苗族文化论文大全11篇

苗族文化论文篇（1）

（一）芒哥崇拜发生之山神与信仰分析

分析芒哥崇拜具体涵义是我们研究芒哥坡会要着重探讨的问题。由前文对芒哥坡会定义的界定，不难得出芒哥在当地人民心中的特殊意义，那么这种崇拜意识是如何产生的呢？首先芒哥崇拜与苗民对元宝山的崇拜有一定关系，是其形成的发生地和根源，具有产生的原发性。通过流传的民间故事不难看出，芒哥是在极端恶劣的自然和社会条件下，迫于生存压力而产生的一种对山体朦胧而神秘的认识，由此形成了对这种力量的崇拜。在他们看来，以山体崇拜为基础形成的芒哥能祛除病魔、驱赶野兽，使生活安定，这就给苗民带来了心灵上的强烈慰藉，并认为芒哥能庇佑族群和繁衍生息，且关系宗族的兴衰。这种自然崇拜形成了芒哥崇拜的基础，可以说苗民对元宝山的崇拜是一种可继承的、延续的信仰，并在苗民中形成了统一的意识。

在自然崇拜的基础上，从马斯洛的层次需求理论我们可以进一步分析芒哥崇拜之产生：首先，从当地复杂的地理位置和历史可以科学的佐证苗民对芒哥的生理和安全需求。广西融水苗民聚居地区都是山地丘陵地势，人迹罕至加上社会生产力极其低下，苗族先民们需要一种能带给他们希望的寄托，以期得以生存和繁衍。为了战胜自然和社会带来的危险芒哥应运而生。值得注意的是，芒哥活动中芒哥腰间会有用稻草编织男性生殖器官的象征物，并在祭祀活动中对女性进行追赶。这个现象的产生可用满足生理需求来解释，是当地苗民希望人丁兴旺、繁衍生息的生殖崇拜的表现。在无情的大自然面前，人们缺少预防能力和足够的抵抗能力，疾病、盗抢给他们带来损失，他们必须祈求殖神的庇护，需要壮大民族群体。从当时社会生产力看，生殖崇拜深刻反映了一个绝对庄严的社会意识——最为社会生产力的人的再生产。

生理需求作为马斯洛层次需求理论中最基础、最根本的要求，没有生理上的需求其他的需求就无从谈起。从现在看来，苗族先民一次偶尔的扮芒哥吓走了盗贼和猛兽，给苗民心理上带来了极大的慰藉和安稳，并认为在芒哥背后仍然存在一股强大的力量保佑族群，帮助他们消除病害、繁衍生息。这种由心理需求发展到对安全的需求的过程得到了完整体现。其次，在生理和心理得到极大满足下出现了归属与情感的需要。人的生存发展必须有一种归属感，这种归属感使人们认可自己属于某一群族。主要体现苗民渴望在群体中得到认可，并有自我选择爱与被爱的权利，形成一个能标志本族群象征的符号。芒哥这一“符号”的具体形式和形象确实经过了漫长的演变。在马斯洛需求层次理论基础上，我们可以认为当时苗民是在对自然崇拜中形成了芒哥的形象，在时代的不断发展和苗民需求下，人的力量逐渐增强，使得原先“神”的形象逐渐人化，并在人化的基础上又附着苗民对神灵的崇拜因素，对此芒哥在满足苗民归属与爱的需要层次上，当中国人在对天地、祖先的崇拜之中实现了对生命以及生生之道的强调时，神鬼崇拜就很自然的让位于祖先崇拜了，祖先崇拜是中国家庭和宗族的精神基础，通过祭祀仪式，祖先就成为家庭延续和宗族团结的象征。形成的“神——人”的形象转变过程，包含了苗民自然崇拜和祖先崇拜的信仰习俗。当然，无论芒哥是神还是人的化身，都使人民把自己的信仰寄托在它身上，并以此作为自己的归属。

最后，通过形成的归属感与相互爱的心理认同，产生了相互尊重的需要。这种尊重强调的是“自我价值的实现”，指一个人为了在某一领域中发挥自身潜力而成为自己想要成为的那种人，是个人抱负、理性得以实现的一种需要。以芒哥扮演者为例，被选定为芒哥的人必须是具有想成为芒哥的信念者，当然也并非谁都能扮芒哥，芒哥的扮演者还要经过挑选，“这个有着神灵意味的人便成为具有选择和被选择的权利”，是一种双向的互选形式。扮演者把能扮演芒哥视为一种神圣的责任，成为他本人的生存价值所在，是他实现自我价值的神圣形式。因为他被赋予了族群共同心理信仰，是来保佑族群、清除疾病等。以马斯洛需求层次理论独特视角分析，我们得出了芒哥崇拜所体现的自然崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜的文化内涵。芒哥坡会文化内涵是以芒哥崇拜为中心，以当地苗民在自然崇拜的基础上发生之具有原生性和民族性的生殖崇拜、祖先崇拜相结合为主要特征的。

（二）芒哥坡会中体现的傩文化分析

芒哥坡会中体现了原始的傩文化。其一，芒哥具有原始傩文化的“驱疫赶鬼”的广泛意思。傩文化是我国古老的文化现象，在我国很多古籍中都有出现。《论语•乡党》曰：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”注：“孔曰：傩，驱逐疫鬼，恐惊先祖，故朝服而立于庙之阼接。”②《吕氏春秋•季冬记》曰：“前岁一日，击鼓驱疫，谓之驱逐，亦曰傩。”《说文》解释为“行有节也，从人，难声”。段注“行有节度。按此字之本义也。其驱疫字本作难，自假借傩为驱疫字，而傩之本义废矣。”③由此可见，所谓傩是驱逐疫鬼。芒哥之发生很大程度上是处于人们“驱邪赶鬼”之意，从芒哥坡会中的一首祭词中就有体现：今天日吉祥，今晚夜吉利日吉利中崽出生，吉利夜鹅崽出生。今天我寨八姓人，有八方朋友。去那古老的培松山，到那原始的培松森林，把芒哥请到我们的芦笙坪，进我们的芦笙堂。芒哥来驱邪赶鬼，芒哥到消恶除晦，芒哥来老者长寿，芒哥到少儿健康，芒哥来五谷才熟，芒哥到六畜才旺。我的嘴巴有油，我的口水成药，我吐口水给狗，狗会打猎，我吐口水上石头，石头会长青苔，我吐口水上木栋，木栋会长香菌。我讲成就成，我讲是就是。④从祭词来看，芒哥是来“驱邪赶鬼”的，是来“消恶除晦”的，当地人民认为芒哥能祛除各种邪恶与污秽之物，使“老者长寿”“少儿健康”“五谷丰登”“六畜兴旺”。因此，芒哥坡会期间当地人民乐于接触芒哥，认为芒哥能给他们带来兴旺。由此说明芒哥带有“傩”的原始意义即驱疫赶鬼。

其二，从傩文化的发展阶段看，芒哥坡会具有傩文化发展过程中“傩乐时期”的阶段特征。柯琳的《傩文化刍论》中把傩文化的发展分为两个时期，即“傩乐时期（包括原始傩仪阶段和傩礼阶段）”和“傩戏时期（包括前期傩戏和现状傩戏）”。他认为“傩仪阶段”的活动是“一种原始巫术驱鬼术，即模似驱赶行为的再现，其过程只是表达一种强烈的情绪意识。相信通过驱赶可战胜疫病鬼邪，以保来日平安，纳吉兴旺”这一原始的功利目的，构成了原始傩仪的核心。芒哥坡会的确体现了这种原始的功利目的，这点在上文已有分析，可以说芒哥坡会已经具有傩文化原始而古朴的内涵。经过原始傩仪的发展阶段，随着社会发展，尤其是政治统治的需要，原始傩仪被纳入“礼”的范围。首先，在这个阶段傩出现了宫廷傩和乡人傩（即民间傩）的分化，但都有了不同程度的礼仪规范。其次这一阶段的特点还表现在“傩礼从原始的逐疫驱鬼内容加进诸神崇拜，祭祀祖先，自然崇拜等。”从芒哥的形成来看，芒哥在发生之后得到了苗民的认可和信奉，发展到后来有组织的节日庆典，它在表现以及呈现方式上形成了具有约束和提倡的“礼仪”之风。芒哥坡会也是从普通的驱邪赶鬼，发展到后来对自然崇拜和祖先崇拜，内容随着社会的发展不断丰富。再则，傩乐已从最初驱鬼的意识逐渐成为歌舞为表现形式的祭祀歌舞艺术。这从单纯的扮芒哥到形成现在相对有体系的“芒哥舞”得到体现。

其三，芒哥坡会确实具有部分傩文化内涵，但并没有得到完整发展。一方面傩文化的发展过程大致可以分为“仪——礼——戏”的发展过程。傩文化发展到“傩戏时期”已不是最初的大傩活动，也不仅只是古风习俗，而是从歌舞祭祀中蜕变出来的戏剧性表演。其中音乐是这个阶段傩活动的主要表现形式。扮芒哥的整个形式，是先由芒哥从山上呼喊而下，围着芦笙柱转并伴着芦笙舞做摇摆动作，不时会触摸观看的群众。扮芒哥过程中没有固定音乐，没有如“傩坛”的固定祭祀场所，也没有固定的剧情。芒哥坡会没有向戏的形式发展，原因有二，一方面，从时间上看，傩戏时期大致发生于宋代。对比融水苗族的迁移历史，也约是在宋代陆续被驱赶从湘西和黔东的“五溪”地区迁入。在受到驱赶和压迫下文化的传承可能出现断流，在离开了本土土壤的滋养，已形成的原始傩文化意识没有得到继续发展。另一方面，正如上文所述，扮芒哥是在对元宝山崇拜下产生的，具有原发性，这就说明融水芒哥坡会可能只是继承了原始的傩乐文化，在新的环境下产生的新的活动，由于文化“断层”而没有形成“戏”的形式。相对于“毛谷斯”等典型传统的傩事活动，芒哥坡会没有固定的音乐，人物谱系单一，只有“芒哥”，芒哥舞没有系统性等。

可以说，芒哥坡会体现的傩文化是具有原生性的，可以归结于傩文化的范畴，但是不具有傩文化的完整形式。

（三）芒哥坡会的文化价值及功能

根据前文所述的芒哥坡会所蕴含的信仰习俗，从芒哥坡会对人到对社会层面上的影响来看，我们可以总结出芒哥坡会文化价值及功能：（一）芒哥坡会是苗民情感沟通的纽带。通过芒哥坡会这一文化空间，青年人可以自由追求自己的爱情，老者可以叙旧谈天，各个群体都能在芒哥坡会中找到感情的寄托。（二）教育功能。芒哥坡会体现的生态观念和信仰就是对参与者的教育内容，通过芒哥坡会的具体活动和人们的行动，总少不了人们的道德面貌，参与芒哥坡会的人都会自觉或不自觉的感受到其中的积极力量，从而使道德要求和善恶观念在人们品性中潜移默化。其次，芒哥坡会使本民族人民能熟悉自己的祖先所创造的历史文化。（三）娱乐功能。融水苗族地区特殊的地理条件造成的交通和文化的闭塞，决定了较少有先进的精神文化能进入，芒哥坡会也就担当了满足人民精神文化需要的功能，在祭祀芒哥的同时，也是在为参与者提供一个娱乐的场所和形式。通过芒哥活动，也能起到娱乐的目的。

（四）芒哥坡会是增强民族认同与凝聚

力的桥梁。苗民们情感的沟通是芒哥坡会增强民族认同和凝聚力功能形成的前提。风雨飘摇的融水苗民在自然与社会的威胁下形成了芒哥崇拜，芒哥是他们自我保护的勇敢见证，是他们反抗精神的折射，对芒哥能庇佑他们驱邪除疫深信不疑，并成为在种族间的一种普遍信仰。祈福平安、五谷丰登的原始愿望是融水苗族人民信仰习俗形成的主要原因与表征内容，由此形成了一股强烈的民族认同感和凝聚力。

苗族文化论文篇（2）

    椎牛祭祖,合鼓结社,是旧时苗族各部落首领共同议规、以鼓为标志的结社活动。巴代(苗老司)是在苗族社会中经常替人们主持祭祀与祈祷的神职人员,也是苗族"古老话"传承的职司者。据巴代古歌"合鼓建社"记载:"合鼓合在占求地,占怕古地椎了牛。绕圈旋转齐跳舞,喜笑颜开乐悠悠。飞歌传上云天里,震天动地无忧愁。"苗族古歌云:"姜央兴鼓社,全疆得共和,得富大家有,得福大家享。"这是苗族先人施行合鼓结社的法律行为所追求的和谐价值的描述。《苗族理辞》是旧时苗族"理老"等头面人物为他人说理断案、排解纠纷、向纠纷当事人叙说和判断是非曲直所依据的法律规则,它也是苗族"古老话"记叙的一种文本。在这些规则中,对破坏和谐社会秩序的行为进行了否定。"谁的心不正,谁的意不良,他起蚂蝗心,他起臭虫意。掐别人的好花,摘别人的甜果子,进别人田捉鱼,钻别人园‘讨'菜,偷别人的伴侣,抢别人的妻子,小案要银两,大案要性命。"苗族人之所以愿将和谐作为民族习惯法的价值追求,其原因是"上古时候,古代时期,仡索仡本,本是兄弟。一娘两个膝头,你坐我坐,一娘两个乳头,你吃我吃",所以,本是同娘生,相煎何太急。苗族"古老话"中的"开天立地"篇写道:"古时天上灰蒙蒙,地下黑沉沉,天地相连,乾坤接近;水里无通船通筏的道,地上无走马走驴的路;天空无飞鸟,水里无游鱼。""古老话"在这里强调了人是大自然的一个组成部分,人与大自然不存在物我之分,自然与我之分。人与大自然不能割裂、也不能对立,而是浑然一体、和谐统一的。实现社会和谐,建设生态家园,始终是人类孜孜以求的一个社会理想。法律文化作为服务于社会建设的文化形态,和谐必将成为主导性的价值取向,因此,我国传统法律文化的价值取向和苗族"古老话"中所寻求的自然秩序中的和谐价值不谋而合。

    "古老话"所传承的苗族习惯法对于本民族成员而言,不仅蕴涵着人情、天理、国法,而且有着自我救济和自我修复的功能。"古老话"告诫人们:"管世上事,象流水入穴,理凡间情,如牲口归栏。前面不说东道西,后面不挑是生非,莫踩好禾好苗,要惜好谷好米。不要左边砍倒树,不要右边砍倒竹。"千百年来,湘西苗族人民崇勤劳、鄙懒惰,尚礼仪、鄙骄横,珍团结、鄙分裂,爱公物、鄙自私,扶危困、鄙打劫,讲良心、鄙阴谋形成了以习惯法基本规范和乡规民约为载体的社会风尚。这种情、理、法相互交融的习俗法规已构成长期约束当地人思想行为的法律机制,它与和谐社会的内在要求相辅相成,从而形成苗寨山村淳朴好客的民风、互帮互助的生产生活习俗、青山绿水的自然环境,一直为外界所称颂。

    二、苗族“古老话”展示了苗族先民亦歌亦法的法律文化自觉的民间方法

    作为一种文化要素,苗族民间习惯法之所以能够得到传播与演化,因为它是由固定生活于苗族社会环境中的苗族先民所推行的一套有组织的苗族风俗与生活仪式的体系,苗族"古老话"正是这套有着法律文化性质的民族风俗与活动的文化载体。苗族学者龙炳文先生在《古老话》一书中记叙的事实正好验证了这一点。他认为,苗族"古老话""自苗族的先民三苗、?兕、南蛮、武陵蛮,到宋时的苗,都一直把它视为自己的‘百科全书'而广为传颂,家喻户晓。‘文革'的十年浩劫中,它的手抄本和方块苗文记载本被焚烧殆尽,但苗族人民还是悄悄地用民间口传形式,将其保存下来了。"苗族"古老话"的文化生存能力为什么能如此强大?这是因为苗族先民创造了一种亦歌亦法的法律文化自觉的民间方法。

    如果说苗族"古老话"由于在内容上富有了深刻的法律规则、维护了社会的正义而备受苗族人民推崇的话,那么,它在艺术上的表现形式则更为富有能歌善舞天赋的苗族人民所喜爱。笔者生于苗家,长于苗寨,自幼说苗语生活,唱苗歌叙事。成年后,用苗话说理,编苗歌育人,湘西苗族"古老话"的部分内容早就耳熟能详、心领神会。所以,苗族"古老话"的艺术形式对笔者的熏陶感染至深。

    如苗族《古老话》一书的"后换篇"中有关家庭伦理规范的记载:JongsIebIioxros,(七兄七弟)JongsIebIioxkad;(七弟七兄)Mouxguantjibzonggoudmel,(管家中姑娘)Mouxguantjibzongdednpad;(管屋里姐妹)Mouxguandjidblouddebnpad,(不准破口骂娘)Mouxguandnzhadlotndatmat。(不准咒骂父辈)又如《苗族理辞》《议榔》篇有关禁止换妻的榔规记载:Deddiongxhsattiedwid,(制筒不准?妻)Kheikqangthsattiedhvab,(刻木不准换妻)Xilniangbxangxtiedliod,(只有调换牛市场)Axniangbxangxtiedwid。(没有调换妻集市)

    "苗族理辞讲求对仗,而且对仗工整,词语声调高低升降,起伏跌宕,极富韵律之美。"苗族"古老话"的表达方式既有诵读(分单人、双人诵读),也有歌唱,还有读唱结合等多种形式。所以"古老话"的记事体裁,既有白话体、诗辞体、还有民间古歌体。苗族古歌为纯苗语演唱,女声高亢嘹亮,男声豪迈奔放。苗歌曲调因方言不同而不同,装饰音也因内容变化而变化,苗歌也因柔和、明快、婉转,细腻而极具感染力,它是苗族性格的写真。苗族"古老话"中所记载的民族习惯法规范通过苗歌的艺术形式来表达,使它成为了苗族人民实现法律文化自觉的一种有效的民间方法。虽然旧时的苗族人民,因诸多的原因尚难以完全掌握本民族的文化使命和社会命运,但是,他们却能够创制维护自身民族利益的民族习惯法,并创设了特殊的表达方式使它历经千年的洗礼而延续至今。运用这样的法律文化,完成了苗族人民的文化自觉,这在苗族历史上也是一项奇迹。须知一个民族的发展,其民族文化的生存力是一个重要的因素;一个民族的力量,很大程度上取决于文化自觉的程度。

    苗族古代的法律文化作为一个整体已经很难显现,但其包含的很多因素则分散地以各种形式延续下来。法律意识、风俗习惯、行为方式等不少内容在现代社会仍然具有建设性价值。肯定苗族"古老话"所展示的苗族先民亦歌亦法的法律文化自觉的民间方法,其意义也是积极的。在"古老话"开篇"濮斗娘柔"中,苗族先民以惊人的创造力、想象力和形象思维能力通过"盘古开天,南火立地"得到淋漓尽致的发挥。在"古老话"第二部分《前朝篇》的"亲言姻语"中,反复出现过"诗体法"韵文,如:"东方聚齐了启明星,西方升起了夜明珠。齐了坪地的大岩,到了盆地的名村,齐了超山的高竹,到了超岭的高树,齐了五亲六戚,到了五宗六族。"这种"亦歌亦法"的韵文式体裁反映了苗族古代婚姻制度的起源、发展和变迁,对阐释早期苗族社会的民间规约具有珍贵的历史价值。

    武陵山区苗族没有历史上流传下来的本民族文字,主要是通过口述的神话史诗来记录民族迁徙、文化制度和宗教祭祀活动等,"古老话"以其粗糙模拟性、直观象喻性、实物类比性证明了它是一种创造性的载体,这种创造性集中表现为诗性智慧的创造性本能。因此,"古老话"所贡献的诗性智慧起自于人类从内心深处萌发出来的一种自由抒发情意、向往公平正义的原始潜意识与冲动,它是各民族谋求社会平等的人类理想的初始展现。可见,诗性智慧是沟通神话史诗与少数民族习惯法的桥梁,二者是"诗中有法、法中有诗"以及"水乳交融"的关系。诗性智慧代表法律文化结构中最本质最优秀的文化因子,它对理想社会的追求,对和谐秩序的渴望,决定了原生态诗性文化在整个少数民族习惯法体系中的形象和地位。正如茅盾所分析的:"原始人民并没有今日文明人的理解力和分析力,并且没有够用的发表思想的工具,但是从他们浓厚的好奇心出发而来的想象力,却是很丰富的;他们以自己的生活状况、宇宙观、伦理思想、宗教思想等等,作为骨架,而以丰富的想象为衣,就创造了他们的神话和传说。"因此,对"古老话"法律文化价值的研究与发掘将对我国民族自治区域的立法实践产生积极而深远的影响。

    三、苗族“古老话”传播了苗族习惯法的生态化信息,它演绎了一部精彩的原生态的法律文化

苗族文化论文篇（3）

椎牛祭祖,合鼓结社,是旧时苗族各部落首领共同议规、以鼓为标志的结社活动。巴代(苗老司)是在苗族社会中经常替人们主持祭祀与祈祷的神职人员,也是苗族"古老话"传承的职司者。据巴代古歌"合鼓建社"记载:"合鼓合在占求地,占怕古地椎了牛。绕圈旋转齐跳舞,喜笑颜开乐悠悠。飞歌传上云天里,震天动地无忧愁。"苗族古歌云:"姜央兴鼓社,全疆得共和,得富大家有,得福大家享。"这是苗族先人施行合鼓结社的法律行为所追求的和谐价值的描述。《苗族理辞》是旧时苗族"理老"等头面人物为他人说理断案、排解纠纷、向纠纷当事人叙说和判断是非曲直所依据的法律规则,它也是苗族"古老话"记叙的一种文本。在这些规则中,对破坏和谐社会秩序的行为进行了否定。"谁的心不正,谁的意不良,他起蚂蝗心,他起臭虫意。掐别人的好花,摘别人的甜果子,进别人田捉鱼,钻别人园‘讨'菜,偷别人的伴侣,抢别人的妻子,小案要银两,大案要性命。"苗族人之所以愿将和谐作为民族习惯法的价值追求,其原因是"上古时候,古代时期,仡索仡本,本是兄弟。一娘两个膝头,你坐我坐,一娘两个,你吃我吃",所以,本是同娘生,相煎何太急。苗族"古老话"中的"开天立地"篇写道:"古时天上灰蒙蒙,地下黑沉沉,天地相连,乾坤接近;水里无通船通筏的道,地上无走马走驴的路;天空无飞鸟,水里无游鱼。""古老话"在这里强调了人是大自然的一个组成部分,人与大自然不存在物我之分,自然与我之分。人与大自然不能割裂、也不能对立,而是浑然一体、和谐统一的。实现社会和谐,建设生态家园,始终是人类孜孜以求的一个社会理想。法律文化作为服务于社会建设的文化形态,和谐必将成为主导性的价值取向,因此,我国传统法律文化的价值取向和苗族"古老话"中所寻求的自然秩序中的和谐价值不谋而合。

"古老话"所传承的苗族习惯法对于本民族成员而言,不仅蕴涵着人情、天理、国法,而且有着自我救济和自我修复的功能。"古老话"告诫人们:"管世上事,象流水入穴,理凡间情,如牲口归栏。前面不说东道西,后面不挑是生非,莫踩好禾好苗,要惜好谷好米。不要左边砍倒树,不要右边砍倒竹。"千百年来,湘西苗族人民崇勤劳、鄙懒惰,尚礼仪、鄙骄横,珍团结、鄙分裂,爱公物、鄙自私,扶危困、鄙打劫,讲良心、鄙阴谋形成了以习惯法基本规范和乡规民约为载体的社会风尚。这种情、理、法相互交融的习俗法规已构成长期约束当地人思想行为的法律机制,它与和谐社会的内在要求相辅相成,从而形成苗寨山村淳朴好客的民风、互帮互助的生产生活习俗、青山绿水的自然环境,一直为外界所称颂。

二、苗族“古老话”展示了苗族先民亦歌亦法的法律文化自觉的民间方法

作为一种文化要素,苗族民间习惯法之所以能够得到传播与演化,因为它是由固定生活于苗族社会环境中的苗族先民所推行的一套有组织的苗族风俗与生活仪式的体系,苗族"古老话"正是这套有着法律文化性质的民族风俗与活动的文化载体。苗族学者龙炳文先生在《古老话》一书中记叙的事实正好验证了这一点。他认为,苗族"古老话""自苗族的先民三苗、?兕、南蛮、武陵蛮,到宋时的苗,都一直把它视为自己的‘百科全书'而广为传颂,家喻户晓。‘'的十年浩劫中,它的手抄本和方块苗文记载本被焚烧殆尽,但苗族人民还是悄悄地用民间口传形式,将其保存下来了。"苗族"古老话"的文化生存能力为什么能如此强大？这是因为苗族先民创造了一种亦歌亦法的法律文化自觉的民间方法。

如果说苗族"古老话"由于在内容上富有了深刻的法律规则、维护了社会的正义而备受苗族人民推崇的话,那么,它在艺术上的表现形式则更为富有能歌善舞天赋的苗族人民所喜爱。笔者生于苗家,长于苗寨,自幼说苗语生活,唱苗歌叙事。成年后,用苗话说理,编苗歌育人,湘西苗族"古老话"的部分内容早就耳熟能详、心领神会。所以,苗族"古老话"的艺术形式对笔者的熏陶感染至深。

如苗族《古老话》一书的"后换篇"中有关家庭伦理规范的记载:JongsIebIioxros,(七兄七弟)JongsIebIioxkad;(七弟七兄)Mouxguantjibzonggoudmel,(管家中姑娘)Mouxguantjibzongdednpad;(管屋里姐妹)Mouxguandjidblouddebnpad,(不准破口骂娘)Mouxguandnzhadlotndatmat。(不准咒骂父辈)又如《苗族理辞》《议榔》篇有关禁止的榔规记载:Deddiongxhsattiedwid,(制筒不准?妻)Kheikqangthsattiedhvab,(刻木不准)Xilniangbxangxtiedliod,(只有调换牛市场)Axniangbxangxtiedwid。(没有调集市)

"苗族理辞讲求对仗,而且对仗工整,词语声调高低升降,起伏跌宕,极富韵律之美。"苗族"古老话"的表达方式既有诵读(分单人、双人诵读),也有歌唱,还有读唱结合等多种形式。所以"古老话"的记事体裁,既有白话体、诗辞体、还有民间古歌体。苗族古歌为纯苗语演唱,女声高亢嘹亮,男声豪迈奔放。苗歌曲调因方言不同而不同,装饰音也因内容变化而变化,苗歌也因柔和、明快、婉转,细腻而极具感染力,它是苗族性格的写真。苗族"古老话"中所记载的民族习惯法规范通过苗歌的艺术形式来表达,使它成为了苗族人民实现法律文化自觉的一种有效的民间方法。虽然旧时的苗族人民,因诸多的原因尚难以完全掌握本民族的文化使命和社会命运,但是,他们却能够创制维护自身民族利益的民族习惯法,并创设了特殊的表达方式使它历经千年的洗礼而延续至今。运用这样的法律文化,完成了苗族人民的文化自觉,这在苗族历史上也是一项奇迹。须知一个民族的发展,其民族文化的生存力是一个重要的因素;一个民族的力量,很大程度上取决于文化自觉的程度。

苗族古代的法律文化作为一个整体已经很难显现,但其包含的很多因素则分散地以各种形式延续下来。法律意识、风俗习惯、行为方式等不少内容在现代社会仍然具有建设性价值。肯定苗族"古老话"所展示的苗族先民亦歌亦法的法律文化自觉的民间方法,其意义也是积极的。在"古老话"开篇"濮斗娘柔"中,苗族先民以惊人的创造力、想象力和形象思维能力通过"开天,南火立地"得到淋漓尽致的发挥。在"古老话"第二部分《前朝篇》的"亲言姻语"中,反复出现过"诗体法"韵文,如:"东方聚齐了启明星,西方升起了夜明珠。齐了坪地的大岩,到了盆地的名村,齐了超山的高竹,到了超岭的高树,齐了五亲六戚,到了五宗六族。"这种"亦歌亦法"的韵文式体裁反映了苗族古代婚姻制度的起源、发展和变迁,对阐释早期苗族社会的民间规约具有珍贵的历史价值。

武陵山区苗族没有历史上流传下来的本民族文字,主要是通过口述的神话史诗来记录民族迁徙、文化制度和宗教祭祀活动等,"古老话"以其粗糙模拟性、直观象喻性、实物类比性证明了它是一种创造性的载体,这种创造性集中表现为诗性智慧的创造性本能。因此,"古老话"所贡献的诗性智慧起自于人类从内心深处萌发出来的一种自由抒意、向往公平正义的原始潜意识与冲动,它是各民族谋求社会平等的人类理想的初始展现。可见,诗性智慧是沟通神话史诗与少数民族习惯法的桥梁,二者是"诗中有法、法中有诗"以及"水融"的关系。诗性智慧代表法律文化结构中最本质最优秀的文化因子,它对理想社会的追求,对和谐秩序的渴望,决定了原生态诗性文化在整个少数民族习惯法体系中的形象和地位。正如茅盾所分析的:"原始人民并没有今日文明人的理解力和分析力,并且没有够用的发表思想的工具,但是从他们浓厚的好奇心出发而来的想象力,却是很丰富的;他们以自己的生活状况、宇宙观、伦理思想、宗教思想等等,作为骨架,而以丰富的想象为衣,就创造了他们的神话和传说。"因此,对"古老话"法律文化价值的研究与发掘将对我国民族自治区域的立法实践产生积极而深远的影响。

三、苗族“古老话”传播了苗族习惯法的生态化信息,它演绎了一部精彩的原生态的法律文化

苗族"古老话"中所提到的苗族先民的生存环境,就整体而言并没有发生危机,更不存在危机加剧的问题。然而,局部自然环境的破坏与人的生存矛盾在任何时候、任何地区都会发生。应当承认,旧时的苗族先民并没有构建出系统的法律生态化的理论体系,但是,苗族的"古老话"却蕴涵了现代"法律生态化"的规则和理念。他们用"古老话"的诗体韵文形式,记载了极富法律生命力的民族习惯法,保护了自己的生存环境,也演绎了精彩的初始化的法律文化。

从"古老话"所反映的民族习惯法来看,推动自然的生态系统趋向平衡的内容颇为多见。"烧山遇到风,玩狗雷声响。烧完山岭上的树干,死完谷里的树根,地方不依,寨子不满。金你郎来议榔,罗栋寨来议榔。议榔育林,议榔不烧山,大家不要伐树,人人不要烧山。封河才有鱼,封山才生树。"苗族先民将具有维护生态平衡内容的民族习惯法,作为评判是非的标准和维护社会秩序的行为规范,起到了维护生态平衡的作用。

苗族先民生态法律意识的产生,来源于苗族的自然崇拜。《庄子•盗跖》云:"古者禽兽多而人少,于是民皆巢居而避之,昼拾橡栗,暮栖树上,故命之日有巢氏之民。"苗族先民乃中华"巢民"之一部,他们日日与森林为伴,面对生机盎然的树木时,自然会产生一种崇敬的情感。随着时间的不断推移,这种情感不断堆积,形成了自然崇拜。贵州地区的苗族先民曾将枫树当作万物的始祖,无论是传说中的人类始祖姜央,或者是汉文献记载中的苗族首领蚩尤,都与枫树的崇拜有关。《苗族古歌•枫木歌》中这样唱道:"远古那时候,山坡光秃秃,只有一棵树,生在天角角,那是什么树,那是白枫树。枫树在天家,枝桠漫天涯,结出千样种,开出百样花,各色花相映,天边飞彩霞。"由于枫树在苗族人民的信仰中,极有灵气,所以,就把枫树奉若神明加以保护,世代声口相传,不得砍伐。苗族村寨立下村规民约,实施法律保护,尽在情理之中。

苗族生态法律意识的产生,还来源于苗族的生态智慧。苗族先民不仅用道德和法律的标准去规范人与人之间的社会关系,而且也用这些标准规范处理人与自然的关系,以农业生产为主的苗族先民十分依赖自然环境,大自然中的土地、河流、森林、植被对他们的生活极为重要,所以他们要把生态保护措施付之于实践,各种禁令纷纷产生。

苗族先民把自然万物理解成与人一样有喜怒哀乐等情绪变化的生命体,表达了人类这一大地之子对自然万物的尊重与友善,阐释了人类源于自然,就应该尊重自然,与自然万物平等共存,和谐共生的深刻道理,而对破坏自然,破坏生态平衡的行为嗤之以鼻。苗族先民以自然崇拜的形式来表达他们对大自然的关注和敬畏,从容地运用生态调适的功能,诗意地维护着自身的生存环境,展示了苗族深邃的生态智慧。苗族"古老话"传播了一种法律生态化的信息。这种信息,一方面,对当今社会经济发展迅猛,生态失衡难以阻止的情况下,唤醒人们对法律生态化的重视,起到了积极的作用,另一方面,它展示了苗族先民对文化的创造。这种文化创造的精神,对当今文化兴国战略的落实,有着重大的理论意义和现实意义。

四、苗族“古老话”为多元一体的中华法文化贡献了法律智慧,书写了中国传统法律文化发展史上的不朽篇章

张晋藩先生指出:"一个王朝的法制的生命力毕竟是有限的,而内蕴在少数民族心目中的法律意识和法律思想是世代相延的。"苗族"古老话"对于中华法文化的突出贡献在于,它创造了原生态的法律文化、弘扬了法社会学、法哲学的科学思想。

首先,在原生态的法律文化的价值创造方面,"古老话"是我国武陵地区苗族古代习惯法的传承手段和文本载体。"古老话"的成千上万的篇章诗句里传承了大量历代苗族民间的族规祖训、盟约会款、寨规村约、会典祭仪等法文化信息。在"古老话"流传的武陵山区,每当苗族民间举行祭祀仪式、婚丧嫁娶、建房造桥、生产劳动、议榔议款等重大场合时,长者理老都要诵讲"古老话"。公平、正义是现代法律的原则和精髓,它普遍存在于国家制定的实体法和程序法的若干部门法之中,也反映在"古老话"所传承的苗族习惯法之中。"古老话"记载了苗族习惯法的法律主体对公平正义的运用,它从内容到形式、从意识到效果都体现了一个古老民族对法律文化的创造。例如,苗族理词是"古老话"的重要组成部分,是解读苗族法律文化,认识苗族历史、伦理道德、哲学思想的珍贵文献,它具有"法"的性质和功能,是"理老"司法、执法的主要依据。理词这一口述文本经由人们诵唱、传播,其价值观深入人们的心灵,形成一种内在的民间规约调节机制,苗族人民正是依靠这种纠纷调解机制,在实践中维护了苗疆秩序的稳定。"在苗族传统文化中的‘贾'、理词、巫辞与古歌的内容不可能完全独立,往往相互渗透,不同程度地负担着对习惯法的传承功能。苗族社会的‘知识分子'理老、寨老、巫师(包括主持各种宗教活动的占卜师、通司、算命师、鬼师)以及主持祖先祭祀活动的鼓藏头、管理生产的‘活路头'、主管娱乐活动的‘芦笙头'等,这些对自己‘专业知识'娴熟于胸、训练有素、知识渊博、富有创造性的非职业歌者,在苗族文化,包括法文化的传承中都起到不同程度的作用。"

因此,苗族法律文化经过"古老话"、理词、古歌等多种形式的传承和创造,经过一个民族数千年的凝练,而成为我国法律文化宝库的璀璨明珠。"作为世界五大法系之一的中华法系,是以汉族为主体,各民族共同缔造的,它凝聚着少数民族的法律智慧,吸纳了少数民族优秀的法文化成果,是各民族的法律文化与法制经验相互交流与吸收的结果。"从"古老话"章节"仡戎仡夔"中所反映的部落战争,突出了舅权最早在战争调停、纷争调解中所显示的地位:"房屋倒悬,堂阶变换,摧垮绝壁,拖倒高山,粮仓被破坏,米桶底朝天。如今,我们要不记旧仇,如今,我们要烟消气散。要找舅舅作证,要找根根为凭,作证要一千载,为凭要一万年。""古老话"从舅方的权威立场强调,"我帮你们消水一塘,我给你们了事一桩,帮你们讲和,帮你们解劝。日后相亲如父如子,日后相爱像兄像弟"。可见,苗族社会"娘亲舅大"的传统习俗从远古一直流传至今,在人们头脑中根深蒂固,苗族人的这种习惯心理造就了一种原始的法律规则,古代舅权的法律规则明显有利于维护苗族社会的稳定与和谐。"古老话"关于苗族从母系社会向父系社会转化过程中比较完整的舅权制度的记载,见证了苗族传统文化和习俗的原生早熟性、特殊性。

其次,在法社会学科学思想的弘扬方面,"古老话"是苗族社会土地制度、婚姻制度和解决内部纠纷的最权威的法律依据和裁决标准。在湘西、黔东地区所流传的"古老话"的另一个版本《中国苗族古歌》章节中,我们看到一幅幅苗族先民立祖立宗、立村立寨、分姓氏定居的生动场景:"从吉吴的水乡迁来啊,沿河边的陆地找地方;一支来到泸溪县,一支来到泸溪峒;到泸溪县就住泸溪县,到泸溪峒就住泸溪峒。迁到十二个兑现啊,住十二个兑现;迁到十二个溪峒,住十二个溪峒;十二个兑现有了苗人,十二个溪峒有了苗众;苗人又发满了坝坪盆地,苗众又发满坡满岭。"这里所折射的是古代苗族部落土地占有制度的丰富信息,从中窥探古代苗族社会的土地所有权制度,对于维护氏族利益和家族财产的价值功能至关重要。从而表明,深入中国西南腹地的部分苗族,可以沿迁徙路线组成氏族或村社,并且在一定程度上保持了本民族生活秩序的相对独立性。"古老话"的"戴?戴轲"、"戴卢戴辽"分段描述了"一十二姓十二支系"定居武陵山区之后,面对日益增多的土地所有权纠纷,采取的纠纷解决途径是:"奶仡与奶让,争分大田大坝,争要大田大坝,互相残杀,把肚肠刺穿。去请阿濮仡偻芈评理,到深潭去呼戎解劝,去聘阿濮仡偻芈来,到云里去呼索出面,大戎帮助挖沟分界,大索帮助立碑划线。分了大塘大坝,分了大田大坪,永不相争,各占一方。上边叫做奶仡塘,下面叫做奶让坝,兄弟之间,言归和好;了事一桩,消灾一场。"

苗族文化论文篇（4）

二、合江五通石顶山苗族酒具的使用

酒是一种特殊的液体，当苗族同胞有了液体的酒，为了要饮用它，就必须有一种载体、容器用来饮酒。由于苗族同胞酿酒和饮酒历史悠久，饮酒器具纷繁复杂，形成了一部白酒器具历史，展现着丰富多彩的酒文化。受生产力水平的限制，在不同的历史时期所采用的酒具具有明显的时代特色。因此，在历史的早期苗族同胞在盛酒时主要用牛羊角制品、木制品、陶制品、竹编制品以及葫芦制品等，而在饮酒时器具有牛角、羊角、陶坛、陶罐、竹筒、竹制过滤酒槽、木碗、葫芦、土烧料杯等。随着社会的发展，苗族同胞采用的酒具也与时俱进，开始采用如玻璃杯之类现代文明特色的酒具。

三、合江五通石顶山苗族饮酒的各种称谓

苗族同胞喜爱饮酒，在不同的节日、场合有着不同的称呼。如“拦路酒”、“进门酒”、“嫁别酒”、“迎客酒”、“送客酒”、“双杯酒”、“交杯酒”、“上山酒”、“发丧酒”、“叫人酒”、“交生酒”、正堂酒”、“清明酒”、“月半酒”、“年饭酒”、“引客酒”、“恭维酒”、“交礼酒”、“媒人脱离酒”、“夫妻和睦酒”、“灯杆酒”、“卷门酒”等等。而其中的“拦路酒”最具特色，是苗族酒文化的重要组成部分，是苗族欢迎贵宾的隆重仪式。每当远方的亲朋好友到访，即安排盛装苗族男女到村头寨口、设卡列队、夹道欢迎，吹苼击鼓、载歌载舞、坛装美酒、牛角为杯，拦路劝酒，体现苗族同胞热情与好客。

四、合江五通石顶山苗族酒礼苗族同胞的生活离不开酒

在生活中，他们用美酒盛情款待远方来的客人，把客人作为亲朋好友来看待，是苗族同胞至情至义的本性体现，就成了一种表达感情的手段，相应的也有很多的酒礼。

（一）拦路酒礼

苗族同胞秉性豪爽，热情好客，酒在他们的心目中是接待亲朋的佳品。若有贵客进寨，苗族同胞则伴随着芦笙舞曲分排站于路旁，按苗家礼俗喝“拦路酒”。不过不善饮酒的客人也不必担心，对于进寨的客人饮酒的数量并无明确规定，随着时代的发展，苗族同胞待客的习俗也开始渐渐的发生着变化，进寨的客人愿意喝多少酒就喝多少，若客人能一饮而尽当然最好。若不能，主人虽然好客，但绝不会强人所难，这并不会影响主客之间的感情。对于不能喝酒的客人，当热情的苗族同胞递上“拦路酒”时也须意向性喝一点，不可置之不理，否则苗族同胞会误以为客人瞧不起他们。因为对于主人来说，即使遇到客人不喝酒，也要多少倒点酒敬客人以表示对客人的尊敬。

（二）交际饮酒礼

俗酒礼即饮酒的礼节，使饮酒成为一种庄重的活动、一种仪式，这种礼节使饮酒成为文明进程或文化氛围的一部分。我国古代在酒宴饮酒上，主人要向客人敬酒叫酬，客人要回敬主人叫酢，敬酒时还有说上几句敬酒辞。客人之间相互也可敬酒叫旅酬。有时还要依次向人敬酒叫行酒。敬酒时，敬酒的人和被敬酒的人都要“避席”，也就是起立。普通敬酒以三杯为度。而苗族同胞在历史长河的发展中，这样的酒礼部分沿袭了下来，同时也有了些变化。在宴席过程中，苗族同胞的敬酒方式也颇为特别。宴席之前先敬酒然后再吃饭，客人离开还要请客人喝一杯。座位要安排长辈或领导坐上方，敬酒先敬长辈、领导或客人，客人接受敬酒时只能“动口不动手”，客人回敬没有特殊的规矩；但是，在此过程中其他族同胞不能称呼苗族同胞为“苗子”。

（三）婚嫁丧葬酒礼

婚嫁是人生中的喜事、大事，当然要以酒助兴，表情达意。于是苗族同胞民间便生出许多土色土香的酒俗来。在合江五通石顶山这个充满灵气的地方，苗族同胞的婚嫁酒礼包括“交礼酒”、“媒人脱离酒”、“转转酒”、“夫妻和睦酒”等。与婚嫁的喜气洋洋截然不同，丧葬是凄凄凉凉的，所以前者叫红事，后者称为白事。丧葬虽为白事，但它同样离不开酒，在苗族同胞间流传着一些丧葬时的酒俗，成为我国丰富多彩的酒文化中的重要组成部分。丧葬酒俗名目繁多，主要的包括“进门酒”、“请魂酒”、“上山酒”、“发丧酒”、“叫人酒”、“交生酒”、“正堂酒”、“叫饭酒”等。

苗族文化论文篇（5）

中图分类号： C95 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2011）03-0139-02

改革开放，我国实现了从高度集中的计划经济到充满活力的社会主义市场经济的伟大转折。社会主义市场经济，实现了国家宏观调控下的包括物质资源和人力资源在内的经济资源，按比例在产品和劳务上的资源配置。大改革大开放和社会主义市场经济（以下简称市场经济）不仅极大地调动了人们经济活动的积极性，同时也带来了社会文化的巨大变革。传统经济维系下的黔东南（黔东南苗族侗族自治州）苗族村落文化，在市场经济背景下，正以前所未有的速度，发生着深刻的文化变迁。

一、黔东南苗族村落的人文地理背景

黔东南位于云贵高原东南边缘，面积3.03万平方千米，地势西高东低，峰峦起伏，冬无严寒，夏无酷暑，山青水秀，气候宜人。黔东南聚居有苗、侗、汉等33个民族，人口431.92万，其中苗族人口178.43万人。苗族村落散布于黔东南沟壑纵横的崇山峻岭之中。

黔东南苗族源于炎、黄时代的九黎部落，曾是“……黄河文明的伟大创造者”[1]。涿鹿战败后，部分苗族先民退居“左彭蠡，右洞庭”的江淮地区，尧舜禹时期发展成“三苗”部落集团。夏商周时期，成为“南蛮”或“荆蛮”的主体。春秋秦汉，逃避战难于武陵五溪地区，形成“武陵蛮”和“五溪蛮”。同时部分“武陵蛮”和“五溪蛮”沿清水江、都江而上，进入贵州黔东南，[2]形成了独特的黔东南苗族村落文化。

黔东南苗族村落是苗族历史文化的积淀，是生境适应的反映。苗族的历史迁徙和山地环境是黔东南苗族村落居境封闭和经济落后的客观基础。黔东南苗族村落的人们世代相衣，日出而作，日落而息，自给自足的生产生活方式，维系着古朴浓郁的黔东南苗族村落文化。

新中国成立后，随着和社会主义计划经济的实施，黔东南苗族村落的传统经济被改变。但这种改变是缓慢的，相对于经济发展是滞后的，并没有从根本上改变黔东南苗族村落几千年的文化积淀。然而，改革开放三十多年来，特别是我国市场经济制度的确立，对黔东南苗族村落的社会、经济、文化带来了巨大的影响。古村落人们的思想意识、价值观念、生产方式和生活习俗，正经历着深刻的文化变迁。

二、黔东南苗族村落的文化变迁

（一）价值观念变迁

解放以前，散居于西南山地的黔东南苗族村落，人们几乎过着与世隔绝，与世无争的“桃源”生活。这是苗族历史的选择，也是苗族传统经济提出的客观要求。解放后，特别是改革开放以来，黔东南苗族村落这种隔绝、宁静的生活被打破了。人们在积极投身于社会主义建设热潮的同时，思想观念也发生着与时俱进的变化。既有“”时期精神激进的狂热，也有改革开放、市场经济的冷静与思考，激情与创新。

市场经济作为一种资源配置方式，实现了物质资源、人力资源的合理配置和有效流动，使生产实现人尽其材、物尽其用、地尽其力，从而充分调动了人们生产的积极性和创造力。在市场经济背景下，黔东南苗族村落传统的自给自足、中庸之道观念在市场经济开放、竞争、开拓的潮流中迅速逊色，存理去欲的儒家思想在市场经济大潮中迅速溃退。在市场经济中，人们的利益意识、竞争意识和法律意识日益增强，人们的是非、利弊、得失、尊卑等观念急剧变化。市场经济孵化出黔东南苗族村落人们进取、竞争、开拓、创新的思想观念，正冲击着“养牛为种田，养猪为过年，养鸡生蛋换油盐”的传统思想，人们的投资观念、消费观念、生育观正发生着变化。人们不再把更多余钱用于婚丧嫁娶、请客送礼和迷信，而是把更多的钱用于投资生产；传统的多子多福、重男轻女观念正在向优生优育和智力投资转换。人们不再固乡守土，而是积极融入发达地区的经济建设中。改革开放以来，市场经济正改变着村落人们的价值观念。

（二）生产方式的变迁

农业是黔东南苗族村落传统的经济部门。长期以来，黔东南苗族村落一直延续着男耕女织的传统。今天，在市场经济背景下，这种传统的男耕女织生产方式改变了。由于本地和沿海劳动价值的差异，种田的收入已远远不及外出打工。人们不再守乡固土，中青年纷纷涌入沿海打工，村中仅有老人和儿童留守。打工收入已成为当地主要的经济来源。村落传统经济中所产生的，如木匠、石匠、解匠、篾匠、瓦匠等职业匠人，其职业角色已逐渐淡化，有的则快速向专业化、规模化和技术化方向发展。生产方式的转变促成了人们价值观念的转变，人们不再把专心务农的庄稼汉当成能干人，而是把从事非农经济，能赚钱的人看成是有本事的人。事实上，外出打工或从事非农经济的家庭，多数已盖上了新房，享有了电视、冰箱等现代化生活设施。这种收入差距，促成了黔东南苗族村落生产方式的变迁。

（三）生活习俗的变迁

在传统经济中，苗族往往是自己动手，丰衣足食。市场经济前，苗族的衣料多半是自己种棉，自己纺织，自己印染和自己缝制的。市场经济后，随着成衣业的发展，苗族除了苗族女装仍需手工刺绣和缝制外，多数男子已穿着汉装，苗族已不再种棉、纺织和缝制衣服了。目前，苗族女装也出现了日常便装，重大节日盛装的转变。在食物结构上，市场经济前，山居的黔东南苗族往往是“半年红薯半年粮”，除了有限大米之外，红薯、玉米、大麦、洋芋便是半年的粗粮。市场经济后，随着物流的畅通以及现代良种和化肥的使用，大米已能满足苗族村落的需求，红薯、玉米、大麦、洋芋等粗粮已逐渐成为牲畜的饲料，苗族传统的水磨和冲碓等食物加工工具，已逐渐被现代的碾米机和粉碎机所替代。黔东南苗族传统民居多为平房、吊脚半边楼、吊脚楼等木质结构。市场经济后，随着村落经济的快速发展以及人们外出带来的建筑文化，村落开始出现了砖石结构的小洋楼。

（四）苗族社会文化的变迁

在市场经济背景下，随着村落电视、网络对外来文化的传播以及村落与外界文化交流的频繁，村落传统文化发生了变化。在语言结构上，黔东南苗族村落除老人仍讲苗语外，中年人一般是苗、汉双语并用，中小学生在学校大多已讲汉语了。在婚姻方面，过去多由父母包办，往往是“先结婚后恋爱”。在市场经济背景下，随着外来文化的影响，现在的婚姻已由过去的父母包办逐渐变为青年人的自由恋爱，媒人牵线只有象征作用，已没有实质意义，婚姻程序亦大大简化了。如黔东南黄平县的苗族村落，结婚时，新郎将新娘接回家中，十三天后新娘才能返回娘家。这十三天男女双方不能圆房，只能由新郎的姐妹陪伴。结婚几年后，男方家以农忙或节日为名，才能再次将新娘接回家中，男女双方才能圆房。市场经济后，结婚礼节基本相同，但程序已大大简化。结婚多数已不再需要十三天，往往第一天结婚，第二天新娘即可返回娘家，新郎新娘月内即可同房。现在男女择偶标准也发生了变化，除考虑勤劳持家、尊老爱幼等传统品德外，居家条件和男子从事非农能力则为主要的择偶标准。现在的节日庆典，由于村落经济的发展，参入了很多现代文化的元素，也较以往隆重和热烈。在制度文化方面，过去，苗族往往依靠寨老和族长以及苗族习惯法处理村落内部事务。如偷伐树木者，由寨老或族长主持，罚米100斤，肉50斤，全村人集中煮食，以处罚偷伐者，同时警示后人。今天，在市场经济背景下，人们处理村落内部事务则更多地依靠村委会和法律，人们的法律意识，维权意识也较过去增强了。

三、黔东南苗族村落文化变迁的原因

文化是一个开放的、动态的文化系统。在迁徙中形成，在生境适应中发展的苗族村落文化，在市场经济背景下，随着社会交往的频度和广度的增加，苗族村落文化也在快速演变中。

（一）市场经济是苗族村落文化变迁的前提

传统文化是在民族历史文明演进中形成的，是反映民族特质和风貌的文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。市场经济开放，自由的空间为传统文化向经济富裕、政治稳定、科技发达的现代文化转型提供了条件。这是苗族村落文化快速变迁的前提。

（二）苗族村落文化变迁是市场经济的客观要求

市场经济使苗族村落文化背景发生了变化。市场经济作为一种资源配置方式，对苗族村落的结构、体制和功能提出了新的要求。在市场经济背景下，村落传统的社会结构，行为道德和价值观念已不能适应市场经济发展的需要，必然为现代社会市场经济所改造。这是社会的进步，是市场经济对苗族村落文化提出的客观要求。

（三）市场经济促成苗族村落文化变迁

市场经济是一种开放、自由、竞争的经济，是社会功能、结构趋于公平和合理，人的潜能获得最大释放的经济。市场经济实现了包括物质资源和人力资源在内的经济资源，在产品和劳务上的合理配置，从而调动了人们经济活动的积极性和创新性。在市场经济背景下，传统经济维系苗族村落文化受到了前所未有的挑战。市场经济要求村落的人们重新掂量传统文化的是非、利弊与得失，重新思索道德观念和价值取向，重新构建村落社会结构和功能，从而促成了黔东南苗族村落的文化变迁。

总之，改革开放三十多年来，特别是我国社会主义制度市场经济制度的确立，黔东南苗族村落的社会、经济、文化受到了巨大影响。古村落人们的价值观念、生产方式和生活习俗，正经历着深刻的文化变迁。

苗族文化论文篇（6）

苗族服饰图案造型异彩纷呈，尤其是吉祥文化图案充分汲取了中国传统吉祥图案之精华，结合苗族人民的民俗传说、图腾崇拜和审美意识，创造出有苗族鲜明特色的吉祥文化图案造型，下面从吉祥文化图案造型的构成方法和造型的审美特征两个方面来阐述苗族服饰吉祥文化图案的造型特征。

一、吉祥文化图案造型的构成方法

苗族服饰吉祥文化图案造型的构成方法多种多样，有时以单独纹样出现在服饰的正前襟或围腰等部位，有时在服饰的前胸部位或背面绣以适合纹样，有时又以组合纹样的形式灵活设计在服饰全身部位，如衣领、衣襟、衣袖、衣肩、裤边等，因此，其形象构成方法可总结为三种：单独纹样构成方法、适合纹样构成方法、组合纹样构成方法。

单独纹样构成方法一般运用于较大面积的服饰装饰部位，吉祥文化图案常以独立的造型呈现，如仙桃石榴花纹，是中国传统吉祥图案纹样，常应用于两肩衣袖部位，意为身穿此服饰之人多子多福、健康长寿；又如牡丹花，是苗族妇女在苗绣中最喜欢表现的题材之一，常常以单独纹样构成出现在服饰的围腰部分，牡丹花图案占据了围腰大部分面积，造型突出醒目，具有花开富贵、生活美好之文化寓意。

适合纹样构成方法不仅较多地运用于苗族服饰中，在中国其他少数民族服饰中也经常使用，此种方法的构成形式体现在：将图案设计在一定的外轮廓线中，外轮廓线可根据图案构成和所在服饰的部位而呈现多种造型，且易与其他图案形成形式感极强的装饰效果。如流传于贵州黔东南月亮山一带的百鸟衣，蝴蝶与龙组合而成的适合纹样图案以菱形方块的外轮廓线造型镶嵌在服饰背部，鲜明地体现出苗族人民对龙图腾的崇拜以及对蝴蝶的敬仰，表达人丁兴旺、平安吉祥之意；百鸟衣背扇上面的龙纹图案，也是采用适合纹样构成方法，所处部位是在背扇的正面部位，传达了神龙庇佑娃娃健康平安的寓意。

组合纹样构成方法，也可称作图案叠加法，在苗族服饰中应用最为广泛，此种手法充分体现出苗家人丰富的想象力和创造力以及苗家人对福、禄、寿、喜、吉等美好事物的追求。苗族妇女常常在背扇正面绣以蝴蝶妈妈图案，并且在蝴蝶纹样图案内部，以对称的形式叠加喜鹊、仙鹤、白兔动物图案和牡丹、梅花、、牵牛花植物图案，暗示娃娃在“蝴蝶妈妈”的庇佑下富贵吉祥、长命百岁，同时也表达喜得贵子的愉悦之情；又如鱼龙图案，由龙和鱼两种动物图案叠加组合，龙头鱼身的鱼龙游弋在水波纹中，寓意苗家人能够子孙繁盛、如鱼得水、事事如意。以上是动植物图案叠加之图例，除此之外还有人物和动物图案相叠加的方法，如苗族妇女常常把“蝴蝶妈妈”赋予人的形象，表现出苗家人对蝴蝶的敬意和崇拜，也常常把苗族“始祖姜央兄妹”赋予蝴蝶形状，并形成交尾体态，寓意穿此服饰者婚姻美满、子孙满堂。

二、吉祥文化图案造型的审美特征

苗族服饰吉祥文化图案造型丰富、生动质朴，记载着苗家人的历史、生活和文化，以其特有的表现形式呈现出独特的审美特征，总体来讲，其图案造型的审美特征可概括为直观性、具象性、生动性。

（一）吉祥文化图案造型的直观性

苗族服饰吉祥文化图案一方面吸收和借鉴了中国传统吉祥图案，另一方面充分结合本族的传统习俗和审美意识，因此其吉祥文化图案造型具有普遍性和特殊性，而这些具有普遍性和特殊性的图案造型对于观者来说都有极强的直观性。如牡丹、梅花、兰花、石榴、鱼、龙、凤、虎、蝙蝠、太阳纹、万字纹、云纹等图案是中国传统吉祥图案，这些带有普遍性的图案造型是苗族妇女根据自身对图案造型的理解，以简化或者叠加等造型方法合理布置在服饰上的，这种图案造型直接诉诸观者的视觉感官，使观者易于体会其吉祥寓意，具有很强的直观性；再如“始祖姜央兄妹”、英雄张秀眉、务么细，以及蝴蝶、鱼和龙的变形图案则呈现出苗族服饰吉祥文化图案的特殊性，蕴含着这个古老民族的历史文化、图腾崇拜、民俗传说等，因此，这些图案造型经过千百年的传承与发展，已经成为苗族服饰文化的专属象征符号，即使被运用于其他装饰品中，也会呈现给观者以鲜明的苗族文化特征。

（二）吉祥文化图案造型的具象性

苗族服饰吉祥文化图案造型的创作灵感来源于两种途径：一是客观存在的有形事物，二是虚构神化的无形事物。苗族妇女能够把历史英雄人物、日常生活中的有形事物提炼、加工成为具体的视觉形象，也能够把神话传说、图腾信仰中的无形事物通过对客观物象的神化和丰富的想象力设计成为具体的视觉形象。如苗族生活中常见的各种动植物，以写实的手法生动再现，给予观者以自然、质朴的视觉效果；而对历史英雄人物形象进行提炼、加工则呈现出神化了的鲜明的视觉形象；再如“始祖姜央兄妹”被赋予了淳朴、亲切、自然的人物形象；又如作为苗族图腾的“龙”的形象更是多种多样，除了之前提及的鱼龙外，还有蚕龙、蛇龙、蜈蚣龙、飞鸟龙、人头龙等，早在封建社会龙的形象作为统治者的专属形象时期，苗家人就开始织绣龙图案了，只是其视觉效果少了些许威严、多了些许神秘、乖巧之感，是人神交融的生动艺术写照，这些图案造型充分体现了苗族服饰吉祥文化图案的具象性。

（三）吉祥文化图案造型的生动性

纵观苗族服饰吉祥文化图案造型，灵动活泼的动态美是其最显著的审美特征，尤其是动物、人物图案造型，苗族妇女总是可以捕捉到最具表现力的瞬间动态，使苗族服饰生机盎然。如神龙纹样中的飞鸟龙造型，展翅翱翔于五彩祥云之上，张开的双翅动感十足；再如“始祖姜央兄妹”造型，“姜央兄妹”二人双翅展开，蝴蝶之身悬浮于空中，飘逸灵动，四周的神兽同样富于动感，尤其是图案下方象征子孙繁盛的三只老鼠造型，有的正欲起身跳跃、有的俯身爬行、有的作奔跑状，活灵活现；在苗族女英雄务么细图案造型中，务么细常常一手撑伞、一手拿弓箭，身骑马、虎或大象等坐骑，威风凛凛、英勇善战；再如，牯脏节时头领夫人的盛装绣衣，在一组娶亲的场景中，一男子骑着跳跃奔跑的马儿正吹着芦笙迎亲，新娘正从轿子中走出来，加之周围十二生肖和其他动物姿态各异、生龙活虎，使观者身临其境，融入到鼓乐齐鸣的热闹场景之中，充分表现了苗家人对美好生活的渴望与追求。苗族服饰的其他动物图案亦如此，不胜枚举。

三、结语

吉祥文化图案造型的构成方法和审美特征是苗族服饰吉祥文化图案造型特征的重要组成部分，其图案造型的构成方法多种多样，组合有序，主次分明，同时具有直观性、具象性和生动性的视觉审美特征，蕴含人丁兴旺、平安吉祥的深层寓意，对于深入研究苗族服饰图案艺术有重要的意义。

注释：

*基金项目：2014年贵州省教育厅高等学校人文社会科学研究项目《黔西南苗族服饰文化内涵与旅游经济的研究》（项目编号：14ZC214）。参考文献：

[1]杨正文.苗族服饰文化[M].贵阳：贵州民族出版社，1998.

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[5]刘魁立，张旭.吉祥图案[M].北京：中国社会出版社，2008.

苗族文化论文篇（7）

对苗族民间传统医药的研究起步最早的是中国，东南亚和西方国家对苗族这一领域的关注在现有文字的文献中上溯到20世纪80年代末才偶有见到。在类似的研究中，重点从认知的角度去说明苗族医药的功效、使用方法及医用特点的如著作类有陆科闵著<苗族药物集>(专著)，欧志安著《湘西苗药汇编》、《湘西苗医史考》，陈德嫒、罗廷华、张厚权共同主编《苗族医药学》，包骏、冉懋雄主编《贵州苗族医药研究与开发》、《中国苗药彩色图谱》，邱德文、杜江等主编《中华本草•苗药卷》，唐海华《苗族药物学》，滕建甲、黄爱群《苗家实用药方》，祝均辉主编《风湿病苗药本草荟萃》等；论文类有田振华《苗药功效分类的探讨：》，严一锋等《苗药加牵引治疗腰椎间盘突出症》，王友《苗药苦参的临床新用》，麻福昌《浅谈苗药针角灸》，杨汉梅《苗药熏蒸治“末病”》，彭继铁、周德忠《苗族药“乙肝散”治疗乙型肝炎320例小结：}，张东海、田华咏等《苗医骨伤科史略》，郑曙光等《中苗医熏蒸疗法述略>，文明昌等《苗族医药治疗牛皮癣188例临床观察：》，杜江<苗医用药的基本规律》，龙金光{：雷公山苗药治疗白内障》，张继德<苗药雪冬花合剂治疗类风湿性关节炎125例临床观察>，张厚良<贵州苗药研究与开发战略》等等。从文化的层面去建构苗族传统医药理论体系的成果中著作类有雷安平等主编《苗族生成哲学研究：》，陆科闵<苗族医学>，杜江等<中国苗医药>，杜江、张景梅等主编<苗医基础>，胡成刚《苗药资源学)，田兴秀<苗族医药学>，杜江、田华咏、张景梅主编<苗族医药发展史>，田兴秀<三本论》，滕建甲《苗家养生秘录》，彭再生、祝均辉主编《湖北苗药》等；论文和专题调查报告有马太江《川黔滇邻区苗族医药文化探析》，冉懋雄等《略论贵州苗族医药的发展历程与医理方药特色》。唐海华《论苗药学九大特色》，吴元黔《苗族医药学发展简史述略》，麻勇斌《论苗族医药基础理论研究的缺陷》，万昌发《论贵州苗族医药》，唐永江《苗医学体系研究》，冉懋雄《苗族族源与苗族医药溯源探讨》，龙光桥《苗族医药文化遗产保护与利用的体制》，麻勇恒《苗族生命意识衍生的医药逻辑诠释——以湘西方言苗族为例》，修洼倒《美国苗族巫师和草药的传统用法》、老挝传统治病药方(Tshuajkhumob))等等。上述这些研究成果中，许多研究者不仅对苗族民间传统医药在技术层面上有一个较为系统的梳理，而且从具体的技艺中也归纳出苗族在这一领域里通过长期实践而建构起来的理论体系。如《苗族医药学》除了在药物上对各地苗族所使用的植物药、动物药和矿物药的使用特点以及单验方等情况等进行详细的介绍外，还对苗族医药形成的历史与源流、医理与症治等作了详细的概括和归纳。此外，《贵州苗族医药研究与开发》、《苗族药物学》等既有苗族的传统医药理论的建构。又有对药物认知技能的分类介绍。

二、苗族医药从传统技能的文化叠加到苗族医药学的理论建构过程

在苗族的传统认识观念中。“医”和“药”是两个互为依存的整体，二者是相辅相成的。无论是中国，还是定居在越南、泰国和老挝等国家的苗族都普遍认为，“医药医药，离医药无本，离药医无根。”“医”和“药”在各方言区的苗语中属于动词和名词的两个不同语法词性的词。“医”在西部方言苗语(又称川黔滇方言苗语)中称为kot，如说“他去贵阳治病”NilmolGuifYangxkotmaob；“药”在西部方言苗语中称为guab。如说“你吃药吗?”Gaoxbuafnaoxguab。在苗语黔东方言区。“医”称为diot，如说“去找药来医治”monglqabjabloldiot；称“药”为jab。如说“这个药好得很”Laibjabnongdvutbongtwat。“医治”在湘西方言苗语中称为chot，如“医病”在这里的苗语中说chotmongb，“他去吉首医(治)病”：wudmongljibshuidchotmongb，“他的药可以医治你的病”：wubnangdnggabkotchotrutmongxnangdmongb等。“药”这个词在湘西方言苗语中称为nggab，如“我们家里种植的草药很多”boubbloudjiangsmexjitdudnangdnggab，“用这个药去医治你的病很适合”Geudadlaibnggadnendzhotmongxnangdmongbhensrut等。在苗族的社会生活中，从医药文化的结构上讲，既需要“医药一体”、“医护一体”、“医养一体”，同时也需要“防养一家(即指预防和食物疗养)”、“医巫一家”、“医护一家”、“医武一家”，这三个“一体”与四个“一家”是苗族传统医药文化核心价值体系建构中的技术基础。事实上，无论是“一体”还是“一家”，都彼此存在着对这些传统技能文化的叠加现象。

如果我们以一种技能文化(指治疗一种单一病症的本领)来界定每个苗族民间医药师对传统医药文化的理解，“医、巫、武、技、疗、养”兼通是他(她)们既有医治一种疾病的专长，同时还兼顾懂得其它病症医疗方法的重要技能基础。在我们接触过的苗族医药师中，从他们所治愈的各种病例里可以看出他们每个人都是集各种苗医技能文化于一体的“多面手”。如贵州省黔东南州的苗医龙道元在短短的几年时间里就用苗药治愈多种癌症患者116例，其中肺癌38例、肝癌3l例、乳腺癌15例、子宫癌5例、骨癌5例、食道癌5例、肠癌5例、脑癌4例、鼻癌3例、阴道癌1例、白血病4例…(P．”；在贵州省贵阳市开设济众诊所的苗族民间药医吕世祥至今坚持行医50多年，他个人熟知使用的草药有3000多种、单验方2000多个，经过他治愈的各种疑难杂症重病患者达上万人，据这位70多岁的苗族老医师不完全统计，他先后仅以苗药治愈的各种病症中，有白血病17例、肺癌170例、各种肿瘤300多例、红斑狼疮12例、皮肌炎3例、类风湿500多例、母猪疯60多例、乙肝200多例、糖尿病500多例、缓解中风偏瘫1000多例、哮喘500多例、男女不孕不育症200多例、肾病综合症100多例等【2j。也就是说，他们中的大多数人都是具有一专多能的超强本领。

随着现代科学技术的不断发展，“医巫一家”这种现象虽然已经越来越少，但这种精神疗法在苗族聚居区依然随处可见，从人类学的角度讲．巫祀疗法更能体现苗族社会中群体性的人文关怀。比如在老挝、越南、泰国以及移居美国的苗族中，每当人的身体状况不佳．都要请巫师到家里来做UaNees(译意为“敬家神驱恶鬼”)仪式，然后杀猪宰羊，让其精神获得鼓舞，通过饮食调节、环境疗养等多种方式使其得到慢慢的康复。又如，在贵州都柳江和清水江上游的苗族村寨，当16岁以下的少年儿童身体不佳时，同样要举行AitWukyis(译意为“敬娘娘神”)的仪式，而对于身体不佳的成年人，则要举行的是JenlNzes(译意为“栽生命树”)的仪式等等。用苗族人对这～问题的理解，即所谓的“神药两解”。值得注意的是，苗族的这种“神药两解”文化建构方式，我们从早期的汉文献史籍中均可找到相关的记载。如西汉刘向在《世说新语》的《说苑辨物》中称：“吾闻古之为医者日苗父。苗父之为医也，以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳5诸扶之而来者，举而来者，皆平复如故。”近人刘镜如在《中医史话》里解释说，“苗父”就是“苗黎族的巫师”，也就是当今各种苗族传说中的“苗药师”。从上述这些实例中充分说明，苗族对药物知识的认知和医疗技艺的文化形成都是一个经过长期积累和技能性文化叠加的建构过程。

三、生存环境的适应性对苗族传统病患观念的影响及医药文化体系的建构

苗族文化论文篇（8）

【中图分类号】 G 【文献标识码】A

【文章编号】0450-9889（2014）03C-0050-03

儿童社会化是儿童在特定文化和社会环境中，习得价值观念、风俗习惯和行为规范以及掌握相应的社会行为技能以适应社会生活的过程。儿童社会化是一个极为复杂的过程，是儿童和社会文化之间互相起作用的沟通过程。从不同的研究历史和现状看，儿童社会化研究领域非常广泛。近年来，研究开始注重文化（尤其是多元文化）在儿童社会化进程中的影响。随着社会的发展，文化对人的影响逐渐走向跨地域和多元共生的层次。儿童社会化研究的多元文化取向已成为研究的新方向和热点。多元文化（跨文化）教育通常指多民族国家对各民族的学生特别是少数民族学生进行的有关少数民族文化的教育，以使学生能享有平等的教育机会，能理解自己的民族文化并享有应有的文化尊重。而语言文字作为文化的象征和内涵在文化这个大范畴中，对儿童的社会化发展起着非常重要的作用。

在多元文化的影响下，在民族儿童的社会化发展过程中，语言尤其是民族语言和主流文化中的语言（在我国为汉语）对儿童社会化影响的作用越来越大。尽管对语言及语言（双语）教学有许多研究成果，但对语言（尤其是民族双语）对儿童社会性发展的研究几乎还是一片空白。基于此，本文拟从苗汉双语教学的初步研究来凸显苗汉双语教学对苗族儿童社会化发展的影响，以期达到抛砖引玉的目的。

一、苗族语言文字运用及发展状况

语言文字是表达和记录语言、思想、情感的工具，又是政治、经济、文化发展必不可少的因素。苗族同胞历来拥有自己本民族的语言――苗语，苗语属于汉藏语系苗瑶语族苗语支。苗语有三大方言――东部（湘西）、西部（川黔滇）、中部（黔东），各方言又分一些次方言或土语。另外，各个方言及次方言内部还有土语之分，各方言及次方言之间差异较大，不同地区的苗族，基本上不能用各自的苗语来进行沟通交流。

苗语运用的范围非常广泛。东部（湘西）方言包括湘西自治州、鄂西南、川东南、黔东北等地区，大约有110万苗族人使用；中部（黔东）方言包括黔东南自治州、黔南自治州东部、湖南西南部、广西融水苗族自治县和三江侗族自治县等县，大约210万苗族使用；西部（川黔滇）方言是苗语三个方言中内部差别最为复杂、分布地域最为宽广、使用人数最多的一个，分布在贵州省除黔东以外的所有地区、川南、桂西北及云南各地，共250万人以上人使用。

学术界对苗族有无文字历来争议很大。在苗族地区流传的苗族史诗和民间传说中，苗族古代是有文字的，只是后来由于种种历史的原因失传了。近代苗族保留有一些方言文字的记载，如湘西石板塘创制的方块苗文，湘西石启贵创制的速记苗文，贵州龙绍华运用国际音标编制的苗文课本等，但这些文字未能推行下来。1956年，由政府组织语言学专家为苗族各大方言各自创制了一套苗文，即在拉丁文字母的基础上创制的拼音文字。并通过了苗语方言文字方案（草案）：中部方言改为黔东南方言，东部方言改为湘西方言，西部方言改为川黔滇方言，北部方言改为滇东北方言。创制了三种苗文：湘西苗文、黔东苗文、川黔苗文，规范了滇东苗文，因而现行苗文有4种。从此结束了苗族没有文字的历史，许多苗族区域开始使用苗汉双语文课本进行教学。

二、苗汉双语教学现状

新苗文创制后，民族文字在苗族地区得到试行和推广，双语双文教学也开始全面施行。但是受“左”的思潮的影响，20世纪60年代后，苗汉双语教学处于停滞状态，直至80年代才得以恢复。特别是在苗族聚居的贵州、云南以及湘西等地全面展开。

贵州省有苗族人口412万，是苗族人口最多的省份，占全国苗族人口的60%。在黔东南的苗族聚居地，基础教育已经全面实行双语教学，并在双语文教学的教材编写方面取得了成功的经验。黔东南苗族用苗文编写出版了教材、读物，并翻译民间流传的谜语、童谣、儿歌、故事等，据统计现在黔东苗文教材和工具书有12种481000册。其中《六年制苗汉双语文教学课本》l～7册，苗语《语文》l～3册，《数学》l～2册，《自然》l册，计30万册，黔东苗文扫盲课本2种，《苗文学习》l～4册，计印154000册，《苗汉词典》《汉苗词典》《苗语俗语小词典》《苗语语法》《黔东苗语基础知识》等工具书27000册。此外，各地还自编自印许多苗文乡土教材。在黔东松桃及湘西苗族地区，双语教学也是全面进行，双语教学已经形成成熟的教学模式。在笔者所在地的松桃，除县城小学以外，苗族聚居地几乎全部实行苗汉双语教学，苗族学生全部接受的是苗汉双语教学。在松桃及湘西的苗汉双语教学主要是采用“双语双文，四步转换”的双语教学模式。具体做法是，苗族儿童入学后用一年的时间学习苗文，培养苗族学生对苗文一见即呼，一呼而出，将母语口头语言转换成母语文字的能力。再从二年级上学期培养学生将直呼苗文字音的能力转换成直呼汉语拼音的能力。接着在培养学生将阅读两种拼音的能力转换成阅读汉字文章能力的基础上，培养学生将运用母语文字形成的读写能力转换成汉语文的读写能力。云南的苗族聚居地区也同样全面开展了苗汉双语教学。

苗汉双语教学的全面开展，使得苗族地区儿童的入学率和巩固率大幅度提升，教学质量明显提高，升学率普遍提高，为开发苗族儿童智力、提高苗族地区的教育教学质量、发展民族教育作出了重大贡献。

三、苗汉双语教学对苗族儿童社会化的影响

儿童是生活于特定文化情景中的人，而人总是文化的塑造物。文化将不可避免地对儿童的社会性发展打下深深的“烙印”，特别是在苗汉双语教学的跨文化教育影响下的苗族儿童，其社会性发展更应该值得研究和关注。

（一）苗汉双语教学所独特的教育功能，加速了苗族儿童融入主流文化社会、适应现代社会的步伐。母语是一个人最早学会使用的语言。对儿童而言，学习语言、认知世界、提高社会意识是同步进行的。语言是认知和社会意识得以正常发展的重要媒介。苗族地区开展双语教学的实践及其成果研究已经很多，取得的基本共识是：双语教学推动了苗族儿童认知的发展。在以母语――苗语为主要交际工具的苗族地区，儿童在入学前大都不通汉语，甚至很少听到别人说汉语。一入学就要学习用汉语编写的教材，由于没有汉语语言基础，很难消化吸收课本知识，学生往往对学习不感兴趣，学习成绩很难提高，以至于学生放弃学习，辍学现象比较严重。双语教学开展后，通过用母语辅助教学，教会学生利用苗族文字给汉字注音释义，帮助理解，大大提高了学生学习的水平，激发了学生学习的兴趣，学生就能进得来、留得住、学得好。双语教育对民族儿童这种特殊的教育功能，不仅仅是提高了民族地区的入学率、巩固率、合格率的问题，也不仅仅是普及了民族地区的教育及发展民族教育的问题，更为重要的是，这种苗汉双语教育对苗族儿童认知发展起着巨大的推动作用。而认知是儿童社会化的前提，因此，儿童通过双语教学能更好地学习人类社会所共有的科学文化知识，提高民族儿童的思想和文化素质，提高作为社会人的综合素质，同时能更多地了解、接受主流文化――汉文化的思想。这对于苗族儿童更好地融入主流社会、适应现代社会，求得社会生存的思想、技能和社会心态具有重要的意义。这也为苗族儿童的社会化发展打下了基础。因此，对双语教学对苗族儿童社会化发展的影响进行探讨，应立足于宏观的思考，这正是双语教学对苗族儿童社会化发展的影响的核心功能。

（二）苗汉双语教学的民族文化传承功能，增强了苗族儿童的民族自豪感，培育了苗族儿童的民族意识。语言既是文化的载体，也是文化传承的重要工具。由此凸现双语教学具有民族文化的传承功能。在多元文化的中华大家庭里，民族团结、民族互补、民族融合已是社会发展的共同趋势，同时主流文化的影响也越来越明显。虽然多元文化的理念已经越来越被重视，但主流文化的教育对民族文化的强大冲击仍然是现实问题。因此，在民族地区如何保护、尊重、传承和发展民族文化、体现民族平等，已是经济全球化过程别关注的问题。而双语教育不仅能传承民族文化，更对促进民族间的融合与互补，促进国家、地区和民族社会的发展具有重要的作用。

任何国家和民族都十分重视自己的语言，把使用自己的语言看做自尊的体现，妨碍学生对本民族语言的使用，就会剥蚀学生所属民族的自尊心和自豪感，就会影响甚至伤害儿童（学生）的民族尊严和社会尊严，严重的或许引起民族矛盾和社会矛盾，或许会导致儿童的心态。因而双语教学的文化传承功能既传承了民族文化，又实现了文化的互补和协调，还对儿童正常的社会化发展起到了推动作用。

（三）苗汉双语教学有助于培养苗族儿童的认知兴趣、成就动机等社会化因素。前苏联著名的教育家乌申斯基说过，本民族语言是人民性最好的表现，因此，学校教育只能应用学生的民族话来进行。本民族语言在教学和培养儿童方面有极其巨大的作用。少数民族儿童从小就生活在本民族母语的环境中，学龄前儿童碰到的最大困难就是语言障碍。如前所述，苗族儿童入学前几乎不通汉语，入学后很不适应学校的教育，造成了学习困难，导致不少儿童对学习丧失兴趣。在苗族聚居地，苗汉双语教学的实践表明，以母语为中介，开展苗汉双语双文教学，在教学中引导学生积极进行思维活动，学生紧跟教师的教学思路，积极踊跃回答教师的提问，并能主动提出问题，形成较好的教学互动，从而培养了苗族儿童浓厚的学习兴趣。而苗族儿童的学习兴趣逐渐超越了对知识层面的诉求，随着认知的深入、认知的发展，他们对书本知识的兴趣不断地迁移到对人类文化的兴趣，延伸到对现代社会的兴趣，对主流社会的兴趣，这对苗族儿童融入现实社会的引导将有深远的意义。

同时，“母语是开启儿童智慧的最好钥匙”已经成为语言研究者的共识。苗族同胞从小生活在母语的环境中，养成了母语思维的习惯。因此苗语成为苗族儿童认识世界、开发思维的最好工具。在西南苗族聚居地，乃至周边汉族地区或较高度发展的城市随时可以听到用苗语进行的交谈，如黔东的铜仁市，黔东南的凯里市等。许多苗族同胞，表现出了对母语――苗族语言文字天然的感情。许多成长中的苗族青年和已经走出了苗族山寨的苗族同胞，都是在苗汉双语教学模式中成长、发展的。在研究调查中发现，不论是搞双语教学的教师，还是在中小学里接受苗汉双语教学的学生；不论是在民族聚居地工作生活的人，还是走出苗寨在其他地方工作和发展的人，都认为在儿童的启蒙时期，采用苗汉双语教学发挥了苗族语言“易懂、易学、易记”的优势，特别是在儿童智力发展的最佳时期，利用苗汉双语教学中的“提前读写”，不仅培养了苗族儿童的学习兴趣，而且促进了苗族儿童思维的发展，达到了开发智力的目的。陈宝国采用测试法，考察了我国西南地区缺乏双语环境的一些少数民族地区的双语双文教学对小学生智力、非智力因素的影响，结果表明：双语双文教学在一定程度上有利于学生智力水平的发展，其积极作用表现在所调查的小学四、五、六年级中；双语双文教学在一定程度上和一定范围内影响学生非智力因素发展的水平，它有利于学生成就动机、认知兴趣、学习热情、学习责任心、学习毅力等非智力因素的培育，这种积极的作用在四、五年级中表现较为突出。由此可见，苗汉双语教学对苗族儿童的社会化发展具有重要的现实意义。

（四）苗汉双语教学有助于培养苗族儿童的社会交际能力。语言是一种社会现象，它不仅作为一个社会、一个民族的全体成员的思维工具，更是作为一种最重要的交际工具。语言的本质是社会交际功能。因此，重视语言的学习和教学对儿童社会交际能力的培养，尤其是对少数民族地区儿童交际能力的培养具有重要的作用。

在苗族地区，儿童从小在母语的环境中成长，随着社会的发展，特别是西部大开发的进展，许多苗族儿童开始走向更广阔的现代社会，开始进入以说汉语为标志的主流社会。在现实社会中，特别是在跨文化的社会交际的冲击下，语言交际能力是适应社会、更好地融入社会的基本要求。如果不具备语言交际能力则难于生存，更不要说社会化的发展。而苗汉双语教学正是培养苗族儿童语言交际能力的基本途径。在苗汉双语教学中，学生不仅学习文化科学知识，更重要的是通过双语教学提高语言交际能力，尤其是通过母语――苗语的引领提高汉语交际能力，从而为苗族儿童的社会化尤其是融入主流文化的现代社会化提供支柱。这也是苗汉双语教学对苗族儿童的社会化功能的具体体现。

（五）苗汉双语教学为苗族儿童学习社会生存技能奠定基础。谈民族儿童社会化的发展，也许从理论上有很多抽象的内容研究，但在关注少数民族儿童社会化的过程中，我们也许更应该从高端的理论研究回归到现实状况。社会化发展的基本思想是要个体更好地适应社会、生存于社会，这就要求在个体社会化过程中掌握基本的社会生存能力。在全球化社会化的今天，在高度开放和民族融合的中国，任何封闭都必然导致生存状态的恶化，必然导致落后，必然导致贫穷。在苗族地区，解决封闭、落后、贫穷这些问题的根本途径就是开展苗汉双语教学。在苗族地区开展双语教学，不仅达到了扫除语言障碍、扫除文盲、学习科学文化知识的目的，更为重要的是为苗族儿童进一步学习生存知识、学习生产生活技术，掌握社会生存的基本技能奠定了基础。同时，开展双语教学，不仅体现在学校正规教育而且在民族地区的扫盲教育、职业技术教育中也发挥着对个体社会化重要的作用。这已经成为教育界的共识。

总之，苗族地区开展苗汉双语教学的实践表明，苗汉双语教学在发展民族教育，提高民族教育质量，提高苗族儿童的科学文化素质等方面发挥了重大作用，对苗族儿童认识社会、适应社会、生存于社会的社会化发展具有重大的现实意义和深远的历史意义。

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苗族文化论文篇（9）

关于湘西苗歌的调查与研究,最早可追溯到1933年春夏间民族学家、人类学家凌纯声与芮逸夫对湘西苗族进行为期三个月的实地调查,并于1947年由商务印书馆出版了《湘西苗族调查报告》,书中对所搜集的44首苗歌歌词用国际音标进行了记音。此次调查得到了当时湘西众多苗族人士如石启贵、吴良佐、吴文祥等人的协助。在凌、芮离开湘西后,石启贵被当时的中央研究院聘请为“补充调查员”,又深入苗区,历时数载,搜集了大量资料。经整理研究,于1940年编写成《湘西土著民族考察报告书》,1951年又写成《湘西兄弟民族介绍》。1982年,原中央民族学院民族研究所与石启贵先生从事民族科研工作的子女根据这两部手稿重新整理成《湘西苗族实地调查报告》,并于1986年由湖南人民出版社出版,书中从局内人的视角对湘西苗歌歌词进行了记录与分析。以上两本民族学专著已成为学者们研究湘西苗族历史与文化的必读文献。1956年,中国音乐研究所的一批专家对包括湘西苗族音乐在内的湖南民间音乐进行了普查,并于1960由音乐出版社出版了《湖南音乐普查报告》,该书至今仍是研究湘西苗族音乐文化的重要文献。同年,湖南文艺出版社也出版了《湘西民间歌曲选》。1983年,上海文艺出版社出版了由湘西自治州州委宣传部选编的《湘西土家族苗族歌曲乐曲选》,共收录了18首苗歌。1994年,由中国ISBN中心出版的大型辞书《中国民间歌曲集成・湖南卷》一书收录了19首湘西苗歌,并对湖南苗族的民歌作了简要概述。1996年,人民音乐出版社出版的《中国各少数民族民间音乐概述》(杜亚雄编著)以语系为框架把苗、瑶诸民族作为一章节对苗族音乐进行了阐述,其中也有关于湘西苗歌的论述。2001年,中央民族大学出版社出版的《中国少数民族传统音乐》(上、下)(田联韬主编)在苗族音乐一章中重点对贵州苗族音乐部分作了较为深入的阐释与研究。在学理性的文论中,蒲亨强的《苗族民歌研究》(刊于1988年《中国音乐学》第1期)、《苗族婚礼歌》(刊于《中国音乐》1988年第1期)等均有关于湘西苗歌的分析论述。而湘西本土音乐学者黄意声的《湘西苗族民歌音乐浅析》(刊于《人民音乐》1985年第7期)、花老虎的《湘西苗歌研究》(刊于《音乐研究》1994第1期)等也对湘西苗族的部分苗歌进行了一定的分析。近年来,还有部分年轻学者从苗歌的演唱、衬词的运用等方面进行了初步探讨。总之,关于湘西苗歌的研究,前辈的学术成果作了重要的基础工作,当代学人的研究成果不断涌现,令人欣慰。但随着国内外学者对苗族历史、语言、服饰、习俗、信仰等领域研究的不断深入,各种学术成果和研究理念与方法的不断涌现,已有的湘西苗歌研究所存在的一些缺失也逐渐显现出来。

二、湘西苗歌研究的当代缺失

笔者的母语为苗语湘西方言的西部次方言的一种土语,从童年时听自己土语的苗歌,到成年后听其他土语的苗歌,再到认真地学习与研究其他的苗语土语和苗歌,经历了一个从感性到理性的过程。通过十余年来对湘西苗歌不断的田野调查,觉得近些年来的苗歌研究尚存在以下缺失,希望能引起苗族音乐文化研究学者、研究机构和各级文化管理部门的思考。

第一,忽略了苗歌与方言土语的所属关系。民歌与语言的依存关系是毋庸置疑的,在依然使用自己母语来交流的少数民族中,他们的民歌因使用本民族语言的土语来演唱而使这类民歌具有强烈的地域性,这对于用复杂的方言土语来唱的苗歌来说,尤其如此。某一土语的苗民,只演唱自己土语的苗歌,其他土语的苗歌不听,也不唱。他们的回答很简单――因为听不懂。然而在已有的苗歌研究中,相当一部分研究者有意无意地忽略了苗歌与方言土语的所属关系。例如在《中国民间歌曲集成・湖南卷》的湘西苗歌部分,由于当时参与民歌集成的仅为音乐学者,缺乏民族学、民俗学、语言学、历史学、人类学等相关学者的共同参与,人们除了仅能获得这首苗歌的歌谱外,对其所属支系、用苗语的哪个方言中的哪个土语演唱、该土语的地理分布、该土语与相应苗歌结合后所形成的地域风格等等,均不知晓。研究视角的单一,也就把鲜活的民歌文本的诸多信息遗漏了,委实可惜。虽然记谱是重要的基础,但欲深入研究这些曲谱与歌词背后的苗族文化,研究它们与汉族和周边少数民族文化之间的渊源关系――如湘西苗族迁徙歌中所提到的苗族与汉族之间发生的各种事件等,仅有曲谱是远远不够的。“集成”中虽然把所收集的苗歌都已注明到“县”这一级行政区划,问题是历史上形成的苗族支系及其方言土语的分布,与现在的省、县、乡等行政区划往往不一致,于是所注明的县级行政区划不仅失去了意义甚至产生了误导。一个没到过湘西苗族聚居区进行实地调查的研究者若按图索骥地找寻“集成”中所收录的苗歌,一是不易找到,二是即使找到了又会发现临近的其它各县也有。这无疑给后来研究者的学习与研究带来了不便,也给普通的音乐爱好者了解、认识湘西苗歌带来了困惑。

第二,忽略了湘西苗语东部次方言的苗歌研究。苗语湘西方言分为东部和西部两个次方言,各次方言下又分为若干土语。明清时期,统治者曾因为“开疆拓土”而在湘西所修筑的“苗疆边墙”(即现今部分人所说的南方长城),对湘西苗族的政治、经济、文化(包括苗族音乐文化)都产生了深远的影响,致使讲湘西苗语东部次方言的苗族被人为地划到“边墙”以外,这部分苗族因接触汉文化较多而被称为“熟苗”,其苗语和苗歌均形成了自身的特点,如苗语中夹杂有更多的汉语成分,所唱的苗歌有一部分用苗语演唱,有一部分又用汉语演唱。自1956年以来的湘西苗歌的调查与研究,事实上主要是对苗语湘西方言的西部次方言一部分土语的苗歌进行研究,对东部次方言各土语的苗歌研究相当少。这与历史地形成的学术传统有着千丝万缕的关系,因为1933年凌纯声、芮逸夫对湘西苗族的实地调查,其范围主要是现今湘西自治州的凤凰、花垣、吉首三县(市),准确地说,仅仅是对原来“苗疆边墙”以西的接触汉文化相对较少的湘西苗族进行调查,而对“边墙”以东的苗族涉及很少。凌、芮两位前辈当时选择这样的调查范围是有原因的,因为他们认为“边墙”以东的这部分族群为仡佬族而非苗族,这在他们后来的《湘西苗族调查报告》中说得很明白。也许是受这样的影响,1956年的湖南民间音乐进行普查,在对湘西苗族民间音乐普查时,主要也是对湘西苗语西部次方言的苗族民间音乐进行普查,这些也都反映在1960年出版的《湖南音乐普查报告》上。湘西苗语东部次方言的苗族,历史上曾称为仡佬苗,主要聚居在今吉首、泸溪、古丈交界一带,在1956年的少数民族社会历史调查与语言调查中,经从事民族识别工作专家们的鉴定是苗族。据笔者近年来的实地调查,其苗歌一样是非常丰富的,并且有二声部的多声现象,极具自己的个性。直至20世纪80年代的民歌“集成”工作,大家才开始注意到这一支苗族的民歌,在《中国民间歌曲集成・湖南卷》的湘西苗歌部分收录了两首,但仅为单声部。而《中国少数民族传统音乐》一书中苗族音乐的苗族民歌部分,虽然对湘西苗歌有所涉及,但绝大部分是对苗语黔东南方言和川黔滇方言的苗歌进行研究,苗语湘西方言中各土语的很多优秀苗歌却没有收录进去。仅收录的一首情歌《怎么舍得离开你》,也只是湘西苗语方言中一个土语的一种苗歌音调,很缺乏代表性。而众多优秀的湘西苗歌均未收录,当然也就不存在论述。至于湘西苗语东部次方言各个土语的苗歌更是没有任何文本描述了。这些都给人们从整体上了解、认识和把握我国苗族民歌的全貌造成了相当困难,也给后学者造成误解。湘西苗歌研究几十年来所形成的学术传统,已无形间把湘西苗语东部次方言的苗歌边缘化。然而,苗歌的生存价值远胜于音乐本身的意义,因此,不论从人文关怀的角度还是从学术的角度,我们均不应遗漏这一支苗族的音乐文化。

第三,忽略了近古史上从湘西迁出去的苗族的苗歌研究。1795年(乾隆六十年)春,在湘黔边爆发了震惊当时朝廷的“乾嘉苗民起义”,战争持续了整整两年,而起义余波则持续了十余年。清朝廷先后集结十余万重兵进行征剿,众多苗寨被焚烧,众多苗民被杀戮,致使起义失败后湘西苗族的苗寨和苗族人口骤然减少,一部分湘西苗族因此而被迫迁往贵州望谟和紫云、广西南丹、湖北宣恩等地。对于这些迁走的湘西苗族,二百多年来他们的苗语与苗歌必然发生了变迁。但它是怎么变迁的?现状如何?世人不得而知。因此,对乾嘉苗民起义失败后被迫外迁的湘西苗族后裔的民歌进行研究,不仅有助于人们从另一个侧面去认识湘西的苗族民歌,而且对研究明清以来湘西苗族的历史、语言、习俗、宗教及其音乐文化的变迁都有着相当深远的意义。然而多年来我们在苗族音乐研究和苗语研究上均关注不够、研究不够。

第四,来自本土学者的研究太少。新中国成立六十年来,湘西苗族的文化教育事业可谓突飞猛进、日新月异,但湘西高层次的研究型音乐理论人才的成长还是太少,我们很难看到湘西本土学者从主位的视角对湘西苗族的音乐文化进行阐释与研究的文论――尽管近年来在少数民族音乐文化研究中学界已越来越关注来自主位的话语。本土学者研究上的失语,其原因固然很多,但却也不得不让我们去思考和追问我国现行的各级各类音乐教育所存在的某些问题,如艺术教育的公平性问题,历史地形成的区域差异问题,等等。令人振奋的是,为培养我国高层次的研究型音乐理论人才,国内几家音乐学院从2009年起特向全国少数民族地区招收若干名硕士和博士,并给予政策上的倾斜,这必将不断推进我国的少数民族音乐文化研究。

三、应提倡对湘西苗歌进行跨学科综合研究

存在以上问题,本身说明我国苗族民歌研究之不易。苗族因历史上的种种原因而跨地域、跨省区乃至跨国界居住,在国内则形成了湘西、黔东和川黔滇三大方言区,居住上的大分散、小聚居,又形成了众多的支系乃至亚支系,并由此形成了各地复杂的土语。但也正是这复杂的苗语土语,才使得苗族民歌在我国少数民族民歌中显得这么瑰丽多姿!同时也由于绝大多数苗歌研究者都非湘西苗族,不懂苗语,做田野调查时在当地难以较长时间地停留,对各地苗族支系的语言、习俗、服饰、信仰、民族心理等势必缺乏深入了解。或研究者虽为当地苗族,但由于时代和知识结构等多方面的局限,致使研究难以广泛、深入和细致。尤其是用于祭祀仪式的苗族古歌,因其用相当成分的古苗语演唱而使研究者不得不驻足。因此,欲对湘西苗歌作进一步的深入研究,就迫切需要音乐人类学、语言学、民族学、民俗学、历史学等不同知识结构的学者――尤其是懂当地苗语和民俗的音乐学者和语言学者的共同加入,进行跨学科的综合研究。

笔者认为,对湘西苗歌进行跨学科的综合研究至少应包括以下内容:一是对湘西苗歌的现状、种类、所属支系的地理分布及其相关民间歌手进行全面的调查与统计,理清家底。并从服饰、次方言、土语、习俗、信仰来理清相关苗歌与苗语土语的对应关系,为进一步的深入研究提供实证依据。二是以土语(亚支系)为单元,对湘西苗歌的音乐形态、演唱特点进行音乐学层面的客观描述与分析,把握每一个土语苗歌的个性特征,探究其“族性音调”。同时对各个土语不同种类苗歌的使用场景、功能价值进行学理性的分析研究,透过苗歌去理解苗族人民的精神世界。三是对整个湘西苗族民歌进行共时与历时的综合研究,深入阐释湘西苗族民歌在这一族群长达几千年的迁徙中与汉族及周边少数民族进行交流、融合的渊源关系。四是利用现代多媒体手段,以土语(亚支系)为单元建立湘西苗歌音像数据库,为音乐人类学及其相关领域的学术研究提供一份真实的湘西苗歌文本。

跨学科综和研究的积极意义是深远的:第一,明确地把湘西苗歌与其所属土语作为一个整体系统,找出其内部各自的对应关系,既有利于我们从宏观上对其有一个全面而清晰的把握,也有利于我们从微观上准确地认识某一首具体的苗歌。第二,为维护我国苗族众多支系及其亚支系音乐文化的多样性,为苗族非物质文化遗产的传承与保护提供必要的学术支持,有利于在多元文化语境下进一步增进不同民族间的相互了解,促进民族团结,构建和谐社会。第三,为当代人提供一份翔实可靠的湘西苗歌文本,为苗族音乐文化的科研、教育和管理提供一个新的视角和信息需求。第四,这样的一种研究视角、研究理念与研究方法,可以为进一步研究我国其他地域的苗族民歌提供某些具体经验与参考,不断推进我国的苗族民歌研究。

湘西苗歌研究,在资料搜集的层面还远未完善,而欲做进一步的深入研究,研究者除了应具备扎实的音乐基本功之外,应当广泛涉猎人类学、民族学、语言学、民俗学等其它人文学科,尤其是应注重对湘西苗族地方性知识体系的学习与梳理。同时它迫切需要不同知识结构的学者来共同关注。湘西苗歌研究,既任重道远,更呼唤人文关怀。

参考文献

[1]田联韬《中国少数民族传统音乐》(上、下),北京:中央民族大学出版社2001年版。

[2]凌纯声、芮逸夫《湘西苗族调查报告》,北京:民族出版社2002年版。

[3]石启贵《湘西苗族调查报告》(增订本),长沙:湖南人民出版社2002年版。

[4]中国音乐研究所《湖南音乐普查报告》,北京:音乐出版社1960年版。

[5]伍新福《中国苗族通史》(上、下),贵阳:贵州民族出版社1999年版。

[6]杨再彪《苗语东部方言土语比较》,北京:中央民族大学出版社2005年版。

苗族文化论文篇（10）

[作者]邓红雷(1954―)，女，生于武汉，中南民族大学教授，主要研究方向为中国哲学史。

A Universal Inquiry of Miaozhai

――A Comment on “Philosophical and Societal Ideology History of Chinese Miao Nationality " DENG Hong-lei

(South-Central University for Nationalities, Wuhan， Hubei430074, China)

中国是一个多民族国家，其哲学传统“和而不同”便折射了这一客观现实。然而，长期以来，学界对中国哲学史的研究基本上都局限于汉民族的范围。近年来，学者（尤其是少数民族学者）热烈地讨论着大传统与小传统关系的话题，似表达了愈来愈强烈的超越与扩展其研究视域之要求。石朝江、石莉合著的《中国苗族哲学社会思想史》一书（以下简称石著），对此作了十分有价值的探索与回应：苗族人民世世代代所创造的“苗族思维”与“民俗哲学”，以其鲜明的苗族文化的特色与方式，诠释并展现了中华民族哲学思维“多元一体”的魅力，证明了主流文化是由众多支流文化汇集而成的。

在漫长的发展过程中，苗族人民从所生活的自然环境出发，总结与概括出丰富多彩的生存哲学与生活智慧，从而形成了“苗式”哲学思维传统。然而，由于苗族又是一个没有自己文字的民族，这些丰富的文化资源基本上是靠口传面授的方式流传下来的，如果不给予及时地收集整理即抢救，很可能在不久的将来被后人淡忘而销声匿迹。所以，将这些散见的、大量的口传资料清理出来，给予哲学社会思想史的扒梳、筛选、分类与提炼升华，最终形成30余万字的专著，是一项艰辛沉重却深远伟大的工程，它不仅具有填补空白的价值，而且为今后苗族问题研究提供了系统化、理论化的思想资料与独特视域。正是在此意义上，笔者认为，石著堪称苗族哲学社会思想史的“百科全书”，应当受到学界的关注与好评。

此外，石著以丰富的资料所展示的苗族哲学社会思想史的独特魅力，也是令人耳目一新的。哲学始于惊奇，任何一个民族的哲学思维之萌芽均源自一种对宇宙的追问：世界是由什么构成的？世界是运动的还是静止的？运动或静止的原因、方式何在？这种关于人生活其中的世界之奥秘的探究而形成

苗族文化论文篇（11）

1 引言

通过民族传统体育的研究对美学价值具有重要意义，现在对于民族传统体育的美学研究并不多，查阅相关文献得出，目前学者们主要研究民族传统体育的教育构建、民族体育产业化等研究方面较多，然而民族传统体育项目中的美学研究少之又少。贵州省黔东南州是苗族聚居地，盛产鼓舞的民族苗族当然不让，在黔东南，最有代表性的鼓舞有木鼓舞、铜舞和睬鼓舞三种。本文以反排木鼓舞为例，对其审美特征展开分析，以研究苗族传统体育项目的审美文化。

2 苗族反排木鼓舞文化溯源

2.1 苗族鼓舞文化溯源

苗族鼓舞在苗族人民心中占有重要的地位。追踪溯源，苗人举行“鼓舞”，实质上是一种同祖先沟通的方式，这才是“鼓舞”深层的文化功能所在。在气氛热烈而庄重且喜庆而华丽的舞蹈中，再度唤醒起整个社区的苗族人民对祖先功德以及自己历史出身的文化记忆，在纵向的历史追忆中巩固了民族身份的源始认同。舞蹈区域中的整个苗族族群通过这种身体性的意义表达以此在横向上强化了族群内部成员之间的族群认同感，加强了族群的向心力和凝聚力。在此意义上，苗族“鼓舞”堪称是由该族群用身体符号编码而成的一种文化记忆和叙事的一种方式。

2.2 苗族反排木鼓舞文化溯源

木鼓舞，苗语称“Zuk niel”，源于苗族牯藏节仪式，是苗族人民以敲击木鼓起舞祭祀祖先的舞蹈。苗族鼓舞丰富多样、种类繁多，具体有《女子单人鼓舞》《女子双人鼓舞》《双人花鼓舞》《男子徒手鼓舞》《单人猴儿鼓舞》《三人猴儿鼓舞》《四人跳鼓舞》《团圆鼓舞》等。从古至今，反排舞就在反排村世代相传。反排木鼓舞，苗语自称“方百牛浆”或“著牛方白”，“方白”是反排苗寨苗语的称谓，“牛”是木鼓，“浆”是鼓社，一个盟的意思，“牛浆”即为鼓社祭鼓时所用的木鼓，“著牛方白”就是跳反排木鼓舞。它的具体内容主要是：作为一个仪式系列，开始在椎牛祭祖的“醒鼓”时跳木鼓舞，通过它把沉睡在鼓中的祖先亡灵唤醒；然后，在“招魂”仪式上踩跳鼓舞，召唤祖先灵魂回来过节；第三次在鼓藏头家举行“敬鼓”仪式上，许多舞者和鼓灵一起跳木鼓舞，以获得祖先的认同和保佑；最后在“藏鼓”仪式上跳木鼓舞，与祖先之灵依依难舍，起舞送别。

3 苗族反排木鼓舞审美特

苗族反排木鼓舞鼓舞的动作形式多姿多彩、变幻莫测，会呈现出多种多样不同的舞蹈动作，如插秧、犁田、打谷、推磨、纺织、美女梳头等形式。作为黔东南苗族传统体育项目的反排木鼓舞，从审美上进行分析，其具有突出节奏的音乐美、刚柔并济的舞蹈美、单纯并不单调的服饰美、应物象形的神性美等审美特征。

3.1 突显节奏的音乐美

苗族反排木鼓舞的鼓点及节奏在舞蹈动作中起到画龙点睛的作用。如果把苗族反排木鼓舞看作是一首激动人心的交响曲，那么苗族反排木鼓舞的动作就勾勒出交响曲的旋律，苗族反排木鼓舞的鼓点就是构建出交响曲的骨架――节奏。在鼓点节奏中可以找寻其基本规律。苗族反排木鼓舞自始至终没有乐器伴奏，却可以使欣赏者产生共鸣，主要是得益于鼓舞的鼓点节奏和舞者扎实的基本功，舞者既是舞蹈的表演者又是舞蹈音乐节奏的支配者，它是人们生活与劳动中的律动的艺术化的写照。

3.2 刚柔相济的舞蹈美

苗族反排木鼓舞是一种群众性的舞蹈活动，其特征是舞者伴随着击鼓的节奏而舞动身体，或者舞者身体的律动与击鼓的动作合二为一而成为一种舞姿。鼓舞的表演过程，给人一种刚健、柔美、恬静的享受。吴萍等在《试论黔东南苗族鼓舞文化的体育功能》中说到：反排木鼓舞动作中模仿虫、鸟、鱼、兽、禽的动作。用手、脚、胯于同一拍节进行同边甩，通过侧身顺走变换身体形态。反排木鼓舞其动作主要是源于狩猎生活、农业生产劳动，如“骑马”、“赶鸭”、“捕鱼”、“捞虾”等。木鼓舞动作节奏为二四拍， 大致可分为五个自然部分，以激越的鼓点为主节奏，由踏步、腾越、翻越、甩同边手等基本动作组成。动作繁杂，变化众多，主要特点是胯部的扭动和上身的摆动，用肢体的表达，呈现美轮美奂的舞蹈动作，借舞蹈的形式衬托一种现代的文化现象，供人欣赏，观看，给人与视觉的冲击。

3.3 单纯精致的服饰美

在表演反排木鼓舞的过程中，舞者会穿上苗族的服装，谈及苗族的服装，不得不谈到苗族错染。这种工艺历史悠久，主要是从植物中提取色素，漂染于衣物。这种工艺生成的颜色在色泽上与现代的漂染技术，有很大的区别。演员的服饰颜色以黑色为主，与苗族人的审美观是分不开的。还有一个不可替代的工艺就是银饰。种类众多，包括：头饰、胸饰、颈饰等，展演中的饰品多由这种工艺制造，再加上精美的苗绣，共同彰显了民族特色。在展演服饰中，男性以短衫，女性以短裙居多，这与该舞动作幅度开合较大紧密相关，同时也是一种历史的延续，短衫、短裙方便农人的劳作，不仅是苗人热爱劳动的见证，也是苗人果断不迟疑风格的显露。

4 结论

借助苗族反排木鼓舞的形式，传承苗族人民的历史记忆、生产劳作、、文化展示、生活习惯、民族心理、生命意识形态，展现了苗族人民对美好生活的期望与向往，包含深厚的苗族文化内涵和意义。研究其审美特征，发扬苗族优秀文化，丰富苗族人民群众的精神生活，加强其民族凝聚力具有实际意义；对其保持前进、开拓的民族精神，保持其生生不息的旺盛生命力，探寻本土资源、增进民族的繁荣与富强，推进中国传统文化多样性发展有着特殊的意义。苗族鼓舞是苗族人民最喜爱的一种民间艺术，让苗族鼓舞走出山区、走出苗寨、走出国门、走向世界，为全球人民呈现苗族人民的风采，展现中华民族传统文化的多样性。■

参考文献

[1] 许玉明. 谈苗族木鼓舞与踩鼓舞的区别 [N ]. 黔东南日报. 2008- 10- 31（ 5）.

[2] 吴萍， 刘文燕，，王馨平. 试论黔东南苗族鼓舞文化的体育功能 [J] 黔南民族师范学院学报 2009-6.

[3] 杨正文.苗族服饰文化[M].贵阳：贵州民族出版社，1998.

[4] 黔东南州民族研究所.中国苗族民俗[M].贵阳：贵州人民出版社，1990.

[5] 张中笑，杨方刚. 贵州少数民族祭祀仪式音乐研究[M].贵阳：贵州人民出版社，2010，（12）.