伦理文化论文大全11篇

伦理文化论文篇（1）

在当下有关中国音乐文化与西方音乐文化是否具有可比性，中国音乐文化是否可走现代化发展道路等问题的争论中，“音乐文化”是一个被大家频繁使用的名词，但同时也是一个被误解，误用最多的概念。最为常见的误解之一就是将它的内涵等同于“音乐艺术”。在某些学者的言论中，“音乐艺术”与“音乐文化”常常被混为一谈，不加任何区分。于是便出现类似“音乐的现代化”，音乐价值的相对性等等一些似是而非，模棱两可的表述。

一、“音乐艺术”与“音乐文化”概念的提出

严格的讲，“音乐艺术”所指代的是一种特定的艺术形式，即由有组织的音乐所构成的听觉审美对象。对这种艺术形式的价值判断，尤其是审美价值的判断，无论是在不同的民族之间，还是在不同时代，不同流派之间，都难以形成一个划分高低优劣的统一标准，只是一个众所周知的事实。因此，在“音乐艺术”这个概念所限定的层面上，我们可以说：“音乐的价值是相对的”。

然而，“音乐文化”这一概念的内涵，已远远超出了“音乐艺术”所限定的范围。音乐文化包含音乐艺术，但却并非指音乐艺术。“音乐文化是多种性质不同、形式不同、作用不同的音乐现象的综合物”，他所指代是一些特定的文化现象，这些现象与音乐艺术有着千丝万缕的联系，但它们也有着自身的特征、性质和作用。总之，“音乐文化”是一个大的概念，而“音乐艺术”是一个较小的概念，我们不能用小的概念来涵盖大的概念，我们必须懂得，我们探讨的是“音乐文化”这个概念属下的诸多文化现象，而不是某种艺术形式的审美属性和艺术品位。

文化，按照广义，通俗的理解，就是指人类的创造，是人类物质文明和精神文明的总和。音乐文化作为人类文化的一种具体形态，它必然也是物质、制度、观念的综合体。从历史的，文化人类学的全部观点来看，审美价值是音乐文化多种价值中的一种，而不是其全部价值或唯一价值。因此，我们不能够仅仅从意识的，艺术的，审美的层面去看待一个国家的音乐文化，更要结合着物质的，制度的，观念的层面去看待一个国家的音乐文化。

二、中国音乐文化发展存在的问题

中国的音乐文化发展有着五千年的历史，到了二十世纪初期，音乐课作为一门独立的课程应用于课堂。但是，中国的音乐教育课程设置从近现代到如今近百年没有发生大的变化，已经不能适应当今世界音乐文化发展。这也就是说，中国音乐文化与当今世界上发达国家音乐文化之间存在着水平上的差距。

中国的音乐文化无论在物质的，制度的层面，还是在观念的，意识的层面，都没有能够适应当今世界音乐文化发展的需要，也没有能够充分的满足中国人民日益增长的文化生活需求，以音乐教育为例：就物质层面而言，教育设施的匮乏，办学经费的短缺，师资力量的不足，长期以来一直困扰着中国的音乐教育事业；就制度层面而言，中国的教育体制亟待改革，大量音乐人才的分布与流动极不平衡，一些专业音乐院系人满为患，而大量的音乐普及教育岗位则无人问津；就观念层面而言，音乐教育观念陈旧、闭塞、学术视野短浅、狭隘。以上三个层面是阻碍音乐教育事业发展的重要因素。

三、新音乐文化与传统音乐文化之间的摩擦

中国的音乐文化，需要在物质的、制度的、观念的各个层面上，全面地吸收和借鉴世界各民族音乐文化发展的成功经验和优秀成果，从而尽快跟上当今世界文明发展的步伐。现代化的音乐文化是开放的，其信息传播的快捷性，交流范围的广泛性，足以使任何一种传统文化中的人们带来各种新意的、富有个性的艺术形式。中国近百年来音乐文化的发展变迁事业已充分证明了这一点。如果不向世界敞开国门，如果彻底拒绝现代化的进程，或许我们的音乐文化会保持更纯正的中国口味，会赢得那些喜欢异国情调的老外们更多地赞叹。但是这样以来，我们中国人就必须放弃发展的机会和选择的权利，我们就只能为别人去做传统的守护神，而不能为自己去做新文化的创造者。

当然，新文化的产生并不意味着必须将传统文化一概“淘汰”。举个例子来说，一对年轻人结婚，如用传统的拜天地，坐花轿的方式来举行他们的婚礼，这一举动显然有着传统的中国味道，从而得到旁人的赞美和羡慕。但是，假如一位家长不顾“婚姻自主”的原则，硬要按照中国传统的老规矩为自己的儿女包办婚姻，这就有理由遭到人们的反对。再假如那位先生还想效法旧时代“一妻多妾”的传统，要给自己添上几房“姨太太”，那么这一行为不仅要为已经“西化”了的中国人所不齿，而且还要受到国际法律的制裁。这个例子说明，传统文化中与现代文化不相抵触的东西，自然可以继承和发展，反之，便决没有不被割除的道理。

四、中国音乐文化发展道路探索

20世纪的中国新音乐是整个新文化的一个组成部分，是中国人民选择“新方式”来做事情，过生活的结果之一。“新学堂”的建立，“学堂乐歌”的兴起以及其成熟的发展，中国的无调性作品，中国的十二音作品的陆续出现，等等。所有这一切，均说明我们中国人“听音乐”，“做音乐”的方式有了明显的质的改变。这些行为令那些不习惯接受中国新音乐的外国学者感到费解。其实赵元任先生早已说得明白：“中西音乐有异，中国音乐有自己的‘国性’，只得保存跟发展。但我们中国人得在中国过人的日子，我们不能全国人一生一世只穿了一种学博物馆的服装，专预备你们来参观。”可见，那种要求我们中国人的音乐文化永远停止在1840年以前的想法不仅是不现实的，更是“不人道的”。

自宋代以后，中国音乐主要是以本土繁衍、变异的方式在发展。直到清末，外来音乐文化，尤其是西洋音乐文化与日本近代音乐逐渐传入，音乐由此兴起。而这种现象确实为中国音乐文化的进一步发展开辟了一条新路。

随着新世纪的到来，知识经济发展加剧了东西方音乐文化的交融和碰撞。弘扬中华传统音乐文化、使中华文明在信息大潮中绽放异彩是音乐教育工作义不容辞的责任。随着全球信息高速公路、电子出版物和远程教育的发展，东西方音乐文化将形成全方位的碰撞，民族音乐文化的历史命运引起了人们的关注。一方面各民族音乐文化在冲突和融合中会增加统一和普遍性；另一方面，民族音乐文化教育的繁荣和生存面临着威胁。全球信息网络一体化极易使西方社会的人生观、价值观长驱直入。在这场以文化渗透为主要途径和手段的新的“世界大战”中，中华民族的文化、文明和社会价值观关系到国家的兴衰、统一的成败。

一个民族、一个国家，如果没有自己的精神支柱，就等于没有灵魂，就会失去凝聚力和生产力。中华民族有着强大的凝聚力和革命的英雄气概，中国人民有着坚强的意志和必胜的信念。为此，我们要主动出击、积极应战，大力开发音乐文化信息资源。将伟大的民族精神、将具有中国特色的社会主义音乐文化信息送上国际互联网，使中华灿烂文化绽放异彩；激浊扬清，用中华文化抵御外来腐朽的文化的侵蚀，在我们民族的精神广宇里筑起思想文化的万里长城。

五、中国音乐文化发展伦理思考

但是，还有一些人反对将音乐纳入现代化进程，这类人被称为“文化相对主义者”。他们以“文化相对主义者”作为理论依据。在这里，我们应当看到，“文化相对主义者”原本是强调不同文化之间的平等，宽容，相互理解，尊重，各尽所长，共同发展。就这一点而言，我们应当赞同。但同时也应当看到，一些“文化相对主义者”否认存在着人类共同的价值观，否认人类文化发展的共性，否认社会历史进程的阶段性、规律性、否认生产力对人类社会发展的决定性作用。对此，我们必需保持清醒的头脑，必须深入细致地分析，弄清那些文化现象以及这些文化现象的哪些价值具有相对性，共通性，普遍性，进而在中国音乐文化与西方音乐文化相比较中，分清哪些是“不同”的不同，哪些是“不及”的不同，决不能一概而论，人云亦云。

然而，一些信奉“文化相对主义者”的学者们却没有这样去做，以至于“文化相对主义”在他们的手上完全变了味，走了调，成为一种妄自尊大，盲目排外，抱残守缺，固步自封的借口。他们以一种对立的心态，来看待中西方音乐文化的相互影响，彼此通融的历史与现实，以虚无主义的观点来否定现代化对于人类文化的普遍意义。由此可见，这些学者手上的“文化相对主义”，其实只是，狭隘民族主义及“国粹”论的结合物，它既不新鲜，也不先进，用它来解释文化历史现象，或指导我们的实践活动，必将造成观念上的混乱和行动上的失误。

总之，文化、音乐，都是为了人而存在的，20世纪的中国音乐文化首先是为20世纪的中国人民而存在。中国音乐文化朝向现代化的发展道路是中国人民自主的，正确的选择，同时，也是21世纪中国音乐文化发展的必经之路。现代化进程给我们带来的是一种新型的、开放的，有生命力的同时也是在审美趣味上更加多元化的音乐文化。它是中国音乐文化与世界音乐文化之间完美的交融。中国的现代化任务任重而道远，而中国音乐文化的现代化则是整个社会现代化重要的，不可分割的组成部分之一。

参考文献

[1]中国音乐词典.人民音乐出版社，1984

伦理文化论文篇（2）

在内政方面，政权采取了一条依靠中上层阶级的政治路线。由于它与现存社会的既得利益者阶级并无根本利害冲突，因此不存在彻底变革现有社会结构的需要。这一政治路线表面上是稳健的－－在保留社会原有秩序的前提下寻求渐进的富国强兵之路；其实质却暗含深刻危机－－土地问题没有解决，站在了人口中绝大多数即农民阶级的对立面。同时，蒋氏集团全面垄断政治权力和经济剩余，不但日益侵害到包括民族资产阶级在内的广大阶层的利益，而且与政权内部的其他集团如冯、阎、桂等派系形成了严重对峙和冲突的局面，[1]从而使其社会基础受到更大的削弱。

由于政权的统治基础相当薄弱，使之难以动员与整合全社会的人力物力资源，因此，它无力承受东西方列强的封锁和围堵，而只能承认和加入现有的国际秩序（由中心与组成的世界体系），采取垂直依附的发展模式。这意味着，在外部的政治、经济、军事压力面前采取妥协、绥靖的政策。这种外交局面又不可避免地反作用于内政。

本书第2章指出，当统治集团面临强大外敌的时候，他们往往采取转嫁矛盾的方法，以暂时缓解外部压力。然而，妥协和绥靖的方针路线在暂时奏效的同时，必然造成国内社会矛盾的紧张激化。由此，外部民族矛盾不断转化为国内阶级矛盾，从而使一场上层统治集团的社会革命势不可免。也就是说，外部民族矛盾通过妥协和绥靖的外交路线必然激化国内阶级矛盾。在40年代后半期，民族矛盾和阶级矛盾作为阻碍中国现代化的两种基本因素正是以这种方式联结在了一起。

首先，经过多年抗战洗礼，国内政治力量分化重组，各派力量对比已发生根本变化。特别是在广大的抗日根据地，由于政权在日本入侵面前的全面瓦解，在中国共产党的组织动员之下，底层民众已摆脱半封建的政治－文化束缚，成为民族解放的行动主体。战后，由于官僚资本主义仍竭力恢复和保持对政治权力和经济剩余的全面垄断，因而导致阶级矛盾迅速激化，最终表现为国共内战。

其次，美国在二次大战后全面接管了英国的世界霸权，并在远东地区采取了压制日本、围堵苏联的战略。为此，美国在大力扶植中国同时，又对中国的政治、经济、军事、文化领域进行全面渗透，根本目的是把中国塑造为实现其亚太地区战略目的的堡垒和工具。而政权为争取美国支持其内战政策，不惜大量出卖国家利益和，与美签订了一系列不平等条约和协定。以《中美友好通商航海条约》为例，条约规定：美国在华的法人和团体享有与中国法人和团体同样待遇；美国国民、法人和团体在华可取得动产和不动产权；美国货物的输入按最惠国待遇征收关税，内地税、运输和销售享受与中国人生产物品同样待遇；美国船舶、军舰可在中国沿海、内地任何口岸、地方航行，等等。战后，在这些条约的支持下，美援和美国投资合计约占外国在华投资的80％，美国的剩余产品和战争剩余物资以排山倒海之势涌入中国，中国成为“美国工业的边疆”，致使战后中国经济形势迅速恶化。

中国革命以暴力方式解决了国内阶级矛盾，同时驱逐了西方列强在华长期的军事、政治和经济存在，从而一举扫除了阻碍中国现代化进程的国内与国际因素。中国革命初步完成了近代史课题，它以人民群众的广泛参与为基础，在长期的武装斗争中重建了强大而高效的中央政权，彻底摆脱了其国家的地位。其中，从五四到建国，反传统主义解除了广大底层人民的精神枷索，使其成长为社会革命和民族解放运动的主体。反传统主义作为一种意识形态，在中国革命的进程中始终发挥着巨大的、不可替代的思想动员作用。值得注意的是，这种反传统主义在建国以后大规模的工业化运动中，以一种新的方式延续下来。

一、工业化与革命伦理

1、早期资本主义国家是以广大的海外殖民地为依托（劳力、原料和市场）而完成其资本积累和再生产过程的。这一点从英国与印度的经贸关系即可略见一斑。印度是英伦诸岛的15倍。英国工业革命启动之后，例如在19世纪上半期，英国依仗其宗主国地位，对出口到印度的机器纺织品仅收2.5％的税，而对印度输往英国的纺织品所征收的从价税则高达75％；加之英国机器制品的成本低，印度手工产品无力与之竞争，因此印度从英国进口商品剧增。从1818到1836年，英国销往印度的棉织品总值为300多万英镑；而到1855年英国工业革命完成时期，则增加了1倍，达660多万英镑；与此同时，印度向英国的出口也迅速增长，在1834年到1858年间，出口总额由812万英镑增加到2850万英镑，但输出货物几乎全是低附加值的原料和粮食。[2]因此，一方面，由于英国工业品的倾销，印度原有制造业趋于崩溃：“不列颠侵略者打碎了印度的手织机，毁掉了它的手纺车。”[3]另一方面，由于粮食和原料出口激增，印度出现了国民经济农业化的倒退现象，棉花、茶叶、咖啡等种植面积大幅度增加，经济结构发生极大变化。英国的工业化与印度的农业化几乎同期发生，二者相反相成，互为因??/P>

资本主义中心国家通过不平等的国际贸易和分工体系，从广大国家和地区源源不断地汲取超额利润，一方面维系着从资本积累到技术更新再到扩大再生产的全过程，另一方面则根本排除了国家和地区走上工业化之路的一切可能。

中国革命的成功使之从不平等的国际经贸体系中彻底摆脱出来，但这只是为中国的现代化之路扫清了外部障碍。对于中国这样一穷二白的国家来说，资金与技术的匮乏和落后构成了约束其工业化进程的内部因素。在这方面，可以将中国与同属东亚国家的日本做一比较。

日本是后起资本主义国家的典型。它是作为传统社会的欠发达国家被强行纳入到资本主义世界体系中的。如第1章所述，由于资源匮乏和市场狭小，特别是由于缺少长期的资本和技术积累，日本只能冒险依恃武力，采取超经济的、裸的直接军事征服和占领的方式，在欧美列强支配的东亚国际体系的夹缝中，掠取殖民地和海外市场，弥补其技术和资本的先天不足。[4]因此，明治维新以后，与英法美等老牌资本主义列强不同的是，一条向亚洲大陆扩张的军事冒险主义路线主导了近代日本的发展方向。在该路线之下，日本的国民经济呈现出扭曲的结构：一方面，重化工业和运输业主要服务于军事目的；另一方面，生丝、棉纱和纺织品的生产主要用于出口赚汇，以便进口武器装备及其制造所需的钢铁和机器设备。以这种国民经济结构为基础，日本走上了扩军－征掠－积累，再扩军－再征掠－再积累的滚动循环的“发展”模式。这是一条通过战争以实现工业化的道路。[5]

与日本模式形成对比，中国选择了一条通过革命实现现代化的道路。

2、在1940年的《新民主主义论》中指出，中国将要建立的是一个新民主主义共和国。“这种新民主主义共和国，一方面和旧形式的、欧美式的、资产阶级的、资本主义的共和国相区别……；另一方面，也和苏联式的、无产阶级的、社会主义的共和国相区别……。一切殖民地半殖民地国家的革命，在一定历史时期中所采取的国家形式，只能是第三种形式，这就是所谓新民主主义共和国。”[5]按照新民主主义论的经济纲领，大银行、大工业、大商业将收归国有，但并不禁止其他“不能操纵国民生计”的资本主义的发展。在农村经济中，则将扫除封建关系，把土地变为农民的私产，允许富农经济存在。[6]

但是，新中国建立后不久，就断然放弃了由他本人提出的新民主主义共和国的设想，对党内刘少奇等高层人士提出的“确立新民主主义新秩序”的观点进行了严厉批评。[7]与此同时，对国民经济的社会主义改造进程则不断被加快，过渡时期一再被缩短。这是为什么呢？

从快速实施现代化的立场看，如果允许包括资本主义性质的多种经济成份存在和发展，就势必要按照市场经济的规则处理各经济主体间的关系，受到成本－利润原则的根本限制，从而使国家控制经济的能力大为削弱。相反，在社会主义计划经济体制下，强大而高效的中央政府可统一规划和配置全部资源，优先发展重工业，以迅速建立独立完整的现代工业体系。

近代以来，从洋务运动到第一个五年计划，中国工业化的外部环境并没有根本改变。在核武器时代，由于资本主义世界体系的围困，中华民族整体生存的危机甚至更为严峻了。中国工业化的这种持续存在的外部环境也正是它的动因。由于现代军事技术主要依托于现代工业体系，而现代工业体系则主要依赖于为其提供装备的重工业。因此，“重点是工业，工业中的重点是重工业”。[8]中国当时的首要目标是在复杂多变的国际环境中独立生存和发展，是应付大规模现代战争的威胁。由于这种目标不是纯经济的，因此中国在其发展过程中，就必须下决心超越并扭曲常规状态下经济发展的某些自然过程和规律。[9]实际上，如果当时中国不是在计划经济体制下统合全社会资源，在最短时间内奇迹般地建立起独立的现代工业体系，那么，中国的工业化进程就将推迟许多年，中国经济乃至政治就将长期垂直依附于苏联，从而不可能在50年代后期顶住苏联的压力。换句话说，中国就有可能出现“东欧化”的局面。

中华人民共和国建立后，经过3年经济恢复，到1953年第一个五年计划即正式启动。由于中苏友好同盟互助条约的签订（1950年），特别是由于抗美援朝战争（1950－53年）的持续进行，对于苏联来说，帮助社会主义中国完成适度的工业化目标，在当时不失为一种在远东地区牵制美国的战略选择。

中国一五计划的基本任务是“一化三改”，即初步完成工业化以及初步完成对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造。其中的工业化目标，就是集中主要力量进行以苏联援建的156个项目为中心的、由限额以上的694个建设单位组成的工业建设，建立中国社会主义工业化的初步基础。[10]

在1949年，农业占社会总产值的比重达58.6％，工业仅为25.1％，到第一个五年计划末期，工业比重就远远超过了农业，1957年二者的比重分别为33.5％和43.8％。在快速实现工业化的过程中，重工业在整个工业总产值中的比重则由1952年的35.5％，上升到1957年的45％，1978年的56.9％。到第二个五年计划期间，中国的机器设备自给率已达到80％。在优先发展重工业的思想指导下，中国以世界史上最快的速度完成了工业化，从而不仅使中国在短时间内建立了独立完整的国民经济体系，而且为中国取得一系列国防技术的重大突破提供了基础，根本性地解决了民族生存这一近代史课题。

3、1949年以后，中共党并未因获得执政党地位和掌握国家机器而放弃原有的反传统主义立场。相反，从50年代初期批判电影《武训传》到70年代中叶评法批儒，反对传统上下尊卑的儒教思想体系的立场一再得到重申和强调。在时代，正是由于在意识形态领域和对内政策方面始终坚持了这一立场，才能使广大劳动阶级在新的国家体制建立之后，不仅避免了重新沦为单纯的“统治的对象”的命运，而且像在革命战争时代一样，能够继续调动他们的潜力，参与大规模新的社会主义经济建设。

由于长期处于世界体系的底层和内外战争的破坏，中国的现代工业基本极为薄弱。1952年，中国现代大工业在社会总产值当中的比重只有26.7％，而苏联在其第一个五年计划开始前的1928年，该比重已达到45.2％，波兰在其第一个五年计划开始前的1949年已达到65.5％，捷克斯洛伐克在1948年更高达75％。不仅如此，中国的工业化更面临严重的资金匮乏的困境。要实现工业化，特别是优先发展重工业这种资本密集型产业，中国只能采取“自我剥削”的方式，依靠社会内部完成积累。这意味着中国必须长期实行高积累、低消费，先生产、后生活的发展战略。

优先发展重工业的战略使中国以惊人速度完成了工业化，但与此同时，也使广大人民的基本生活付出了巨大代价。例如，1949年，中国社会总产值按可比价格为557亿元，1957年为1606亿元，到1978年达6846亿元，增长迅速。但是，从1958年到1978年，人均粮食消费量始终未超过1957年的水平；各种布匹的年人均消费量，1952年是17.12尺，1957年是20.47尺，1978年为24.11尺；在城镇居民住房方面，1952年人均居住面积4.5平方米，但由于人口增长等原因，1978年反降为4.2平方米。人民物质生活水平提升缓慢，与同期国民经济和工业的高速增长相比，反差强烈。为实现工业革命，中国人民年复一年地付出着牺牲。

需要指出的是，这种牺牲主要出于一种全新的生活－工作伦理，这就是“艰苦奋斗”。为区别于马克斯·韦伯论述的资本主义创业时代的新教伦理，我们可以将这种生活－工作伦理称为“革命伦理”。值得注意的是，导致这种革命伦理形成并持续发挥作用的前提之一，正是以奴隶史观（阶级理论）为思想基础的反传统主义的意识形态。在颠覆了传统秩序的思想空间内，被颠倒的历史重新颠倒过来，在尊与卑、贵与贱、高雅与通俗、心智与身体等一系列相互对立的价值范畴中，普通劳动者身上所固有的特质受到高度评价，甚至获得了前所未有的优越性。在社会主义中国，劳动者阶级的确曾扬眉吐气，空前绝后般地获得了他们的价值和尊严。正是在这样的前提下，他们不仅在工作中尽力奉献，而且在生活中也大多仅仅维持着和平年代里最基本的生存。在中国，由于快速实现工业化所需要的资源，特别是资金和技术严重不足，革命伦理便成为对这种资源匮乏状态的必不可少的补充，甚至成为中国实现工业化的基本资源之一。

二、反传统主义的新内涵

1、但是，值得注意的是，自从中国开始大规模工业建设之后，反传统主义便愈来愈呈现出新的内涵。由于反传统主义的实质是颠覆上智下愚的、精英主义的正统尊卑秩序，因此，它的矛头所向是不固定的，不可避免地随时代的政治经济结构及其意识形态内容的变化而发生调整。具体地说，是随着“上智”或“精英”内涵的变化而变化。自1952年全国范围的运动基本完成，3亿农民分得约7亿亩土地之后，广大农村地区便已消灭了传统的封建剥削制度，确立了贫雇农在农村的优势地位。与此同时，中国共产党的工作重心也转向城市和工业建设。以此为契机，中国20世纪反传统主义思潮的演变发展也出现了新的情况，其主要矛头开始从反封建主义方面转向其他方面。

从50年代初期开始，伴随对全国范围内生产资料的社会主义改造，一场分别针对国家公务人员和城市资产阶级的“三反”（反贪污、反浪费、反）、“五反”（反对行贿、反对偷税漏税、反对盗骗国家财产、反对偷工减料和反对盗窃经济情报）运动全面展开。与此相呼应的，是意识形态领域的思想改造运动，以及包括对知识阶层西化派代表胡适的政治学术思想全面清算和批判在内的一系列思想文化运动。也就是说，从生产资料的社会主义改造到思想改造，从“三反”、“五反”到反，从政治经济领域到意识形态领域，中国开展了一场全面的反对资产阶级的历史运动。

中国通过自下而上的民族革命彻底摆脱了不平等的国际经贸体系，与此同时，也作为亚洲社会主义和民族解放运动的旗帜而遭受资本主义世界的封锁和遏制。应当从这一广阔的历史背景去理解中国50年代以来持续不断的反资运动以及在这一运动中形成的一系列价值观念、行为准则和是非标准。与此同时，更为重要的是，工业革命浪潮的发源地是西欧市民－资产阶级社会，在地理大发现之后，西欧社会通过东西方贸易和大西洋贸易积累了巨额财富，并通过对外扩张开辟了大片海外殖民地和市场。西欧工业革命正是以这些海外殖民地及其超额利润为前提而启动和完成的。然而，刚刚摆脱不平等的国际经贸体系的中国，无论从主观意志还是客观条件来看，它的工业革命，包括资金积累和产业结构升级都不可能走西方资本主义的老路。中国要走出自己的工业化新路，不可避免地要在政治、经济和社会文化诸领域反对并超越西方资产阶级业已形成的各种传统，特别是资产阶级社会的根本原则－－所谓“经济人”的利益驱动原则。因此，也可以说，就在中国大规模实施现代化的同时，在思想文化领域，相反相承地经历了一个“非西方化”的过程。

2、超越资本主义的工业化道路，在20世纪中叶唯一可以效仿的范例就是苏联计划体制。苏联体制是一条快速实施赶超战略的有效途径。与英国工业革命从棉纺织业到运输业再到机器制造业不同，苏联体制恰好颠倒了这一过程，优先发展重工业和国防工业，相对忽视生活资料的生产。这是有其深刻历史原因的。由于苏联是在“一国建成社会主义”，因此，面对资本主义世界体系的围困，即使仅仅为了生存，也必须在最短时间内建立起独立完整的国民经济体系，特别是独立完整的现代工业体系。

苏联以国家统合从资金、技术到思想舆论等全部资源，优先发展重工业，它在取得成功的同时，也造成了一系列负面后果，包括国民经济结构失调和政治高压导致的社会创伤。因此从50年代后期，中国便开始摸索超越苏联计划体制的道路。如果说的《论十大关系》（1956年）和《关于正确处理人民内部矛盾》（1957年）是理论和政策领域的探索，那么50年代后期的鸣放运动、双百方针和则分别是政治生活、学术文艺和经济建设领域的社会实验。

由于党内党外的因素，这些实验不同程度地受到了挫折。但是，中国探索自身发展道路的尝试并未止步，相反，这种探索在更深的层次上展开了。这就是50年代末期开始的反修正主义思潮。

3、从理论上说，社会主义是全体人民共同占有生产资料。也就是说，在社会主义体制内，政治权力和经济剩余必须由全体成员共享。这是前述社会主义的生活－工作伦理得以形成并持续存在的前提。假如党群关系疏离，特别是出现少数人实际垄断政治权力和经济剩余的倾向，社会主义的本质就会逐渐被侵蚀和扭曲。与此同时，自上而下的计划经济体制，如果不能与劳动群众自下而上的首创精神形成辩证统一的话，计划体制也会逐渐压抑和取消群众的主动性和积极性。上述两个因素结合在一起，将导致劳动群众的主人翁意识日益衰萎，革命的生活－工作伦理日趋瓦解。于是小至一个企业大到整个社会必然缺乏活力，由此导致企业效益下滑，社会经济趋于停滞。实际上，这正是许多社会主义国家社会经济面临困境的基本原因之一。而这时出台的改革措施为重新激发企业和个人的工作热情，往往采取将工作业绩与小团体及个人利益相捆绑的方式，长期的结果必然使主人翁意识及革命伦理彻底让位于利益驱动原则。公有制企业由于失去了原有的生活－工作伦理的支撑，效益将进一步恶化。改革一旦陷入这一怪圈，就可能以全面私有化，即生产资料社会主义占有方式的彻底解体而告结束。

毋庸讳言，晚年思想的核心正是探索社会主义社会的发展、变迁和可能发生异化的规律。而这一探索恰好是从反思苏联体制的经验教训为起点的。

在中共第二次会议上，向全党提出：我们不提“技术决定一切”和“干部决定一切”。说：“前两个口号是斯大林的提法，有片面性，‘技术决定一切’－－政治呢？‘干部决定一切’－－群众呢？这里缺乏辩证法。”[11]

技术的对象是物质世界，它所要解决的是人与自然的关系；而政治则以人与人的关系为对象，因此说：“政治家是搞人与人的相互关系的，是搞群众路线的”。[12]由于任何人与自然关系的解决不可避免地要在人与人的关系框架中进行和展开，并对人与人之间关系发生重大影响，因此，任何一种技术都隐含有相应的政治含义。如果有人不承认“技术即政治”的命题，那么，这并不表明存在着纯粹的、与政治无关的技术，而只说明人们正在不自觉地被一种盲目的政治所左右。更进一步说，在社会主义国家，当工业化达到一定水准，国民经济的技术密度大幅度提高的情况下，片面强调技术因素必然忽视人的因素，特别占人口大多数的劳动群众的因素，从而可能导致党群关系的疏离。“专家路线”从来是“一长制”的共生现象。由此，也必然从第一个口号过渡到第二个口号，即“干部决定一切”。于是群众重新沦为群氓，社会主义便成了少数人的事业。

在鸣放运动、双百方针和遭受不同程度挫折之后，50年代末60年代初，专门阅读了苏联《政治经济学教科书》，并做了大量批注和谈话。[13]教科书第23章讲到1936年苏联宪法时，论述了苏联劳动者享有的各种权利。在相关文字旁批注道：“最大的权利是管理国家”，并发表议论说：“这里讲到苏联劳动者享受的各种权利时，没有讲到劳动者管理国家、管理军队、管理各种企业、管理文化教育的权利。实际上，这是社会主义制度下劳动者最大的权利，最根本的权利。没有这种权利，劳动者的工作权、休息权、受教育权等等权利，就没有保证。……总之，人民自己必须管理上层建筑，不管理上层建筑是不行的。我们不能够把人民的权利问题，了解为国家只由一部分人管理，人民在这些人的管理下享受劳动、教育、社会保险等等权利。”[14]由于社会主义是全体人民的共同事业，因此，劳动者管理国家甚至已经不仅仅是一个民利的问题，而是社会主义制度是否能够存在下去的根本保证。

不仅如此，甚至对社会主义的经济学理论家奉为圭臬的计划体制提出深刻质疑。苏联《政治经济学教科书》认为：“群众积极参加完成和超额完成国民经济发展计划的斗争，这是加快共产主义社会建设速度的最重要的条件之一。”在这段话的旁边写下了“不对头”三个字，并指出：“这里把群众的斗争只看作重要条件之一的说法，违背了‘人民群众是历史创造者’这个马克思主义的原理。无论如何，不能认为历史是计划工作人员创造的，而不是人民群众创造的。”[15]在阅读了另一段有关论述后，他又批评说：“用行政命令办法搞建设，搞革命，例如依靠行政命令进行、合作化，会造成减产的损失。这是因为不发动群众的缘故，不是因为突击的缘故。”[16]

如前所述，思想的真正内核与灵魂是奴隶史观，具体化为方针政策就是群众路线：相信群众、依靠群众、发动群众。这不是什么危难时刻的权宜之计，而是20世纪中国革命事业、乃至全部社会主义事业的本质所在。奴隶史观和群众路线不仅是中国革命进程中反传统主义的基础，而且也是晚年思想探索的理论基础。它们对于未来探索中国和社会主义的命运依然具有深刻的启示意义。

4、总之，反传统主义思潮贯穿于整个中国革命史。与此同时，从反封建（）到反资产阶级（建国后）再到反修正主义（60年代以后），反传统主义的内涵和重点又在不断发生变化，主要矛头所向顺序从中国皇权－官僚传统到欧美模式，再到苏联体制，其间历经辉煌与曲折，形态激烈而又焦灼。纵观20世纪，中国反传统主义思潮所经历的反对封、资、修三个阶段，其实质正是奋力走出一条属于现代中国自身的思想文化之路和现代化之路。

中国20世纪是革命的世纪。革命意味着是打破和超越现状，打破和超越常规的历史渐进模式，使传统的延续中断。革命与反传统主义互为表里。一万年太久，只争朝夕。在中国革命的进程中，时间被浓缩了，每一时刻转折和质变都在发生，一年等于20年。

回顾历史，在1750－1800年，中国占世界制造业总量的份额在30％以上，这是与中国长期作为古代社会中心国家的地位相适应的。到1860年第二次鸦片战争结束时，这一份额跌至19.7％，到1900年为6.2％，到建国初期第一个五年计划启动之际，则仅为2.3％，降到衰落的谷底。与此同时，作为古代世界地区的西欧社会，则由于地理大发现和海外贸易而逐步进入工业革命时代，成为新文明的中心。如果以1760年为英国工业革命的起点（恩格斯），那么到中国一五计划时期，西方工业化已经历了近200年的历史。作为现代文明的地区，中国要想迅速赶超西方，即使仅从理论上讲，也必须另辟蹊径，走出一条适合自身特点的多快好省的发展道路。这种发展道路反映在思想文化领域就是反省、质疑和挑战一切完成的、既定的、作为“他者”的传统。

注：

[1]1928年2月在同黄公略讨论蒋氏集团与国内形势时指出：“他（指蒋）只控制江、浙、闽、淮四省，对湘、鄂、赣、豫四省只是半控制；东北易帜而未改制，西北仍属冯玉祥和地方军阀控制，西南原封未动；两广勾结法国，实行割据。”见《自述》，人民出版社1981年，第74－75页。

[2]四川大学南亚研究所：《印度经济》，1982年，第11－12页。

[3]《马克思恩格斯选集》，1972年，第二卷，第65页。

[4]“正因为不拥有输出资本的能力和无法在经济竞争中战胜欧美各国，所以天皇制的执政者以及与其紧密勾结的大资产阶级，才企图最大限度地利用可以在东亚迅速发动的最大军事力量。这种军事力量的‘垄断’与地理方便的‘垄断’是日本资本主义结构的必然趋势。”见井上清：《日本帝国主义的形成》，宿久高等译，人民出版社1984年，第104－105页。

[5]日本的国家发展路线经历了深刻转折。明治维新以后，采取自主的富国强兵的发展战略。在该战略因太平洋战争失败而放弃后，被迫转向一条深度依附美国的发展模式。中国可与日本相比较的是，自建国后发展以重工业为基础的独立自主的国民经济体系，到70年代末则转而与美日欧相协调，以出口导向经济被纳入国际社会。在欧洲，先有德国后有俄罗斯，也都经历了大致相同的转变。这些现象的实质是美国继承大英帝国遗产，上升为世界霸主后，为防范欧（德、俄）亚（日、中）强国的崛起而采取打压措施，迫使其改变发展战略。

[5]《选集》第二卷，第675页。

[6]同上，第678页。

[7]在中共中央政治局会议上的讲话，见《选集》第五卷，第81页。

[8]在1953年夏季全国财经工作会议上的讲话，见《选集》第5卷，第92页。

[9]这一目标和决心在新时期受到朝野一致的抨击：“50年代初，搞国有化不是依据中国国情，主要是源于领导人特别是的空想社会主义理论以及苏联计划经济体制模式的影响。尽管当时搞国有化有种种理由，但是从总体分析，它不符合中国国情，脱离和超越中国经济社会发展阶段。”（《从国有化到非国有化》，见《胡鞍钢集》，黑龙江教育出版社1995年，第415页）在作者看来，似乎存在着脱离国际环境（冷战结构和苏联的压力）的孤立的“中国国情”。

[10]杨坚白等：《当代中国经济》，中国社会科学出版社1987年，第307－308页。

[11]《在中国共产党二次会议上的讲话摘要》（1958年5月），第二次讲话。值得注意的是，晚年始终推崇列宁，而对斯大林则经常有切中要害的批评。

[12]同上，第三次讲话。这里当然是说心目中的“革命的政治家”。

[13]《读社会主义政治经济学批注和谈话》，中华人民共和国国史学会，清样本，1998年。

[14]同上，上卷，第275－276页。

伦理文化论文篇（3）

建设和谐文化，是构建社会主义和谐社会的重要任务，弘扬民族优秀文化传统进行社会主义道德建设，则是建设和谐文化的重要内容。我国道德建设的一个重要课题就是如何把继承优良传统与弘扬时代精神相结合的问题，其前提是对中国传统伦理道德文化进行扬弃。中华民族的传统伦理道德文化，是中华民族在长期发展过程中所形成的、能够凝聚一个民族的重要的精神力量之一，在新世纪新阶段，理应充分发挥中国传统道德积极进步的作用。

一、中国传统伦理道德文化的基本内容

中国传统伦理道德文化浩瀚渊博，有诸多的道德规范；有丰富的践履道德规范的德行；有如何实现道德社会的道德教育思想；有中国文化独到的修身之道；以及道德名言、理论等等。

中国传统伦理道德规范最早产生于原始社会末期的尧舜时代，《尚书•尧典》中就有“以亲九族”、“协和万邦”的表述。在殷墟的甲骨文字里有“礼”、“德”、“孝”等文字，说明商代就已制定有体系性道德规范，出现了所谓“六德”，即知、仁、圣、义、忠、和的提法。

在我国，传统道德主要指的是儒家道德，其创始人是孔子。孔子生活在春秋时期，时值奴隶制社会向封建制社会过渡的诸子百家争鸣的时期，他从自己的政治理念出发形成他全面系统的道德思想。他以“仁”作为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等德目置于其下，形成了中国最早的道德学说。

“仁”是孔子道德思想和道德学说中的核心概念，“仁”的含义最基本的解释是“仁者人也”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“仁者爱人”，就是说要把人当人看，而且要爱人。在孔子看来“仁”是社会规则和人文精神的基础，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”①无“仁”更谈不上其它德行，由此逻辑地得出“为政以德”、天下太平的结论。但是，在春秋战国时期，各国的君主忙于征战，政治上的功利压倒了道德上的考虑，所以，孔子的学说在他生前和死后的一段时间内实际遭受着冷遇。封建主阶级的政权得到巩固后，如何保持社会的安定，成了统治者考虑的首要问题，此时，孔子道德观因具有统一人民思想，稳定社会秩序的功效而受到重视。到汉武帝的时代，董仲舒根据孔子的道德教义，在提出“三纲”、“五常”的同时，用“罢黜百家，独尊儒术”的强硬手段，将儒家道德观念上升为中国封建社会的政治伦理。

中国传统伦理道德文化的基本内容主要是通过道德规范表现出来。如果我们把道德比喻为一张网，那么规范作为网的经纬线必然是丰富而具体的。中华民族在长期的道德实践中，逐步积累与形成了一些世代相传，并不断调整和更新其内容的道德规范，比如：仁、恕、忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻等等。中国传统伦理道德文化中的规范非常之多，每一个规范都有其独特内涵，另一方面规范更主要地又是对行为的规定。

商代“六德”就提出了知、仁、圣、义、忠、和六个规范；孔子伦理思想中的道德规范主要包括“仁”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”等；《管子•牧民》中提出“礼义廉耻，国之四维”政治伦理的规范；战国时期，孟子上继孔子，提出了“仁”、“义”、“礼”、“智”四德说，并提出“五伦”，即父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理原则。董仲舒根据孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三纲”《春秋繁露》，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；和仁、义、礼、智、信“五常”《举贤良对策》说。宋元时期，人们在管子的礼义廉耻上，配以孝悌忠信，就成了“孝悌忠信、礼义廉耻”八德。

张岱年先生在《道德与文明》1992年第3期上发表文章，在总结传统道德规范的基础上，提出了中国传统伦理道德的九个主要规范：公忠、仁爱、诚信、廉耻、礼让、孝慈、勤俭、勇敢、刚直的“九德”。

国家教育委员会组织编写，罗国杰主编的《中国传统道德》的多卷本《规范卷》中把中国传统伦理道德规范分为四个大的部分：第一部分是基本道德规范，有公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、诚信、宽恕、谦敬、礼让、自强、持节、知耻、明智、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物；第二部分是职业道德规范，有政德、武德、士德、民德、商德、师德、艺德；第三部分是家庭伦理规范，选取了三个最主要的方面，它们分别是关于亲子关系的规范，关于夫妻关系的规范，关于长幼关系的规范；第四部分是文明礼仪规范，分别是尊老敬贤之礼，接人待物之礼，仪态言谈之礼，庆典婚丧之礼。

这些道德规范渗透在社会生活的各个领域，形成中国封建社会道德的纲目，道德规范体系，充分地反映了中华民族在人类道德文明上的智慧和贡献，当然，中国传统道德规范又具体体现着统治阶级的思想和要求，成为统治阶级实现统治的有效工具。所以，对待中国传统道德规范既要继承也要批判。

二、中国传统伦理道德的基本思想

第一，天下为公。其实质是中国传统伦理道德思想中的整体意识。中国传统伦理道德思想中的天下，既有“普天之下，莫非王土”的天下；也有以仁义为内容，以社会道德风气为主要表现的天下。如顾炎武“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”顾炎武：《日知录》卷十三《正始》。显然，这两个天下有不同的内涵和阶级属性。但它们或把统治阶级的利益，升华为一种神圣的、必须普遍遵守天命的整体意识，或超越个体的、局部的利益，形成统一的、具有社会性利益的整体意识。因此，出现了中国传统伦理道德文化的核心规范——公忠。什么是公？“背私之谓公”《韩非子•五蠹》、“公者通也，公正无私之谓也”班固：《白虎通•爵》。即是说与私相背、相反，就是公。而“忠也者，一其心之谓也”《忠经•天地神明章》，忠就是“尽己”，是对人、处事的一种态度。一个人为人处事能尽心尽力，全力以赴，没有任何保留。“忠者，中心而尽乎己也”《谭嗣同全集•治言》。这样“忠”外延就很广，“临患不忘国，忠也”《左传•昭公元年》，“教人以善谓之忠”《孟子•滕文公上》。以身报国，尽力帮助别人，并且始终如一，都谓之“忠”。

“公忠”则兼有公与忠两个字的含义。讲的是对于国家利益、民族利益、社会整体利益的忠诚。它强调的是国家利益、民族利益至上，“以公灭私”、“至公无私”，强调的是为社会尽责、为天下尽忠的献身精神。实际上包涵了爱“君”之国家和爱“大家”之国家这两种内容和性质的爱国主义。其中虽然具有局限性，却也形成了“得民心者得天下”、“不以天下之大私其子孙”、“天下兴亡，匹夫有责”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等之类政治伦理观念。

第二，为政以德。“为政以德”是孔子的观点，他认为道德教化是为政的基础，而每个社会成员的道德自觉则是社会秩序稳定的基础：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”《论语•为政》。孟子继承并深化了孔子的思想，指出“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”《孟子•尽心上》

如何才能实现“为政以德”呢？那就是执政者率先垂范。“政者，正也”，为政者应先正己。从而“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《论语•子路》“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”《论语•颜渊》。同时中国传统伦理道德文化特别重视执政者的道德示范力量对于保持政治廉明的重要意义，认为国家政权的决策者和各级官吏的品德好坏，直接决定着国家的兴衰治乱。孔子说：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之”《论语•为政》。

政治道德，体现为官员从政须加强道德修养和以“仁义”为政纪的要求。这在中国漫长的封建社会中，有其阶级的局限性，但它毕竟是历代统治阶级或集团对于治理国家实践经验的理性思考，在一定程度上有助于清正廉洁、开明政治的出现。实事求是地说，“为政以德”是中国封建社会政治文明的具体体现，也是中国封建社会不断发展的重要因素之一。

第三，德教为先。“德教为先”与“为政以德”是儒家政治伦理思想递进的上下两层。“德教为先”并不仅仅在说道德教育为先，同时还明示了道德在儒家的政治蓝图中的核心地位，即把道德视为治国安邦的最根本的手段，视为立国之本。

德教是否是可能的呢？孔子通过“性相近，习相远”《论语阳货》回答了这个问题。孟子继承和发展了孔子这一思想，认为人与禽兽的差别原来并不大，即“人之异于禽兽者几希”《孟子•离娄》，并进一步分析说：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽”《孟子•滕文公》，即是说，人之所以为人，主要是因为有道德，道德是人区别于禽兽的标志，“德教”当然就是人成为人的基础。反过来说，人必须“有教”，人也可以“教化”。所以，孟子回答别人“‘人皆可以成尧舜，有诸？’孟子曰‘然’。”《孟子•告子下》荀子虽然持性本恶的观点，但其德教思想却和孔孟殊途同归，认为人性本恶，但后天教化却可以成善，人必须“有教”，人也可以“教化”。“‘涂之人可以为禹’，易谓也？……涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”《荀子•性恶》

正因为如此，两千多年来儒家学说教育并培养了一代又一代的志士仁人，无论是在地主阶级上升和发展时期，还是在没落时期，都有许多士大夫从儒家学说中汲取了营养，具有高尚的道德情操，并为中华民族的生存和发展做了积极的贡献。同时，在德教为先的思想下，形成了中国十分注重道德的伦理文化，被誉为伦理之邦。

第四，修身为本。修身是中国传统伦理道德中最具特色的概念，在孔子那里被称为“修德”、“克己”、“正身”、“修己”。孟子发扬光大之“存其心，养其性，所以事天也。

NB175寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《孟子•尽心上》而荀子讲得更清楚，“扁善之度，以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧、禹。”《荀子•修身》从内容上讲，修身就是要正其心，整饰自己的心念，保持心地平和，净化、纯化自己的意念，不自负，严格要求自己，经常解剖自己，不掩饰自己的“不善”，逐步达到至善的境界。

但为什么要“修身为本”呢？关键之处就在于“本”。孔子说“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，”《论语•颜渊》“克己”的目的在于“天下归仁”。孟子说“君子之守，修其身而平天下”。由此可见“修身为本”与“德教为先”是相贯通的，它们是实现“为政以德”的两翼。只不过“德教为先”的着力点在社会、在统治阶级整体或集体；“修身为本”的着力点在于从天子到庶民的个体。

《大学》中有这样一段家喻户晓的文字：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……致知在格物。格物而后知至，知至而后诚意，诚意而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。可见“修身为本”的本就是“修”、“齐”、“治”、“平”。

修身为本的思想影响了封建社会两千余年，不仅知识分子多形成“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的安贫乐道的气节，而且一切志士仁人把修身作为齐家、治国、平天下的基础和前提，作为实现自己政治理想和道德理想的基础和前提，毕其一生去追求、去践行。这种重视修身的道德思想，影响了整个中华民族，不仅在知识分子群体当中，而且在广大的劳动人民中间都表现出重视追求精神生活的民族品格。

三、中国传统伦理道德文化的特点

第一，历史悠久，良莠杂陈。中国传统伦理道德最早可以追溯到原始社会末期的尧舜时代，但主要形成于奴隶社会向封建社会过渡的时期。儒家学派的创始人孔子，就生活在这一时期，他在这新旧制度交替的大变革时代，形成了以“仁”为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等置于其下的中国最早的道德学说，虽然孔子的思想中也有我们不能接受的内容，但总体上是积极开明的。孔子的道德学说经其弟子，特别是孟子的继承发扬，成为一套完整的体系，但儒家学说在孔孟在世时并不被统治阶级所认可，仅仅以一种学术思想存在着。

经秦始皇统一中国，到了汉武帝的时代，统治者不能再把武装力量作为维护自己统治的首选工具，而是需要利用文化的力量统一人民的思想，稳定社会秩序。在这时，孔孟的道德观，作为文化遗产，受到了统治阶级的推崇。汉代董仲舒应运而生，在《春秋繁露》中提出“三纲”。所谓“三纲”，指的是君臣、父子、夫妻这三种最重要的伦理道德关系。同时实行“罢黜百家，独尊儒术”的思想统治路线。这标志着，孔孟的伦理道德文化上升为“御用”的政治伦理文化。

这一阶段，中国传统伦理道德文化的政治性明显增强，它必须服从并服务统治阶级的利益需要。当然，此时中国地主阶级处于上升时期，他们代表着先进的生产力和先进社会的方向，作为政治伦理的传统伦理道德文化也同样具有思想上、文化上的先进性。不可否认的是，统治阶级也根据自身的需要对之不断地进行整理和改造，使之服务于小农自然经济基础上的封建宗法等级制度。

中国封建社会到宋代开始走下坡路，地主阶级在上升和发展时期的勃勃生机逐渐窒息，它狭隘的阶级私利日益膨胀，与此相应，地主阶级的思想家们适应这一时期的社会需要所提出的道德观念也趋于僵化并走向极端。朱熹认为“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”《朱子语类》卷十二程颐说“人心私欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，则天理明矣”程颐《遗书》(卷二十四)。这种所谓“存天理，灭人欲”并导致“禁欲主义”和“苦行僧”的价值观，使得先秦以来的道义论走向了禁欲主义。这种变了质的思想在民族国家生死存亡的关键时刻更显其反动性。南宋孝宗时，驱逐外敌，收回中原成为时代的主要任务，而朱熹却对孝宗讲他“平生所学，唯此四字”的“正心诚意”。同样地，明末内忧外患，风雨飘摇，理学家刘宗周对崇祯皇帝讲的依然是“陛下心安则天下安矣”。这时的道德文化已经是腐朽的、反动的文化，在历史上起了束缚人民活动的严重的消极作用，应该受到严肃的批判。

第二，紧密结合社会政治，服务于宗法等级制度。与社会政治紧密结合是中国传统伦理道德的另一基本特征。这一基本特征，反映了先哲们所具有的自觉为社会政治服务，为社会的安定和谐服务的务实精神，希望统治者在治理国家时，实行合乎道德要求的“仁政”，反映了先哲们反对“以道学政术为二事”《张载集•文集佚存•答范巽之》强调学术理论研究必须与社会的客观现实密切结合的学风。而统治阶级也看重了“德治”，常常借用国家力量，把符合自身利益的道德思想、行为规范赋予政治和法律的权威。在这一点上统治阶级和思想家们真正地达到和谐统一。

中国古代社会制度有两个基本特点，一个是宗法制度，一个是等级制度。在中国社会中，家庭是一个最基本的单位和社会细胞，在一个“家”中，有父母子女、兄弟姐妹等之间的血缘关系，还有主人与奴仆之间的社会政治关系。社会治理得如何，从一定意义上说，其关键在家。

孔子有差等的爱，就是承认尊卑、亲疏的存在。封建社会的亲疏关系就是与社会生产生活相联系的，按照血缘关系的远近形成的，近亲的关系和疏远的关系。例如：处于首位的是父母与子女的关系，其次是兄弟姐妹的关系，其次是亲戚关系，其次是邻里乡亲关系，其次是国人关系；从尊卑关系上说，既有家庭内部的尊卑关系，也有国家和社会上的尊卑关系。在家庭内部，是以父为尊，以男性为尊，以嫡长子为尊。宗法制度不可能不影响到社会的政治等级制度。如嫡长子为尊的宗法伦理观念，在社会政治领域就有非常鲜明的表现。

这样一种宗法等级制度，要求有适应自己并为自己服务的伦理道德。以血缘关系为纽带的宗法制度，是中国封建社会稳定发展的根本保证。在这种宗法制度里，维护其存在的道德价值观的核心和根本导向是重视个人对家庭、宗族和国家的道德责任，强调个体利益服从家庭、宗族和国家利益，遵循整体主义的利益原则，不允许把个人利益放在宗族和国家利益之上。封建伦理的“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“孝悌忠信”都非常集中地体现了其为宗法等级制度服务的性质。

第三，入世尚仁，重义轻利。任何社会都需要用道德规范、行为准则来调整人与人、人与社会的关系，形成社会的价值观念和价值取向，引导人们如何为人处事、如何在社会中共同生活。然而，道德的这些超越性和理想性的根据在哪里呢？外域的道德学说更多地是从“彼岸”或“来世”中寻找道德的合理性，表现为出世的特点。中国则相反表现出入世的性质，孔子“未能事人，焉能事鬼？”、“未知生，焉知死？”《论语•先进》就是对自己学说的入世性质的最好诠注。

“仁者，爱人”、“居处恭，执事敬，与人忠”，以及“恭、宽、信、敏、惠”等都是人情世故。孟子坚持了孔子的入世原则，说“亲亲，仁也”《孟子•尽心上》、“仁，人心也”《孟子•告子上》“亲亲而仁民，仁民而爱物”《孟子•尽心上》，强调不仅要爱自己的亲人，而且还要仁爱百姓、爱万物。而且孟子还进一步把孔子的道德规范，上升为伦理原则，提出“五伦”，即父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。从逻辑结构讲，仁的逻辑起点为孝、梯，进而延伸到人与人之间的社会关系，要求人讲忠、恕、恭、让，并通过修己、推己、克己，使天下之人归于“仁”，从而达到调和人际关系，清除社会矛盾的理想的道德境界。这样，中国传统伦理道德就从社会现实中获得合理性，从而使这一道德思想根植于现实的社会生活，能在社会生活中获得滋养和营养而经久不衰。中国传统伦理道德在坚持其入世性质的同时，却又在世俗生活中尚义不尚利，提倡先义后利，以义制利。孔子告诫人们要“见利思义”，见到利益要想到道义。同时，孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人：“君子喻于义，小人喻于利”《论语•里仁》，倡导要做讲究大义的君子，而不做只讲利益的小人。孟子更进一步，认为“何必日利？亦有仁义而已矣”《孟子•梁惠王上》，董仲舒更概括出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书•董仲书传》的命题。“重义轻利”这种道德观念是“君子”追求的道德观念，因为“君子”只有通过节制人对利欲的追求，自觉“存义去利”，才能保持国家清廉和公平。

这就形成了中华民族在现实生活有的义气：对国家民族——尽忠义，对父母长辈——行孝义，对亲人——重情义，对朋友——讲信义。人们义不容辞、见义勇为、伸张正义、施行道义直致舍生取义。“为义”已成为整个社会道德的重要信条，“舍生取义”的高尚境界激励着一代又一代中国人为国捐躯、为民献身。

中国传统伦理道德及其文本是一种历史性存在，不同时代、不同精神归宿的人会解读出中国传统伦理道德文化不同的价值。本人认为，解读中国传统伦理道德甚至简单地重复和张扬中国传统伦理道德的历史上的某种解释是不够的，继承中国优秀传统伦理道德更重要的是要使中国传统伦理道德面向当代中国道德建设的实践。然而，我们曾经全面地否定过这一传统文化，中国传统伦理道德在至少两代人的精神中形成断层。正如罗国杰先生所说“一旦一个民族抛弃或失去了自己的民族传统，或者被别的民族的文化所征服，那么，这个民族的生存也就岌岌可危了”罗国杰：《我们应当怎样对待传统》，《道德与文明》1998年第1期，第8页。。在这样的情况下，解读中国传统伦理道德就既是一种学习宣传，又是一种承袭和弘扬。超级秘书网：

〔参考文献〕

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〔2〕罗国杰.中国传统道德(多卷本)［M］.北京：中国人民大学出版社，1995.

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〔4〕魏英敏.当代中国伦理与道德［M］.昆仑出版社，2001.

伦理文化论文篇（4）

喀纳斯位于新疆阿勒泰地区布尔津县境内，被纳入国家“人与生物圈”网络，同时还是我国图瓦人的主要聚居区。图瓦人是20世纪70年代才开始被外界关注的族群，是蒙古族的一部分，被称为蒙古图瓦人。图瓦人历来有着保护牧场的强烈意识，形成了环境伦理观中的选择牧场的观点——即把畜牧业的发展限制在自然界承受能力范围之内。这种传统观念控制了牲畜不断扩张给有限的草场带来压力的状况，也维护了整个喀纳斯生态圈的整体平衡，有利于草场的可持续发展。在这样严格遵循自然规律的背景下，图瓦民族得以顺利开展自己的畜牧业并长久的发展下去。图瓦民族的传统环境伦理思想是现代生态旅游文化的重要基础，对保护喀纳斯生态资源，构建喀纳斯生态旅游文化教育机制具有重大意义。

（二）构建喀纳斯生态旅游文化教育机制具有急迫性

据课题组调查:诸多影响生态旅游健康发展的现象反映出喀纳斯生态旅游业的发展与生态旅游文化教育之间存在现实反差；反映出生态旅游教育普及度和教育深度与喀纳斯生态旅游发展的不相适应，具体反映在旅游开发、管理和宣传等各个方面。据课题组调查：喀纳斯村、禾木村和白哈巴的村居民普遍表达了对旅游发展的积极态度，分别有86.4%、85.7%和86.5%的居民表示支持旅游业发展，并对旅游培训和就业表现出很强的参与意愿。但不支持者在原因上毫无例外地集中在对旅游开发“会”或者“可能会”毁坏他们既有的生态环境的顾虑上。现实说明构建喀纳斯生态旅游文化教育机制的急迫性。

二、环境伦理的演进与现代环境伦理内容的重塑

（一）传统环境伦理概述

中国传统生态伦理观中“天人合一”思想与作为近代以来工业文明的理论基础的机械自然观相比，它主张世界的有机生成性而非机械组合性，它强调人与自然的血肉相依与和谐统一，而非为了人类的一己之私肆无忌惮地血腥屠戮其他生命物种甚至毁灭生命栖息的生存环境。“天人合一”思想是重建人与自然和谐关系的灵感源泉，它与人文主义精神及后现代生态思想中的科学精神相互补充，给现今的我们在面对如何与自然和谐相处，如何坚持可持续发展的这些问题上给出了很好的启示作用。西方环境伦理学开始于18世纪末。工业革命取得巨大成功，人们收获经济效益的同时，也酿成了灾难。森林资源遭到破坏，生态环境失衡，工业的发展带来了空气和水资源的污染。法国思想家阿尔贝特•施韦泽在1915年提出“敬畏生命”的伦理是西方环境伦理思想的本质。保尔•泰勒在《尊重大自然》（1986）一书中表达了自然生物都有自己的权益，他提出的不伤害原则，不干涉原则，忠诚原则和补偿正义原则成为捍卫西方环境伦理规范的典范。我国西北少数民族多是“靠山吃山，靠水吃水”的“攫取型经济”的生活方式，对自然地依赖性大。从少数民族的文化传统观念看，受信仰的影响，传统文化中对自然地崇敬，敬畏之情尤为显著。例如蒙古族的传统文化中就蕴含着生态伦理观念，其内容可概括为人与自然环境和谐相处，与我们当今贯彻可持续的发展观的理念不谋而合。

（二）可持续发展观下环境伦理的内容重塑

可持续发展是一种以自然资源的可持续利用和良好的生态环境为基础,以经济可持续发展为前提，以谋求社会的全面进步为目标，注重社会综合发展的新型发展观。中国传统的“天人合一”思想和西方的“敬畏生命”伦理以及西北少数民族崇拜自然并强调自然生态平衡的观念对于环境伦理内涵的重塑具有重要价值，是以“可持续发展”为核心的生态旅游文化的重要支撑。课题组认为：可持续发展观下环境伦理的内容至少包括两方面内涵——其一，环境与自然资源的开发利用不仅要关注眼前的利益，更要关注长久的利益，要将生态利益，社会利益与经济利益提到同样的高度；其二，环境与自然资源在开发利用中遭到破坏，必须采取一系列措施确保生态资源的修复与再生利用，维护生物多样性，这时候生态利益高于社会利益，更高于经济利益。

三、喀纳斯自然保护区生态旅游文化教育机制的构建

1.生态环境法制教育。

一方面，环境保护法律的实施保障是公平执法。对景区从业人员开展生态环境法制教育，目的是使其在执法过程中能正确制止不规范的行为或破坏景区自然资源的行为，维护景区的旅游资源，使他们的环境执法的效率不断提高，环境保护的监测制度不断完善，从业人员自身的专业素质不断加强。另一方面，在喀纳斯旅游景区中，在限制游客数量的同时应该规范游客的旅游行为，加大自然资源保护法和环境保护法的宣传教育力度，提高游客以及潜在游客的环境保护意识。使具有环保意识的游客们能自觉自愿的维护环境的整洁，促进生态环境的和谐；又使环保意识较差的游客能规范自身旅游行为举止。

2.可持续发展观下的生态文明教育。

生态文明的标志是实现经济利益，生态利益与社会利益的统一。喀纳斯从一个无人问津的游牧山区到现在的景区人数过剩的旅游胜地，旅游业发展速度之快是始料未及的。随着游客的大量涌入，景区的生态环境遭到不同程度的破坏，在这种现状下，对生态环境的保护，生态文明的教育普及显得尤为重要。

3.环境科学知识教育。

生态旅游资源的规划利用，自然资源的合理开发，景区动植物的精心呵护都是维护生态环境的平衡重要组成部分，这需要环境科学知识作支撑，教育先行是保障。

四、完善生态旅游文化教育的运行路径

生态旅游文化教育具有明显的素质教育、文化教育、普遍教育的特征。通过生态旅游文化教育可以建立起一个尊重自然、各方和谐发展的旅游新环境,进而促进旅游业健康发展。就喀纳斯景区的旅游发展来讲,旅游伦理教育、保护生态环境教育要多层次、多方式、多渠道有序而超前地进行。

1.师资力量建设。

首先，打造一支固定的高素质的讲师队伍，学科背景应涵盖环境科学、生态伦理、环境法治等方面，应当足够了解和熟悉喀纳斯人文历史和喀纳斯自然风貌。其次，开展生态旅游文化的重要项目之一是宣传环保知识。而环保知识的宣传必须要有较庞大的讲解员，培训中应把社区管理者和社区志愿者看成是培训的首要对象。

2.教育资金上政府应给予支持。

政府对环保事业的态度决定了环保事业发展的效果。政府应积极优化财政支出结构，对环保事业加大资金投入和政策扶持力度，把环保教育的发展认真落到实处。开展环保宣传活动需要投入大量人力，招募专业的教师和组织宣传活动的工作人员，以及置办基础的环保设施和印发环保教育的材料。这些准备工作都需要一定的资金投入，政府应给予资金支持以确保环保教育工作的顺利进行。

3.丰富教育内容与手段。

环境教育内容上分为环境科学知识教育，环境法律法规知识教育和环境道德原理知识教育，手段上可以利用各种大众媒体展开。通过具体的环保活动，在不破坏景区环境和谐的情况下,利用多种方式进行公益广告宣传,使讲旅游伦理、讲生态保护成为深入人心的理念,习以为常的行动。开展环保教育的宣传活动，通过印发材料对居民进行专业系统的环境知识普及，提高了居民参与的积极性，也促进了环保教育活动的多元化。

伦理文化论文篇（5）

 

1．引言

劳伦斯?韦努蒂（Lawrence Venuti，1953～ ）美籍意大利学者，首次提出“异化”和“归化”两个概念，并引入翻译学研究中。异化翻译是一种保持原有的“异国情调”和道德伦理价值，风俗或习惯，尽量贴近原作者的写作目的，以及所在国家的意识形态等。归化翻译是一种为了适应本国的价值取向或本国读者群体，而采用一种符合本国的意识形态和伦理价值观，尽量使用本国的通俗易懂的本国语言的表达方式翻译外来作品，往往这些国家在经济、政治或军事上处于霸权地位，导致文化上也处于权利优势。这在20世纪初尤为明显，当时英美国家使用的英语语言处于话语霸权的位置，所以在全世界范围来看，从外文译成英文书籍数量之少，简直和英语译入外文的书籍无法媲美，只能是望尘莫及。这就体现出翻译中的文化霸权地位和话语权利的问题。而在西方一些发达国家，在翻译外文时采取归化翻译策略，目的就是体现出本国的价值观和伦理观，让英语处于绝对的优势地位，体现的是一种“民族中心主义”。一个国家、一个民族甚至一个译者，在不同时期为了不同的目的会采取不同的翻译策略，异化或归化的翻译策略就是最好的例证。

2．翻译与伦理的关系

伦理何为？“伦理”一词在中西方出现的时间各不相同。从英文词源来看，ethics来自希腊文ethos，是品性、品格以及风俗习惯的意思文学艺术论文，内在意义是关于人的行为规范和原则等。直到公元前4世纪，伟大的哲学家亚里士多德创立了研究道德品行的学问，称之为伦理学。后来，西方伦理学看作哲学的一个分支，并加以科学化，主要研究探讨什么是好的善的，什么是坏的恶的，及关于一个人的行为是正确的或错误的一个道德标准。对于西方的伦理，可以这样理解：“言乎风俗习惯，略近吾国所谓礼，言乎品性气禀，略近吾国所谓性；曰伦理学，曰道德哲学，殆犹吾先哲之互理学道学。” [1]在中国，伦理思想更是源远流长，伦理思想从先秦开始萌芽，到西周时期中国伦理思想正式诞生，再到秦汉时期伦理思想进一步强化和发展，以至于后来伦理学又经历了魏晋玄学、儒道佛相争，宋明理学等发展，中国的伦理思想体系进一步深化和系统。

翻译是什么？许多学者曾给出翻译这样的定义。尤金?A?奈达（Eugene A.Nida）和查尔斯?R? 奈伯（Charles R. Taber）将翻译定义为原语中的信息在译入语中找到最贴切的自然对等，首先是意思对等，其次是风格对等论文格式范文。[2]奥廷格（Oettinger）把翻译定义为把一些符号或文字表达转换为另一些符号或文字表达的过程。[3]约翰?C?卡特福德（John C. Catford）则认为翻译是用一种语言中的对等文本材料去替代另一种语言中的文本材料。[4] 而这些定义只是从文本层面看待翻译，没有看到翻译的真正本质特征。直到近代，许多学者发现翻译不仅是一种简单的语言的转换过程，更多的是一种文化的交流。翻译不仅承载着文本意义，更多的是一种伦理的价值观的问题。翻译活动是一种文化现象，是一种在社会各个要素的影响下的社会活动。在翻译过程中，承载着不同文化伦理价值的语言文字不仅仅面临着意义的转换，也必然面临着不同伦理价值体系的冲突和融合。[5]既然翻译不是简单、单纯的语言符号转化的过程，而是在一个大的社会文化背景下的文本操作的过程，包括译本的选择、译者的心理因素、出版者的干预和读者的接受与否等等因素。翻译不是在真空中进行的，会受到文本内和文本外各种因素的限制。吕俊曾就翻译发表过这样的言论，他认为，翻译活动必定包含着准则和规范，有道德和义务的要求，所以翻译是伦理的具体体现。同时翻译活动还是文化和语言之间的交换活动，由于涉及语言和文化的差异以及文化地位的差异，使翻译需要伦理学的指导，也是翻译活动本身对伦理学的需要。另一方面，语言本身也存在伦理因素，因为在长期使用一种语言过程中，人们的习惯和伦理的关系也必定沉淀在语言当中，既然翻译是以语言为媒介的活动，那么势必要考虑伦理的因素。[6] 伯曼认为，翻译要回答三个问题，即为什么翻译，翻译什么文学艺术论文，如何翻译，这些问题是翻译理论史最中心的问题。[7]既然翻译是一种在语言信息甚至是文化的交流转换的活动，势必涉及到翻译什么，为什么翻译，翻译采取何种策略，什么决定译者采取何种策略等等问题，上述翻译概念都是无法回答的，只有翻译伦理可以解释和回答。由此可知翻译与伦理学关系密切，而作为翻译中的两种策略方法---异化和归化，与伦理学之间的关系更是千丝万缕。

3．异化和归化翻译中的伦理思想

异化和归化作为翻译的两个策略，译者是翻译实施过程的主体。韦努蒂认为必须把翻译与特定的文化环境相联系，与外国文学的接受情况的具体时期相联系，或与本土价值体系相联系，才可以界定“归化”或“异化”（Venuti，1995a:272）早在德国浪漫主义时期，德国的译坛就逐渐分化为两派：一派是归化派，即路德式翻译传统，注重译语的通俗和流畅，以易于被大众接受为翻译标准；另一派是异化派，即浪漫主义翻译传统，注重艺术的理性探讨，坚持精英主义的立场以“诗化”和艺术化为翻译的最高境界。这个时期有许多的理论家提出的理论都涉及到这两种策略。庞德的自主性翻译论，庞德认为翻译的自主性一般表现为两种形式：“阐释型翻译”和“其他类型”，前者是异域文本的“伴随物”，而后者则具有一定美学独立性，这里的“其他类型”是指译者完全创造出了一首新诗，甚至是某种程度上的原创型的写作（Pound，2004:86-96）。又如施莱尔马赫的二元论，1813年，在拿破仑战争时期间，施莱尔马赫在柏林发表了“论不同的翻译方法”的演讲，其中提出了著名的二元翻译论：“翻译只存在两种方法：要不译者尽可能让作者安居不动，把读者领向作者；要不译者尽可能让读者安居不动，把作者领向读者。两种方法可谓完全迥异，译者采用其中之一时必须严格遵守。若将两种混合，则会产生混淆，则会产生令人难以置信之后果，作者与读者可因此而终不得相见（Venuti，2004a:48）下面主要是讨论译者在这两种翻译方法中的道德伦理反映。在翻译的过程中，采取什么样的翻译策略，“异化”或“归化”，译者除了受到自己的道德伦理价值思考的影响外，还受到中间人（赞助人、出版商等）和译本读者的影响。

译者是文本选择中起决定作用的重要环节。一个译者必须能够很好的判断作品；他不仅应该确定原文的文学质量，而且也应该确定它在道德上的严肃性。[8]译者本身采取何种翻译策略也与译者的伦理观息息相关。一方面，译者出于某种政治心理，一味的迎合、追随主流意识形态的归化，可以说是趋炎附势的表现，导致瓦解和消除了主体性文学艺术论文，以主体性的灭绝为代价，寻求与译入语体系规范的一致。但另一方面，作为归化的主体，译者面临不至于使文化或意识形态冲突表面化的任务。（孙艺凤：《翻译规范与主体意识》，《中国翻译》，2003年第3期，第3～9页）异化翻译就是保留异国情调，但是不可避免的会有些异域特色与本族语言、文化及伦理价值观的冲突和矛盾，也不符合本族读者的阅读习惯，语言习惯以及道德习惯。这样的译者一般是处于文化劣势的地位，属于弱势文化的一方论文格式范文。但是为什么译者还要采取这样的翻译方式呢？而归化翻译就是根据自己的目的和愿望，用一种合乎本族道德伦理价值观和符合本族通俗易懂的语言表达方式，对原文会做出删除或增加，但是势必不利于本族文化、社会的发展，无法注入新鲜的活力来促进其发展。不论是采用异化的翻译方式还是归化的翻译方式，一定有其目的性。

在我国，翻译出现过三大高潮期，即公元2-7世纪的佛经翻译；16世纪的西方基督教文化的传播和19世纪的西方思想的传入。这三次翻译浪潮中都是或是采用异化翻译法或是采用归化翻译法，而译者、中间人和读者都是有什么目的呢？在这之中，起到主要作用的当属译者和中间人。在这个三个时期，第一个时期采用的是归化法，当时的中国正处于国盛力强的时代，对于周边的一些小国无论在军事还是文化上都占有绝对的优势，引译佛经完全是统治者为了禁锢百姓思想，奴役百姓意识，为了更加巩固国家的统治，采用归化法把佛经按照本国的伦理价值思想，译者完全也是按照统治者的意愿翻译佛经，达到国家机构统治民众的目的。统治者作为中间人，决定了译者的地位，按照归化的方法翻译译本，按照当时中国的道德伦理规范翻译作品，从而达到译者也就是统治阶级的愿望。后两个时期采用的是异化法，当时的中国处于四分五裂或是处于外忧内患的时代，中国处于劣势地位，一些仁人志士为了挽救国家存亡，当时的道德伦理要求他们必须这么做，爱国情结激发他们运用手中的笔杆。唤醒人民大众学习西方的反抗精神，团结一致抵御外来侵略，促进国家的统一富强，他们采用异化的方法，保留原文本的异国情调，让本族的人们学习西方的先进思想和知识，正是引进这些异国的陌生性，让我们看到了以后的新中国。又如，当代翻译理论家严复，翻译《天演论》时，对于进化论的理解和诠释明显受制于自己个人的伦理价值影响文学艺术论文，他认为进化论可以解释一切事物的变化发展，相信只要通过自己的奋斗和努力，就会“人定胜天”。他当时翻译的主要目的就是开启民智，救国兴邦，所以采用异化的方式，在翻译的过程中，根据自己的伦理价值观和理解，进行了合理的删减，增添，吸收外来异域文本中积极的精神，鼓励国民学习效仿。类似的还有民国时期的洋务派、维新派的翻译策略等等。无不彰显着不同时期的译者采取不同翻译策略的伦理价值观。上述举例例证了无论是译者采取何种翻译策略，我们都无法评论那种是“好”的翻译或“坏”的翻译，因为他们都是一个人根据自己的伦理价值观采用不同的翻译策略，从而达到一定目的，或有利于国家民族的发展，或彰显自己的思想意识，因此没有一个绝对的标准去衡量异化或归化翻译的好坏与否。

4．结语

无论是异化还是归化翻译，当中无不渗透出关于道德伦理的价值规范，译者或是中间人，甚至是读者，都会有不同的道德伦理价值体现。归化为了维护话语权利，国家统治稳固或文化霸权地位，异化为了彰显“异国情调”，学习外来先进思想，有什么样的道德伦理规范决定什么样的译者行为规范及翻译策略，由此采用不同的异化或归化翻译策略从而达到不同的目的。所以基于这种认识，我们对于异化和归化这两种翻译策略的讨论还会继续，相信会有更长远的发展。

[参考文献]

[1]黄建中.比较伦理[M]. 山东人民出版社，1998.

[2]E.A. Nida & C.R. Taber: The Theoryand Practice of Translation， Brill， 1969.

[3]A. Oettinger: Automatic LanguageTranslation Lexical and Technical Aspects， withParticular Reference to Russian， Cambridge Mass: Harvard University Press， 1960.

[4]J.C. Catford: A linguistics Theory ofTranslation， London: Oxford University Press， 1965.

[5]彭萍.伦理视角下的中国传统翻译活动研究[M]. 外语教学与研究出版社，2008.

[6]吕俊.跨越文化障碍——巴比塔的重建[M].东南大学出版社，2001.

[7]Antoine Berman: The Experience of theForeign: Culture and Translation in Romantic Germany， S. Heyvaert， Albany， trans: State University of New York， 1992.

伦理文化论文篇（6）

 

1．引言

劳伦斯?韦努蒂（Lawrence Venuti，1953～ ）美籍意大利学者，首次提出“异化”和“归化”两个概念，并引入翻译学研究中。异化翻译是一种保持原有的“异国情调”和道德伦理价值，风俗或习惯，尽量贴近原作者的写作目的，以及所在国家的意识形态等。归化翻译是一种为了适应本国的价值取向或本国读者群体，而采用一种符合本国的意识形态和伦理价值观，尽量使用本国的通俗易懂的本国语言的表达方式翻译外来作品，往往这些国家在经济、政治或军事上处于霸权地位，导致文化上也处于权利优势。这在20世纪初尤为明显，当时英美国家使用的英语语言处于话语霸权的位置，所以在全世界范围来看，从外文译成英文书籍数量之少，简直和英语译入外文的书籍无法媲美，只能是望尘莫及。这就体现出翻译中的文化霸权地位和话语权利的问题。而在西方一些发达国家，在翻译外文时采取归化翻译策略，目的就是体现出本国的价值观和伦理观，让英语处于绝对的优势地位，体现的是一种“民族中心主义”。一个国家、一个民族甚至一个译者，在不同时期为了不同的目的会采取不同的翻译策略，异化或归化的翻译策略就是最好的例证。

2．翻译与伦理的关系

伦理何为？“伦理”一词在中西方出现的时间各不相同。从英文词源来看，ethics来自希腊文ethos，是品性、品格以及风俗习惯的意思文学艺术论文，内在意义是关于人的行为规范和原则等。直到公元前4世纪，伟大的哲学家亚里士多德创立了研究道德品行的学问，称之为伦理学。后来，西方伦理学看作哲学的一个分支，并加以科学化，主要研究探讨什么是好的善的，什么是坏的恶的，及关于一个人的行为是正确的或错误的一个道德标准。对于西方的伦理，可以这样理解：“言乎风俗习惯，略近吾国所谓礼，言乎品性气禀，略近吾国所谓性；曰伦理学，曰道德哲学，殆犹吾先哲之互理学道学。” [1]在中国，伦理思想更是源远流长，伦理思想从先秦开始萌芽，到西周时期中国伦理思想正式诞生，再到秦汉时期伦理思想进一步强化和发展，以至于后来伦理学又经历了魏晋玄学、儒道佛相争，宋明理学等发展，中国的伦理思想体系进一步深化和系统。

翻译是什么？许多学者曾给出翻译这样的定义。尤金?A?奈达（Eugene A.Nida）和查尔斯?R? 奈伯（Charles R. Taber）将翻译定义为原语中的信息在译入语中找到最贴切的自然对等，首先是意思对等，其次是风格对等论文格式范文。[2]奥廷格（Oettinger）把翻译定义为把一些符号或文字表达转换为另一些符号或文字表达的过程。[3]约翰?C?卡特福德（John C. Catford）则认为翻译是用一种语言中的对等文本材料去替代另一种语言中的文本材料。[4] 而这些定义只是从文本层面看待翻译，没有看到翻译的真正本质特征。直到近代，许多学者发现翻译不仅是一种简单的语言的转换过程，更多的是一种文化的交流。翻译不仅承载着文本意义，更多的是一种伦理的价值观的问题。翻译活动是一种文化现象，是一种在社会各个要素的影响下的社会活动。在翻译过程中，承载着不同文化伦理价值的语言文字不仅仅面临着意义的转换，也必然面临着不同伦理价值体系的冲突和融合。[5]既然翻译不是简单、单纯的语言符号转化的过程，而是在一个大的社会文化背景下的文本操作的过程，包括译本的选择、译者的心理因素、出版者的干预和读者的接受与否等等因素。翻译不是在真空中进行的，会受到文本内和文本外各种因素的限制。吕俊曾就翻译发表过这样的言论，他认为，翻译活动必定包含着准则和规范，有道德和义务的要求，所以翻译是伦理的具体体现。同时翻译活动还是文化和语言之间的交换活动，由于涉及语言和文化的差异以及文化地位的差异，使翻译需要伦理学的指导，也是翻译活动本身对伦理学的需要。另一方面，语言本身也存在伦理因素，因为在长期使用一种语言过程中，人们的习惯和伦理的关系也必定沉淀在语言当中，既然翻译是以语言为媒介的活动，那么势必要考虑伦理的因素。[6] 伯曼认为，翻译要回答三个问题，即为什么翻译，翻译什么文学艺术论文，如何翻译，这些问题是翻译理论史最中心的问题。[7]既然翻译是一种在语言信息甚至是文化的交流转换的活动，势必涉及到翻译什么，为什么翻译，翻译采取何种策略，什么决定译者采取何种策略等等问题，上述翻译概念都是无法回答的，只有翻译伦理可以解释和回答。由此可知翻译与伦理学关系密切，而作为翻译中的两种策略方法---异化和归化，与伦理学之间的关系更是千丝万缕。

3．异化和归化翻译中的伦理思想

异化和归化作为翻译的两个策略，译者是翻译实施过程的主体。韦努蒂认为必须把翻译与特定的文化环境相联系，与外国文学的接受情况的具体时期相联系，或与本土价值体系相联系，才可以界定“归化”或“异化”（Venuti，1995a:272）早在德国浪漫主义时期，德国的译坛就逐渐分化为两派：一派是归化派，即路德式翻译传统，注重译语的通俗和流畅，以易于被大众接受为翻译标准；另一派是异化派，即浪漫主义翻译传统，注重艺术的理性探讨，坚持精英主义的立场以“诗化”和艺术化为翻译的最高境界。这个时期有许多的理论家提出的理论都涉及到这两种策略。庞德的自主性翻译论，庞德认为翻译的自主性一般表现为两种形式：“阐释型翻译”和“其他类型”，前者是异域文本的“伴随物”，而后者则具有一定美学独立性，这里的“其他类型”是指译者完全创造出了一首新诗，甚至是某种程度上的原创型的写作（Pound，2004:86-96）。又如施莱尔马赫的二元论，1813年，在拿破仑战争时期间，施莱尔马赫在柏林发表了“论不同的翻译方法”的演讲，其中提出了著名的二元翻译论：“翻译只存在两种方法：要不译者尽可能让作者安居不动，把读者领向作者；要不译者尽可能让读者安居不动，把作者领向读者。两种方法可谓完全迥异，译者采用其中之一时必须严格遵守。若将两种混合，则会产生混淆，则会产生令人难以置信之后果，作者与读者可因此而终不得相见（Venuti，2004a:48）下面主要是讨论译者在这两种翻译方法中的道德伦理反映。在翻译的过程中，采取什么样的翻译策略，“异化”或“归化”，译者除了受到自己的道德伦理价值思考的影响外，还受到中间人（赞助人、出版商等）和译本读者的影响。

译者是文本选择中起决定作用的重要环节。一个译者必须能够很好的判断作品；他不仅应该确定原文的文学质量，而且也应该确定它在道德上的严肃性。[8]译者本身采取何种翻译策略也与译者的伦理观息息相关。一方面，译者出于某种政治心理，一味的迎合、追随主流意识形态的归化，可以说是趋炎附势的表现，导致瓦解和消除了主体性文学艺术论文，以主体性的灭绝为代价，寻求与译入语体系规范的一致。但另一方面，作为归化的主体，译者面临不至于使文化或意识形态冲突表面化的任务。（孙艺凤：《翻译规范与主体意识》，《中国翻译》，2003年第3期，第3～9页）异化翻译就是保留异国情调，但是不可避免的会有些异域特色与本族语言、文化及伦理价值观的冲突和矛盾，也不符合本族读者的阅读习惯，语言习惯以及道德习惯。这样的译者一般是处于文化劣势的地位，属于弱势文化的一方论文格式范文。但是为什么译者还要采取这样的翻译方式呢？而归化翻译就是根据自己的目的和愿望，用一种合乎本族道德伦理价值观和符合本族通俗易懂的语言表达方式，对原文会做出删除或增加，但是势必不利于本族文化、社会的发展，无法注入新鲜的活力来促进其发展。不论是采用异化的翻译方式还是归化的翻译方式，一定有其目的性。

在我国，翻译出现过三大高潮期，即公元2-7世纪的佛经翻译；16世纪的西方基督教文化的传播和19世纪的西方思想的传入。这三次翻译浪潮中都是或是采用异化翻译法或是采用归化翻译法，而译者、中间人和读者都是有什么目的呢？在这之中，起到主要作用的当属译者和中间人。在这个三个时期，第一个时期采用的是归化法，当时的中国正处于国盛力强的时代，对于周边的一些小国无论在军事还是文化上都占有绝对的优势，引译佛经完全是统治者为了禁锢百姓思想，奴役百姓意识，为了更加巩固国家的统治，采用归化法把佛经按照本国的伦理价值思想，译者完全也是按照统治者的意愿翻译佛经，达到国家机构统治民众的目的。统治者作为中间人，决定了译者的地位，按照归化的方法翻译译本，按照当时中国的道德伦理规范翻译作品，从而达到译者也就是统治阶级的愿望。后两个时期采用的是异化法，当时的中国处于四分五裂或是处于外忧内患的时代，中国处于劣势地位，一些仁人志士为了挽救国家存亡，当时的道德伦理要求他们必须这么做，爱国情结激发他们运用手中的笔杆。唤醒人民大众学习西方的反抗精神，团结一致抵御外来侵略，促进国家的统一富强，他们采用异化的方法，保留原文本的异国情调，让本族的人们学习西方的先进思想和知识，正是引进这些异国的陌生性，让我们看到了以后的新中国。又如，当代翻译理论家严复，翻译《天演论》时，对于进化论的理解和诠释明显受制于自己个人的伦理价值影响文学艺术论文，他认为进化论可以解释一切事物的变化发展，相信只要通过自己的奋斗和努力，就会“人定胜天”。他当时翻译的主要目的就是开启民智，救国兴邦，所以采用异化的方式，在翻译的过程中，根据自己的伦理价值观和理解，进行了合理的删减，增添，吸收外来异域文本中积极的精神，鼓励国民学习效仿。类似的还有民国时期的洋务派、维新派的翻译策略等等。无不彰显着不同时期的译者采取不同翻译策略的伦理价值观。上述举例例证了无论是译者采取何种翻译策略，我们都无法评论那种是“好”的翻译或“坏”的翻译，因为他们都是一个人根据自己的伦理价值观采用不同的翻译策略，从而达到一定目的，或有利于国家民族的发展，或彰显自己的思想意识，因此没有一个绝对的标准去衡量异化或归化翻译的好坏与否。

4．结语

无论是异化还是归化翻译，当中无不渗透出关于道德伦理的价值规范，译者或是中间人，甚至是读者，都会有不同的道德伦理价值体现。归化为了维护话语权利，国家统治稳固或文化霸权地位，异化为了彰显“异国情调”，学习外来先进思想，有什么样的道德伦理规范决定什么样的译者行为规范及翻译策略，由此采用不同的异化或归化翻译策略从而达到不同的目的。所以基于这种认识，我们对于异化和归化这两种翻译策略的讨论还会继续，相信会有更长远的发展。

[参考文献]

[1]黄建中.比较伦理[M]. 山东人民出版社，1998.

[2]E.A. Nida & C.R. Taber: The Theoryand Practice of Translation， Brill， 1969.

[3]A. Oettinger: Automatic LanguageTranslation Lexical and Technical Aspects， withParticular Reference to Russian， Cambridge Mass: Harvard University Press， 1960.

[4]J.C. Catford: A linguistics Theory ofTranslation， London: Oxford University Press， 1965.

[5]彭萍.伦理视角下的中国传统翻译活动研究[M]. 外语教学与研究出版社，2008.

[6]吕俊.跨越文化障碍——巴比塔的重建[M].东南大学出版社，2001.

[7]Antoine Berman: The Experience of theForeign: Culture and Translation in Romantic Germany， S. Heyvaert， Albany， trans: State University of New York， 1992.

伦理文化论文篇（7）

中国传统文化蕴涵着丰富的体育伦理思想，能较好地协调古人从事体育活动的价值和利益关系，反映时代精神。 然而，进入高度发达的今天，以伦理道德为重心的古代体育伦理思想在现代社会的各种影响下出现了一定的弱化和衰退，严重地制约着现代体育的健康持续发展。为了建立更为合理、有效的体育道德规范，我们有必要对我国古代体育伦理思想的文化精神和历史渊源进行探析，并采取扬弃和内省的方式，实现体育伦理思想在新时期的继承与创新。[1]

1　伦理政治型文化与中国古代体育伦理思想

“一定思想文化、价值观念，是一定社会经济和政治的产物。”[2]中国传统文化是中国专制社会经济关系和政治关系的反映。在漫长的中国封建社会里，始终是以封闭、分散的自然经济为主要生产方式。这种自然经济形态下，老百姓思想封闭，因循守旧，其活动基本限制在家庭范围内，从而决定了中国传统文化中特别强调宗亲血缘和家庭伦理思想。并散射开来，要求在整个社会建立一种有礼有序，和睦相处的人身依附关系，以维护封建社会的稳定。

在政治结构上，至周朝起，中国封建社会就建立了一套体系完整、等级森严的宗法制度。所谓宗法制度，就是以血缘家族为出发点，通过“家国同构”的组织建构和“由家及国”、“移孝作忠”的价值导向，达到族权巩固王权，宗统保护政统的目的。[3]表现为对内以血缘亲疏维系政治等级序列，对外用分封制(姓氏和亲戚)和宗庙祭祀制度来维护和巩固统治。实质上，封建统治阶级大肆宣扬“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人们内心深处的家庭伦理和血亲道德对其思想的制约作用，使人们自觉遵守儒家的“纲理伦常”和“礼制”思想，达到维护专制统治的目的。由此可见，伦理道德在社会秩序的建构和调节中具有至关重要的意义。

自给自足的小农经济，等级森严的宗法制度，最终决定了中国传统文化以世间伦理纲常、现实专制统治为指导思想和行动的主要价值取向，具有明显的伦理性和政治性特征。中国古代体育正是在这种文化背景下产生，与其说是被伦理政治型文化深刻影响，不如说古代体育已经成为一种道德教化、礼仪培养的政治工具:古代礼射有严格的礼仪程序和等级规定，旨在“明人伦，知礼法”;儒家主张“文武兼备”，其目的在于提升道德修养，成为君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正义、捍卫祖国为己任;岳飞背负“精忠报国”之志，拼死沙场，不吝其生……[4]由此可见，传统文化的伦理政治思想已深深渗透到我国古代体育中，使古代体育伦理思想处处体现“求善”“求治”的意蕴，表现了儒家“仁爱”“礼治”精神。而古代体育过于强调其伦理内涵和政治功用，弱化了竞技体育应有的激烈、竞争的本质特征，与宗教、军事、医学等的紧密结合又加剧了这种倾向，后逐渐发展成为与西方体育风格迥异的“哲学体育”。

2　古代体育伦理思想的基本文化精神

2.1　天人合一—自然、人文的和谐统一　博大精深、意蕴深远的“天人合一”思想是中国传统文化的基本精神。毕业论文 古代体育作为伦理、政治的附属物，始终以“天人合一”为思想主线，注重人与自然、社会的和谐统一。

“天人合一”思想是中国传统文化的基本思维模式，也是古代体育活动的主体价值所在。所谓“损肤不孝”、“生以养存”，古人从事体育活动之目的在于修身养性、立身治世，与自然、社会保持一种和谐或稳态，体现了对人自身终极的人文关怀。这种人文关怀在一定程度上淡化了体育的竞争和博弈意识，有利于培养运动员尊重对手、关爱生命的可贵品质，对中国体育形成友谊第一，比赛第二的集体主义精神具有积极意义。然而，我们应看到，“天人合一”所倡导的人与自然的内外和谐与平衡，一定程度上削弱了对力量、速度和高度等体育因素的追求，背离了竞技体育固有的竞争、拼搏的本质特征，促使古代体育活动朝着重道德教化，轻竞技对抗的方向发展。

同时，我们也应看到，儒家“尚德不尚力”过于看中体育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脱离社会，人们在儒道两家思想的交织影响下，往往安于现状、守柔不争，表现出与西方的武士精神、决斗风范大相径庭的大陆民族依附性特征，古代体育作为封建道德法则的形式而存在，则表现出了竞技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中国古代体育在封建思想的束缚和压抑下畸形发展，不可能全方位地走向世界。

2.2　和合中庸—以和为贵的处事准则　“天人合一”思想强调人与自然、社会的融会贯通，由此便形成了中华文化和合的思想观念。“和”是指异质因素的共处;“合”指异质因素的融会贯通。中华文化和合思想极具辨证思维，它积极地看待自然与人文、社会的差异和矛盾，提倡发挥不同个体的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐发展。反映在体育伦理思想上，主张科学地吸纳不同流派的伦理精髓，通过异质文化内部的磨合、交融，达到外部的整体和谐。纵观我国古代体育伦理思想，是以哲学文化为背景，儒道伦理共存互补为主线，援引阴阳五行说，兼揉法、墨、释、医诸家的伦理综合。体育伦理领域这种“兼容并蓄”的博大胸怀，正是源于中华文化的和合思想观念。故今天我们仍能感受到古代体育伦理思想中，既重事功，主张“不仕无义”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的侠义情怀;既倡导儒家“仁”“礼”伦理道德学说，又倾心于道家清心寡欲养生理论。

和合思想在儒家和谐理论中表现为“中庸”思想。硕士论文 中庸之道强调人和，反对纷争，重群体，重友谊，适用于人际交往的各层面，在古代体育活动也得到贯彻。传统养生要求“顺应四时”;蹴鞠力求营造“三朋和气满，入队笑声喧，四海人皆喜”的和谐氛围;太极拳要求身形“虚灵顶劲，尾间中正”，推手时做到“无过不及，随屈就伸”、“不丢不顶”等，[7]正是这种中庸之道的直接反映。

因“天人合一”思想而生的和合中庸观念，对我国古代体育伦理思想的建构具有双重意义:和合中庸思想注重社会的整体和谐，这对于中国体育形成团结合作、友谊第一的集体主义精神具有积极作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之适度观念，限制了人格独立，约束了个性解放。古代体育参与者严守伦常之理、中庸之道，难以突破伦理道德的束缚，在个性上严重缺乏冒险、竞争、超越的精神，从而决定了古代体育始终缺乏“力”之美，最终发展成为与个性张扬的西方体育完全不同的体育形式。

尊德重礼—德礼并举的伦理规范　根植于伦理政治型

文化背景下的古代体育，始终把道德礼仪的培养作为首要任务，通过实践寓之德礼的“准体育”，影射和强化了深刻的伦理内涵，培养具有理想人格、文武兼备、身心俱德的君子、圣人。

礼射是我国古代的习武礼仪活动。后经儒家“道之以德，齐之以礼”思想指导得以重新整理和诠释，进一步强化了道德礼仪的教化功能。一方面，礼射继续保持了繁琐复杂的礼仪程序，体现了森严的等级观念。《礼记·射义》开篇有云:“古有诸侯之射也，必先行燕礼。卿、大夫、士之射也，必行乡饮礼，故燕礼者，所以明臣之义也，乡饮酒者礼者，所以明长幼之序也。”不仅如此，礼射还按照参与者的不同等级身份对配乐、侯(箭靶)、标准(父鹄、子鹄)等加以区分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方针政策行事，达到明“君臣之义”和“长幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重视礼射的道德教化功能。祖师孔子主张“射不主皮”，淡化射技的同时，重视射手的道德礼仪培养。提倡“揖让而升，下而饮”的爱人精神。孟子也指出“射者，正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子》)从而确立了“正己从事，不怨他人”的体育道德。

武术是我国古代体育的典型代表，也是中国传统体育道德体系的一个全息影像。医学论文 综观古今所有门派都不约而同地默许和尊崇“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德”的思想，把培养德、礼作为习武的前提条件，放在首位。而各门派的门规戒约和谚语格言中，都蕴涵了丰富的伦理内容。

武林门派要发扬光大，首先要精心择徒，而在众多入门标准中，犹以德性考察为重。少林强调“道勿滥传”，应传“贤良之人”;峨眉主张“不仁者不传”。练武以“德薄艺难高”为指导思想，把武德培养视作通向上乘境界的精神航标。这样督促练武者在修炼武功的同时，既遵守基本的伦理规范，笃行儒家伦常之理，中庸之道，提倡忠孝仁义，贤良方正的道德规范。又培养谦和忍让，立身正直，取义轻利，守信重诺的侠义精神[9]。而德中必有礼，礼作为德的外在体现在武术活动中也留有诸多痕迹。习武者相见必抱拳以礼，若要切磋武艺，在交手之前必有“有礼”、“承让”之类谦恭语，且武术交手中通常不伤及性命，主张点到为止。

统治阶级倡导寓德于体，把礼的观念植入体育伦理之中，其目的是引导民众在学艺中培养和升华道德礼仪，在习武中尊崇和默许人伦规范，以巩固其封建专制统治。在从某种意义上说，中国古代体育是中国封建道德体系的一个完整缩影，通过体育可以反映中国古代的道德观、伦理观与审美观。

德礼并举的古代体育伦理思想，在巩固宗法等级制度的同时，遏杀了中华民族的人格独立和拼搏精神，使古代体育活动从一开始就在人们的主体意识中丧失了公平竞争的可能。而没有公平竞争的体育就不是真正的体育，古代体育在德、礼之双重约束下始终保持“准体育”状态，无法得到进一步发展。

2.4　立德事功—经世致用的主体精神　儒家认为:“人皆可以为尧舜”，即每个人都可以成为圣人。但要成为圣人并非易事，必须把修身作为安身立命，齐家治国之根本，努力实践“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”的经世途径，力求达到儒家所倡导的“内贤”“外王”出入坦然的人生境界。

这种爱家及国的民族气节，在重视宗亲血缘，家国同构的古代社会，既能够维护社会的稳定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故历朝历代都大力推行以修身为本，“达则兼济天下，穷则独善其身”的理想治国模式，鼓励老百姓积极入世，建功立业，影射了中国传统文化长久积淀的立德事功—经世致用的主体精神。

中国古代体育在这种文化背景下表现出了极大的功利性。儒家主张通过个体的“身心兼修”以达到“文武兼备”的目的，进而提升到或仁或圣的状态;明代少林武僧为抗击倭寇，而抛开佛门戒律，大开杀戒，血染沙场;清末“少林戒约”后十条之首条要求习武者“必须以恢复中国为志”;岳飞背负“精忠报国”四刺字，去抗击金兵，虽冤死沙场，但铸就了“忠君爱国”的千古美名，永为世人敬仰。

如果完全抛开阶级局限性，从这一角度来认识中国古代体育的价值是值得肯定的:古代体育伦理中蕴涵着立德事功的价值导向和经世致用的实用理性，职称论文 集中体现了崇高的爱国主义精神和民族责任意识。古人通过武术抵御外侵，改朝换代，推动中华历史不断前行的同时，促成了民族主义体育思想的形成。另一方面，我们应认识到:古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”等精神不可避免地存在历史局限性。在封建社会里，“忠孝”思想是君权专制主义的伦理基础，“忠君爱国”无疑是“忠孝”思想的标榜和典范，古代仁人义士为了维护君主、国家的利益，不惜牺牲自己的权利和个性发展，重复演绎“忠君爱国”的高尚节义，实质上影射了古人对封建统治阶级绝对的人身依附和盲从，而这种变相的精神奴役与现代社会倡导的独立意志和科学精神大相径庭。

古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”思想对现代竞技体育仍产生着深刻的影响，因此，我们不难理解运动员获奖时复杂的情感体验和崇高的精神荣誉。也可以反思中国竞技体育大环境为何如此“沉闷”，中国竞技选手在世界顶级赛事上为何屡屡发挥失常等等，只因其背负太多的义务与责任。

以上从四方面揭示了中国古代体育伦理思想的基本文化精神。由于时代和阶级的局限性，其不可避免地有积极的一面和消极的一面，但谈古旨在论今，在加强体育道德建设的今天，我们应扬其精华去其糟柏，使我国古代体育伦理思想在新的历史条件下发扬光大。 参考文献:

[1]龚正伟，张子沙.中国传统体育伦理思想及现代转型[J].体育科学，2000，20(5):12-14.

[2]牟艳娟.中国传统文化的现代解读[J].经济与社会发展，2005，3(2):130-132.

[3]赵洪恩，李宝席.中国传统文化通论[M].上海:人民出版社，2003:435-442.

[4]张新，夏思永.管窥中国传统体育伦理精神[J].北京体育大学学报，2004，27(1):28-30.

[5]姜义华，李向平.中华文化读本[M].上海:人民出版社，2004:23-27.

[6]戴有祥，张晓林.论武术文化中的传统哲理[J].上海体育学院学报，1997，21(3):8-9.

伦理文化论文篇（8）

研究中国伦理文化史，《论语》是一个错不开绕不过的话题。这部由孔子的弟子和再传弟子根据孔子言行和对话提炼和编撰的著作，涉及到为人、交友、孝道、政治、教育、艺术等诸多方面，内容丰富，题材多样，往往看似随机而发，却又寓意深刻。学习中国伦理文化史首先要了解孔子《论语》的重要地位。

一、《论语》以它核心的“仁”的里念以及其关于人性和德行的学说，为中国后代的伦理学发展树立了标杆

孔子被认为是中国历史上第一个提出比较系统的道德学说的人，《论语》既延续了前代的伦理文化，让我们对其有了更多的了解，又创建了一个新的伦理流派，影响深远。说起孔子的伦理学思想，让我们印象最为深刻的就是他的“仁”的思想，这是孔子在做人问题上强调最多的问题之一。在孔子看来，“仁”具有很强大的价值和力量，是做人的根本。

那什么才能够算是“仁”呢？很多人曾经向孔子问起这个问题，孔子有着不同的回答。比如樊迟问仁，子曰：“爱人”。比如在颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”子张问孔子什么是仁（子张问仁），孔子回答：“能行五者于天下，为仁矣。”哪五者呢？子张追问，孔子回答说“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

为什么孔子对于“仁”有这么多种回答？为什么孔子的弟子们也不能很好的理解“仁”到底是什么？只因为，这个“仁”里面，有太多的内容了。作为孔子的核心理念，“仁”是一个非常高的为人的标准，“刚毅木讷，近仁。”――刚强、坚毅、朴实、木讷，这四种品德也算是难能可贵了，可是在孔子看来，也只是接近于仁。一个能够真正做到“仁”的，恐怕唯有君子圣人。因此，时人问起孔子当时一些著名人士和孔子自己的弟子是否做到了“仁”，孔子都给与否定的答复。

怎么才能够做到“仁”呢？孔子告诉我们，“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”推己及人，实行忠恕之道，才是实现“仁”的方法案子。同时，在重视人民的孔子看来，为民谋福，当之无愧也是“仁”的表现。

为什么说孔子《论语》中“仁”的理念对后世伦理学的发展有着突出的影响呢？因为从这里开始，树立了人性善的思想，成为后世的主流。而如何做到“仁”，如何提高到自己的道德修养和人生价值，孔子的言论为后世打开了广泛的思路。

二、《论语》涉及众多方面，构建了一个相对完整的伦理学体系是中国第一部系统的伦理学著作

《论语》勾勒出一个包含为人、孝道、政治、教育、礼乐等诸多内容的体系。下面仅就孝道、政治、教育的伦理思想简单讲述一下。

孔子非常注重人的个人品德，“仁”无疑就是他的最高的要求。而在《论语》中，孔子非常不吝于描述他对“孝”的重视，他认为，一个重视孝道的人，是忠厚老实的，必不会犯上作乱；一个重视孝道的国家，必定秩序井然，人人安居乐业。对于怎么做到孝道，孔子自有他的一套观点。他认为“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”“父母，唯其疾之忧。”“父母在，不远游，游必有方。”“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

孔子在政治上不得志，并不妨碍他的治国安邦的思想熠熠生辉，。孔子十分注重人伦纲常，他回答齐景公如何治国时说“君君，臣臣、父父，子子”。要治理好国家，是要讲究秩序，看重个在其位的。孔子还很重视君王自身的道德操守。他认为治理国家“所重：民，食，丧，祭。宽则得众，信则民任焉，敏有功，公则说。”孔子认为治理好国家，必须端正自己本身，严于要求自己。如果己正，管理国政就不会有什么困难。而一个优秀的君王，“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”孔子在《论语》中多次提到为政要爱民护民。如子曰“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”等。孔子反对战争，更反对让没有训练的人上战场，他认为：“以不教民战，是谓弃之。”孔子也盛赞为民谋福的行为。他认为“如有博施于民而能济众”的人，“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”

教育上，孔子被同志盛赞为“中国第一位教育家”，最著名的最受推崇的莫过于他“有教无类”的思想。也正是他的有教无类，在《论语》这部传世著作里，有很多他的教育思想，其中，我们耳熟能详的包括“学而时习之，不亦说乎”、“温故而知新，可以为师矣”、“知之为知之，不知为不知，是知也”、“三人行必有我师焉”“学而不思则罔，思而不学则殆”等等。更有“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”说明了教育侧重于德性的教育，品行的树立。

三、《论语》塑造了一个鲜活的道德楷模

《论语》通过小人和君子的比较，树立了君子的美好形象，《论语》妙就妙在它不止于此，还树立起了孔子的圣人形象、孔子的弟子们的贤能的形象。而这两个形象不是飘渺的，而是很鲜活的，让人忍不住循着他们的道路前进。

孔子在当时就具有很高的声望，据《论语》看来已经被称为“圣人”。叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。他人虽欲自绝，其何伤与日月呼？多见其不自量也。”孔子深信“后生可畏，焉知来者之不如今也。”这是对于后来人为仁向善的莫大的鼓舞。

七十二贤人的贤，并不是没有瑕疵，相反，《论语》中屡次见到孔子对他们的批评，甚至孔子直言“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也”。可是，这些都不妨碍他们做出了伟大的成就，他们在历史上留下的盛名，让后人知道，毕竟人无完人，就算某些方面稍显不足，只要有突出的才能或者高尚的道德修养，也能够做出一番卓越的成绩。

《论语》在中国伦理思想史中的作用无法替代，它不仅是一部优秀的伦理学著作，还是一部鲜活的伦理教科书。通过对君子小人的辨析，通过对著名人物行为的褒贬，通过孔子对学生耐心的教导，我们都能够看到并了解孔子的善，并忍不住日三省吾身，忍不住将他的善融合为自己的善且去践行它。《论语》诞生之后，有兴有衰，而毫无疑问的，两千年来，尤其是汉代之后，几乎每一个中国人，不管是赞同孔子或者反对他的，都受到了《论语》的巨大影响。《论语》中的伦理思想，也随着时光，融合到中国人的血脉中去，体现在在中国人的实际生活中来。我们说起的中国伦理思想，很多时候，追根溯源，就是以《论语》为代表的儒家伦理思想。

虽然，在近代以来，《论语》及以其为代表的儒家文化受到了猛烈的抨击，但我们应该看到，《论语》中固然有些封建落后的思想，但这皆是因为它成书于两千多年前，当然会有历史局限性。而《论语》中的很多思想，现在依然能够很好的适用于我们的时代，它在中国伦理思想史上的地位，也依然是无法取代的，而且，它正对我们新时代的伦理建设继续发挥着重要作用。（作者单位：西南民族大学政治学院）

参考文献：

伦理文化论文篇（9）

一、引言一一个正在发生的事实

人类历史，从早期直至现今，是一种上升式的螺旋衍进模式，且是一种多元文化的前进运动。不同文化群体的人相互交往是一个漫长的历史过程，它以物质交换、旅行、战争、传教等形式，呈现了丰富多彩、或喜或悲的跨文化传播历史剧，诸如文化的认同、冲突、交融、成长、扭曲、衰败等。不久前，在一片欢呼声中，我们被告知，历史进入了一个新的千年。民族国家作为近代西方的一种建构…，曾在过去一个世纪里，发挥了不可或缺的作用。伴随着全球性相互依赖程度的加深，人民、理念、财货与服务的超越国界流通的持续增加，“当今世界已成为一个适宜于超社区的、国家统治管理的透明世界”。

在这样的背景下，文化主体日趋多元化，主体利益诉求日趋多样化，文化间的彼此关系日趋复杂化。作为“不同文化背景的人们之间发生的信息传播与文化交往活动”的跨文化传播要全面回应规范、调整文化关系的现实需要，就应当成为一个多向度的立体结构。为什么要在跨文化传播中引人伦理这一向度，其必要性何在?如果我们不是仅仅满足于“存在即是合理”这样一种实用主义哲学观，那么通过“透视”跨文化传播的全球化时代背景的方式，将隐藏于跨文化传播之中的内在伦理属性以可视的方式展现出来，便成为一种必然的研究方向。

二、跨文化传播伦理机制建构的可能性

面对全球化背景下跨文化传播的伦理失范，我们究竟应该何去何从?难道正如有人所言：“没有哪个具体的个人或团体能够对它们负责，或能够被要求‘正确地安排’它们?”笔者认为，面对伦理困境，必须确立起一种以最低限度的道德共识为基础的跨文化传播伦理机制，以综合全人类的行为选择与价值取向，化解错综复杂的伦理问题。究竟在跨文化传播过程中，有没有伦理上的共识呢?这实际上涉及到跨文化传播伦理机制的可能性和现实性问题。

1．跨文化传播的伦理失范为其反衬伦理机制建构的现实意义

如前所述，跨文化传播过程中的伦理失范已经越来越成为一个不争的事实，并且已经为各国所正视。一方面，经济全球化不仅没有牵引出全球性的同质文化，反而对文化民族性与世界性的紧张关系有所激发；另一方面，文化帝国主义的形成和文化霸权主义的加强，也激起了不同国家对自身文化阵地的坚守和价值观念的强固，民族国家之间的文化冲突开始加剧。文化成了一种舞台，上面有多种多样的政治面目和意识形态势力彼此交锋。“文化决非什么心平气和、彬彬有礼、息事宁人的所在；毋宁把文化看成战场，里面有多种力量展露头角，针锋相对。”跨文化传播正在为人们创建一种人类文明的新秩序提供前提条件，对于这样一种新的全球文明秩序，人类负有不可推卸的责任，而这种新的秩序赖以建立的基础便是相应伦理机制的形成。伦理道德的功能首先在于通过评价等方式来指导和纠正人们的行为和活动，“道德的目的，从社会意义上看，就是要通过减少过分自私的影响范围、减少对他人的有害行为、消除两败俱伤的争斗以及社会生活中其他潜在的分裂力量而加强社会和谐。”同时，伦理道德还能够通过评价和鼓励等方式，塑造理性人格，培养跨文化传播过程中人们的道德品质和道德观念。笔者认为，理想的跨文化传播价值观念应与人类普遍认同的伦理道德规范价值观表现出高度的一致性，跨文化传播的价值在很大程度上也是伦理道德规范的价值，或者是伦理道德规范的评价指标。“人类今天面临的基本任务就是需要去促进关于我们相互依存的一种全球性的伦理上的自我意识，以及去缓和妨碍这种共识达成的强硬态度。”

2．跨文化传播伦理机制的建构是人类文化历史发展的最高追求

古代社会，基于生产力低下的状况以及地理环境、生存条件及人种等的差异，跨文化传播不可能大规模的在不同的人群间进行，人与人的交往被限制在特定的时空范围内，每个民族都在相对孤立的环境里书写着自身的文化发展史，并根据其自身特有的生活生产方式和文化价值观念，形成了仅仅适用于本族成员的伦理道德观念。随着生产力的发展和科技的进步，以往那种地方性的、民族性的自给自足的封闭自守状态，完全被打破，取而代之的是全世界各民族间的相互往来和相互依赖，“狭隘地域性的个人为世界历史性的、真正普遍性的个人所代替”。作为社会意识形态存在的伦理道德，是社会存在的反映，是随着人们生活环境的改变而改变的，“德性的每一种具体观点都与某种叙述结构的具体观念相关联，或与某种人类生活的结构相关联。”以往的伦理道德都是各个民族或国家在具体的历史条件下的产物，是适用于其特殊社会的。现在，全球化进程推动了人类历史向世界历史的转变，这必然要求形成一种符合时展趋势的伦理道德，以对人类的行为进行规范和约束，对新的社会状况进行整合，从而实现人类的进一步发展和完善。马克斯·韦伯曾指出，资本主义精神是养育现代经纪人的摇篮和护卫士；在近代产生的理性资本主义，正是新教伦理精神普遍指导的结果，并且事实上成了资本主义合理经济行为的内在动力。“尽管经济合理主义的发展，部分的依赖合理的技术和法律，但是同时也取决于人类适应某些实际合理行为的能力和气质。如果这类合理行为受到精神上的阻碍，则合理经济行为的发展也会遇到严重的内部阻力。神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念，始终是影响行为的最重要的构成因素。”将韦伯的观点应用于在全球化的今天，我们不难发现，跨文化传播伦理机制的建构也是一种时代的需要，它的提出是与人类社会生产力的发展相一致的，是与经济发展的客观要求相适应的，是人类向全面性发展的必然要求。因而从完全意义上的全人类社会发展的趋势来看，跨文化传播伦理机制的建构不仅是可能的，而且是人类历史发展的必然产物。

3．跨文化传播伦理机制建构的可能性源于文化自身的伦理性

美国著名人类学家本尼迪克特说过，人类文化是“人类的无限扩展”，因此文化总是与伦理相联系的。跨文化传播的伦理性源于文化自身的伦理性，文化伦理作为调整和处理人们的文化关系的道德准则和规范，体现在文化中人确认其文化身份的过程，在一定程度上决定着社会主体的文化选择和文化行为方式。世界上关于文化的定义很多，在《大英百科全书》中共收集了166条文化的定义，但纵观其中，我们不难发现：典型的文化定义都把习惯、风俗、伦理道德视为文化的重要内容。跨文化传播作为不同文化间交流的主要形式，所体现的更应当是一种人伦精神，更应当以对人自身的关怀作为首要的和最终的价值取向。“人性的首要法则，是维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”…

除此之外，我们从文化结构的“分层理论”中，也可以找到文化固有的伦理属性踪迹，进而为跨文化传播伦理机制的建构提供可能性依据。文化是一个由内核与若干表层组成的整合体，从外至内，略分为如下几个层次：由人类加工自然创制的各种器物，即“物化的知识力量”构成的“物态文化层”；由人类在社会实践中建立的各种规范构成的“制度文化层”；由人类在社会实践尤其在人际交往中约定俗成的习惯性定势构成的“行为文化层”；由人类社会实践和意识活动中长期积淀而来的伦理价值观念、审美情趣、思维方式等主体因素构成的“意识文化层”。伦理道德作为实践理性和价值观念，属于隐性的心态文化层。

4．从人性的视角看，任何人的生存都要受到所处的社会环境的影响

虽然“界分两国的河流足以使善变为恶”(德国工人哲学家狄慈根语)，虽然不同民族都有不同的伦理道德，同一民族在不同时期也有不同的伦理道德，但是，人之为人，总是有着在其本性上的共通之处，由此决定了人类在物种意义上的统一性以及人类必然拥有的道德上的统一性，这种统一性在今天促成了一种用于整个人类的行为和利益的新的全球伦理观的产生。正如亚当·斯密所言：“人只能存在于社会之中，天性使人适应他由以成长的那种环境。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”坚定的根植于有着一定界限的政治共同体中的伦理话语，直接的属于‘打破了国界’的世界——‘世界共同体’和全球秩序。”

同时，人类伦理思想发展史也表明，人类社会原本就共享有一些相同或类似的伦理理念与伦理原则，换言之，伦理共识早就存在于人类的文明史中，这为跨文化传播伦理机制的建构提供了历史文化依据。对此，法国启蒙思想家伏尔泰曾说过：“尽管民族、时代、历史条件，各有不同，然而人类对于善恶、公正概念，还是一致的，可有普遍性。”

三、跨文化传播伦理机制基本要素建构

哲学家霍克海默(horkheimer)和阿多诺(adorno)在他们创作于二战后的著作——《理性的辨证》中致力于对技术合理性进行严厉的批判。他们认为，机械的合理性只追求效率，丧失了伦理的约束，从而完全丧失了理性。他们的这种判断运用于跨文化传播的进程中，仍不失合理性，跨文化传播的伦理失范可以被认为是另一种形式上的战争的继续。要真正减少甚至消灭跨文化传播伦理失范现象，仅仅依靠法律和政策是远远不够的，必要的伦理机制也是必不可少的。我们认为，跨文化传播伦理机制基本要素建构至少包含如下几个方面：

1．公平——跨文化传播伦理机制建构的基本理念

哲学家罗素曾经说过，在研究一个可疑问题之前，应当先找出一个多少是已经确定了的某一点作为出发点。对于跨文化传播伦理机制的理念解析，“公平”便是这样一个出发点。因为公平是当今世界各国共同追求的价值目标之一，也是构建和谐国际社会的来源和根据之一，更是文化批判的重要动力。

笔者认为，作为认识对象的公平，实质上是一种社会关系，即“公平的概念只有在人与人的关系上才有意义”。

因此，作为跨文化传播的公平理念主要应该强调的是权利和义务、利益和负担在相互关连的不同文化传播主体之间的合理分配或分担。这种分配或分担的结果与其付出相适应，并能够为当事人和国际社会所认可。在各种公平中，最重要的是相互主体因素或几个个人之间关系的一致性因素。

跨文化传播公平理念所表征的是国际社会的一种和谐、安定状态，是国家之间基于文化相互性而进行文化互动的结果。公平也是一种文化交往范式，它是国家之间的一种恰当结合方式。在这种结合方式中，国家之间、国家与国际社会整体之间达到了普遍性、确定性和适用于每一个国家的平等性。

公平是与文化安全相联系的，但文化安全只是国家的一种主观状态和心理需求，它的实现有赖于国际社会公平秩序的建立，而公平则是国际社会的整体文化安全。公平之所以被人们如此崇尚，并成为跨文化传播所追求的基本理念，是因为它至少存在如下四个方面的价值：第一，便于国家理性从事相应跨文化传播行为，从而使其在既定秩序、规则中享有某种形式上的自由；第二，便于国家对其他国家的行为进行把握，预患于未然，以期实现自身的文化安全；第三，确立跨文化传播规则的普遍适用，在形式上满足每一个国家的平等要求；最后，为跨文化传播主体的行为选择，提供了相应模式，以此可节约资源，提高效率。

2．自由——跨文化传播的时代精神

笔者认为，所谓跨文化传播的时代精神，就是跨文化传播所应体现的作为特定时代所必须具有的价值取向。在现时代，跨文化传播的价值取向是多元的，但最根本最主要的应当是自由。自由对于人而言，是须臾不可缺少的东西。一旦缺少了它，人类的个体或者群体就会被不自由所困扰或者折磨。“缺乏自由，那只能是虚无和死亡；不自由则是不准生存。”自由是人生存的应然状态和永恒追求，它不仅在现代，而且永远是现代及其以后跨文化传播发展的精神内核。

自由作为跨文化传播的时代精神，大致具有以下两方面的维度：

(1)自由是跨文化传播的先决条件。荷兰哲学家斯宾诺莎认为，“自由比任何事物都为珍贵。我有鉴于此，欲证明容纳自由，不但于社会的治安没有妨害，而且，若无此自由，则敬神之心无由而兴，社会治安也不巩固”“自由的普遍意义表明在下述事实中：在哲学讨论的范围之外，当我问你是否是自由的，或是否自由地行事时，你并不考虑你的决定有无前因，而仅仅关心是否有某物正在强加于你，或者你的行为是否出于自己的信仰，表达了自己的愿望和品行。”正是基于自由的价值理念，文化才得以在不同的异质群体中传播，人类才得以彼此沟通和交流。跨文化传播是一种伴随着人类成长的历史文化现象，也是现代人的一种生活方式，更重要的是，它一直是文化发展的内在动力，而这一切，均根源于“自由的恩赐”。欧洲文化之所以有强大的生命力，正是由于它能自由的吸收不同文化的合理因素，使自己不断得到更新和丰富。同样，中国文化也是在自由理念的支配下，在不断吸收外来文化的过程中得到发展的，譬如，中国文化曾受惠于印度佛教，后者传人中国，促进了中国文化在哲学、宗教、文学、艺术等方面的发展。

(2)“己所不欲，勿施于人”——跨文化传播的底线伦理。

“人生来自由，但又无处不在枷锁中。”这是18世纪法国启蒙思想家卢梭的一句名言，然而它却是一个含有根本性悖论的伦理学命题。“自由本意味着免于枷锁、免于囚禁，免于被他人奴役”，卢梭又何出此语?其实，这涉及到自由的一个限度问题，运用于跨文化传播中，便是指底线伦理。笔者认为，跨文化传播的伦理机制首先是跨文化的、跨宗教的，也就是普遍认同的，同时它又是低限度的。自由虽为跨文化传播的先决条件，然此种自由是否可以无任何界限的肆意进行，以至文化殖民、文化休克等伦理失范现象接踵而至。“某一部分人的自由，必须受到约束，另一部分的人，才能享有自由”。“己所不欲，勿施于人”在全球化背景下的跨文化传播进程中，逐渐成为了不同文化传统的民族和国家所共同接受的伦理准则，并且也成为了跨文化传播自由理念的固有含义。自由既包含积极自由，即某一主体可以自己之自由意志去做什么的权利，又包含消极自由，即某一主体在自由行为时，免于受他人干涉的权利。“己所不欲，勿施于人”强调的便是一种消极自由，它并非追求高限度的权利、机会和价值目的，而是坚守“底线”、“不受干涉”和“不干涉别人”为界限；它凸显了文化传播过程中传播主体与受众主体之间的对等关系，很好的界定了自由的边界问题，理所应当的成为了“伦理金律”。

3．宽容——跨文化传播伦理机制建构的必然要求

笔者认为，“文化”二字几乎涵盖了所有人类感兴趣的领域，范围之大实在无从说起。何况世界文化在很长的时间中各自发展，因而不仅有着不同的语言，还有着不同语言基础上建立起来的思维理路，所以根本无法先人为主地确定判断各种文化异同的有效范围，且文化问的伦理交往与对话活动也是充满着辩论、争讼甚至斗争的。而在跨文化传播领域内，我们最需要的就是一种彼此间的宽容。在无法达到完全理解和相互结论一致的前提下，融洽的跨文化传播非常需要，也必须建立在一个全球宽容的基础平台之上。

两种不同的文化相遇，由于相互间的差异，会产生文化间的冲撞。在这点上，有三种可能性：其一，征服。随之便产生两种可能的后果，即教化与毁灭；其二，文化掠夺；其三，交流。在全球化的今天，跨文化传播的目的，只可能也应该是交流。

伦理文化论文篇（10）

关键词:食品安全;伦理风险;伦理决策

目前,食品安全问题日益增多,引起广大消费者和社会各界对生产厂家、卫生监管部门,以及各级政府的不满和不信任。即使有些企业不会以牺牲经济利益为代价损害社会利益,也应该把未来世代的利益与风险承担作为一个重要方面加以伦理审视,有效降低伦理风险。所以,有必要对食品安全进行价值评估,审视食品安全对社会可能带来的直接或潜在影响,建立食品安全伦理风险的预防机制与反馈机制,降低食品安全问题对社会所产生的负效应。

一、食品安全风险和风险评估

就风险而言,由于人们关注的视角不同,对其所作的阐释也不尽相同。Covello和Merkhofer(1994)把风险定义为“不良后果的可能性,发生的不确定性,时间的先后安排,不良后果的严重性”。美国项目管理学会(PMI)对风险的定义是“正面或负面影响项目内容的不确定事件或条件”,选择性风险被描述成“一个事件可能发生的概率并对实现目标的不利影响”。食品危害是指食品中可能导致对健康不良影响的生物、化学或者物理因素或状态,食品安全风险可定义为“对健康的不利影响的概率和这种不利影响的严重程度,由此导致的食品危害的一个函数”(EC,1997)。以转基因食品为例,转基因食品的风险主要是由于科学认识的局限造成的对技术后果的不可预知性,并不是说它一定会对人体或者环境带来危害。

食品安全风险分析是风险分析在食品安全领域的应用,通过对影响食品安全质量的各种生物、物理和化学危害进行评估,对风险特征进行定性或定量描述,在参考各种相关因素后提出和实施风险管理措施,并对有关情况进行交流的过程,以保证消费者在食品安全风险方面处于可接受的水平。风险分析包括三部分:风险评估、风险管理和风险沟通。风险评估是理解风险发生的可能性和发生的后果的科学。风险评估是整个风险分析体系的核心和基础,也是食品安全今后工作的重点。欧盟委员会确定风险评估由四部分组成:(1)危害识别:识别可能产生对健康不利并且可能存在于某种或某类特别食品中的生物、化学和物理因素;(2)危害描述:对与食品中可能存在的生物、化学和物理因素有关的健康不良效果的性质的定性和/或定量评价。(3)暴露评估:对于通过食品的可能摄入和其他有关途径暴露的生物、化学和物理因素的定性和/或定量评价。对于短期急性暴露和长期慢性暴露是不同的。对于急性暴露(如病原菌)引起敏感人群疾病的病原菌水平这一数据是非常重要的;对于慢性危害,如可能引起积累损害的,寿命平均暴露是重要的。(4)风险描述:基于上述三个方面和危害有关的风险评估,其中包括伴随的不确定性。

风险管理是按照风险评估的结果,对被选政策进行权衡,实施适当控制风险的政策选择机制,必须以科学为基础,以食品安全目标为决策依据。风险管理的首要目标是通过选择和实施适当的措施,尽可能有效地控制食品风险,从而保障公众健康。Sobyetal(1993)开发了一种风险管理循环模型,通过风险沟通研究其相关关系,主要集中在与食品相关的风险。这个模型认识到对利益相关者的关注,包括每一阶段的风险管理过程中需要被发现和被承认的那些公众需要。风险管理可以分为四个部分:风险评价、风险管理选择评估、执行管理决定、以及监控和审查。风险管理措施包括制定最高限量、制定食品标签标准、实施公众教育计划、通过使用其它物质或者改善农业或生产规范以减少某些化学物质的使用等。

风险沟通被定义为“在风险评估人员、风险经理人、消费者和其他利益相关者之间关于风险的信息和观点的互动交流。风险水平的有效沟通对于食物安全来说至关重要,使食品安全信息通过一定的方式在整个供应链中传递,尤其是消费者,以便使消费者在购买食物时能做出有效信息的决定(ManningandBaines,2004a)。有效沟通原则既要求能提供清晰的信息又要求与所提供的信息有关的交流的复杂性和不确定性。

二、食品安全伦理风险的内涵与影响因素

随着社会的进步,在科技理性不断发展的同时,人的自身价值也不断受到重视,出现了以科学技术为核心的科技理性与以人的价值和尊严维护为核心的价值理性,科技理性与价值理性都是人类理性的重要内容。在人文主义的视野里,科学知识尽管逻辑严密、系统有序,但它并不能给人以思想和价值的判断,科学只能助长人的趋利性与工具性。过分强调科技理性或价值理性都是有失偏颇的,这种分离不仅会带来两种文化主体的知识缺失,还可能产生伦理风险。

伦理风险(也称道德风险)是20世纪80年代西方经济学家提出的一个经济伦理范畴的概念,一般是指自利的个人或组织受某种因素的引诱,违反有关诚实、维护公众利益等一般道德准则所产生的不确定的伦理负效应,诸如伦理关系失调、社会失序、机制失控、人们行为失范、心理失衡等等,是人类为获得“道德合法性”或“存在正当性”的不确定性要素和事件的组合。一旦产生上述负效应,将会给社会带来灾难性的后果。因为环境允许他们这样做而不会遭受社会惩罚。可以这么说,只要市场经济存在,伦理风险就不可避免。

食品安全的伦理风险是指在食品安全的决策与运行中,有关利益主体在追求自身利益的同时,由于正面或负面的影响可能使食品在人与人、人与社会、人与自然、人与自身的伦理关系方面产生不确定事件或条件,未受伦理的约束而使食品产生危害社会等伦理负效应的可能性。食品安全伦理风险的研究突破了传统食品安全风险研究的“科学——技术”的研究模式,为处于风险社会的人们提供了食品安全风险管理的一个新的视野和决策焦点。2002年在南部非洲发生了转基因食品援助危机,一些国家出于社会经济方面的考虑不允许接受转基因食品援助,世界卫生组织因此建议对转基因食品进行全盘评估,并扩大对转基因食品的评估,使之包括对社会、文化和伦理方面的考虑。这说明国际社会对食品安全风险评估已注重考虑伦理道德等方面的因素。

伦理与道德风险评估与以科技为基础的风险评估是完全不同的活动,以科学为基础的风险评估以认知为主导,以事实判断为核心;伦理与道德评估是以价值为基础的评估,以人的价值为主导。在这种价值理性的思维视角之下,以人的价值完善为向度,给人以思想和价值判断的尺度,对行为主体在实现目的的过程中进行成败得失的判断。Slovic(2000)认为对风险的感知和接受根源于社会和文化因素,食品安全伦理评估具有明显的价值判断和综合性。Nestle(2003)认为安全食品是“一个不超过可接受风险的水平,并且可以被基于科学或者是基于价值的风险评估的商品。”她进一步指出食品安全风险评估不仅仅指健康问题,也可以是“以生理文化和社会因素为基础的个人信仰和价值观的立场”。

以科学为基础的食品安全风险评估,通过计算分析住院治疗、死亡等疾病严重程度,亦通过成本收益分析来降低风险成本,是一种针对成本与收益的平衡风险。以价值为基础的食品安全评估主要评价食品安全风险是自愿的还是强制的,是看得见的还是隐藏的,是熟悉的还是未知的,是常见的还是违背常规的,是自然的还是技术方面的,是可控还是不可控的,是和缓的还是严重的,是公平的分配还是不公平的分配。以价值为基础的食品安全评估是一种针对担忧和使社会震惊的行为的平衡风险,具有一定的不确定性、模糊性、综合性和复杂性。

Handler(1979年)认为风险评估是一个科学问题,在某一特定风险的可接受水平是一个在政治领域上确定的政治问题。科学与不确定性及其所带来的治理与信任的问题在2002年欧洲疯牛病事件中极大地凸显出来,许多人对包括生物技术和信息技术在内的科学领域所带来的巨大机会深感不安,因为其进展往往远远超出人们的意识所及和承受程度。欧洲疯牛病事件调查委员会的调查报告在如何处理潜在危害的问题结论是:疯牛病事件的关键是如何处理风险的问题:一个对牛而言已知的危险和对人类而言未知的危险,政府的责任是采取措施解决双方的危险。每个国家的社会、经济和人文情况不同,人们对食品安全的看法也不尽相同。一般而言,影响食品安全的因素来自多个方面,如经济的、技术的、政治的、社会的和伦理等方面的因素,其中经济因素是影响食品安全最重要的因素。伦理因素是指食品决策方案在伦理上的是非问题,其判断的依据是一些基本的伦理准则,包括公正原则、人道原则、安全原则等。组织或个人的风险决策和沟通不仅仅基于风险评估,也需要进行价值判断。食品企业必须认识到公众一般都希望食品科学和风险发生的概率,与非理性或感性的价值观念同等重要,否则就会对政府或食品企业产生猜疑和不信任。因此,对食品安全进行伦理风险评估,首先应该确立一个基本的道德立场。

国家和地区政府在立法时可能被许多利益集团游说,这种游说可能不是基于科学判断,而是为了促成对自己有利的立法通过。这可能导致政府做出一个“政治”政策的决定,而不是采取一个以科学为基础的决策目标。因此,一个国家的食品立法是以科学为基础的风险评估和基于价值的风险评估的综合平衡。CAC(2003)和美国国家研究理事会(1989)区分了这两个因素,并指出这两个因素需要在风险沟通中被考虑进来。也就是说,尽管对风险的科学判断不会变化,但对风险的感知可能会发生变化,对风险的感知由风险沟通决定。

有很多因素影响以价值观为准则的风险感知和风险评估(Covello,1998),例如对于潜在灾难和风险,在时间和空间上是聚集还是离散的,是确定的还是随意的,是熟悉的风险还是不熟悉的风险,是积极主动还是消极被动披露风险,是科学可控的已知风险还是科学无法控制的未知风险,是缺少理解还是可以理解的机制和程序,对儿童有危险还是没有危险的风险,风险具有滞后效应还是马上显现,风险受害者是可以确认的个人(组织)还是不能够确认风险受害者,是带来恐惧的风险还是没有恐惧的风险,风险造成的损失是可恢复的还是不可恢复的,是缺乏信任的机构还是充满信任的机构,媒体是大力关注还是很少关注的风险,风险是由于自身活动失误引起的还是由天灾人祸引起的。上述因素都会影响公众对风险的感知和风险评估,这些因素相互作用,它是公众对这些综合因素的整合反应,并最终影响以价值为基础的食品安全伦理风险。

三、食品安全风险伦理决策

如何进行伦理决策是预防和化解食品安全伦理风险的重要举措。Bommer等人将伦理决策看作是一个收集信息和处理信息的过程,伦理决策的对象是伦理问题,伦理决策的结果是伦理行为。决策者是具有自主意识的伦理主体,对伦理问题能够做出判断和实施行动,决策者可以对决策结果做出“合乎伦理”和“不合伦理”的判定。合乎伦理的决策是指合法的、在道义上为社会上大多数人所接受的决策,不合伦理的决策是指非法的、在道义上为社会上大多数人所不能接受的决策。伦理决策的着眼点在于通过对伦理决策进行全过程的控制,对可供选择的方案进行道德评价,对于道德冲突中所涉及的各种价值观进行描述、判断、推理、以及企业与利益相关者之间的协商,使行为主体能够对决策行为可能涉及的伦理问题进行全面思考,解决在决策过程中出现的道德冲突。

(一)食品安全风险伦理决策过程

食品安全风险伦理决策是根据食品安全伦理风险评估的不确定性、模糊性、综合性和复杂性等特点,依据人们对食品安全道德合法性认可程度的不同,所做出的一系列道德判断与选择。西方企业伦理决策的主要模型有伦理检查模型、遭擅决策树模型、“九问式”模型等,这些伦理决策模型可分为过程模型和问题模型。过程模型是决策者主要从动机、手段、后果等方面全面地评估一项决策的道德性;问题模型是决策者在决策过程中,通过系统地提出和回答一系列的问题,达到伦理决策的效果。

食品安全风险伦理决策机制的实施需要建立起合理的伦理风险决策流程,道德冲突是进行伦理决策的原因,决策者有时需要在两难的价值准则之间做出选择,伦理决策受许多因素影响,包括遵守法律规范、不同国家的伦理标准、组织文化以及在供应链上不同的组织文化的相互影响等因素。经济因素是产生道德冲突的主要诱因,但不是唯一的诱因,其他非经济因素如理想、安全、偏爱、恐惧等都可能引起道德冲突。确认一种情况是否属于道德冲突,取决于角色的道德要求,角色的道德要求又取决于道德判断,而道德判断的依据是道德理论,例如义务论、结果论等价值判断范式。

人们首先要分清道德冲突的内涵以及在何种情况下发生道德冲突。当在同一价值体系范围内选择了按照某种道德准则的要求去实现一定的道德价值时,就不得不放弃按照其他道德准则的要求去实现另外的道德价值,由此使决策主体陷入了一种道德选择上的两难境地时,就产生了道德冲突。另外,决策方案的道德状态对决策结果具有重要的影响,琼斯(Jones)认为行为所产生的危害和利益的结果,社会对行为是好是坏的认同程度,危害和利益实际出现的可能性,行为后果出现之前的时间长短,决策者与行为受益者之间的社会、文化、心理或生理亲近程度,受行为影响的人的范围等因素都会对伦理决策结果产生影响。

(二)伦理决策的价值判断依据和影响因子

在伦理决策过程中,需要有基本的价值判断依据和影响因子。一般说来,从操作的角度来看,可从伦理决策的价值判断标准、决策时个人权益的保护、决策后被影响的对象、决策后的效果等方面来考虑。为了让伦理因素嵌入食品安全决策中,决策者必须能够理解和评价道德争论,考虑到感知到的风险是基于价值判断还是科学判断,从而做出合理的伦理决策。为了使食品安全风险伦理决策是有效和可持续的,它需要人们在一定的商业环境下评判什么是“好”还是“公平”。

Belmont提出的伦理基本原则包括尊重个人,应将个人看成是能自主的主体,让行为人自己选择,对那些自主力受限制的人应加以保护;自主即理解和处理信息的能力;自愿性即不受他人控制和影响的自由;善行提醒人们要尽量减少伤害,增加利益;公正要求人们应公平、待人。可持续发展原则以道德表现为基础,给企业提供了一套伦理决策的指南,使企业能够通过有效地应对并满足由于社会环境和经济发展所带来的挑战。英国政府制定的可持续发展的原则主要有(Defra,2002):(1)生产健康、安全的食品,以满足市场需求;(2)支持农村和城市经济和社区的生存能力和多样性;(3)通过市场和公共利益补偿实施可持续土地管理,确保能养活的生计;(4)在自然资源(尤其是土地、水和生物多样性)的生物学限制下运营;(5)通过减少能源消耗,降低资源使用,尽可能使用可再生资源,取得持续的高环境绩效标准;(6)确保食品供应链中所有员工的安全、卫生的工作环境,良好的社会福利和培训;(7)持续获得高水准的动物健康和福利;(8)为确保需求不断增长的食品并提供其他公共利益,保持可利用的资源,尤其是可选择的土地使用是满足社会其他需求所必须的。上述道德原则有助于指导我们进行恰当的食品安全风险伦理决策。

食品伦理理事会(2001)通过剖析四个利益相关者的福利、自治和公正的道德原则对食品安全问题进行伦理决策,这四个利益相关者包括在食品供应链上工作的个人和组织(如农民、农业供应商、食品制造商、零售商、贸易人员和餐饮人员);一般公众和利益相关者(如社会上的消费者和参与者);农场牲畜和环境。“利益相关者”和“道德原则”这两个维度相互作用形成一个伦理决策矩阵,在伦理决策矩阵的12个独立单元中,福利、自治和公正的原则分别适合农业和食品行业的人员、公众、农场动物和生态系统的利益相关者权益。该伦理决策矩阵提供了在食品安全风险伦理决策中涉及到的利益相关者和道德原则之间相互作用的关键要素,涉及伦理的基本准则,如动物福利、保护环境和生物多样性等。该伦理决策矩阵确定了食品安全风险伦理决策的问题和争议的焦点,把伦理决策从问题和人们的感觉中梳理出来,使人们能在更广的范围内讨论问题,能有效帮助食品安全风险伦理决策进行价值判断并确立影响因子;它提供了一个对食品伦理决策和个人选择的详细分析,但没有对组织伦理决策进行定量分析或组织之间的定量比较。

(三)伦理决策方案筛选机制

食品企业在进行伦理决策时,要根据各种伦理道德原则对企业的重要性对伦理决策方案进行排序。福利、自治和公正这三项原则中的每一项都应具有相等的道德重要性,这意味着在有些情况下这三项原则会互相冲突。某一项原则的重要性不会总是超过另一项原则的重要性。企业应该根据具体情况,权衡后决定什么是合乎所有三项道德原则。可接受的伦理风险标准是以伦理政策、伦理目标和伦理指标为基础的指南。伦理目标是组织设立的目标,与企业社会责任政策一致;伦理指标是组织详细的可实施的伦理绩效标准,是伦理目标的具体分解。企业通过筛选伦理道德各方面对企业的影响,按照伦理重要性和伦理绩效标准就可以进行伦理决策,管理食品安全的伦理风险。世界上许多知名企业已建立了以“道德过滤器”为中心的决策流程,把拟定的行动方案与社会的道德规范和企业的道德原则进行对照,不符合道德要求的方案就被剔除。在对食品安全进行伦理风险与收益评估时,必须尽可能优化方案来增加收益、减少危害,必须禁止风险几率大于收益的方案。

食品安全风险伦理决策矩阵和伦理决策方案筛选模式为我们提供了一个在食品安全伦理风险决策过程中,在伦理道德影响方面的优先权排序,对可供选择的方案进行道德评价,使利润动机符合伦理的要求,是有效降低食品安全伦理风险的一个定性的输出机制,帮助管理者做出正确的抉择。

四、结语

道德指南是企业经营的基本伦理原则,也是企业化解伦理风险的基本保障。食品企业应把伦理风险问题纳入其高层决策系统和食品安全风险管理中,遵守道德指南,制定食品安全伦理决策的原则,充分考虑企业应承担的社会责任、企业所拥有的基本权利和义务等问题,从而使伦理风险的管理更具有全局性、前瞻性,保证社会和伦理的要素不会迷失在企业竞争之中,有效化解食品安全伦理风险。

参考文献:

[1]阎俊,常亚平.西方商业伦理决策理论及模型[J].企业文明,2005(3).

[2]葛晓春.从三鹿奶粉事件谈中国食品危机管理[J].经济与社会发展,2008(12).

[3]贾玉娇.对于食品安全问题的透视及反思—风险社会视角下的社会学思考[J].兰州学刊,2008(4).

伦理文化论文篇（11）

这主要体现在以下三个方面:首先，加强行政伦理法制化建设有助于弥补当前行政伦理建设存在的缺陷。当前行政伦理建设的一个重要缺陷就是缺乏强制性制度约束力量的保障。行政伦理法制化不仅便于公务员知道行政伦理建设的具体内容，而且还加强了对公务员的外在强制性约束，可以促使他们遵守行政伦理规范。其次，加强行政伦理法制化建设有助于克服我国传统行政伦理的不良影响。我国传统行政伦理极端强调伦理道德本身的教化作用，实行以.‘情”为中心的伦理管理，把“情”摆在一首位.然后才是“理”、“法”，并且将官员个人道德修养看作是一切行为的基础。但是单纯的依赖个人修养，是不能达到重塑良好人格这一目的的。因为个人伦理道德责任毕竟只是一种软约束，它不能有效地遏制某些个人做出违反伦理道德的行为。实现行政伦理法制化，用这种硬约束即外在的强制力量，将推动和保障伦理道德要求在行政活动中的实现。最后，加强行政伦理法制化建设有助于树立新的行政伦理原则与规范。在我国社会转型时期，进行行政伦理建设所依赖的社会环境发生了重大变化，特别是市场经济体制的建立和经济成分的多元化，导致社会伦理道德的多元化。在这种情况下，实现行政伦理法制化，可以有效地抑制公务员违反伦理道德的行为冲动，净化社会的伦理道德环境，弥补已经弱化了的社会舆论的力量。这就有利于新的行政伦理原则和规范深人人心，促使公务员尽快形成遵守行政伦理的心理定势和行为习惯。

(二)这是反腐倡廉、消除行政伦理失范现象的现实需要

在我国新旧体制交替过程中，对行政权力的监控机制并不健全，同时又因社会分配调节机制的乏力而导致公务员收人水平相对较低，这两种状况并存，极易引发腐败现象的滋生和蔓延。近年来在发展社会主义市场经济的过程中，政府行政行为受到市场“逐利原则”和“交易原则”的不良影响，部分行政主体热衷于权力寻租、权钱交易、贪污受贿。行政权力这时便异化为少数人谋取私利的工具和手段。行政伦理在少数行政主体身上失去应有的调控作用。因此，从本质上讲，行政伦理失范应属于行政权力的一种异化现象。

行政伦理失范的表现形式多种多样，但无论何种行政伦理失范，其实质在于行政权力主体违背权力的公共性，实现非公共利益。要消除行政伦理失范现象，彻底遏制行败，必须加强行政主体的素质教育，引导行政主体自觉遵守行政伦理原则和规范。由于行政主体的性质、地位及作用具有特殊性，人们对其的期望和要求都很高。行政主体在行使国家权力的同时，理应承担更多、更高的义务，其中包括行政伦理责任。如果单纯依靠行政主体的自律是难以达到对行政权力控制这一目的的，因此，必须追究行政主体的行政伦理责任。所以，要想反腐倡廉、消除行政伦理失范现象，必须加强行政伦理法制化建设。

(三)这是世界各国行政伦理管理的普遍趋势

实现行政伦理法制化，并建立相应的伦理道德组织，进行制度管理，已成为世界各国行政伦理管理工作的普遍趋势。这些国家把行政主体必须遵循的一些伦理道德纳人有关法律、法规。如印度在1964年就制定了关于中央政府公务员行政伦理准则的专门法律《中央文官行为准则》;美国鉴于“水门事件”暴露出政府道德方面的严重问题，国会于1978年通过了《政府道德法案》，1993年又颁布了《美国行政部门雇员道德行为准则》;1981年韩国通过了《公职人员伦理法》，其后又根据形势进行了多次修订;加拿大于1994年颁布了《加拿大公务员利益冲突与离职后行为法》;墨西哥又紧随其后制定了《公务员职责法》。法国、英国等许多发达国家都颁布了类似的道德法典。

新加坡、巴基斯坦等许多亚洲国家也都有了明确的行政伦理法规。这些以法规形式确定的政府机关及其公务员行政伦理规范，大体包括以下内容:一是忠于国家、忠于宪法、忠于职守;二是廉洁奉公，不能;三是履行职责，服从命令;四是严守国家秘密;五是树立公务员良好社会形象;六是对于违反行政伦理道德者严厉惩处。其规定具体、明确、易十操作.并设有专门的事权统一的行政伦理监督机关。如美国设置了政府道德办公室和道德官员，其职能是对政府官员和公职人员的道德操守予以有效监督;法国设有“宪法委员会”、“行政法院”;英国、加拿大等国设有“行政裁判所”;韩国设定了公职人员伦理委员会;新加坡设有“贪污调查局”等等。无论行政伦理管理的具体方式在各个国家会有多大的不同，确定无疑的是:行政伦理法制化已经成为行政伦理管理的普遍趋势。行政伦理的提升和重建必须通过法制化来实现。

二、我国行政伦理法制化建设的现状与问题

我国在行政伦理法制化建设方面做了不少工作，并取得了一定的成就。近年来，我们党和国家相继颁布了一系列关于国家公务员的行为规范。例如，《国务院工作人员守则》、《全国人民代表大会常务委员组成人员守则》、中共中央办公厅和国务院办公厅《关于党政机关县(处)级以上的领导干部收人申报的规定》和《关于对党和国家机关工作人员在国内交往中收受的礼品实行登记制度的规定》等，特别是《中国共产党员领导干部廉洁从政若干准则(试行)})的出台，标志着我国行政伦理法制化建设步入新的阶段。

但是，我们也要看到我国在行政伦理法制化建设方面存在的问题。这些问题主要表现在以下几个方面:一是这些规定没有上升为国家的法律，效力等级太低，影响其权威性和强制性。例如，我国还没有制定“国家公务员法”，更没有“行政伦理法”或“公务人员伦理法”以及实施的具体法令;二是这些规定不详细，不具体，并过于分散，可操作性差，不便执行。例如《国家公务员暂行条例》对国家公务员应履行的八项义务虽作了明文规定，但未将其明确为行政伦理规范，而且其内容过于原则，缺乏细化和惩治措施，因而难于具体操作;三是将公务员的纪律、义务与伦理规范混合在一起。既不全面，也不明确，极易引起行政主体对行政伦理规范的忽略;四是没有相应的组织制度保障。我国没有实施行政伦理法的相应机构，如伦理委员会和伦理委员会办公室等。

三、进行行政伦理法制化建设的思路和途径

借鉴国外行政伦理法制化建设的先进经验，结合我国具体实际情况，我国进行行政伦理法制化建设的思路和途径应包括以下几个方面:

(一)加强行政伦理立法

除了宪法、行政法和刑法典中的有关行政伦理规范的规定以外，还应加紧制定专门的行政道德法典。以及法律实施细则。行政伦理立法的内容应涵盖全面、应涉及公务活动的各个方面。主要应包括:(l)从事公务活动必须遵守的道德行为规范。其总体要求应有:公共利益至上，忠于国家和社会，忠于法律，公正地执行公务，洛尽职守，不谋私利。具体而言这些规定应包括一些详细的措施，以防止这些道德行为规范流于形式。如严禁在公务活动中送、收礼品，不得利用公职谋取私利，限制公职以外的活动，禁止不正当使用政府未公开的信息和国家财产，个人申报财产等等;(2)确定管理廉政事务的机构及其职责权限;(3)对公务员进行从政道德教育和监督的措施;(4)对违反从政道德行为的处罚尺度及程度，加强对有关惩处的规定。惩处规定的内容主要包括种类、权限、程序，以及受理举报和防止打击报复等;(5)对离职人员在一定期限内的某些活动作出限制性规定。一个值得注意的问题是，行政伦理立法应具有可操作性，即从一般原则性规定走向定量规定。如关于礼品申报制度，《美国行政部门雇员道德行为准则》规定，每次礼品不得超过市场价20美元，一年内从同一位送礼者处接受的礼品总价值不得超过50美元。而我国《关于对党和国家机关工作人员在国内交往中收受礼品实行登记制度的规定》却缺乏这种定量性的条款，仅指出“价值不大的以外，均须登记”，失之于笼统，缺乏可操作性。所以在行政伦理立法中，应尽量量化原来一般原则性规定，使之具有可操作性。

(二)建立监督行政伦理规范执行的专门机构

对于违反行政伦理规范的公务员予以严肃惩处，是使公务员遵守行政伦理规范的重要保证，因此，必须加强行政伦理规范的执法监督。应设立专门的行政伦理机关，并以立法的形式确定其职责和权限，负责对公务员从政道德行为进行监督并对违反从政道德行为进行惩处。借鉴国外经验，可以在我国设立行政伦理委员会。行政伦理委员会宗旨是:加强公务员行政道德建设，提高公务员的行政道德修养，保障行政行为合法，促进廉政建设，提高行政效能。委员会由全国人大选举产生，是国家法定机关建置，对全国人大负责并报告工作。委员会由一定的机关组织和人员组成。委员会履行下列职责:(1)检查国家公务员在执行法律、法规和公务员行政道德过程中的问题;(2)受理对国家公务员违反法律、法规和公务员行政道德行为的控告、检举;(3)调查处理国家公务员违反法律、法规和公务员行政道德行为;(4)受理国家公务员或其主管行政机关对委员会作出的建议、处理决定不服的申诉等。委员会在履行职责的同时拥有以下权限:(1)接受举报权;(2)调查权、搜查权、逮捕权、限制处理财产权;(3)采取预防措施权;(切建议权、处理权;戈劝公诉权;(6)制定机关政策法规权;(7)独立预算权等。委员会应按照一定程序开展工作。委员会应受到全国人大专门委员会的监督，委员会应向全国人大提供年度报告，这样全国人大既可以知晓委员会的工作情况，又能加强对委员会的监督。同时委员会还受公众、舆论等方面的监督。一旦发现委员会成员有、循私舞弊、、泄露秘密或侵犯他人合法权益的情况，将对其进行严惩。

(三)完善公务员行政伦理教育、培训制度

对公务员进行行政伦理教育、培训是行政伦理法制化建设不可缺少的一个环节。我国公务员教育、培训制度已比较规范化，如《国家公务员暂行条例》第十章和国家人事部的《国家公务员培训暂行规定》对我国公务员培训的原则、机构、分类等作了专门规定，但也存在方法单一、缺乏长期计划性等缺陷，还应努力完善。第一，应以立法的形式来保证公务员教育、培训工作进行。当前应研究制定与《国家公务员培训暂行规定》相配套的国家公务员行政伦理培训指导方案。与此同时，各地区各部门也应结合实施《国家公务员暂行条例》，制定相应的公务员行政伦理培训实施细则。第二，应坚持理论联系实际、学用一致、按需施教、讲求实效等原则对公务员进行行政伦理教育、培训;应加强对公务员的素质教育，提高公务员对行政伦理准则和规范的认识和理解水平，培养行政主体正确的权力意识、服务意识、守法观念等，以使之内化为公务员行为的价值导向;教育、培训的对象应具有全员性，从新录用人员到高级公务人员都要接受教育、培训;教育、培训方式应具有灵活多样性，采取脱产和在职相结合、定期和临时相结合等多种方式。

参考文献

[1]张康之.寻找公共行政的伦理视角[M].北京:中国人民大学出版社.2002.

[2]王伟.行政伦理概述[M].北京:人民出版社，2001.

[3]张国庆.行政管理概论[M].北京:北京大学出版社，2000.