩大再生产的增长趋势，不断改善无产阶级的待遇及福利标准，但同时又通过多种手段刺激与操纵民众的消费，诱使人们把消费的满足当作人的本质需要的满足，以此促进资本主义的生产随着消费需求的增长而不断扩张。这样，对消费需求的不断强化就日益转变为一种“异化消费观” ，并成为资本主义意识形态控制的有效工具。通过对消费观念的不断强化，失去劳动自由的工人逐渐把消费当作逃避异化现实的主要手段，他们在“劳动―闲暇二元结构”中日渐“缺乏自我表达的自由和意图，并逐渐变得越来越柔弱并依附于消费” ，工人的力量被削弱了，他们变成了为满足消费而劳动的“挣工资的人”， [14]（493）耽于闲暇的生活而无心为自己的解放而斗争。同时，畸形的消费观使整个社会把需要的满足建立在源源不断的商品生产上，这在强化资本主义扩大再生产的同时，必然会对已经脆弱的生态系统造成更大的破坏。因此，生态危机的消除必须首先要确证劳动是人的自由与自觉活动和本质的体现，而不是为了满足消费而获取财富的行为。只有使人们“从创造性的、非异化的劳动而不是从以广告为媒介的商品的无止境的消费中得到满足”，[14]（488）才能把解决生态危机与变革社会的阶级运动结合起来，最终实现一种可持续的社会制度。

第四，寻求生态危机的政治解决路径。既然生态危机的根源在于资本主义制度，那么，要想彻底解决这一问题，就要突破制度的限制，寻求一种替代性的社会方案。赖斯指出，要打破资本主义所建构的“过度生产”与“过度消费”模式，必须改变当代资本主义社会那种个人对庞大工业经济结构的依赖，改善人们集中于能源密集型城市的生活状况，建立一个“较易于生存的社会” ，通过有意识的舍弃集中生产的某种值得怀疑的效益，把人们对幸福的体验引向劳动过程而不是消费活动，为人们自由选择适合于自己的生活方式和生活环境创造富有吸引力的多种满足方式。[15]奥康纳认为，这一目标的实现，需要把生态运动与社会主义结合起来，“推动一种新的民主的、生态合理的，并且在经济上和社会上公平的生活方式。” [13]（476）也就是说，要把生态运动与其他社会运动结合起来共同反对资本主义的全球权力关系，通过反抗资本的全球化以及由资本造成的不公正的国际分工与生产结构，实现一种激进的生态――社会主义运动。当然，这一运动的胜利必须依靠坚定的革命主体。由于20世纪中叶以后工人的阶级与革命意识在资本主义物化社会结构与意识形态控制下不断消散，一些左派学者在讨论革命主体问题时会表现出一定的悲观情绪与空想主义色彩，比如高兹就曾把社会主义革命的希望寄于“非阶级”身上，认为“工业无产阶级的作用将由一个新的非阶级或后无产阶级――这是一个包括从体力、智力工作中被排挤出的和被部分雇佣或没有工作保证的跨范围的阶级――所取代。” [12]（8）但大多数生态学马克思主义者仍然坚信工人阶级依然是社会变革的主要力量，认为无产阶级与新社会运动（包括生态运动）的结合，将会作为一种潜在的阶级斗争有力地推动社会变革。 [7]（250）福斯特更是直接把生态危机的根本解决寄希望于绿色运动与工人阶级之间的合作，希望通过激进的生态―社会革命破除以牺牲人与自然为代价的资本统治结构，建立新型的生态社会主义社会。总体来说，生态学马克思主义所设想的生态危机的政治解放路径在于建立一种以变革资本主义的生产关系为手段，以生态与人类社会可持续发展为基础，以满足人的全面需要为目标的新型的社会主义制度。这种新型的社会主义强调人类自由的实现必须包含人与自然历史的统一的维度，要在认识自然规律有其限制性的基础上发展经济，克服资本主义私有制下对自然的滥用，以基层民众与工人阶级直接参与国家的政治与经济决策的方式实现生产者以联合起来的形式变革资本主义的生产关系，实现对生产资料的社会主义化的重新占有。

结 语

对资本主义制度、技术的非理性使用、消费主义文化的批判以及生态危机的政治解放路径设想是生态学马克思主义的核心论题，通过这四个方面的论域可以看出生态学马克思主义与传统生态哲学思想具有本质的不同。第一，生态学马克思主义在揭示生态危机根源及其本质时与传统生态哲学理论不同。传统生态哲学思想主要从伦理与价值观的角度分析生态危机的产生，而生态学马克思主义着重从资本主义制度分析的视角探寻生态危机的根源，并进而把对生态危机的解决与资本主义生产方式批判结合起来，坚持了马克思主义的立场与方法。第二，在解决生态危机的理论选择上，生态学马克思主义与传统生态哲学不同。对于传统生态哲学理论来说，主要是通过扩大伦理关怀的外延或者是寄希望于调整人们的价值观来寻求生态危机的解决。而生态学马克思主义在强调生态伦理观在解决生态危机问题上的重要作用的同时，更加强调通过社会制度变革的途径来实现生态社会主义，并进而提出了具有现实可行性的生态政治解放战略与生态社会主义理论设想，这样，生态学马克思主义就克服了传统绿色理论过于空泛的道德说教的缺陷，赋予了生态学理论以变革现实的品性，从而使其与马克思主义的理论与实践更加契合。第三，生态学马克思主义坚持发展的原则。传统生态哲学思想或多或少都会把生态危机的产生看作是现代性的结果，并进而把技术的进步看作是生态危机产生的直接原因，从而把反技术、反发展看作是生态文明的主要构成。而生态学马克思主义坚持社会进步的原则，它并不反对技术本身，而是坚持批判技术的资本主义使用以及异化的消费观念，认为正是资本主义“高度重视谋利以及与此相随的效率、物欲、经济增长等价值观”才激发了技术服务于这些价值观，并最终导致了毁损地球的实践，[16]生态学运动的目的不是回到“小国寡民”的状态，而是要以人对自然的集体控制与民主化来使社会发展既符合大多数人的真正需求也符合生态可持续的利益。

参考文献

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From Ecological Ethics to Ecological Marxism： The Transitions of Research Paradigm of Western Ecological Philosophy

生态伦理观篇（5）

随着科技的发展和人口的膨胀，人口问题、资源问题、环境问题等已经成为了越来越多国家发展的障碍，在此背景下，生态伦理这种绿色哲学引起了越来越多的关注。越来越多的人意识到，人类在高速发展的过程中，毫无节制地向大自然索取各种东西，如今已经遭受到了大自然的报复，对于人类来说，学会与大自然和谐相处，建立可持续发展理念，树立科学的生态伦理观才是人类社会未来发展的重要趋势。可以说，生态伦理既是当代文明的产物，又是人类在遭到大自然报复以后进行的反思行为。在学校教育中，关于生态伦理观的培养已经逐渐成为了学生道德素质建设中的一个重要组成部分。而在众多的学科中，地理学科在帮助学生建立生态伦理观上拥有很多明显的学科优势，因此，对于广大地理教师而言，如何在地理教学中帮助学生建立生态伦理观也就成为了地理学科需要研究的重要课题。

一、生态伦理的涵义

所谓生态伦理是指，人类在处理自身与周围的动物、植物、大自然等生态环境的关系时所形成的一系列道德规范，是一种人类在进行与自然生态有关的活动中所逐渐形成的一种伦理关系。生态伦理的存在可以有效约束人们的行为，对人类的行为活动进行适当的调节。在如今生态环境日趋恶化以及人们生态环保意识日渐增强的今天，生态伦理开始进入到了一个快速发展的阶段。

二、地理教学中开展生态伦理观教育的途径

地理学科是一门向学生介绍各种地理事物、地理现象的分布及发生发展规律的学科。在地理学科中，包含着大量人类对于自然界以及人与自然关系的认识。在生态环保理念日益受重视的今天，针对人与自然关系所提出的可持续发展理念几乎贯穿了整个地理学科。因此，地理学科的存在对生态伦理观的形成和发展做出了卓越的贡献。随着新课改的发展，在地理教学中融入生态伦理观教育逐渐成为了新课改赋予地理学科的新的目标。那么，作为一名高中地理教师，如何在地理教学中帮助学生建立起生态伦理观呢？

1.从教材入手来开展生态伦理观教育

教材是开展地理教学活动的依据，在现行的高中地理教材中，关于生态伦理的观念基本上贯彻了教材的始终，像是人口问题、区域规划、旅游发展等都会涉及到生态伦理问题。作为教师，要努力挖掘教材中的生态伦理教学资源，以教材知识为中心，对学生实施科学有效的生态伦理观教育。

2.从日常生活入手来开展生态伦理教育

现阶段的高中地理教材中，其内容更加偏重于一些理论化的知识，虽然教材中也列举了一些生动的案例，但是与学生的实际生活毕竟存在一定的差距，使学生无法获得直观的情感体验。如果教师在讲课的过程中能够把教材知识与学生的生活相结合，从学生身边的日常生活入手，这样不但可以增加学生对于知识的亲近感，激发学生的学习兴趣，同时还可以帮助学生反过来理解教材中的理论知识。例如，在讲到《人口与环境》的问题时，教师就可以带领学生分析一些当地的人口基本状况，让学生结合自己日常的所见所闻来阐述一下人口给当地环境带来了哪些影响；在讲到区域产业活动时，同样也可以从本地的一些工业、农业布局特点入手来进行讲解等等，有了活生生的例子在眼前，对于学生来说就更具说服力。因此，在此过程中，生态伦理教育也会显得更加实用有效。

3.通过课外活动来开展生态伦理教育

我们常常说，耳听为虚眼见为实。任何生动的口头语言描述都无法与亲身经历相比，在课堂教学中，无论教师采取什么样的教学方式，学生所接受的知识都是整理加工后的理性经验，而学生要想获得感性经验，必须要走出课堂，真正地接触社会、接触大自然，这样才能够从中获得最为直观的感受。因此，教师在地理课堂教学之外，还要努力推进地理课外活动，为学生多创造一些机会，让他们通过课外活动的所见所闻来丰富自己的感性经验，这样，可以有效加深学生对于生态伦理的感性认知，有利于学生生态伦理观的形成和发展。例如，笔者在给学生讲到有关环境污染的课题时，就组织学生进行了一次课外活动，活动课题是了解当地农村地区的污染状况，活动的地点是当地的城郊地区。在很多学生的心目中，比起城市，农村地区人口相对较少，工业污染、废气排放等也较少，因此，环境也应该会更好。然而，当笔者带领学生来到了城郊以后，垃圾遍地、污水横流的景象令学生感到非常吃惊。事实上，类似这种农村地区污染严重的问题并不在少数。如今各地政府为了招商引资，不惜以牺牲当地环境为代价，一些污染较为严重的企业在城区无法落户的情况下纷纷朝着农村地区转移，从而给农村地区带来了严重的污染，再加上当地一些污染治理的落后，从而使得很多农村地区，尤其是一些郊区污染反而比城区更加严重。这次的课外活动对学生产生了很大的冲击，回来以后，学生围绕着农村地区的污染问题开展了主题班会，大家在班会上根据自己的所见所闻发表了很多的看法，学习的积极性表现的异常高涨，从而给学生生态伦理观的建立带来了积极的影响。

总之，在地理教学活动中，教师要时刻把生态伦理观融入到整个地理教学活动中，使得学生透过地理教学建立起一定生态伦理观，这不仅是地理学科教育发展的趋势，更是整个社会生态环境发展的趋势。

【参考文献】

[1]邓小红.利用地理课堂对学生进行生态伦理道德教育[J].新课程学习：学术教育，2011年 第4期.

生态伦理观篇（6）

一．前言

2015年5月中共中央、国务院出台了《关于加快推进生态文明建设的意见》，明确指出，到2020年使生态文明建设水平与全面建成小康社会目标相适应。2013年11月，在中国共产党十八届三中全会上，提出，建设生态文明，必须建立系统完整的生态文明制度体系，用制度保护生态环境。十报告强调，科学发展观已成为中国共产党的重大战略指导思想，也是我国推进各项事业改革和发展的方法论。科学发展观蕴涵丰富的生态伦理思想，为生态建设时代的到来提供了具有指导性的深厚理论和思想基础。实际上，从十七大提出的经济建设、政治建设、文化建设和社会建设等四位一体，到党的十形成了包含生态文明建设在内的五位一体总布局，科学发展观的内涵也在不断深化。当今工业社会的快速发展导致了人与自然关系的恶化，也引发了全球性的生态危机，这实际上违背了科学发展观。本文在总结和归纳科学发展观中的生态伦理思想基础上，较具体地从企业生态文化的建立、企业生态经营发展战略的制定、企业生态品牌的构建等方面提出了企业生态伦理管理的对策。

二、科学发展观中的生态伦理思想的分析

科学发展观核心内容是统筹人与自然和谐发展，时刻注意把握人与生态自然之间关系的平衡，寻求人与生态自然的和谐发展及其关系的合理性［1］。实际上，科学发展观既是“社会和生态文明共同发展”的发展观、“人与自然和谐发展”的发展观，也是“以人为本的可持续发展”的发展观，蕴涵着丰富的生态伦理思想。

（一）科学发展观是“社会和生态文明共同发展”的发展观

科学发展观倡导的是物质、精神、政治、生态这四种文明的共同发展，“生态文明”新增添至科学发展观中，是科学发展观中的一大亮点，生态文明的添加使得科学发展观中的物质文明、精神文明、政治文明更加富有内涵，同时该提法蕴意生态伦理，并具有科学性和全面性。文明是指人类通过不断努力所创造的系列财富的总和，主要是指文学、艺术、教育、科学等精神财富，文明是人类审美观念和文化现象的传承、发展、糅合和分化过程中所产生的生活方式、思维方式的总称。随着工业化在全球范围内加速运转，人类开始不断加大对自然的征服力和破坏力，在拥有三百多年历史的工业文明的极大摧毁和破坏下，全球生态面临严重危机，庞大的工业文明想要脱离生态环境的强有力的支撑而获得持续发展几乎是不可能的。因此，要使人类社会获得持续永久的生存和发展，就必须开创一个除工业文明以外的一种全新的文明形式，即生态文明。生态文明作为人类文明的一种新形式，它以尊重和维护生态环境为主旨，以人类社会的继续发展为着眼点。生态文明观着重强调人的自觉和自律，并注重生态性，强调人类在改造世界、改造自然的过程中要深知人类与生态自然环境不是征服与被征服的从属关系，而是一种相辅相成、共处共融的和谐关系，要尊重和爱护自然，而不是为所欲为地去破坏生态环境。在改造世界和改造自然过程中，不论是铁器时代的农业文明，还是以人类征服自然和破坏自然为主要特征的工业文明，都不约而同地主张发展生产力来获得人类物质生活水平的不断提高。而生态文明以尊重和爱护生态环境为前提，在人类社会发展过程中，强调要用更文明的态度对待我们的自然环境，极力反对对自然生态所进行的一系列粗暴野蛮的破坏与掠夺行为，倡导人类积极改善与优化人与自然的关系，从而保护良好的生态环境，使人类生存得以持续发展。因此，早期的农业文明被称为“黄色文明”，百年的工业文明称为“黑色文明”，而现在的生态文明被授予为“绿色文明”。在人类社会不断发展过程中以及不断深入的生产实践中，生态文明是对农业文明和工业文明的一种超越，人类开始认识这样一种更为高级的人类文明形态将在社会发展过程中发挥着愈来愈重要的作用，同时，在新的时代下，科学发展观一再强调物质文明、政治文明、精神文明、生态文明的共同发展，这也是对马克主义理论继承和发展的具体表现。

（二）科学发展观是“人与自然和谐发展”的发展观

科学发展观中的“生态文明”强调人与自然的和谐发展。西方传统发展哲学观狭隘地认为，地球上仅有的主体是人类，而并非自然界中的其他生命和物质，人类可有价值地对自然界进行改造和利用。因此，在西方，传统发展哲学观认为，在地球上，对人类要尊重和呵护，而对自然界的其他生命和物质是无需讲道德的。西方传统发展哲学观是在快速发展的工业化下产生的，在工业文明时期，这种秉着“一切以人类为中心”的传统发展观成为地球人类掌控和统治自然界的哲学基础。与此同时，西方传统发展哲学观置自然生态利益不顾，通过过分地、极端地对生态平衡和自然生态进行破坏和摧毁来达到追求人类自身利益的目的。生态文明强调，世界的主体不仅仅包括人，同样也包括自然生态，自然同人类一样是有价值的，自然不是被动地等着人类来利用和改造，自然也是有主动性的。自然界的其他生命和物质是和人类共同生存在地球上，因此，人类要充分尊重和维护自然生态整体利益，人与自然和谐地共享一个地球。科学发展观是“人与自然和谐发展”的发展观，这是在充分继承人类与自然“和解”的马克思主义哲学思想基础上提出来的。“人与自然和谐发展”的科学发展观认为，我们抛开传统发展哲学思想倡导的“人类中心说”，并不代表我们要摒弃“以人为本”的发展思想，我们要始终坚持以人为本，坚持生态环境与经济的协调发展。科学发展观所倡导的发展理念不仅具有经济意义，更具有长远的生态意义，科学发展观一方面坚决反对人类利用破坏自然生态来一味地追求经济增长，另一方面更反对人类单纯地为保护自然生态而不去充分利用自然资源来加速经济发展。科学发展观倡导“以人为本”的发展思想，以人的理性需求为中心，在尊重和呵护自然的基础上，做到人与自然和谐发展。［2］

（三）科学发展观是“以人为本的可持续发展”的发展观

科学发展观中另一重要内容是“以人为本的可持续发展”，这种“以人为本的可持续发展观”同“生态文明”保持高度的趋同和一致，积极主张生态伦理思想。工业文明时期，工业化发展在加速经济发展的同时，也带来了全球性的生态破坏和环境污染，可持续发展是为解决生态问题和调整经济、社会和环境三者之间平衡而做出的一种理性选择。可持续发展是科学发展观的基本要求之一，可持续发展注重在尊重生态平衡的基础上经济和社会的长远发展。可持续发展是既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需求的能力构成危害的发展［3］。可持续发展强调既要经济发展，又要生态保护，可持续发展严格要求在对大气、淡水、海洋、土地、矿产和森林等自然资源有效利用和生态环境尊重保护的前提下加速经济和社会的发展，从而使地球上的人类社会得以持续发展。传统发展模式下的经济发展是在肆意挥霍生态资源和破坏自然环境下进行的，是一种不可持续的发展模式。往往更多的是关心如何获取更多的经济价值，如何实现经济效益最大化，这严重地违背了生态伦理。当然，“自然无价值”观念在人类生产力水平较低下、大多数地球自然资源未被开发利用的时期是不会带来严重后果的。然而，随着科学技术水平的不断提高、自然资源不断地被消耗利用，这种“人有价值、自然无价值”观念自然而然地成为人类社会可持续发展道路上的一道大障碍。另外，传统的经济增长和发展模式是直接建立在对自然资源的过度和不合理的消耗利用以及对自然环境的极大污染和破坏的基础上的。就传统的发展观而言，自然环境只不过是一个可以存放垃圾并能消化吸收和排放的公共场所。在科学技术和生产力高度发展的今天，环境的自然价值也愈来愈受到重视，优良的生态环境对人类社会的生存和发展发挥着越来越重要的作用，相反，在人类经济活动中，忽视和破坏环境来获取社会经济效益，只会让人类社会付出越来越惨重的代价。

三、科学发展观指导下的企业生态伦理管理分析

大多数生态环境问题都同企业活动有关，企业在推动经济快速发展，创造出巨大的社会财富的同时，造成了极其严重的生态破坏，带来了一系列的生态环境问题。这些问题的解决不仅要依靠科技、法律、经济以及行政手段，还应该从伦理规范的角度来考虑生态问题，形成整个社会保护生态的伦理意识，树立正确的生态伦理观。因此企业生态伦理管理意义重大。

（一）科学发展观对企业生态伦理管理的启示

从前面分析可知，科学发展观理论中蕴含着深刻的自然生态哲学观，这种哲学观体现了丰富的生态伦理思想。科学发展观的生态伦理思想对人与自然之间道德规范以及伦理价值判断存在着科学辩证的逻辑论证，从不同的角度和价值取向给我们企业的发展带来深刻的伦理启示。科学发展观肯定了自然界具有自身内在价值，肯定人与自然万物协调统一和互为依存，认为人与自然界平等。当代企业的生产经营活动离不开外部环境，一方面，环境是企业赖以生存的基础，企业经营的一切要素都要从外部环境中获取，如人力、材料、能源、资金、技术、信息等，没有这些要素，企业就无法进行生产经营活动，企业外部环境影响着企业的生存和发展。另一方面，企业是一种具有活力的社会组织，它并不是只能被动地为环境所支配，而是在适应环境的同时也对环境产生影响，推动社会进步和经济繁荣。如果说消费者、企业员工、外部竞争者、供应商等利益相关者是影响企业发展的人为环境，那么大自然和生态是影响企业生存的自然环境，美国学者ArchieBCarroll将自然环境也看做企业的利益相关者［4］。企业应该遵从生态伦理思想，秉承科学发展观中的可持续发展观，学会用系统的思维方式，从生存与发展的战略高度来看待长远的发展问题。同时，企业在进行经济活动时，不能单纯考虑眼前利益，片面追求经济效益，企业要承担生态环境保护责任，进行企业生态伦理的管理，并要立足长远发展，培养企业自身的持续发展能力。在推动社会发展的过程中，在追求经济效益的同时，也要强调社会效益和生态效益。只有经济效益、社会效益和生态效益三者协调发展才能最终实现企业的持续生存和发展。总而言之，科学发展观是对历史生态伦理思想的一种深化和发展，它对人与自然、人与社会协调发展新路径的开辟和构建发挥着重大作用。因此，富有生态伦理思想的科学发展观，一方面对人与自然关系问题的处理以及生态环境保护问题方面具有很强的理论价值，另一方面对于企业生态伦理管理具有积极的指导意义。

（二）科学发展观指导下的企业生态伦理管理对策

企业生态伦理管理就是企业生态伦理的管理活动内容，其实质就是要求企业管理者在生产经营全过程中，应主动考虑社会公认的伦理道德规范，使其经营理念、管理制度、发展战略、职能权限设置等符合生态伦理道德要求，处理好企业与自然环境的关系。企业的运行和发展，不仅受到社会经济规律的支配，而且受到自然生态规律的制约。企业要实现持久发展，就应放弃传统的经营管理理念，按照科学发展观的要求，树立企业的生态伦理意识，重新安排经营管理活动，建立企业生态伦理管理模式。企业生态伦理管理要求用生态伦理理论来指导企业的经营活动。而科学发展观中的丰富的生态伦理思想，为企业生态伦理的管理提供了科学有价值的实践和理论指导。因此企业必须把科学发展观的生态伦理思想渗透到企业文化建立、企业经营发展战略制定以及企业的生态品牌构建中。第一，建立企业生态文化。企业生态文化实际就是企业文化，企业文化是企业及其员工在生产经营实践中逐渐形成的共同价值观、道德规范、行为制度、精神风貌等。企业文化明确企业发展的方向，确定企业发展的目标，也是制定和实施企业发展战略，实现企业长远发展的前提，在企业持续发展过程中起着基础性的关键作用；也是增强企业的凝聚力，提高企业竞争力的重要手段。［5］而企业生态文化则是指以维护生态平衡、节约资源、保护环境、人与自然和谐相处的价值理念为核心的企业文化，符合科学发展观关于“社会和生态文明共同发展”的要求。符合科学发展观的企业生态文化，是培育企业良好的管理经营氛围、提高企业员工的生态伦理意识、促进企业进行创新的内在的文化动力。不仅如此，符合科学发展观的企业生态文化有助于企业树立难以模仿的独具吸引力的企业形象，增强企业的绿色竞争力。按照科学发展观中生态伦理思想的要求，企业应该为所有企业员工进行生态伦理知识的培训和学习，各个职能部门的管理者都要具备一定的生态伦理意识，这有利于建立企业生态文化。第二，制定企业生态经营发展战略。企业的发展不只是通过对自然环境的改造来获得，而是更需要企业与自然环境的和谐相处来实现。这符合科学发展观关于“人与自然和谐发展”的内容。企业在发展过程中应以企业价值最大化而非利润最大化为目标，把环境保护纳入长远的企业发展战略中。企业的生态经营发展战略是企业依据自身与生态环境和谐发展理念，以促进社会经济可持续发展的同时实现企业持续发展的长远规划。企业的生态经营发展战略是企业长期、稳定、持续实施企业生态伦理管理的战略，是企业通过实施生态伦理管理赢得竞争优势的前提，可以促使企业生态伦理管理成为企业持续发展的竞争力；企业应结合外部的变化形势和企业的内部实际情况，从总体上和长远上考虑企业发展目标，并制定企业实现企业生态经营目标的途径和措施。第三，构建企业生态品牌。当今企业的发展与企业自身的知名度和美誉度有很大的关系。从短期来看，企业的经营过程中忽视生态伦理意识和企业的生态伦理管理，可能不会对市场占有率和利润构成不利的影响；但从长远来看，企业忽视生态伦理管理会影响企业自身的知名度和美誉度，从而使企业品牌竞争力受损，因为知名度和美誉度是企业品牌竞争力的重要影响因素。品牌生态学的理论认为，企业品牌生态管理主要是指对品牌进行生态预警、生态评价、生态规划、生态建设和生态管理。由此而知，对企业发展至关重要的品牌和企业生态伦理管理密切相关。因此，企业生态品牌的构建非常重要，这也符合科学发展观“以人为本的可持续发展”的内容。而企业的生态营销其实质是构建企业生态品牌的重要途径。生态营销是以环境保护为经营指导思想，以生态文化为价值观念，以消费者生态消费为中心和出发点而创新出的一种新的营销观念、营销方式和营销策略。按照品牌生态系统理论的解释，品牌生态系统是由自然环境、供应商、顾客、政府、相关组织与群体等成员组成，［6］品牌的真正拥有者却是利益相关者（TomDun-can，1998）。所以企业的生态营销将企业自身利益、消费者利益和生态环境利益三者统一起来，以此为中心，对产品和服务进行构思、设计、制造和销售。这是企业在经营中贯彻自身利益、消费者利益和环境利益相结合的原则。这不仅符合科学发展观的要求，也符合品牌生态理论。总之，企业要创新营销理念，建立生态品牌，生产与销售满足市场需要和符合生态环境保护要求的产品，以求得企业的生存与发展。

四、结语

从哲学的理论来解释，发展观实际上是一种世界观，也就是一种观念，而作为观念上的价值诉求则会影响发展的实践，具有什么样的价值诉求发展观，就会有什么样的管理模式和发展战略。科学发展观作为一种科学和先进的理论，蕴含着深刻的自然生态哲学观，这种哲学观体现了丰富的生态伦理思想，为企业生态伦理管理提供了有价值的指导。企业必须把科学发展观的生态伦理思想渗透到企业文化建立、企业经营发展战略制定和企业生态品牌的构建中。总之，企业的经营管理既要有企业发展的经济社会义务，又要有企业发展的生态环境保护义务；管理的任务不仅协调企业内外各方面的经济社会关系，而且要兼顾企业与自然生态系统之间的发展关系。

［参考文献］

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［2］李承宗.科学发展观中的和谐生态伦理意蕴［J］.思想研究，2007，（1）.

［3］申玉铭,方创琳,毛汉英.区域可持续发展的理论与实践［M］.北京：中国环境科学出版社，2007.

［4］龚天平、窦有菊.与生态伦理交融：当代企业伦理发展的新逻辑［J］.井冈山大学报2010，(4).

生态伦理观篇（7）

笔者采用问卷调查方法收集相关资料。共设计了5个Ⅰ级维度，涵盖60个Ⅱ级维度，包括被调查大学生的基本情况、生态知识、生态行为、大学生生态教育状况与效果大学生生态价值观，具体见表1。四川农业大学是一所综合性大学，该校有理、工、农、医、经、管、文、法、教等学科方向的专业设置，调查对象为大学一、二、三年级的本科生，抽查样本中大学一年级选取222人(占30．5%);二年级221人(占30．4%);三年级284人(占39.1%)。其中，男生样本总数为377人(占51．9%)，女生样本总数为350人(占48．1%)。共发放问卷800份，有效问卷回收727份，回收率为91%，在统计过程中未发现无效问卷(当超过1/2的题目不作答时，问卷无效)，727份问卷全部有效。

2调查结果分析

通过对问卷的统计整理，根据大学生生态价值观、生态知识、生态行为以及大学生生态教育状况与效果的现状及其关系的分析结果，笔者对造成大学生环境意识淡薄及环境行为水平不高的影响因素进行了分析。

2．1环境意识淡薄环境意识作为一种社会意识，其属于观念形态上的上层建筑。一方面，它从根本上受制于社会的经济结构，另一方面，又同法律和政治等制度形态的上层建筑相关联并受其制约［1］。这具体表现在大学生对生态伦理常识和生态行为上。调查结果表明，大学生对生态伦理常识相对缺乏，针对“世界地球日、环境日、水日、无烟日、土地日的正确排列回答?”共有705位被调查者做出回答，回答正确有282人，占被调查总人数的40.0%。针对“您了解‘生态商’这个概念吗?”这一问题，共有727位被调查者做出回答，有42．0%的被调查者“从未听说过”;有48．8%的被调查者“听说过，不怎么了解”;仅有9．2%的被调查者“比较了解”。而针对“您对《京都协定书》了解多少?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有23．7%的被调查者“不了解”;36．8%的被调查者“了解很少”;有39．6%的被调查者“一般了解并感兴趣”。针对“您对‘低碳经济’和‘低碳生活’了解多少?”这一问题共发放问卷727份，有718位被调查者做出回答，有4．9%的被调查者“很了解”;有44．4%的被调查者“一般性了解”;有32.0%的被调查者“了解很少”。

2．2生态价值观欠科学生态价值观，是指人们关于生态价值的根本观点［2］。传统的生态价值观是一种片面的人类中心主义生态价值，它片面追求人的价值，忽视甚至破坏生态环境价值。科学的生态价值观，是一种尊重自然、爱护生态、保护环境、人与自然协调和谐的发展观。由于缺乏基本的生态伦理常识，以及受传统生态价值观的影响，很多大学生的生态价值观是错误的，表现为对生态环境态度的模糊、对环境制度与政策的不了解，以及环保意识的缺失等。调查结果表明，大学生的生态价值观存在问题。针对“您对生态环境的态度是?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有29．7%的被调查者“非常重视”;49．2%的被调查者“比较重视”;有21．0%的被调查者“有一点关心或是不关心”。针对“对于国家实施的限塑令，你怎样看待?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有80．9%的被调查者认为“很好”;有9．2%的被调查者认为“无所谓”;有4．3%的被调查者持反对态度;有5．6%的被调查者认为“无所谓”。针对“对企业参与环保事业如何评价?”这一问题共有725位被调查者做出回答，有49．9%的被调查者的评价为“这是企业社会责任的重要部分”，有38．5%的被调查者的评价为“好多企业这样做是为了让别人觉得自己在环保”，有7．2%的被调查者的评价为“没有必要”，有4．4%的被调查者认为“由企业出钱政府实施”。从以上数据可以看出，在现有的国家与社会关系的二元结构状况下，大学生在环境保护方面对政府存在着依赖性，他们已经习惯了等待政府通过大规模的运动方式来解决问题。

2．3环境教育不足当前我国大学教育过于专业化，学校过分强调对学生专业知识的培养，使大学生的知识不够全面，这也是导致大学生在对环境问题的认识上存在专业倾向性的主要原因。通过调查可知，我国农业院校的环境教育力度不够。调查中，针对“在学科教学中教师有环境教育的意识吗?”这一问题共有727位被调查者做出回答，48．6%的被调查者选择了“基本不涉及”;32．2%的被调查者选择了“有涉及”;18.2%的选择了“其他”。针对“学校教师上课时会运用多媒体等手段创设生态方面的学习情境吗?”这一问题共有704位被调查者做出回答，仅有1.3%的被调查者选择了“非常满意”;有98．7%的被调查者选择了“其他”。针对“你觉得通过学校的学科环境教育渗透，确实提高和增强了你的环保意识吗?”这一问题共有727位被调查者做出回答，65.2%选择了“没用”;34.8%选择了“有一定帮助”。这说明学校在设置公共课程上忽视对环境课程的设置，非环境专业的学生缺乏对环境科学知识的全面了解。教育在这方面的缺失，造成了大学生环境意识的淡薄，对环境知识了解的不多。环境意识支配着环境行为的发生，环境意识不够必然会导致环境行为不够理性化。

2．4环境道德约束力较弱道德是社会规范体系的重要组成部分，具有重要的社会动员、整合和控制功能。但是道德不同于法律，它不具有强制性，因而在调节社会成员的行为时约束力较弱。大学生在破坏环境时道德不能完全发挥其作用约束或制止破坏环境的行为。通过调查可知，大学生在面对环境破坏等行为时，缺乏制止的意愿。针对“对校园中存在的‘长明灯’、‘长流水’现象，你认为?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有8.7%的被调查者回答“视而不见”;有60．4%的被调查者回答“偶尔出手将其关掉”;有30.9%的被调查者回答“一定会采取必要措施”。针对“平常您是否会注意节约使用水电、纸张、塑料袋等物品?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有79．4%的被调查者选择“是”;有18．2%的被调查者选择“否”。针对“对待家人吸烟的态度。”这一问题共有727位被调查者做出回答，有56．8%被调查者认为“对吸烟者和环境都有危害，应劝其戒烟”;有13．1%的被调查者认为“对吸烟者和自己影响不大，不会管”;有20．0%的被调查者认为“是个人私事不应多管”;有9．6%的被调查者认为“对吸烟者有危害，对环境影响不大”。针对“是否会向有关部门举报身边的破坏生态文明的情况”这一问题共有715位被调查者做出回答，有53．3%的被调查者选择“是”;有45．6%的被调查者选择“否”。“针对您的寝室无人时，是否会熄灯或关电脑?”这一问题共有716位被调查者做出回答，有42．8%的被调查者回答“肯定会”，有30.0%被调查者回答“经常会”，有20．8%的被调查者回答“偶尔会”，有7．6%的被调查者回答“很少会”。道德约束是提高大学生环境行为的重要因素，因此，必须全面加强社会道德规范的调节功能，建立一个与环境发展需要相适应的道德拘束机制。

2．5缺乏生态社会实践大学的专业教育能使大学生获得较为全面的专业理论知识，但是在社会实践锻炼方面相对薄弱，在环境保护方面的实践更显不足。针对“是否愿意参加环保活动?”这一问题共有725位被调查者做出回答，有79．3%的被调查者选择“愿意，视情况而定”;有15．0%的被调查者选择“一定去”;有5．6%的被调查者选择“不参加或不理会”。针对“您是否经常宣传知识或参加环保实践活动，以达到教育人的目的?”这一问题共有717位被调查者做出回答，有43．8%的被调查者选择“是”，有55．2%的被调查者选择“否”。这也反映了部分学生对环保实践的冷漠态度。

3结论与建议

笔者通过对大学生环境意识和环境行为的研究发现:大学生的环境意识淡薄，在看待环境问题时存在明显的专业倾向性，且存在一定的误区;对日常生活中的自我环保行为落实情况过于乐观;大学生在日常生活中只图方便生活，忽视对环境的保护，但参与环保活动的积极性较高，环境意识与环境行为存在具有较强的相关关系。鉴于以上分析，笔者提出以下几点建议:

生态伦理观篇（8）

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

生态伦理观篇（9）

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

生态伦理观篇（10）

[中图分类号]B82-058　[文献标识码]A　[文章编号]1007-1539(2012)03-0112-04

如果说伦理生活和道德生活是人之为人所特有的生活方式，那么这一生活方式的确立必然包含人与人之间的伦理道德秩序和人与自然之间的生态伦理的建立。对于人类当前的生活而言，前者虽然具有种族性、地域性和民族性的差别，但总体上的秩序已经基本确立，而具有某种程度上普遍性和合理性的后者却尚未形成。如何在现代社会中确立生态伦理观?如何寻求人与自然之间的合理性互动?“建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种允许现代自然科学数据单独参与建构我们世界观的科学主义。”建设性后现代主义的思想中蕴含着一种必然性的选择——人与自然之间生态伦理观的重建，并以生态伦理重构为基石推动人与自然之间生态文明的不断确立。

一

生态伦理观是建设性后现代主义的理论目标。一种思想观念的确立，特别是生态伦理观作为一种人与自然和谐共生的伦理观念，其普遍性认同和普世性影响的形成不是一蹴而就的。这其中的重要一环是思维方式的确立。

思维方式对行为方式和生活方式施加的影响潜移默化但却至关重要。一种思维方式的确立往往会左右和影响人们的价值选择和行为选择，生态伦理观的确立也是如此。区别以往西方社会既成性的思维方式，生态伦理观强调生成性的思维方式，怀特海将其概括为“万物皆流”的流动性，并认为流动性包含有三重内涵：其一，强调“流动性”本身的重要意义；其二，“皆”表达流动性本身具有万事万物之间的共同性和共通性，是自然界中一切事物的共有特征；其三，“万物”作为流动性的主体。三层内涵以递进的方式表达了人与自然共生的完整性特性，这一完整性并非是凝固化的，而是过程性和转化性的。怀特海要以“过程性”作为构建生态伦理观的思维方式，以此规约整个人类社会未来伦理规范的走向。

作为一种思维方式或伦理规范的过程性，首先是产生的过程性，是“合生”的过程。“‘合生’是某种过程的名称，在这种过程功能中，许多事物构成的宇宙，通过把‘多’之中的每一个要素确定地整合到新的‘一’的构成中的次要成分中，获得某个个体的统一性。”合生就是新事物的产生，即事物通过相互“和合”而实现共生的过程，是事物现实存在的状态。如果说“合生”是现实世界生成的结果，那么“转化”就是现实世界生成的过程，这一生成过程包含着生命灵动的过程性，更包含着人与自然万物之间的共存共生性，自然和其他物种相对于人的先在性和共存性便使得人与自然的生态伦理规范成为可能。

作为一种思维方式或伦理规范的过程性，其次是一种认识和感受的过程性。实际上就是由种种感受的过程所造成的合生，是能感受的人感受到自然的时间先在、血缘传递、和谐共生、相伴发展的历程性，使人在认识和感受自然的过程中呈现一种尊重和敬畏的态度。这一态度伴随着知识的形成过程以认识的统一性为目标。这一统一性并非仅仅是人对自然规律的把握和自然知识的丰富，更重要的是认识到自然对人的物质生活和精神生活的决定作用，立足于人的生活认识自然之于人的价值和意义，使人类的感受的过程性建立在人对生态状况的自觉维护上与对生态伦理与生态道德的自觉践行上。

作为一种思维方式或伦理规范的过程性更是一种审美的过程性。对自然与世界进行认知的过程，一方面体现为求“真”的过程。“真”包含着对人与自然关系的真实把握，必然包含着“善”意义上的合理性内涵；另一方面“真”与“善”的统一必然体现为“审美”的过程性。自然并非仅仅作为人的认识对象、人的行为作用的对象，更重要的是作为人的审美对象。在美的形成过程中，人对自然的认识之真与自然对人的伦理之善融汇于人对自然的审美过程中，实现真与善在更高层面上的统一。也就是说，认识自然的过程成为审美的流变过程，生态与自然的确定性流变为审美的不确定性，人看待世界与审视世界的不可或缺的情感要素，流变为人的审美的眼光成为对自然生态进行创造的重要原初动力。

作为一种思维方式或伦理规范的过程性还包含通过过程将直接的感受性转化成为间接的感受性。在生态伦理观思维方式形成的过程中，既包含着从现实的世界中提炼和形成思维方式，也包含着以某种思维方式关涉现实的内容，后者是生态伦理观形成的前提。“前一过程造成了从‘现实的’到‘纯粹实在的’转化；后一过程造成了从实在的到现实的增长。前一过程是直接生效的，后一过程是目的论的。……前一过程提供了那些实际上支配着获得的条件；而后一过程提供了现实地所获得的种种目的。”人对自然的感受性和审美过程的现实性最终因这一思维方式而达到统一，这便是生态伦理或生态道德思维方式重新回归现实世界的起点。

生态伦理观篇（11）

人与自然关系的伦理价值观念主要有人类中心主义、生态中心主义和可持续发展三种，呈现一种嬗变的过程。伦理观为环境立法提供伦理基础；环境基本法的立法目的也应当体现某种伦理观。

一、以人类中心主义伦理观为基础的环境立法

人类中心主义强调人对自然的统治地位，是生物圈的中心，主张以人类的价值尺度来解释和处理整个世界。这种伦理观认为只有人作为理性的存在物而具有内在的价值，其他存在物仅具有工具价值，它们存在于人类伦理关怀和道德共同体的范围外。在这种伦理价值的支配下，环境法的立法目的也仅侧重于人的权利。对于环境法的目的通常存在“一元”论和“二元”论。目的“一元”论即环境法的目的以保护人体健康为其唯一宗旨；目的“二元”论即认为环境法的目的应该是双重的，其一是保障人体健康；其二是促进经济和社会的可持续发展。“‘目的一元论’的环境法立法是一种狭隘的人类中心主义思想的产物。”其实质是一切以人为中心，一切从人的利益出发、为人的利益服务。这种观点实际上是不完善的，生命和自然界既有价值，也有利益，它们按照自然生态规律生存和发展，非人生命体和自然界都是可以获得道德待遇和道德权利的，应该把人道主义的关怀对象扩大到对非人生命体和自然界。“目的二元论”把经济发展与环境保护共同作为环境法的立法目的，那么是否存在谁优先的问题，如果以经济发展优先，那么环境将得不到保护，如果以保护环境优先，又何必多此一举，在环境保护之后加上经济发展的目的。从本质上看，“目的二元论”的环境立法体现的也仍然是人类中心主义。人类中心主义的共同错误在于割裂了人与自然的关系，在环境立法上表现为对环境权与健康权保障不充分。在现代社会，人们越来越追求生活质量和美好环境，以人类中心主义为基础的环境立法目的已经不符合现代社会的需要。

二、以生态中心主义伦理观为基础的环境立法

环境危机促使人类对自己的行为模式以及生产、生活和消费的方式产生了怀疑。20世纪50年代以来，西方的环境学家们对人类中心主义予以了深刻的反省和批判，并在此基础上开始探讨“生态中心主义”的理念。生态中心主义是指主张自然客体具有自身价值，应和人类具有同等的存在和发展权利，把“价值的焦点定向于自然客体和过程”的一种环境伦理学。生态中心主义把人类道德关怀和权利主体的范围扩展至整个生态系统，是基于对人类所面临的现实环境危机的忧思，是对人类中心主义以及近代以来征服自然理性意识的合理性的一种质疑。“生态中心主义强调每一系统都对整体的健康存在起着重要作用，并要求在此意义上评价物种的价值。”弥补了“人类中心主义”只关心人与人之间关系的缺陷，把人类关心的领域扩展至人与自然的关系，是一个重大的进步，但在处理现实世界中两大重要关系(即人与人之间的关系以及人与自然之间的关系时)，强调的是人与自然之间的关系问题，而忽视人与人之间的关系问题。生态中心主义反映到立法上则表现为环境立法的终极目标。环境学家汪劲认为，环境立法的终极目标，是人类对自然事物关系认识的一种抽象的价值观念与价值判断，是人类通过立法所拟达到的一种崇高的思想境界或理想的目标。终极目标主要考虑的是人与自然的关系，突出的是生态利益。这种理想目标与社会现实相去甚远，因而在环境立法目的上表现出一种超前性。生态中心主义看似理想，但却很难在实践中真正落实。以生态中心主义为基础的环境立法对人与人之间的现实关系重视不够，这种法律的可操作性和对实践的指导意义不强。

三、以可持续发展伦理观为基础的环境立法

可持续发展观源于人类对长期以来不可持续发展思想的诘问和反思。可持续发展是一种动态的发展。《我们共同的未来》对可持续发展的定义是：“可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁的发展。”而且，我们现在对“可持续发展”作出了的正确诠释：“可持续发展，就是要促进人与自然的和谐，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展，生活富裕、生态良好的文明发展道路，保证一代接一代地永续发展。”可持续发展作为科学发展观的内涵之一，将在我国得到全面贯彻和落实。

可持续发展要求我们在处理发展问题时应遵循以下三项原则：第一，可持续性，使人类社会发展具有一种长久维持的过程及状态，是可持续发展的核心原则。这一原则一般被描述为生态持续性、经济持续性和社会持续性三个方面。第二，公平性，即强调人类需求和欲望的满足是发展的主要目标，应给所有人平等的机会，实现他们过较好生活的愿望。这里的公平具有两层含义：即同代人之间的横向公平及代际之间的纵向公平。第三，系统性，即把人类及其赖以生存的地球看成一个以人为中心，以自然环境为基础的系统，系统内自然、经济、社会和政治因素是相互联系的。系统的可持续发展有赖于人口的控制能力，资源的承载能力，环境的自净能力，经济的增长能力，社会的需求能力，管理的调控能力的提高，以及各种能力建设的相互协调。可持续发展这一发展观所追求的是人类之间的融洽以及人与自然关系的和谐。可持续发展包括生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性，它具有多元的指标体系。它不仅包括经济的、社会的，也包括生态环境的；不仅包括物质的、技术层面的，也包括制度和文化价值层面的。可持续发展伦理观与人类中心主义有着本质的区别，因为可持续发展伦理观承认其他生物、物种、自然和生态系统具有内在价值。与生态中心主义相比的进步意义在于强调了人的主体地位，在对待人与人之间关系的问题上，可持续发展伦理观指出了隐藏在人与自然之间对立的背后是人与人之间的不平等，是导致当今生态危机的深层次原因，这更是对生态中心主义伦理观的扬弃。

可持续发展伦理观对环境法学有着广泛、深远的影响。可持续发展观把环境法的理念提高到了新的境界，是人类在同大自然融合过程中得出的珍贵经验，是维护整体生态利益、实现环境正义、构建和谐生态系统的理论升华。

参考文献：

[1]汪劲.中国环境法原理[M].北京：北京大学出版社，2000.37-40.

[2]裴广川.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，2002.43.