民国文学与文化大全11篇

民国文学与文化篇（1）

在21世纪的今天,认真总结历史的经验,探索梳理多民族文学融汇发展的规律,对于中国文学健康发展,走向未来,繁荣昌盛,增进民族团结进步,同心协力建设和谐社会,都具有十分重大的理论和实际意义。

一、中国文学史存在的现状是一部各民族共同书写的文学史

自20世纪初,中国的现代大学体制逐渐形成,中国文学史成为各高等院校中文(或国文)专业开设的主干课程,林传甲诸人在北京大学讲授该课,相关的教材、讲义、专著汗牛充栋,不计其数。然而,传统的各类《中国文学史》,包括古代、现代及当代文学史,却普遍存在两个方面的严重缺憾:一是介绍内容基本上是正统的书面文体,即所谓诗文词赋,以及小说戏曲之类,而对于数量十分广泛的民间口传文学则几乎不予理会。第二,除个别少数民族著名作家的汉字文献作品之外,主要内容皆为汉族作家文学,多民族文学作品几成空白。这就使得《中国文学史》多为名不副实,实际上只是“中国汉族文学史”或者是“中国汉字书面文学史”,与中国多民族文学实际情况不符,未能全面的反应其文学成就。

这种情形的产生,当然是由于多方面的因素,简单归纳大概有这样两个重要原因。首先是历史的原因。由于中国传统的问题等级观念,以诗文为正宗,予以特别重视,其余文体则为小道,不登大雅之堂,直到王国维先生强调:“凡一代有一代之文学:楚之骚,汉之赋,六代之骈语,唐之诗,宋之词,元之曲,皆所谓一代之文学,而后世莫能继焉者也。”[2]其后,词曲小说之类方在大多数学者眼里占有一席之地。在此之前,元曲长期以来遭受的境遇,亦如王国维先生所论:“元人之曲,为时既近,托体稍卑。……后世儒硕,皆鄙弃不复道。”元曲如此,其他民间俗文学为论者所不屑一顾更是十分自然了。

其次,是客观条件问题,主要是语言障碍,由于汉民族数量众多,汉语影响力强大,成为境内乃至东亚地区主要的交流沟通工具,少数民族语言使用地区和范围都有较大局限。因此,除了少量翻译成汉语的少数民族文学作品或者少数民族作家直接用汉语创作的作品得以较广地流传之外,各民族丰富的文学成就多限于在本民族内部传播,大多不为其他民族所了解。学者们这种因语言问题而导致的知识结构缺陷,是造成学术研究和中国文学史书写不可回避的客观障碍。

此外,由于前面两种原因的结合,即客观障碍所造成的对民族文学成就实际情况缺乏了解,对民族文化审美心理特征差异的认识和接受程度及对不同文学体裁艺术表现手法的喜好程度等,都会形成对各民族文学、民间文学以及各种非主体文学样式有意无意的忽略。

二、中国文学史是一部各民族共同书写的文学史

作为中国文学整体的重要组成部分,少数民族文学成绩尤为突出,为中国文学发展作出卓越贡献,不可忽视,更不可分割。

综观中国多民族文学历史长河,作家群星璀璨,文学作品题材广泛,形式多样,百花盛开,成就辉煌,令人惊叹不已。古代文学虽然因客观原因存在较大差异,但无论是书面还是口传文学都取得了不容忽视的成就。古代从先秦到明清,匈奴、鲜卑、羌、女真、蒙古、藏、彝、回、满、等各族均取得较大的文学成就,涌现了北魏宇文氏家族诗人、唐之元结、独孤及、元稹、金代元好问及完颜氏家族诗人、11世纪尤素甫·哈斯·哈吉甫、元代耶律楚材、萨都剌、马祖常、贯云石、余阙、明代李贽、清代纳兰性德、六世达赖仓央嘉措、赵藩等大批各族著名的作家和诗人,许多优秀的书面文学作品如南方土著人《越人歌》、古羌人的《白狼王歌》、鲜卑的《敕勒歌》、维吾尔族古典长诗《福乐智慧》、蒙古的《蒙古秘史》、藏族的《仓央嘉措情歌》等曾产生广泛的影响,并且还有如举奢哲《彝族诗文论》、阿买妮《彝族诗律论》一类文学理论著述,说明其文学成就已经达到相当之高度。在民间口传文学方面,更是贡献突出,不仅数量众多,而且许多作品影响广泛。其中如藏族英雄史诗《格萨尔王》、蒙古族英雄史诗《江格尔》及柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》、彝族长篇史诗《勒俄特依》《梅葛》以及羌族英雄史诗《羌戈大战》等,均显示出中国古代史诗的辉煌成就,破除所谓中国文学无长篇史诗之偏见与谬说,堪称中国文学之瑰宝。

五四以来尤其是建国以来,中国多民族文学更是不断走向繁荣,名家如林,精品倍出,族别广泛等成为突出的特点。这里有满族作家老舍、端木蕻良、启功、黄裳、马加、舒群、柯岩、叶广芩、巴音博罗,苗族作家沈从文、蒙古族的玛拉沁夫、萧乾[3]、李 、纳·赛音朝图克、席慕容,回族的穆青、郭风、木斧、张承志、霍达、白先勇,土家族的家族的黄永玉、彝族的李乔、吉狄马加,朝鲜族金哲,藏族的饶阶巴桑、益希单增、降边嘉措、扎西达娃、阿来,维吾尔族尼米希依提、包尔汗、特依甫江·艾里耶夫、铁木尔·达瓦买提,壮族的华山、黄勇刹,白族诗人晓雪,东乡族的汪玉良等等,闪光的名字数不胜数,其中许多著名作家不仅仅是作为现代文学中少数民族作家的杰出代表,同时也进入到中国第一流作家的行列。

多民族作家不仅人数众多,而且有许多作品影响深远。《正红旗下》、《四世同堂》、《龙须沟》、《茶馆》、《边城》、《科尔沁草原的人们》、《茫茫的草原》、《李双双》《黄河东流去》、《黑骏马》、《心灵史》、《鸡毛信》论文联盟、《刘三姐》、《欢笑的金沙江》、《穆斯林的葬礼》、《冰山上的来客》、《格桑梅朵》、《尘埃落定》等早已为人耳熟能详,成为20世纪中国文学经典之作。

此外,尚有难以统计的各民族作者在辛勤耕耘,从事文学创作,除汉语创作外,还有不少民族的作者用各民族的母语进行创作,或者使用双语创作。虽然各民族文学发展不完全平衡,但却各自具有其风格和独特的意义。到1997年,第五届全国少数民族文学创作奖在京颁发,以前从未获奖的珞巴、基诺、塔塔尔等三个民族作者获奖,形成我国56个民族都有作品获奖的民族文坛大团圆,标志着我国多民族文学不仅广泛,而且在质量和艺术上均有了长足的进步。当代文学中中国当代多民族文学崛起的象征。

三、多民族文学观的意义和价值

(一)多民族文学作品内涵丰富,形象生动,形式多样,带给我们艺术审美的同时,也为我们了解祖国丰富的民族文化、风土人情提供了宝贵的资料,为当代文学创作和学术研究提供了借鉴和基础条件。20世纪50年代起,大规模的采风运动在民间文学搜集抢救和整理方面取得较大的成绩,1984年起,又启动《中国民间文学集成》普查搜集编撰工作并陆续分省区出版,包括《中国民间故事集成》、《中国歌

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谣集成》、《中国谚语集成》三套。卷帙浩繁,资料十分广泛,其中也包括着各族民间文学。同样,编写少数民族文学史和文学概况问题在五十年代即已提出,几经周折,1983年出版了《中国少数民族文学》一书,其后,中国社科院民族文学研究所牵头编写的包含55个少数民族的《中国少数民族文学史丛书》也陆续推出,该书为族别文学通史性质,所论古今贯通,可以一览各族文学概况,此后的研究更为深入,分期的 断代文学史也不断出现,如《中国当代少数民族文学史论》之类。2004年,《民族文学研究》和四川大学文学院、西南民族大学等发起召开了“首届多民族文学论坛”,促进了对各族学者对相关问题的讨论、观念的转变,随着论坛的逐年召开,加深了相互了解、沟通交流,认识的深化。

(二)促进文学创作借鉴和交流。

在漫长的历史时期,各民族文学既有联系又有差异。往往相互影响相互学习,兼收并蓄,吸取精华,彼此差异正是特色所在。

就形式而言,各族文学就有许多可以互相借鉴之处,以口传文学为例,许多形式令人耳目一新。如蒙古族的数来宝,藏族的鲁体、谐体民歌,维吾尔诗歌的“阿鲁孜”、格则勒、柔巴依,苗族的“贾”、嘎别福、恰央,壮族的“欢”,朝鲜族的“阿里郎”、时调,满族的子弟书,侗族的大歌,琵琶歌、多耶,瑶族的信歌、香哩歌、石牌话,白族的打歌、白族调、大本曲,土家族的摆手歌、哭嫁歌,傣族的赞哈,僳僳族的莫瓜调、掰史掰,水族的双调、单调、诘俄伢,土族的家曲,达斡尔族的舞春,仫佬族的古条,撒拉族的撒拉曲儿,毛难族的罗海歌,仡佬族的排歌,京族的唱六八,赫哲族的伊玛堪,珞巴族的夹日,西北多民族地区的花儿等等,以民歌、说唱等艺术保存丰富的文学资料,也是一朵朵文学艺术争奇斗艳的奇葩。

通过对多民族文学成就的欣赏和了解,还可以加深对中国文学发展的规律的认识。无论是古代还是现代,几乎每一个民族或成功的作家,都是在学习借鉴多民族文学和文化营养的基础上成长起来的。李白、杜甫、苏轼等大家都有着从多民族文化文学学习的经历,伟大诗人屈原深深地受到荆楚和南方巫觋文化与艺术的影响而创作楚辞,唐代巴蜀、西域等中原之外的多民族文化对李杜的深刻影响也是不言而喻,生长在四川的苏轼随着游宦谴谪的行迹不断地吸取东西南北乃至岭南地区海南黎族文化的营养。在现代作家中,从郭沫若的《孔雀胆》、曹禺的《王昭君》,到王蒙的《王蒙新疆小说散文选》、高樱的《达吉和她的父亲》等等名家名作中,都可以看到汉族作家学习民族文化和民族文学的缩影。反之,古今少数民族作家同样也受到汉族及多民族文学的影响,历史上接受汉文化比较早的匈奴、鲜卑及其后裔都出现许多有影响的诗人,如著名的元结、元稹、元好问都是鲜卑后裔,金代初期实行借才异代政策,对促进其文学发展起到至关重要的作用。蒙古、回、契丹、女真、满族都有许多从事汉文创作的著名作家。老舍、沈从文、玛拉沁夫、张承志、吉狄马加、阿来等均是将本民族文化特色与汉族文学传统密切融合的佼佼者。古代坡贬谪海南,传播中原文明的同时,也学习当地民族文化。当代艾青、王蒙在新疆与各族人民相互学习并进行语言文学交流也已传为民族团结的佳话,这一切,都是多民族文学彼此交汇促进共同繁荣的成功经验,也是未来中国文学的必然走向。

民国文学与文化篇（2）

中国现代化进程中，传统文化亦随着经济社会、生活习俗的变迁而演进，作为传统文化源头的国学，亦随着时代的变化而被赋予了新的阐释和解读，成为兼具传统与现代精神的新国学。新国学的形成是中国传统文化现代转型的结果。国学及传统文化在转型过程中吐故纳新，焕发新的生机，迎来新的发展机遇，必将在中华民族伟大复兴历程中发挥重大作用。

国学与中国传统文化的特点

中国传统文化是中华民族所创造、继承和发展的文化，其内涵包括充满智慧的哲学宗教、完备深刻的道德伦理、独具特色的语言文字、异彩纷呈的文学艺术、经世致用的传统史学等，而将这些传统文化学术化、系统化、理论化的成果，即国学。国学与传统文化，是中华民族的精神底色，其具有以下特点：

延绵不断的生命力。中国是诸文明古国中，文明唯一没有中断的国家。虽然历史上多有外来文化传入，但中华传统文化以其强大同化力量同化其它文化。历史上，无论外部文化传入，还是外来民族的入侵，都没有使中国传统文化中断，反而是外来民族逐渐被具有强大生命力的中华文化所同化。时至今日，中国传统文化仍然以其强大的生命力，影响着中国人的思维方式与处世方式。作为传统文化集中体现的国学，成为中国人所研习的对象，延续千年。

熠熠生辉的人文精神。中国传统文化极早就摆脱了神学的束缚，以思考人的存在为出发点，以人为中心，天地人合而为一。这种特点使中国传统文化具有十分鲜明的非宗教化倾向，王权始终高于神权，形成了“重民轻神”的民本思想，重人道轻神道。这种非宗教倾向的特点，体现在中国传统文化上，就是不刻意追求灵魂的不朽，而是关注现实人生，把内在道德修养和外在社会实践结合起来，“内圣”与“外王”结合起来，努力立德、立功、立言。

意蕴丰富的道德理念。中国传统文化极重道德人伦，道德观念涵盖社会生活的方方面面。放眼浩瀚的国学典籍，对道德人伦反复强调无处不在，例如“天命无常、唯德是辅”“教之道、德为先”。伦理道德不但为历朝历代统治者所大力倡导，也是民间最为重视的价值观念。道德修养方面，强调厚德载物，以宽厚之德包容万物；为人处世方面，强调“仁者爱人”的博爱，强调“己所不欲勿施于人”的换位思考。中国传统文化中的伦理道德观念可谓系统而完备，尤以“仁义礼智信”五种基本的道德伦理规范影响最为深远。

极重入世的务实精神。中国传统文化以现世文化为主导，极其注重入世精神，立足于现实生活，倡导安土乐天的生活情趣和“大人不华，君子务实”的思想观念，重实用的经验理性，而轻纯理论的玄思。从汉武帝以后，儒家学说就占据了中华传统文化的主流思想地位，在儒家的观念中，是不认同宗教，也反对出世的学说的，人生的价值不寄托于天国和未来世界，而是建立于现世人生。

新国学与中国传统文化的现代转型

结合当代语境，对国学进行现代化改造，形成新国学，进而实现对中国传统文化的现代转型，才能使国学和传统文化焕发新的生机。新国学的形成和传统文化的现代转型，至少应该包含如下三个方面：

取其精华去其糟粕。中国传统文化毕竟是古代社会的产物，随着社会经济的发展，社会生活习俗及道德观念均发生了极大的改变，一些传统文化内容不可避免地暴露了其历史局限性，甚至沦为糟粕，例如男尊女卑、三从四德等。实现传统文化现代转型，要根据时展的实际情况鉴别与分析，去粗取精、去伪存真，对那些与当代伦理价值格格不入的内容，应予抛弃，而对那些具有现代价值的内容，则应充分挖掘和弘扬。

阐释现代价值和意义。要处理国学的继承与创造性发展的关系，做好传统文化的创造性转化，不能原封不动地移植到当下社会。按照时代特点和要求，对那些仍然有借鉴价值的内涵和陈旧的表现形式加以改造，结合现代社会的特点进行当代性的阐释和解读，或对其内涵加以补充、拓展、完善，使之同现代政治、经济、文化、社会相衔接，能够适应现代文化发展和社会发展的需要，从而焕发新的生机。

在传承基础上发展和创新。全球化时代，各国之间的经济、文化联系前所未有地紧密。中国传统文化的现代转型，应该以开放的心态，参照世界各民族的先进文化，站在人类文化的高度上来审视，既保存民族特色，又吸纳世界先进文明诸如民主、平等、法治等观念，从而提升与改造中国传统文化，进而实现对当前世界先进文明的赶超。

新国学与中国传统文化现代转型的价值

促进经济管理水平的提升。通过现代转型，发掘和弘扬传统文化中的积极因素，对于提升经济管理水平、提高经济发展质量，减少经济发展过程中的负面效应，具有极其重要的价值。例如，对传统文化中义利统一、诚实守信等思想的发掘，可促进构建良好市场经济伦理，维护规范有序的市场秩序；对传统文化中人本、诚信、修身等理念进行现代化的解读和发展，在培育企业文化中可资借鉴，而《论语》与《孙子兵法》等中国传统文化经典中蕴含丰富的经营管理思想，可通过结合现代语境解读，供企业经营管理汲取营养。

促进社会管理能力的提升。中国传统文化中蕴含丰富的社会治理理念，通过对相应思想作现代转型，挖掘和弘扬其积极作用，对于推进社会治理水平的提升具有积极的意义。中国传统文化蕴含重民、养民、富民、教民等方面的内涵和意蕴，“民为邦本，本固邦宁”“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本”皆是民本思想体现。政治管理具体方略上，一方面强调实行王道仁政，强调君主及官员的道德和对民众的道德教化，同时重视法度在国家管理中的作用，“治之经，礼与刑”“法者，治之端也”。中国传统文化中包含丰富的生态思想，体现人与自然相互尊重、和谐共生的理念，如儒家的“天人合一”自然观，道家的“万物与我为一”的自然观，乃至于佛家的“众生平等”的思想，对于这些传统文化内容的深入探析，并合理阐释其现代意义，可以启迪当下的生态文明建设。

促进社会道德水准的提升。中国传统文化中，道德伦理居于核心地位，通过现代转型，传统文化仍然可以产生强烈的道德感召力。在推进社会道德建设，提升社会精神文明水平的过程中，对传统文化中道德建设资源的现代转型和充分挖掘利用，具有重要的意义。中国传统文化极重入世，充满了对于国家、民族的高度关怀，以天下为己任的情怀，注重通过推己及人、“修齐治平”式的自我修养，使人们自觉践行其在社会中应尽的道德义务，从而为社会和谐奠定基础。中国传统文化的现代转型及弘扬，对于提升社会道德水准，推进和谐社会建设必将产生重要的促进作用。

新国学与中国传统文化的现代转型，其价值远不止于此，在开发具有中国气度以及中国风格的文化产品，促进文化产业发展方面，在展示中国文化特色，提升中华文化现代影响力方面，以及在提升各民族文化认同，促进各民族和谐相处团结友爱方面等，新国学与中国传统文化的现代转型都具有十分重要的价值和意义。

（作者单位：山西工程技术学院）

【参考文献】

①《章太炎国学讲义》，北京：海潮出版社，2007年。

民国文学与文化篇（3）

中图分类号：1206.6

文献标识码：A

文章编号：1673 9841(2012)03-0094 06

在整个20世纪学术文化史上，不管是革命前夜的20年代，时局动荡的30、40年代，还是政治挂帅的60、70年代，抑或是祛魅还原的80、90年代，“民间”在文学表述中始终是一种去旧迎新的拯救性力量的指称，作为一种文化热潮绵延了近一个世纪。1994年陈思和在《上海文学》、《文艺争鸣》上分别发表了《民间的沉浮》和《民间的还原》两文，从文学史研究视角探讨“民间”的存在形态和价值意义，建立了知识分子民间立场、民间文化形态、民间审美形态等一系列学术范畴，这对重新审视中国近现代文学史发展的意义是十分明显的。但进入新世纪以后，“民间”概念因涉及知识分子价值立场的转变以及跨学科研究视域的拓展，在声势浩大的“民间写作”、“知识分子写作”的争议中，知识分子与“民间”界限日益模糊，两者的关系越发幻化难辨。在这一争论中，不管是“民间写作”的倡导者还是反对者都为各自的论点提供了极具说服力的理论支撑，却都不曾细究过百年来文学领域“民间”文化形态的形成和意义内涵的时代变迁，他们极力声援或坚决反对知识分子走近的“民间”到底是谁之“民间”?

一、“歌谣民间”：“民间”的发现

民国文学与文化篇（4）

中图分类号：G40-09 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2017）03-0095-07

民国时期，清华、燕京等大学校园流行一种称为“拖尸”的活动。该活动从美国大学传入，自20世纪二三十年代到民国末年，流行了二十多年，影响颇深。纵观国内相关文献，学者对“拖尸”回忆性的文章居多，具体深入的研究很少①。而在回忆性的文章中，对“拖尸”这一民国时期的大学生活动也有明显对立的观点：有的认为拖尸是坏习惯，恶作剧；有的认为仅是一种学生之间的嬉闹游戏。学者季羡林就主张后者，他在回忆录中强调清华校园之拖尸活动“充满了友谊”，使其毕生难忘 [1 ]。那么“拖尸”到底是恶习、陋习，还是具有积极意义的文化活动？其本身是否隐含特定的教育意义？如何解释这一文化现象？本文试从校园文化和学生身体的角度作一些探讨。

一、新生下水：“拖尸”活动的对象与目的

1. 何谓拖尸

“拖尸”一词是英语“toss”（抛、掷的意思）的音译，也译作“托司”或“土司”。原是美国大学老生对新生下马威式的戏谑性活动，20世纪20年代传入我国清华、燕京等大学。《清华副刊》1934年第5～6期“新编清华术语小辞典”栏对“拖尸”活动有如下介绍：

此举者，恐仅清华一校。法以三四人，分执被拖者之四肢，将其人举起，于空中震荡数次，然后弃之于地。其意义甚多，有为警戒的，例如新生入校，于举行新生欢迎大会或所谓“体格检查”之时，每一新生，均须受拖尸，用以警其在中学初毕业时趾高气扬之心，而养成其谦恭下物之性格，不致破坏清华优美之校风；有为惩罚的，例如某人有不良之行，损及校誉校风，即将其拖尸，以惩其罪。 [2 ]

由以上介绍可知，“拖尸”是一种以大学新生为对象，以把新生抛起来为标志性动作的兼具欢迎和惩戒意味的系列游戏活动。拖尸由学生团体组织进行，该组织称为拖尸团，成员主要由二年级学生组成，负责设计和实施拖尸行为。拖尸活动主要分两种：入学拖尸和月夜拖尸。

入学拖尸也称新生体能测试，主要对象是新生中的男生，清华大学比较流行。新生入学注册体检结束后，入体育馆，按照老生的要求，脱去衣服，仅穿三角裤，在众目睽睽下完成一系列动作，包括爬绳，水里吃苹果，钻狗洞等。过关后，由四名强壮的二年级男生持手脚举起来，在空中晃十几下，然后扔到事先准备好的垫子上，最后双方握手，拖尸结束。

入学拖尸的项目由拖尸团来设计，每年都有翻新。1932年9月7日清华老生季羡林在日记中写道：“今天是新同学入校办理手续的第一天，挺胸歪帽不顺眼者颇不乏人。体育馆内大行其TOSS，共有十三项之多。” [3 ]邹承曾是清华土木系1932年新生。据其回忆，“拖尸”仪式由二年级的老生执行。新生注册入学当日，由二年级老生在体育馆内布置各种摊拉，让新生们分批逐一通过考验。例如鼻子顶球、独脚跳远、钻狗洞、向上斜吹羽毛等等，最后有四个人抓住新生手脚上下左右抛掷几下，然后在其手背上或手臂上甚至脸上盖上“验讫”的蓝印，算是过关②。可见，入学拖尸在某种程度上蕴涵着体育运动精神，虽有一定的捉弄性，但形式活泼，也被新生接受。

月夜拖尸在开学后的夜间实施，主要对象是行为乖张、故意犯规的男女新生。月夜拖尸亦由拖尸团组织，实施过程策划缜密，方法不一：包括布置眼线、收集违规证据、确定行动目标、制订行动计划、组织实施等。实施拖尸是整个过程的高潮，程序如下：拖尸团组织得力干将，于夜深人静的时候偷偷潜入新生宿舍，把目标从床上拖起来，宣布“罪状”；四个彪形大汉手脚并持将其拉起，上下晃悠，旁有一人负责记数，口中喊“一、二、三……”，摇摆十下或二十下后，扔回床上。有的还往目标床上泼水，或者往脸上抹油，或用口香糖和鱼肝油洗头发。

燕大月夜拖尸通常在未名湖畔举行。以1940年秋一次拖尸为例，9月17日晚8点45分，锣声响起，全校师生都纷纷涌至未名湖校友桥畔翘首以待，9点整，锣声一响，号角声随之而起。“迎新团”（即拖尸团）出动，迅速找到新生沈湘、刘耀新等六人和两名外国同学，八人按照要求，排队到达现场。“迎新团”先宣布八人罪状，验明正身，然后将八人逐个抛入湖中。据悉，几名新生态度坦然，其中自视甚高的音乐系新生沈湘身体沉重，拖尸者抬不动，他大义凛然自己跳进湖里，出水后还引吭高歌。当晚全校师生和工人全部到场，气氛热烈，欢呼声不断 [4 ]。

由上可见，无论清华或燕大，月夜拖尸形式不一，但均重在“拖”身和场面仪式，过程带有很强的惩戒意味。

2. 为何拖尸

拖尸活动目的明确，重在警戒新生、维持风纪。正如前文所述“用以警其在中学初毕业时趾高气扬之心，而养成其谦恭下物之性格，不致破坏清华优美之校风”，惩罚有不良之行、损及校誉校风之人。1934年《燕大男拖尸团十诫》证实了这一点：

（一）无论上课或下课，必须随时佩带新人章，该章由百万基金团托本团出售，定价二角。

（二）校内校外任何处所，皆不得吸烟。

（三）校内不得乘坐洋（人力）车。

（四）不准践踏草地。

（五）食堂内衣服必须整齐，禁着睡衣浴衣之类入内就膳，并须遵守食堂内之一切秩序及规则。衣服冠履必须整齐端正，并不许有奇式怪色穷奢极侈之服饰，如着西服须着外衣背心领带。

（七）姐妹楼（女生宿舍）内不得擅自出入。

（八）任何处所不得与女同学攀谈或同行。

（九）在图书馆内除出纳人员外，不得与任何人谈话。

（十）以上各条自九月十三日起实行，至十月一日止，至如有故意违犯者，则随时于未名湖畔施行各种“应惩”。

如本团以为应延长时得出通告延长之。

大二拖尸团启。 [5 ]

上述十诫把对新生的规训落实到每一个身体动作的细节中，包括出入、穿着、男女之间的行为。其中最显著的是服饰，要整洁大方，讲究场合，否则“施行各种‘应惩’”，即拖尸惩罚。

再看燕大女生拖尸团针对新来的女生的通告：

一年级女生注意，数日以来本校校园内，时发现奇装艳服、趾高气扬之一年级新生，本团为维持燕大固有之精神起见，认为对此辈女生行动，有裁制之必要，兹特布出以下各条规则，仰各新生一体遵照，否则定当依法惩办：（一）自本月九日起至十三日止，凡一年级新生，均须戴上绿帽，此种绿帽，可于八日在各院舍监处购买（每顶三角），所有收入，均捐与百万基金运动。（二）凡服装奢侈、油头粉面之女生，本团定有对付办法，以示惩戒。（三）凡目中无人，满口英语之中国女生，本团亦定有相当办法。（四）凡交际过广者，随处喧哗者，亦在受惩之列。

女生拖尸团公布。 [6 ]

上述对女生的基本言行作出明确规范：一是仪表规范，不许穿着奢侈和油头粉面；二是语言行为，不能恃才傲物，满口英语，目中无人。否则，为“维持燕大固有之精神”，对违反者实施惩办。上文所称新人证和这里的绿帽子，都是为了通过身体装饰让新生明确自己的身份。

由以上“十诫”和“通告”可以看出，拖尸活动带有很强的道德教育意味。目的是强调学生对自身的角色认知，对学生进行文明礼貌等方面的社会公德教育。

3. 拖尸“何味”

以往对“拖尸”活动的回忆性文章居多，且多从校园体育活动和娱乐角度描述，对当事人的身体、心理感受背后隐含的文化因素的深层次讨论不够。身体是一种实践模式，身体是人活动的中介 [7 ]。不同的当事人，其身体和心理的感受差异颇大，新生和老生、拖尸与被拖者对该活动的认识差异亦不同。

拖尸者的感受，从当时老生的描述中可发现一些线索。清华学生夏鼐于1932年11月16日晚2时许起身去看狮子座流星，同学五人看完后乘着星光之便，到朋友黄云畴处去实施拖尸，静悄悄地把黄由被窝中拖出，摆了几下才放下，觉得非常好玩 [8 ]。笔名为午的老生把拖尸比作盐商吃猴脑，是为了寻求刺激。他把被拖尸者称为“牺牲品”，“牺牲品是获而复逃了，于是乎，我们便赶了过去，从背上一推，牺牲品就跌了一跤，伏在地上，连声叫苦。只此一幕，我们的眼、耳、手等部分早已感到说不出的愉快来了。再伸长脚，骑在牺牲品的背上，真的就和乘云驾雾般的奥妙。至于‘下水’那一幕更足令人叫绝。这比‘吃猴脑’真的不知痛快多少倍” [9 ]。追赶被拖尸者，并且推搡、骑背，最后抛之入水。从拖尸者的描述中，拖尸过程是一种美妙的身体、心理享受。

被拖者的感觉差异颇大，舒服者有之。1932年一名清华浙江籍新生被拖尸时初感害羞，众目睽睽之下不好意思，想躲避，结果真的被拖尸后，问他感觉如何，他认为轻松极了：“当自己的身子凌空被人掀上掀下时，恰是别有一番滋味呢！”他准备和那两位和蔼的拖尸健儿做好朋友呢！ [10 ]

感觉愧疚紧张者有之。一名姓张的学生对自己被拖尸前后的感受描写颇为细致。张某为清华借读生，因违规被登报提醒。走在路上，“乃见侧目而视余者特多”，有人指手画脚，交头接耳，张某内疚无颜，面热低首而过，整日惴惴不安，彻夜难眠，如此等了三夜，终于拖尸团驾到：

翌晚，倦甚，睡极酣。忽叩门声大作，余醒，王君已启门，入室者凡十数人，均蒙面，挟余起，一人厉声曰：“子张xx乎？”余战栗答曰：“然。”“子南口之事有何说乎？”余嗫嚅曰：“非余……所为也，乃……”旁又一人急声曰：“多言何益？”于是有四人至，分执余手足，于空中震荡凡五六次，即掷余榻上。此时余甚迷悯，任若辈所为，惟觉飘飘然，茫茫然，头略眩晕，两臂颇酸，然尚无十分痛苦也。 [11 ]

张某觉得被抛尸过程中飘飘然，“头略眩晕，两臂颇酸，然尚无十分痛苦也”。终于心里稍安，后来被剪头发，脸上抹了油，虽乱发紫面，但心里踏实多了。可见对拖尸等待中的心理恐惧远远超过了拖尸过程中的拉扯疼痛。

高年级学生中对拖尸感受的变化过程颇为微妙：刚入学的一个月中，担心被拖尸，不敢擦头油，换领带，甚至于不敢抬头看表，“因为怕呀，保不定有人一下子会看中我”，于是怨恨、愤怒、抗议；第二年心里开始秘密地欢喜，认识了几个拖尸团的人，觉得拖尸有它的道理；第三年觉得存在就是合理的 [12 ]。可见，新生和老生对拖尸活动有明显的认识变化过程。

人无时无刻不生活在社会之中，人的生命体验首先通过躯体感受而得之，生命的体验与行为的规范不可分割，因而身体的感受必然带有社会性的内涵和意义 [13 ]。正是在拖尸过程中的身体接触和感受，使新生对校园秩序和文化心存敬畏，也使众多的新生融入校园环境及其文化中。

二、存废之争：“拖尸”引发的争论与结局

作为一种校园活动，拖尸在中国大学出现伊始，争论就不绝于耳。清华和燕京学子曾就此问题进行过长期争论，社会舆论批判颇多；校方态度起初颇为暧昧；新生与老生之间曾发生争执，甚至身体冲突；最后，为了校园稳定，教育部和学校发文禁止，拖尸遂渐渐销声匿迹。

1. “拖尸”意义之争

拖尸活动作为一种舶来品、一种特殊的校园文化，其在中国大学校园流行之日起，争执就从未停息。

成者主要从维持风纪、沟通感情、增强体育方面立论，强调其积极意义。如清华学生老古指出，拖尸在维持校风方面功不可没，拖尸活动沉寂一年，校园风气江河日下：学生光天化日之下穿背心裤衩，倒穿拖鞋，休息时间宿舍大声唱戏等不文明现象随处可见。而拖尸方式诙谐，功效显著，值得提倡 [14 ]。学生公羊、葆琦认为，存在就是合理的，拖尸不但强化了体育，而且维护了校风校纪，活跃了校园气氛，虽有些孩子气，但给人留下深刻印象 [15 ]。该项活动改变了学生“各家自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的行为方式，增强了同学间的感情联系与沟通 [16 ]。学生乃天则更进一步强调，不必强加给拖尸太多的社会责任，拖尸并非校方正式的活动，通过一种带有游戏性的突袭，能维持校纪，并具团结尚武精神 [17 ]。

学生中反对者大有人在，主要从戕害身体、破坏感情、剥夺人权三方面论述。《大学生之“拖尸”戏》一文指出，拖尸是欧美大学虐待新生的玩意儿，引进中国，变本加厉，结果使被拖尸者体无完肤，背部肿痛。拖尸就像劳工里旧学徒蹂躏新学徒，恶习应除 [18 ]。清华1935级学生李长植强烈反对入学拖尸，他认为其刻意模仿美国，干涉学生个人身体自由 [19 ]；其同学盛澄华在李文的基础上，强调拖尸容易造成年级间的歧视和报复心理 [20 ]。《哦！“拖尸”是先进的文化！！》一文从身体权利角度出发，称拖尸闹得人头晕眼花，落水者“重者碰在沙石也会头破血出”，旧生对新生像对待囚犯一样，侵犯了新生人权 [21 ]。格非坚决反对拖尸，理由有三：一是拖尸是无人道的刑罚，像五马分尸，拖尸团是乌合之众，未经学校赋予维持风纪、惩戒不良分子的特权；二是拖尸扰乱公共治安，影响学生休息，可能引发流血事件；三是离间同学之间的感情 [22 ]。燕大蔡培善坚称：拖尸是一种恶风俗，无理取闹，压迫新生，增加新生与老生之间的矛盾，拖尸是强者压迫弱者的一幕悲剧，是消解学生大众反抗的工具 [23 ]。

社会舆论界多从文化角度分析，对拖尸持否定态度。如《京报》称拖尸为由教会学校传入中国的西方恶俗 [24 ]。有的认为拖尸到底是“不合中国人底哲学的”。拖尸在美国，原是旧生戏弄新生，藉以联络感情之意，故实行时花样百出，拖人者与参观者固感莫大兴趣，被拖者亦不以为苦；传至中国来，每每失其原义，花样既然单调，手段也嫌笨虐；同时，其目的有时是不纯正的，例如报私仇之类，有看着不顺眼就拖，导致新旧生之间的矛盾 [25 ]。有的认为，拖尸是西洋文化，中国人如一味地学习西洋人，就是洋奴；拖尸反对礼让，非大学生所宜有；手段残忍，是以众暴寡之戏，学校当局应禁止这种恶风 [26 ]。有的强调，民族需要自信心，以洋化为高，是为洋奴心理。拖尸关系民风，是残忍的恶作剧，乃人类劣根性的表现 [27 ]。上述论者把拖尸放到了中西文化冲突的大环境中去分析，强调拖尸的消极意义。《玲珑》则从学生身体安全方面探讨，称体质弱者有身体受伤的危险 [28 ]。

2. 肢体冲突

拖尸不仅引起了舆论争辩，还引发了新老生之间的肢体冲突。拖尸过程中，部分新生拼力抵制，肢体冲撞时有发生 [29 ]，甚至有小规模的冲突，导致校园秩序混乱 [30 ]。

1934年清华大学反拖尸运动发展到高潮，反拖尸者组织团体，分发传单，并在《清华副刊》登载了《为反对拖尸告全体同学书》 [31 ]，宣言有108名新生签名 [32 ]，宣言把拖尸置于违法乱纪的境地，称拖尸是从美国传来的一种陋习，不仅有违人权，而且违背教育部法令，破坏学校声誉。该年4月29日是清华成立23周年纪念日，大二学生准备去二院新生宿舍施行拖尸，结果走漏消息，大一新生持棍棒反抗，发出很大声响，整个校园师生惶恐不安，一夜未眠。据说第二天，二年级联合三年级四年级再来袭击，几名大一新生被拖尸才告结束 [33 ]。1936年9月初燕大拖尸激起新生极大反感，新生集合多人采取报复 [34 ]。

3. 官方态度

校方对拖尸的态度，前则暧昧，后则禁止。1932年10月初清华大学校长梅贻琦在讲话中称：“此种游戏，原无多大意义，如大家不作得太过，亦尚无害处。所以学校并不提倡，亦尚未干涉。”梅氏认为，拖尸过于频繁会妨害学校秩序，所以“近来我们把它取消了” [35 ]。1934年教育部发文禁止拖尸 [36 ]。同年，清华建校23周年纪念大会上，教务长张子高宣布学生之间不得再进行拖尸活动 [37 ]。燕大校方从1934年起多次发文禁止拖尸，但该校拖尸活动仍时有发生 [38 ]。以至1936年燕大校方再告，措辞严厉：

查“拖尸”一事，本校以其不合国情，曾与前昨两年，一再出示禁止在案，兹闻本年度开学后，仍有少数旧生玩于习俗，对于新来同学，施以“拖尸”，以致友谊未获，而感情先已破裂，殊非同学间善处之道。特再布告禁止，此少数学生如再顽不悛改，本校定当予以严惩。至新生方面，亦应本敦睦之谊，对高年级同学，心存谦逊，庶几能切磋学问，砥砺气节，特此布告。 [39 ]

上述布告强调拖尸破坏新旧生之间的感情，严厉禁止拖尸，但同时也提醒新生要对老生心存谦逊。

尽管反对之声不断，且有官方禁止，燕京大学的拖尸活动一直持续到1949年。抗战期间，孤岛中燕京拖尸风行，《沙漠画报》多次报道其拖尸的盛况③，战后燕大仍有活跃的拖尸活动④。可见，拖尸有强大的生命力。

三、“身体”与“文化”：“拖尸”活动的深层次分析

拖尸在清华和燕京等校存在了二十多年，对当时校园文化有一定的影响，对这种校园文化仅仅定位为旧习俗、美国陋习，有失偏颇。综合前文所述，可以从以下几个方面理解拖尸：

第一，拖尸活动是一种与清华、燕京校园文化相契合的身体规训活动。大学文化是由一个特殊的社会群体“大学人”在对知识进行传承、整理、交流和创新的过程中形成的一种与大众文化或其他社会文化既相互联系，又相区别的文化系统 [40 ]。20世纪二三十年代，由于北平的特殊环境和学校本身的历史原因，在全国所有大学中，清华和燕京的民主风气比较浓，学生自治相对成熟。清华学校创校时为留美预备学校，经费来自美国返还的庚子赔款；燕京大学本为美国几个教会联合创办，两校受到美国文化影响不言而喻。同时两校远离城市，相似的文化、相邻的条件促使学生频繁地互动交流 [41 ]，成为两校拖尸文化传播与盛行的原因，并相映成趣，砥砺发展，恰在此时美国教师与留美教师引进美国大学的拖尸文化。可见拖尸在两校流行是特定历史时期特定地点的校园文化现象。

拖尸是一种善意的身体规训，当然其中不乏恶搞成分。但总体而言，它是特殊校情下的校园文化行为。清华、燕京大学是两所殖民地教育色彩比较浓厚的大学，其教育管理，尤其是道德教育深深打上了西方大W的烙印。当年罗素到清华参观后感叹道：“清华恰像一个由美国移植来的大学校！”燕京大学情况则更甚，它是直接由美国人司徒雷登操控的教会大学，其在体制、机构、计划、课程、方法乃至规章制度诸多方面，更为直接地引进西方近代教育模式。与国内其他大学相比，学生自治程度较高，自由色彩更浓。在学生的道德行为规约方面，清华、燕京没有国内其他高校设置的训育主任负责学生德育工作。两校学生来自全国五湖四海，行为习惯千差万别，如何使这些学生加快对校园文化的认同，汇入学校主流文化，是以提倡学生自由自治为标榜的清华和燕京学校当局必须面对的问题。身体的重要性体现在身体的各种能力、感觉、体验和管理，不仅是实施人的行动和约束时的核心要素，而且对社会系统的形成和维护至关重要 [42 ]。

1923年陈铨在《清华周刊》上发文称，五四前学校领导管理严格，校风尚佳，五四之后受思想解放影响，学校对学生采取放任态度，学生自治会作用有限，学生德育方面问题很大，亟待改良 [43 ]。表现在行为上，随地吐痰，平日去北京城听戏，“自由出校，厕所写字，夜间胡闹，吃烟喝酒，更是作者所不愿言。现在的校风，真是无治的气象。校中既不之顾，学生方面又有谁来甘冒同学之大不韪” [44 ]。尤其是“九・一八”事变发生后，大批东北大学生流亡北京，部分入清华为借读生，其中有的行为乖张，穿睡衣游行，图书馆内大声喧哗，迟到早退，破坏了清华学校秩序 [45 ]。正因如此，学校客观上需要有一个强有力的学生自治组织来规约学生的行为。这种规约明显是处于校纪与学生自律之间的一种校园治理行为，既不是校方的处罚，又能起到处罚的功效，拖尸活动恰逢其时。可见，拖尸活动在清华、燕京大学流行有其客观的必然性。

第二，拖尸是一种适应近代中国人的觉醒要求的校园文化，促进了学生的身体释放。传统中国强调家国观念，主张修身齐家治国平天下。读书人的一切都与家国紧密联系，偏偏少了读书人自己。晚清以降，西方的文化蜂拥而至，传统教育体制解体，新型教育模式产生。传统礼仪受到冲击，师生见面不再磕头，上学不再拜孔子，学生开始追求身心自由。学生在享受前所未有之身心自由之际，仍留有古代文人的傲气和矜持。拖尸活动完整地展现了大学生的傲狻Ⅰ娉钟胱非笞杂傻拿盾，以及冲突背后体现的传统文化与西方文化的融合与疏离。与此同时，国家危机日益严重，硕大的爱国救国重任把他们压得喘不过气来，心中十分无助。拖尸活动的轻松诙谐，活跃了校园气氛，使“大学生不至于像蒋委员长说的一本正经，正襟危坐的样子” [15 ]。前述《清华副刊》解释中称“拖尸”可以表示亲善，表示慰劳，只是很多人把“拖尸”概念给窄化了。俗话说：一张一弛，文武之道。拖尸在家国危亡严峻形势下，促进了学生身体的释放。

第三，拖尸之争是中西文化冲突的体现。在美国，学生把拖尸当作一种娱乐，一种消遣。《中国学生》杂志报道了当时美国大学生的拖尸，其戏弄程度远远超过清华和燕京，但是被拖尸者脸上露出的是快乐和满足，他们把被拖尸看作是一种荣耀，说明自己有个性 [46 ]。与之相反，中国传统知识分子受儒家思想影响很大，讲究礼仪，“君子动口不动手”，“身体发肤受之父母，不敢毁也”，对自己身体的爱护和礼仪规训颇为讲究。在这种文化背景下，新生理所当然把拖尸当作胯下之辱。加之中国传统文化强调权威和等级，大二学生常常以大压小，让新生戴绿帽子等侮辱，引起了一批具有民主革命精神的新生反抗 [47 ]。可见，一种异质校园文化如果不与本土文化相融合，难免会移桔为枳，发生变味。

此外，拖尸之所以受到抵制，与近代中国的中西文化之争有关。晚清国门被西方的坚船利炮击开，随之欧风美雨浸淫，西方文化如何置放，国内一直存在争议，意见主要有三种：全盘西化，中体西用，固守传统文化。甲午战败，中国开始全面学习西方，但是从清末一直到20世纪30年代初，西化没有给中国带来富强，反而丧失了民族自信，所以知识分子开始从传统文化改造着手，强调本位文化，国民政府新生活运动的目的之一就是重塑传统文化的自信心 [48 ]。进一步说，面对异己文化时，我们“绝大多数反应却是民族主义的和带有种族上的好恶的” [49 ]，这是拖尸长期居于一隅不能推广的根本原因所在。

第四，身体的国家化导致了拖尸的终结。台湾学者黄金麟在《历史、身体、国家》一书中明确提出，近代国人身体经历了国家化的过程，其间学校教育提供了一个制度化与常规化的场域，让学生的身体在一定的教育目标导向和时空均受严格管制下，经受一系列模塑与调教 [50 ]。与此同时，民初大学生身体经历了自由化的过程。如前所述，拖尸由学生自发组织，校方默许。但随着时间的发展，拖尸的自由性与学生身体的国家化矛盾日益加深，导致其终结。国民政府建立以后，加强对大学的管理，全面展开对学生的训育和军训。20世纪30年代新生活运动开展，讲求礼义廉耻，更是加强了对学生身体进行全面的规训。加之拖尸造成新旧学生的冲突，虽然未引起大的流血事件，由于媒体关注，影响颇大。在这个急需稳定的时期，政府是不允许学校有纷乱的，所以一再加压。作为国立大学的清华校园拖尸在1934年之后偃旗息鼓。燕京大学作为教会大学，办学有很大的自主性，抗战初留守北平成为孤岛，加之燕京的拖尸有独特性，所以一直持续到解放前夕。

总之，“文化”与“身体”是中国近代大学拖尸活动备受争议的两个主要聚焦点。首先，从文化的适应性方面讲，中国近代大学是西方大学移植与传统儒学蜕变结合的产物 [51 ]。民国时期的大学尚处于移植、模仿阶段。在这一过程中，有些异质校园文化符合中国国情，与中国本土文化融合，因而移植、模仿成功了，成为中国大学校园文化的有机组成部分，如大学教育制度、分科制等；有些异质校园文化则因水土不服，与中国传统文化相排斥，因而在实践过程中逐步被淘汰了，拖尸活动正是如此。尽管拖尸活动在清华和燕京等大学曾风靡一时，在维持大学风纪、增加同学间感情方面起过很大作用，但终究与我国传统文化相悖，且受特殊环境限制和国内文化保守主义者的抵制，最终还是悄然退出大学舞台。其次，从身体的国家化方面看，近代中国面临亡国灭种的危机，在强国保种的大背景下，学生的身体深深地刻上了国家的烙印，这与拖尸活动中学生身体的个性化格格不入，身体的国家化促使拖尸的消逝。尽管如此，作为近代大学形成与发展的初始阶段的一种学生自治活动，拖尸游戏仍能给予我们许多有益的启示，其文化价值和教育意义值得我们深入探讨。

注 释：

① 叶宏开等在《挺起胸来：清华百年体育回顾（上）》（清华大学出版社，2009年版，102页）一书中称，拖尸是休梅克等从美国带来的坏习惯，这一点值得考证。通松斋主人《“拖尸”究竟是咋回事？》（《中华读书报》1999年11月17日）一文称，清华园“拖尸”大致说来起于20世纪20年代后期，终于1935年左右。

② 见：邹承曾.忆“拖尸”.“国立清华大学”[M].台北：南京出版有限公司，1981：418-423。申报载：“校中例须检查新生体格，于体育馆中老同学之黠者特聚合十余人，伪充检查者，施恶作剧来者，咸打（验讫）紫印面上身上不定，或令跑一匝，或令翻b斗，或令地上爬，或四人拉其手足往来扯动抛之厚垫上。”见：王炳文.水木明瑟话清华[N].申报，1930- 10-28（13）。

③ 《沙漠画报》的报道如下：雨融雪.下年度的燕大“拖尸”[J].沙漠画报，1939（28-29）：12；慕兰.燕京拖尸第一幕[J].沙漠画报，1939（35）：9；罗欧.初入大学之门的危运：惊心动魄的“拖尸”[J].沙漠画报，1941（22）：3；杨渭京.拖尸[J].沙漠画报，1943（15）：2.

④ 有多处记载，例如：拖尸在一九四六[J].燕大双周刊，1946（22）：5；陈光尧.燕大的“拖尸”[N].新闻报，1946-09-28（11）；拖尸两面观[J].燕大双周刊，1946（22）：5。

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The Culture and Body in University Campus：the Study on TOSS

in Universities during the Period of Republic of China

ZHOU Hongyu，WEI Ke

民国文学与文化篇（5）

1.关于民族学与人类学理论与对话。武汉大学朱炳祥教授提出并阐述了“主体民族志”的新概念。“主体民族志”以对人类前途的终极关怀为目的，是目的论意义上的民族志范式。云南大学瞿明安教授从其主持编写的《中国西部民族文化通志》的角度，讨论了中国民族学西部学派的问题。重庆大学彭文斌教授以九寨沟旅游业为例，反思了旅游人类学的发展。大连民族学院李鸿教授研究了少数民族文化传承与科技创新的关系，探讨了推进民族地区文化科技创新的基本路径。贵州大学纳日碧力戈教授从西江苗族丧葬仪式的元话语的角度，揭示了核心符号与社会变迁的关系。中国社会科学院社会学研究所罗红光研究员以大瑶山瑶族的亲属制度与“族内婚”为案例，讨论了人类学与民族学的关系问题。《民族研究》编辑部刘海涛博士对二战后ethnohistory（历史人类学）在美国学界的表现作了翔实的历史考察，为研究西方历史人类学的兴起提供了新的视角。

2.关于“藏彝走廊”与西南民族研究。西南民族大学赵心愚教授探讨了《南诏德化碑》的立碑目的，认为南诏立此碑是在为阁罗凤歌功颂德，同时向吐蕃示好，表明其继续维持与吐蕃结盟而与唐保持对立的政治态度。四川大学石硕教授论述了新时期藏彝走廊研究对认识西南民族格局的启示与意义。四川省民族研究所袁晓文研究员以藏彝走廊一个人口较少的族群“多续人”为研究对象，指出“多续人”的藏族身份认同是具有历史渊源的。云南财经大学陈刚教授以泸沽湖地区落水村为例，讨论了藏彝走廊民族文化旅游与民族饮食文化的变迁。西南民族大学郎维伟教授通过对那曲村落社会的调查，分析了藏北牧民传统畜牧生计方式的转变。云南农业大学秦莹教授就云南藏区维稳建设中比较突出的一些问题提出了相应的解决建议。大学平措教授以《格萨尔》为例，从语言学角度研究了藏语中的模拟词。

3.关于民族认同与宗教。四川大学张泽洪教授介绍了其对西南少数民族《指路经》研究的部分成果，认为《指路经》反映出西南各族群沿藏彝走廊、南岭走廊迁徙的真实历史。中央民族大学邢莉教授讨论了民族民间节日的价值体系与保护问题。云南省社会科学院杨福泉教授以东巴教“还树债”仪式和同名口诵经为对象，研究少数民族文字经书与口诵经之间的关系。云南大学高志英教授通过对傈僳族以王骥崇拜为核心的下火海上刀山仪式的考查，探讨其多重认同在不同历史时期的演变及其动因。厦门大学王平副教授以甘肃临夏八坊回族聚居区为个案，分析了城镇回族聚居区传统与现代社区的互动与整合。西南民族大学李玉琴教授对安多藏区山神信仰进行了考察，探讨了山神崇拜所呈现的人与自然、社会、神灵、宗教之间的关系。

4.关于民族地区的流动人口与中国的民族识别。中央民族大学潘蛟教授讨论的是少数民族人口流动问题，分析了少数民族人口流动“多态性”的成因；朴光星副教授基于对朝鲜族城市化进程的考察，探讨了“压缩型城市化”下的民族共同体的“离散危机”与“重构运动”；张曦副教授研究了了汶川地震后重建的四川邛崃市油榨乡直台村移民问题；关凯副教授作了题为《制度与理性的选择：不流动的草原牧民》的发言，关注的是草原牧民的流动问题。云南民族研究所沈海梅教授从社会性别视角研究了民族识别问题，认为民族国家的民族识别工程实质上是归属政治的建构，归属的性别政治重新确定了少数民族女性与民族国家的关系。西南民族大学秦和平教授通过对云南“民族识别”工作的再认识，指出56个民族的来历并非源于民族识别。海南师范大学王献军教授将贵州黎族与海南黎族进行了对比。

民国文学与文化篇（6）

中图分类号：K02　文献标识码：A　文章编号：1002-6959(2009)02-0033-06

一、少数民族社会文化变迁对人类学田野调查的挑战

人类学传统意义上的田野调查的理想对象是原始、封闭、落后的族群。自人类学传入中国以来，中国境内的各少数民族成为其主要的研究对象。但近半个多世纪以来，中国少数民族的社会、文化都发生了巨大的改变，这种改变对人类学的研究形成了巨大冲击，严格意义上的原始、封闭的族群已很难找到，人类学的田野调查在这种变迁中面临着许多新的问题。

1　传统意义上的人类学田野调查对象已很难找到

人类学源于对异文化、异民族的浓厚兴趣。田野调查被认为是人类学与其他学科的最主要的区别之一。人类学的田野工作主要是对异文化的研究，一直以来将那些处于前工业社会，未受到现代主流文化影响的落后民族、野蛮民族作为主要的研究对象。“研究异文化不仅是人类学的传统，而且只有研究异文化后才会获得理解文化(包括自己文化)的真谛，所以，对于人类学家而言，要研究文化必须首先取得研究异文化的经验”。中国人类学的研究对象主要是少数民族的文化，始终将少数民族文化作为一种有别于汉族文化的“异文化”，虽然这样的认识与西方人类学传统中的异文化概念有一些差别，但不容质疑的是，正是这一“异文化”的存在为中国人类学的研究提供了丰富的素材。当然在中国过去的几十年里，中国的少数民族文化与汉族文化之间存在着许多不同的地方是客观的事实，但是中国少数民族文化也并不是一个完全独立于汉族的“异文化”，因为这两者从整个中国各民族发展的历史过程来看始终存在着复杂的交融关系，这完全不同于西方人类学家所从事的“异文化”研究。

新中国成立以前的中国少数民族社会相对于汉族社会来说就是一个“荒蛮”、“野蛮”、“落后”之地。这种状况非常符合传统的人类学田野调查的要求。但是，新中国成立后，这一切都发生了极大的变化。中国的少数民族社会不再具有传统意义上的“封闭”、“野蛮”等特征，他们也纷纷的被纳入了社会主义社会的行列，虽然在社会、经济、文化发展水平上与汉族社会有一定差距，但是他们也已经不同程度地步人了现代化行列，只是他们的发展速度由于受到历史和现实状况的制约，与汉族相比还比较缓慢罢了。少数民族社会文化的日趋“现代化”迫使人类学的研究发生较大的转变，必须转入新的领域，从新的视角研究新的社会文化现象，正如马尔库斯和费彻尔所说的：“异国情调的角色已经被其他描述领域所取代，而新的描述领域旨在从本土社会生活的里里外外寻求内在的差异，新的路径不再通过唤起遥远的文化世界来注入对本社会的教训，而力图在我们自己的社会世界中发掘文化差异。”作为人类学研究基础的田野调查来说，也必然在传统研究对象发生改变的情况下，做出新的调整和适应。

2　只能被动的接受、介绍、学习西方人类学理论和方法，未能进行全面的反思和建构

少数民族社会文化变迁导致中国传统的人类学田野调查对象发生变化，传统的人类学理论已经不适应于解释中国少数民族的现实状况。自人类学在中国出现以来，西方人类学的理论和方法始终都以不同方式不同程度的影响着中国的人类学研究，从古典进化化论、功能主义到结构主义、新进化论、解释人类学再到现今的现代主义、后现代主义，这些理论在中国民族研究中发挥了重要的指导作用。但是，随着少数民族社会文化的变迁，这些理论不同程度的存在着一些问题。然而这在新中国成立后的几十年里，受极左思想的影响，一段时间内人类学受到了极度的冷落。在人类学系统研究中断的二十多年中，西方人类学进入到了一个快速发展的阶段，许多新的理论层出不穷，而此时的中国少数民族也进入到了一个快速发展的时期，社会文化的变迁速度加剧，中国的人类学又未能在这个关键时期对中国的少数民族展开全面系统的研究，这就导致了中国人类学在理论和方法的建构方面存在许多的遗憾。面对少数民族社会文化的变迁速度和程度的加剧，要想通过系统深入的田野调查来检验传统人类学理论遇到了很大的困难。中国的人类学研究直到今天仍然更多是停留在翻译、介绍、解读传统的人类学理论和方法，却未能通过田野调查去真正的检验这些理论，做出深刻的反思，构建新的理论。从某种意义上讲，中国的人类学研究是直接从古典进化论进入到后现代主义阶段的，虽然在此期间，功能主义曾一度影响着中国的人类学研究，但毕竟是非常有限的，然而西方的人类学却始终保持一个完整的发展过程，各种理论在继承、批判、反思中不断更新。许多新的理论在被介绍、引入到中国人类学领域后，当我们的学者还没有来得及对它进行深入的消化和反思的时候，又有新的理论开始出现。如今，少数民族社会文化的变迁速度、程度依然还在加快，这就造成了中国人类学研究要想通过研究自己的少数民族来验证源于非西方原始民族的西方人类学理论具有较大的困难，很大程度上只能是被动的接受或只停留在介绍、学习的层面上，而未能进入一个全面反思、解构和建构的层面。

3　田野调查中的“田野”界限日益模糊

人类学家的田野往往都是一个封闭、偏远的小村子，在这个村子里居住者一群共享着同一文化模式的人群，这是人类学研究中理想的田野场所。西方国家的许多人类学家的田野调查也往往就是在这样一些地方开展的，这个时候的田野，界线比较清晰，范围也较小。在这种相对来说较为有限的地域范围内，研究人员能够清晰的感受到调查对象的各种实际活动。从调查内容上看也集中于人口、婚姻、家庭、亲属、宗教、经济等等这样一些传统的人类学经典课题。早期人类学家的田野无论在地域上还是在调查内容上都是非常明确的。

随着现代社会的发展，城市化进程的加快，社会、经济文化的频繁交流，原来意义上的封闭村落或社区不再具有这样的特点，而是被卷入了一个更大的社会网络中。“进入20世纪以来，人类学工作者到远方去研究，描述未受西方人玷污的小部落群体的世代早已过去。今日世界这种小部落群体几见绝灭。因此惯常以单一的简单社会为研究对象的人类学面对日益扩张的传媒文化，普遍推进的现代化进程，故有的田野概念日益模糊，令人困扰的是随即面临的问题。”面对这种新局面的出现，人类学家的田野调查遇到了这样一个基本的困惑问题，那就是“我该选择什么样的田野调查点”，“即使选定了田野调查点，我又能在田野调查过程中获得多少有用的资料”，“在这个新世界中，田野工作关系的本质将不再像过去那样由某文化的研究者像儿童或学徒那样向老人或其他主要的报道人学习另一个相对稳定的文化的基本原理。”所以，面对“无限”扩大了的田野界限，人类学家为了获得有用的资料将不得不奔走于更多的地方或者为了寻找一个合适的报道人不得不等待很长的时间，甚至不得不变化田野调查地点或 更改调查计划。这极大地增加了人类学田野调查的难度。

4　少数民族现代意识的增强，不再无私地为人类学家提供信息，不理解人类学家的研究工作

由于各少数民族在长期的对外交往中，受到外界思想的影响，经济意识和民族意识进一步增强。一些群众已经能够明确的意识到你与他之间存在的研究与被研究的关系，这种意识的存在导致的结果是“那些觉察到自己被考察或被试图研究的人，也许会现出窘迫(难堪)之状，因此他不能表现出自己本来的样子；或者就会装模作样，因此他又不想让人知道自己本来的样子”。在这种情况下，被研究者往往会有意地掩盖许多对研究者来说至关重要的民族志真相。许多群众不再是过去所描述的那样毫无条件地接受你的访问，其间往往渗透着某些利益关系。更为严重的是，即使你给他们一定的“好处”，他们也未必会向你讲述真实的内容。这种民族意识和自我保护意识的增强，与人类学者想在田野调查过程中获得最真实的信息的愿望背道而驰，给最终的民族志报告和理论建构产生负面影响。在调查对象不再无私地为人类学家提供信息的情况下，于是就出现了支付访谈费的事情，这在西方国家的许多人类学家的调查报告中均可见到，在中国现在也存在这样一些问题。这样一来的后果是，人类学家调查的经费将面临很大问题，进而影响到调查的时间。因此，要想完成规范的田野调查的一年或更长时间，是极为困难的，尤其在中国，原本经费就比较少的研究项目，要想真正实现长期的参与观察更是困难重重。

此外，人类学家在田野调查中常常会遇到调查对象的质疑，往往不理解人类学家的研究。于是在田野调查中常常会遇到调查对象的质疑，他们经常会问“你们研究这些东西有什么用?”等等这样一些问题。当地居民会把人类学家看成是“搞扶贫开发”的人员，要求人类学家给他们带去项目。笔者在一次调查中曾遇到这样的事情：在一次入户访谈中，主人认为我是政府派去的收税人员，拒绝我的访谈。经过再三解释，并拿出了我的工作证，他才相信我，但是在整个访谈过程中，效果不是很好，有“敷衍了事”的嫌疑。因此，当面对新的研究对象时，人类学家将面临着更多的问题，必将接受更多的挑战。当然，这就要求人类学家在调查过程中必须具备良好的专业素养和人际沟通能力。李彬根据自己在朝鲜族的调查经历总结了在少数民族社会文化变迁中，田野调查所面临的几个问题：田野进入方式、乡村干部的“后院禁忌”、农民的不欢迎、同吃同住遇到新的问题。这些问题在现在的人类学田野调查中是难于避免的，成为困扰人类学研究者的一大难题。所以，人类学家不得不花费更多的精力、时间去解决沟通、交流和解释自己的研究目的等方面的琐事。

5　少数民族人口的流动性增强，族际关系复杂，加大了田野调查的难度

现代化的特征之一就是人口的高流动性。在中国现代化建设的背景下，中国的少数民族人口也不再局限于原有的居住地，而是进入到更为复杂的社会和环境中。建立在商业交往、婚姻关系及各种自然和社会力量作用下的移民活动，在少数民族原有的人口基础及生存空间中不可避免的加入了新的人口因素和社会关系。新的社会力量的介入，改变了原有的均衡状况，社会关系、文化内容都日趋复杂化。在以往被视为封闭、简单的社会里，许多现代性因素被引入，并日益成为人们生活的主流，甚至替代人们原有的文化传统。这种新的状况的出现给人类学的田野调查带来了新的问题，经典的田野调查方法在日益复杂的族际关系背景下，变得日益苍白。访谈对象难以确定，外来人口的大量加入以及本地人口的频繁外流，导致人们对自身文化的缺失，即使是本地人也由于与社区中的其他外来人口的频繁接触，受到外来文化的影响，他们也不再是传统田野调查中选择的理想对象；访谈问题的设计有了新的内容，由于随着人口流动性的加强，作为民族社区中的人们为了获取更多的生存机会，不得不外出打工或开展更多的有经济效益的活动，渐渐疏远了传统的文化项目，这给调查人员的问题设计带来了新的问题，传统的一些重点领域如民族起源、历史、神话、古老仪式等如今很难找到更多的或更准确的答案；访谈人对问题的回答也会呈现出多样化特征，使得研究人员很难确定那一种说法是正确的，等等。

6　田野调查及参与观察的科学性与必要性受到质疑’

参与观察是人类学田野调查过程中的重要技术之一。自从马林诺夫斯基提出这一方法以来，一直被视为人类学研究的重要手段之一。参与观察强调的是调查人员以亲身参与到被调查的对象的日常生活生活中，体验和观察他们的生活。其重点强调是“参与”，只有在参与中才能真正获取到第一手的资料，获得“主位”的观点。“参与式观察方法对时间是有严格要求的，一般而言不能少于1年。而且也因对这一点的强调而最终将这种调查方式视为人类学的一个基本特点。”一个基本原则在马林诺夫斯基以后一直被视为是人类学田野调查中不可更改的准则，被写近了教科书，成为一个想从事人类学研究的学生必须接受的基本训练。当然这种要求从人类学学科性质上看是非常必要的，在早期的人类学研究中也产生了不可磨灭的贡献，成就了一批极具影响力的民族志作品。

从20世纪60年代起，随着人类社会的发展变迁，人类学的传统研究对象发生了巨大的变化，使得建立在对封闭、落后的小型社区研究基础上的参与观察方法的客观性和科学性受到前所未有的质疑，能言善辩的人类学出现了表述危机。马林诺夫斯基的田野工作和现实主义民族志已经是为人们所熟知的东西，但它终究还不是马林诺夫斯基所说的科学，它远比不上经济学和社会学中的方法更靠近自然科学。田野工作过去曾经是人类学的骄傲，如今成了人类学家忏悔的题材。“马林诺夫斯基的田野调查方法和民族志的方法，主要是在调查原始民族的基础上形成的，比较适用于无文字的、尚未分化的简单社会，对于历史悠久的复杂社会则不适用。”中国少数民族社会文化的变迁也对中国人类学者的参与观察方法提出了新的挑战。少数民族的社会、文化不再是封闭、落后的，生活节奏加快，传统的生活规律已在很大程度上被打破了，“因为工业化时代的城市市民的生活并不鲜明地表现出年度周期的节律，对它们的观察也不一定必须是年度的，这实际上也是不符合对不同社会(包括现代社会)进行比较的人类学基本原则的。”如传统的生活习俗、饮食结构、宗教仪式、舞蹈艺术、服饰、节日等都发生了极大的变化，在这种状况下，作为调查者来说，参与观察的意义和目的又有多大呢?调查人员所能看到的都是一些有别于传统的现代“文化”，这些文化现象对于认识一个民族的历史及文化又有多大的意义?在生活节奏极快的现代社会生活里，人们的生活已不再按部就班的按照传统的习俗要求进行，在这种情况下人类学家所看到的可能就是一些“快餐式的”文化实践，在参与观察方法下获得的资料能否有效体现人类学的整体观要求是值得怀疑的。另一个值得我们高度重视的现象是，在现代市场经济和商品意识的冲击下，文化资本化、文化产业化、文化商品化的现象极为突出，在这种背景下，作为具有潜在经济价值的民族文化在人们的有意识和无意识的实践中总会表现出许多不同于“原生”特点的内容，在参与观察中如何才 能对这些现象进行有效的甄别，以及这种变迁带来的后果，传统的田野调查也很难对此做出客观的评估。

面对传统研究对象的社会文化变迁以及人类学学科自身发展的需要，人类学中的应用研究得到了广泛开展，应用人类学作为人类学的一门分支学科也获得了重要的发展机遇，并日益成为最具发展潜力的学科。某种意义上说，应用人类学的兴起和蓬勃发展既是人类学自身发展的必然要求，同是也是人类学在新的社会背景下面对人类学经典研究对象在社会文化变迁中的缺失所作的一种回应。人类学家在从事一些应用项目的研究中也面临着对参与观察时间、程度的极大挑战。应用人类学研究中的许多项目是一种短期性的，需要在短时间内得出结论或取得相应的成果。如人类学家在参与诸如需要评估这类项目时，传统的人类学研究方法就要受到挑战。因为，“它(需要评估)的产生是同人类学的传统和策略不尽相同的，例如人类学强调要长时间地了解一个社区，而社会需要评估对此要求不高；人类学强调参与观察等田野工作方法，而社会需要评估对此的要求也不高。它有时甚至鼓励研究者在不严格和不加选择的情况下去收集资料和数据”。由此可见，随着人类学研究领域的扩展，一直被奉为人类学研究唯一科学方法的参与观察也面临着不能适应的局面，其科学性受到了质疑，甚至被一些学者认为是在“浪费时间和精力”。

二、中国少数民族社会文化变迁对人类学田野调查的机遇

1　提出了许多新的研究课题

一个学科的研究对象与社会发展密切相关，在不同的历史时期，由于社会发展的不同要求，学科的研究对象也必然发生变化，将响应社会发展的要求而作出调整。人类学学科也一样。人类学自泰勒以来，对文化的研究成为人类学的重要对象和任务，在此后的发展过程中诸如婚姻、家庭、亲属、继嗣、宗教等内容始终是人类学研究的主要课题。费彻尔和马库斯认为，“随着世纪末传播媒体的发达以及社会的突变和科技的推进，文化也发生变化，形成与原来的文化格局差异甚大的景观，迫使人类学者放弃他们的传统方法和论点，转向于新现象和新理论的探讨。”作为人类学研究重要手段的田野调查，在现代社会急速变迁的状况下，由于其研究对象在社会、文化方面都发生了极大的变化，这对人类学的田野调查及相关研究提出了新问题。传统意义上的田野的失落，的确对人类学有某种面临死亡之感，但是冷静思考，作为人类学社会核心要素的人与文化，也作为人类学关注的核心，事实上，传媒文化(全球化、现代性)与人类学或许存在某种契合。有可能传媒时代的一些社会、文化问题，与人类学关注的、试图解答的问题是一致的。“人类学传统上对非西方社会特别关注，因而也必然对这些社会的现代化过程产生兴趣，并卷入一些急待解决的问题中去。其中一些问题是：所谓不发达国家应该怎样发展?发展将对传统方式产生什么影响?什么样的传统方式值得保留?怎样保留?如何才能把人们所期望的变化成功引入传统的共同社会?”因此，人类学的田野调查过程中必将对这样一些现代性问题给予关注，也只有这样才能更好的继续人类学研究的应用性和实践性，继续发挥人类学在田野中思考社会、服务社会的功能，为人类社会的现代化进程提出更多的建议。

2　为反思和建构人类学理论和方法提供田野资料

回顾人类学的发展历史，不难发现，西方的各种人类学理论都是建立在对“异民族”、“异文化”，的研究基础上的，而这些“异民族”、“异文化”相对于西方的本土文化来讲那是真正的“异文化”和“异民族”。因此，这些理论未必真正适合于中国的少数民族研究，尤其当中国的少数民族社会文化日益趋同于现代社会的状况下，许多经典的理论和方法都是必须进行反思的。而这种反思只有建立在新的田野调查基础上才能完成，中国现阶段的少数民族社会文化就是这样一个既具有中国民族背景下的“异文化”特质，又具有不同于西方人类学传统田野调查对象的“异民族”。对这样一个极具文化特性的民族展开深入细致的田野调查，定能获取的更多新的资料，为建构新的理论和方法提供条件。

人类学的理论和方法都是在具体社会背景下的历史产物。从古典进化论产生以来，人类学的理论和方法都是在具体历史时期对当时社会文化背景的反映。这种理论和方法的局限性是客观存在的。在认识到这一点后，需要思考的问题是，在21世纪这个崭新的世纪里，人类学的理论和方法的取向是什么?“在20世纪末至21世纪，应当把田野工作看成是一个复杂的互动网；在这个互动网中，人类学者和置身于各种反差环境中的报道人合作，探寻网络、变异、文化力量和社会压力之间的关系”。人类学家“必须结束过去那种粗糙的和随意的调查方法，在田野调查和民族志的写作中建立自己的一套科学标准，自己的模式。”因此，新世纪的人类学“田野作业不应当只限于异国习俗风情的收集，而应将丰富的文化用于反省自我和发展自我；不应单纯出于对描述他文化(异文化)的兴趣，而应将他文化的文化观与自身所在的文化现实加以对照，启发人们认识世界上还存在他类文化，认识到自己的文化只不过是世界上多种文化的一种，使人们通过田野作业反观自身的社会与文化，获得恰当的理论体系，用以指导自身的行动并面对他文化的成员。”就中国的人类学田野调查来说，不应该仅仅局限于对少数民族文化的记录、描述，而应该深入的分析这些文化现象的功能、意义、结构、变迁，以及这些文化实践对构建新的“和谐社会”所具有的指导性意义和价值。

3　人类学应该更多的关注现实问题的研究

民国文学与文化篇（7）

中华民族文学是由56个兄弟民族的文学共同组成的，我们应当确立中华多民族文学史观。然而这一观念在文学与文学史研究中存在着明显不足，有鉴于此，新世纪以来，杨义提出了“重绘中国文学的完整地图”的命题。2007年，《民族文学研究》设立“创建‘中华多民族文学史观’笔谈”栏目，关纪新率先提出并论述了“创建并确立中华多民族文学史观”的学术命题。这一命题随后成为中华多民族文学研究的热点，在第四至第六届中国多民族文学论坛上得到热议，一些学者还在不同的学术刊物积极参与讨论，创建并确立中华多民族文学史观的命题已逐渐成为学术共识。随着思考的深入，创建与确立中华多民族文学史观的命题开始由学术研究层面走向教育实践层面。2010年4月，在“第七届中国多民族文学论坛”上，如何在普通高校中文专业课程教学中普及与强化中华多民族文学史观又成为核心议题。作为一名中国现当代文学课程教师，笔者认为文学教育者应当肩负起这份责任，身体力行，在本课程教学中通过“四个坚持”来普及与强化中华多民族文学史观。

坚持以普及与强化中华多民族文学史观作为引领课程教学的重要理念

教育理念是关于教育的应然状态的判断，它追求的是一种教育理想。从中国现当代文学是多民族文学这一文学史事实出发，在“创建与确立中华多民族文学史观”业已成为学界共识的前提下，对中国现当代文学教育的思考，理应将普及与强化中华多民族文学史观作为课程教学的重要理念，这是尊重文学历史与文学族性的客观要求，也是时代对文学教育应然状态的要求。因此，在课程教材的选择和使用上，必须注重选择和使用体现和涵盖中华多民族文学史观内在要求的中国现当代文学史教材。鉴于目前此种教材建设的不足，教师可以在“中国现代文学”与“中国当代文学”的教学中，适当选择和积极补充相关的教学内容。如讲鲁迅时补充讲授他对少数民族作家的影响，讲茅盾时注意讲他对多民族文学运动的倡导等，而讲老舍、沈从文等少数民族作家时，则要突出他与母族文化之间的关联，突出他们在中华多民族文学中的具体站位。与此同时，由于目前普通高校中文专业的中国现当代文学课程教学是一个“2+N+讲座”的课程群，其中“2”指的是中文专业培养计划中规定的“中国现代文学”与“中国当代文学”两门必修课，“N”指的是“中国现当代文学专题”、“中国现当代小说名著研究”以及诸如“鲁迅研究”、“老舍研究”、“沈从文研究”等著名作家研究之类的选修课程，在这些“2+N”的常规课程之外，还有一些临时性的讲座课程，因此普及与强化中华多民族文学史观应当贯穿在整个中国现当代文学课程群的教学中。从教师方面来看，任课教师不仅自身要确立中华多民族文学史观，还要加强多民族文学史知识和理论的学习，如学习《20世纪中华各民族文学关系研究》、《中国当代少数民族文学史论》等，进而完善自身的知识结构，使知识素养能达到此方面教学的需要。

坚持“汉文学”教学与“少数民族文学”教学的“双线一体”

在中华多民族文学史观的把握之下，各民族文学在中国现当代文学史中确立了主体性的地位，这就要求我们在教学中对56个民族的文学要——重视。然而，由于各民族文学发展的不平衡，特别是有些民族的文学与在整体中处于核心和主导地位的汉族文学相比确实有一定的差距，再加上受课程教学时数的限制，在具体的教学实践中要对56个民族的文学——涉及有操作上的困难。基于此，从中华多民族文学史观的内在要求出发，在中国现当文学的教学实践中，操作性较强的教学方式是坚持“汉文学”教学与“少数民族文学”教学的“双线一体”。所谓“双线”，即以各民族文学名家名作、思潮运动与社团流派现象的知识点为基础，以点带面，连点成线，显现“汉文学”与“少数民族文学”各自的文学史面貌和演进脉络，要求“双线”分明。教学中要特别注意的是“少数民族文学”这根线是多元连结的，元与元之间可据文学体裁、成就和时代的不同而不断交替或跳跃性出现。与此同时，在“双线”教学中还要让学生明白中华多民族文学是“一体”的，不断显现各民族文学之间的互动互渗互融，揭示出中华多民族文学其实是“你中有我、我中有你”的不可分割的一个整体，“双方都有‘取’有‘予’，彼此优势互补，构成双赢格局。”这种强调“一体”的教学，可在教学一开始通过总论形式突出，更多的时候则要通过典型个案的教学来完成。如讲王蒙的小说、公刘的诗歌等汉族文学时，强调少数民族文艺对他们创作的影响。而讲沈从文时则注意他对汉族作家汪曾祺和古华、对土家族作家蔡测海的影响等。在讲思潮流派和文艺运动时，也充分注意到民族文学作家在其中的重要作用，如寻根文学思潮中的乌热尔图和李陀。总之，在“双线一体”的教学中，“双线”不是传统意义上的“二元”成线，而是多元成线。“一体”也不是“二元一体”而是“多元的一体”。通过“双线一体”的教学，使学生对中国现当代文学的多民族性，各民族文学在中国现当代文学中的主体性以及中国现当代文学的“多元一体”性，有感性上的真切了解，理性上的深刻认识。

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民国文学与文化篇（8）

1.2民族文学与汉语言之间的关系。民族文学与汉语言共同构成了中华民族灿烂的文化。二者相互促进与发展。民族文学是少数民族的文化和语言，它有它存在和传播的书面媒介和语音系统。它离不开汉语言的发展。汉语言的成熟发展为民族文化的发展创造了条件，但汉语言也离不开民族文化。汉语言是根据各语言的共性而总结归纳的最容易受各民族学习和交流的文化。因此，民族文学与汉语言相互促进，相互提高并相互完善。二者共同构成了庞大的中华文化。

2、汉语言与民族文学的危机

随着经济全球化的发展和科技的提高，中国文化也开始面向全世界。世界各国的文化也开始涌向中国。我国的汉语言与民族文学正遭受着巨大的竞争和挑战。面对现在文化全球化的竞争机制，我国的汉语言和民族文学越来越不受重视。究其原因，主要有以下几个方面：

2.1高科技的发展。伴随着经济的发展，我过得科技也得到了很大的提高。电脑和手机等传播介质也在不断的更新与发展。人们开始习惯于网上交流与沟通，传统的语言文化遭受着冲击。随着电脑等传播媒介的发展一种新的语言也开始产生。这就是网络语言。但这种文化不利于汉语言与民族文学的发展。我们可以发现网络语言没有完整的主谓宾结构，有的甚至用英语和汉语结合。这都让文学失去了原本的内涵和意义。

2.2外来文化的冲击。经济的发展带来的不仅仅是科技，也带来了不同的文化。人们在与其他国家的人们交流时不仅吸收了科技知识也吸收了文学和语言。其实外来文化的冲击并不是中国文化受威胁的根本原因。汉语言与民族文学之所以出现危机，是因为中国不少人在接触西方文化后开始崇洋，开始对汉语言和民族文化出现鄙夷的心理。这是中国人的可悲，也是中国文化的可悲。

3、结论

汉语言与民族文学是我国的文学瑰宝，是我国历史的传承。它们共同组成了我国光辉灿烂的历史文化。二者的兴衰关系着我国的发展和命运。我们应挑起创造和发展民族文学与汉语言的历史重任，为民族文学和汉语言的发展创造一个美好的明天。创造和发展不应停留在口头上更应履行在我们的行动中。根据汉语言与民族文学出现危机的原因，我们决定从以下几个方面去实行：

民国文学与文化篇（9）

[作者简介]平博杰（1975- ），男，内蒙古乌兰察布人，集宁师范学院外语系，讲师，硕士，主要从事课程与教学论研究。（内蒙古 集宁 012000）

[中图分类号]G714 [文献标识码]A [文章编号]1004-3985（2014）24-0140-02

中国是世界文明的发源地之一，有着五千余年的文明史，与古巴比伦、古埃及以及古印度并称为“四大文明古国”。中国传统文化内涵丰富，有着深厚的文化底蕴，它既涵盖了劳动人民的创造智慧，也汲取了历代圣贤研究探索的辉煌成果，涉猎了人类生活的各方面。探究中国传统文化在大学英语教材的缺失与重建问题，对传承与弘扬中国传统文化、增进大学生的民族感情与自豪感具有重要意义。

一、中国传统文化在大学英语教材中的缺失

中国传统文化可以归纳为传统习俗、传统建筑、传统文艺和传统思想等。当前我国大学英语教材中对中国传统文化不够重视，中国传统文化内容缺失现象较为普遍。

（一）中国传统文化认识上的缺位

中国传统文化认识上的缺位，导致我们只重视英语国家文化知识的传授，而不重视中国传统文化教育。绝大多数的学生在大学毕业通过了四、六级考试甚至英语专业毕业后，都不能知道像《红楼梦》《水浒传》《三国演义》《聊斋志异》等中国古典文学名著在英文中如何翻译。“许多有相当英文程度的中国青年学者，在与西方人交往的过程中，始终显示不出来自古文化大国的学者所应具有的深厚文化素养和独立的文化人格。一个中国人与西方人大谈西方文化既没有优势，也不会令对方感兴趣。”①

“长期以来片面强调学习外语（英语）错误思想的指导下，英语俨然成为中国人通往世界的 ‘通行证’，而我们的母语文化教育备受冷落，正日益萎缩萧条。”②“纵观我国高校大学英语教材，在选材上绝大部分是出自于英美作家并与英美文化有关的语言材料，而有关中国题材（特别是文化题材）的文章并不多见。”③ “外语教学中存在的问题之一是一味强调目标语文化的传授，而对中国文化及其表达方式的传授没有给予足够的重视。”④

（二）中国传统文化内容的缺失

中国传统文化内容在大学英语教材中的缺失成了普遍现象。由于长期接触西方材料，不少学生谈起西方文化时尚不陌生，可是当向外国人介绍中国时，往往不能用英语正确表达。“有人在美国学术访问期间发现，当美国百姓就中国国内发生的各种事件请中国留学生谈论看法时，不少人说不出个所以然。”⑤在大学英语教材中，反映中国文化的语言材料寥寥无几，几近“真空”状态。文化教学对目的文化的偏重本无可厚非，可以加深学习者对英语国家文化的理解，从而更好地培养跨文化交际能力。“但是我们熟悉西方文化，了解文化差异，并不意味着放弃我们民族特色和文化身份。”⑥许多民族传统文化知识并没有体现在教科书中，课程的设置也不足以达到了解更多民族传统文化的程度。课本中关于少数民族传统知识的内容要么只是简略提及，要么根本不提。“作为教育者的教学管理人员和教师对于民族传统文化传承的正确价值观念的缺位。”⑦比如，民族院校选用的是全国统编教材，教材的内容是否对这些不同文化背景的民族学生都同样适用，这一点有待商榷。

笔者查阅了相关大学英语教材，如翟象俊主编的《大学英语精读》、郑树棠主编的《新视野大学英语读写教程》、李荫华等主编的《大学英语综合教程（全新版）》教材均未涉及中国传统文化元素。其他教材，如余渭深主编的《大学体验英语综合教程》Book IV Unit2 Culture Dialogue One “Inviting a Friend to Celebrate the Dragon Boat Festival”中简单提及中国的传统文化“端午节”；应惠兰主编的《新编大学英语》Book II Unit7 Culture Part One “Comparing Chinese and American Body Language”以及Part Two “Bridging Cultural Gaps Grace fully”对中美文化中某些方面进行简单地比对；翟象俊、郑树棠、张增建主编的《21世纪大学英语读写教程》Book IV Unit9 Text A The West’s Debt to China中提及中国的文化。

二、中国传统文化在大学英语教材中的意义

（一）有助于中国传统文化与世界文化的接轨

让世界了解中国，让中国走向世界，这是我国对外交流的目标，也是我国英语课程教材建设和教学改革的方向。因而，大学英语教材选题应该在介绍英语国家文化的基础上，适当增加一些介绍汉族、少数民族文化、风俗习惯等题材的内容。原版教材的引入，让学生可以真实地感受异域文化、风俗习惯等，逐渐培养学生跨文化意识。但是在教材中应该适当体现一些具有汉族、少数民族背景的文章，以增加课本的实用性。使学生感觉到教材内容与他们的生活非常贴近，增加学生对教材的亲近感，从而增强学生对教材的学习兴趣。

（二）有助于增强中国传统文化的影响力

我国少数民族文化可谓是灿烂多姿，通过传承与传播（海外）民族文化，既可以加强中华民族文化在世界的影响力，也为大学生增强民族认同感奠定基础。中国是一个拥有56个民族的国家，让世界了解中国的民族的文化、习俗等，有益于中国文化的传播，扩大中国文化的影响力。少数民族优秀的文化对社会的主流文化也做出了极其重要的贡献，应该使学生全面地认识少数民族的文化，尤其是他们文化中的优秀部分。

（三）有助于培育学生的民族自豪感与自信心

大学英语在编写的时候，要充分考虑民族的优秀传统文化，适当补充一些民族特色文化内容，这样有助于学生全面认识社会的普遍文化，正确地评价本民族和其他少数民族独特的文化选择，增加他们学习英语的自信心，激发他们的学习兴趣，提高学习的有效性，使得学生对教材中的文化逐渐由陌生走向熟悉、由疏远走向亲近。学生尤其是少数民族学生如果长期不能学到本民族、本地区的历史文化方面的知识，在心理上可能产生陌生感、压抑感以及缺乏自信心等不良倾向。

（四）有助于民族文化的传承与发展

在大学英语教材中没能融入本国、本土、本民族的元素，缺失本民族精神、民族生活、民族气质等。大学英语教材在选材上绝大多数出自于英美作家或与英美文化有关的语言材料，而有关中国的文化元素并不多见，少数民族文化更是罕见。教材中适当增加民族元素，有利于中国文化的传播，让世界进一步了解中国；有利于少数民族学生对教材的学习兴趣；有利于增强学生对教材内容的亲近感，激发学生学习英语的积极性。因此，大学英语教材中适当增加一些中国传统文化元素是必要的。

三、中国传统文化在大学英语教材中的重建原则与策略

（一）重建的基本原则

1.注重民族文化的精髓原则。在内容的选择上，应重视民族地区的生态环境、生活方式、习俗、历史、艺术和语言等方面，特别是应当充分发挥民族传统节日、民族文化经典和民族历史中蕴藏的教育资源。首先，我国少数民族在长期的发展过程中形成独特的传统节日。如蒙古族的“那达慕”、藏族的“藏历年”、回族的“尔德节”等节日有着丰富的文化内涵，是重要的课程资源。其次，各民族都有自己的文化经典。“如藏族的《格萨尔王转》、蒙古族的《江格尔》等这些都是少数民族文化的经典，对于民族地区的青少年的成长有着重要的意义。”⑧

2.力求科学性与实用性相结合原则。教材内容要体现知识的系统性、先进性、实用性和趣味性。“内容可涉及社会科学、人文科学、自然科学在内的知识体系，最好能反映出人类共同的问题，如环境保护、生态平衡、世界和平、科学教育、网络技术等。”⑨选材要贴近学生，选取传统文化现代性的内容，更能让学生产生共鸣，既有学习和了解国外文化的动机，也有深刻领会中国传统文化的精髓的内驱力，达到借鉴国外先进文化的精华，也不忘本国传统文化的双效。

（二）重建的基本策略

1.丰富民族特色传统文化。对于教材选题应该在介绍英语国家文化的基础上，适当增加有中国民族特色文化的文章。关于教材内容在体现民族特色上，国内学者研究指出：内容的选择必须反映少数民族在语言、地域、经济以及表现在共同文化上的共同心理素质方面的某些特征。必须采取适合于少数民族发展和进步的民族内容和形式。以本民族的文化为基点，在此基础上使内容的选取范围触及多民族、多文化的语言、价值体系、文化传统、社会条件和等，凸显课程内容的民族特色。

2.注重传统文化的现代化。中国传统文化是先祖创造并传承下来的珍贵遗产，是各民族历史创造的结晶。中国传统文化所蕴含的文化因素，不仅具有强烈的历史遗传性，更具有鲜活的现实变异性。换言之，传统文化在与现实相融合，在新的历史时期也会发生变化，不断趋向现代化。教材内容的选用要与学生距离逐渐拉近，易于学生接受与理解，同时也有利于传统文化的“输出”，增强本国传统文化的影响力。

3.增加非物质文化遗产。众所周知，昆曲、广东粤剧、贵州侗族大歌、藏戏新疆《玛纳斯》、中国古琴艺术、蒙古族呼麦、甘肃花儿、西安鼓乐、朝鲜族农乐舞、京剧、皮影戏、福建南音；中国蚕桑丝织技艺、南京云锦；安徽宣纸、书法、篆刻剪纸、雕版、印刷；端午节、清明节、中秋节等非物质文化遗产在传统文化中发挥重要的作用，在世界文化遗产中占有一席之地。通过大学英语教材，适当与西方文化相融合，让学生了解中国传统化中的精髓，同时拓展弘扬传统文化的渠道。

大学英语教材是按照教学要求编写的，是教师传授知识的主要依据，是学生获得知识，掌握技能、技巧的主要源泉之一。教材的编写要以社会语言学、心理语言学为理论基础。教材的编写在内容上要体现文化的多元性，也即教材的“一纲多本”；教材内容的编写要体现国际化；同时，教材内容除了立足西方先进国家文化之精髓，还要汲取本民族的文化元素。

[注释]

①张绍杰.外语教师角色与学习型教师[J].中国大学教学，2008（11）：87.

②陈晓燕.论英语本土化及中国英语的研究和意义[J].广西民族大学学报：哲学社会科学版，2009（5）：167.

③高全孝.高校大学英语教材应加强弘扬民族文化意识[J].民族学院学报：哲学社会科学版，2004（3）：101.

④陈佑林.中国高校外语教学中的几个误区[J].Sino-US English Teaching，2003（2）：147.

⑤李超，刘爱真.大学英语教材中中国文化内容的改进[J].重庆交通大学学报：社科版，2007（2）：120.

⑥王兰.中国大学英语教材中的中国本土文化研究[J].铜陵职业技术学院学报，2009（2）：56.

民国文学与文化篇（10）

换言之，在比较文学研究中，我们必须紧紧抓住“文学性”这个核心，这是因为，文学性是文学艺术作品得以存在的本质性的内在规定性，文学性更是比较文学有别于比较文化、比较哲学、比较教育学等学科的最根本的特质，文学性还是比较文学在当今文化研究浪潮此起彼伏的多元文化语境中能够坚守自己的阵地，既不至于被文化研究所淹没，还能利用文化研究的长处来推动比较文学研究，进而摆脱比较文学被比较文化淹没的危机。“跨越性”是比较文学的根本属性和区别性特征。跨越性是比较文学之所以能安身立命之根本所在。没有跨越性，比较文学也就无从存在了。这在目前国外和国内比较文学学界已基本达成共识。但是，具体到“跨什么、跨多少、怎样跨”上却还存在着分歧。在比较文学研究实践中究竟应该跨国界、跨民族、跨语言，还是跨学科、跨文化、跨文明，或者是要几者兼跨，国内外学者至今还有不同看法。刘象愚在《关于比较文学学科基本理论的再思考》中就指出:“比较文学不一定要跨国界、跨学科、跨文化”，“比较文学是一种跨民族和语言界限的文学研究”［2］。我们主张在比较文学视阈下从事民族文学研究，是因为在当今全球化、多元文化时代，不应满足于就某一民族的文学来认识文学，而比较文学的视阈则可以从思想观念和方法论上来革新和促进我们过去的民族文学研究。过去的民族文学研究则多在某一民族的范围内进行和展开，而我们在比较文学视阈下从事的民族文学研究则是在不同民族文学之间进行的文学研究。由于民族和国家这两个概念在某种程度上有交叉，在特定的时空下某一国家可能包括有多个民族，从而导致国别文学与民族文学呈现为既区别又联系的关系，主要表现为三种情况，一是国别文学等于民族文学，二是国别文学大于民族文学，三是国别文学小于民族文学。进而言之，当国别文学等于民族文学之时，比较文学就是在民族文学之间进行的;当国别文学大于民族文学之时，比较文学就是在国别文学之内进行的;当国别文学小于民族文学之时，比较文学则是在“跨国界”的范围内进行的了。所以我们赞同陈惇在《跨越性、可比性、文学性———论比较文学研究对象》中所指出的，“如果从研究实践来讲，只要跨越其中的某一界限，就进入了比较研究的领域，不可能要求每一个课题每一项研究都同时跨越这四种界限。”［3］虽然有人认为这样可能失之于过于宽泛，但我们认为这是非常有利于比较文学研究实践的，尤其是我们可以在这样的比较文学视阈下从事民族文学比较研究。正是在文学性、跨越性、自成体系性等方面民族文学与比较文学有了必然的联姻。而且这样的学理认识和研究实践，在四川民族文学与比较文学学界有不少专家学者作出过深入地探讨和卓有成效的研究。

二

在具体研究实践中，四川比较文学界、民族文学界不少学者坚持在比较文学视阈下对民族作家作品进行比较研究，取得了可喜可贺的成绩。他们或宏观、或中观、或微观，均以文本细读、个案研究为基础、为根本、为特色，自觉地、有意识地运用比较文学的理论、原则、方法来烛照和透析少数民族作家作品。运用比较文学的相关理论和方法进行民族文学研究，徐其超、罗布江村主编的《族群记忆与多元创造:新时期四川少数民族文学》［4］就是众多研究成果中的翘楚之作。《族群记忆与多元创造》规模鸿巨，全书贯穿以跨文化为视角的比较文学的研究理念和研究方法。第一章“绪论”阐述了20世纪70年代以来四川少数民族文学的五大特征:第一大特征是“族群记忆”与“多元创造”的关系，揭示民族文学与当代全球化语境继承、创新、超越的发展趋势;第二大特征是认同、审视与形象塑造的关系，论述民族文学如何在民族文化中展开;第三大特征是“和而不同”，“和实生物，同则不继”，论述少数民族文学与汉民族文化相互依存，共同繁荣;第四大特征是传统与现代的关系，论述民族文学如何以民族文化为根、为魂，学习外国文化;第五大特征是多元化与总要求的关系，论述民族作家群体如何在文化融合的时代趋势中提高自己的素质。其后各篇，依次按诗歌、小说、散文、影视文学、双语文学和四川籍少数民族作家文学的顺序，在比较视阈中展开作家作品的个案分析与史的叙述和理论阐释，比较文学的多种方法(主要如影响研究、平行研究、跨文化研究等)在其中交叉运用。众多作者中的徐其超教授多年来就主张，随着民族文学创作的崛起，面对全球化语境的四川少数民族文学研究，应该明智地超越西方中心主义和文化孤立主义的偏见，客观、公正地将全球文化语境定格在多元共生，坚持多元文化人生的立场、高屋建瓴地对少数民族文学研究进行理论检讨、理论建树和理论概括。［5］他与罗布江村和罗庆春、黎风、王珏等在主编《族群记忆与多元创造》之初就有一个基本的共识———文学原本具有鲜明的民族性、比较文学的兴起就是为了突破民族文学之间的界限，而在不同民族的文学之间进行比较。跨国别对于单一民族国家当然是适用的，而对于多民族国家而言，则就不适用了，应将“跨国别”改为“跨民族”或“跨国家/民族”。基于这样的共识，他们运用比较文学方法于民族文学研究自觉而执着，从而提升了研究的学术品格。徐其超教授是该书的主要著者，撰写了多章多节内容，所以该书其实是徐其超教授自觉而娴熟地运用比较文学的学科理论和方法而进行的一系列重大学术实践活动的汇集。而该书的其他作者，也大都受到过比较文学的良好训练，或者在工作实践中熟悉了比较文学的学科研究方法。

从学理的角度讲，研究中外比较文学的方法原则上都可以运用到我国的少数民族文学研究上来，自觉地从比较文学视阈来研究我国丰富多彩的少数民族文学包括那些运用双语创作的少数民族文学，则可以极大地提升民族文学研究的学术品格。而四川少数民族众多，其中藏族和彝族更是拥有众多的作家。他们中就有相当一部分人，能够运用自己的母语为媒介进行文学创作，多数人则既有汉语作品又有母语作品。因此，他们的文学创作既跨越了语言的界限，又跨越了民族的界限，从而构成比较文学研究的绝佳资源。吉狄马加就认为《族群记忆与多元创造》“以博大的文化胸襟、广阔的理论视野、客观严谨的学术态度，凭借论者丰富厚实的文艺理论修养、睿智明敏的学术思维，将中西方多元的文艺批评理论并用于对中国少数民族文学创作与文学研究这一特殊的文化研究领域，从理论定位的高度，深入剖析并肯定了当代中国少数民族文学创作所具有的历史性、人类性与世界性意义。在一定程度上，对过去理论批评界将少数民族当代文学仅视作民族民间文学的简单延续或表面化的新时代传声筒，未从或未严格从学理层面和理论高度加以系统观照的批评现状，进行了大胆的、严肃的清理与颠覆，从而将少数民族文学创作的不可替代的文化价值重新凸现出来，为使当代人真正了解、体认中国文化的多元性、丰富性作出了应有的努力，为促进和推动中国少数民族文化建设事业付出了艰苦的劳动。通过文学研究，论者还力图深涉到对新时期以来的中国单一地域、单一民族文化与整体的中华文化、中国本土文化与外来文化的关系等一系列文化互渗、文化互补的艺术文化学和文学人类学命题进行复合研讨的学术层面。”［4］序一，3张思齐教授认为:近七十万字的《族群记忆与多元创造:新时期四川少数民族文学》一书就自觉地“运用了比较文学的学科研究方法。”［6］他指出该书“采用了当代西方文论所倡导的多种较为先进的视角，以族群记忆这一民族学研究的核心观念把握了人类的意识活动，因而能够潜人中国少数民族的人类意识活动的深层结构之中，从而避免了单纯的事实罗列，简单的与汉民族文学的比附和配列，以及勉强的与西方文艺理论观念挂钩，全面地改写了四川(含重庆直辖市)少数民族当代文学史。由于该书提供了一个优秀的撰写少数民族文学史的范例，它也必将有助于人们今后以科学的态度从事撰写中国少数民族文学史的工作。”［6］《族群记忆与多元创造:新时期四川少数民族文学》这一比较文学视阈下的民族文学研究成果，以“族群记忆”与“多元创造”的基本概念及其相互关系的理论创新，发掘了中华多民族文学所具有的不可替代的文化价值、文学意蕴、艺术魅力，这既改写了四川少数民族文学史，也推进了建构崭新的全国少数民族文学史。

三

在徐其超教授的倡导下，罗庆春教授带领西南民族大学一批中青年学人致力于中国多民族文学比较研究。大家在比较文学视阈下把中国少数民族文学置于全球化的文化语境中与外国文学进行比较研究，特别是与境外少数族裔文学如华裔文学、拉美文学、印第安文学、黑人文学、亚洲各国文学等的比较研究，致力于通过对民族文学作品和文学理论的挖掘、整理和研究，推动中外文化的平等对话，促进世界少数族裔文学之间的交流和共同发展。在全球化的多元文化语境的今天，加强中国各民族文学与世界文学之间的对话与交流已经成为全球文化发展的一种趋势和中国民族文学学科建设自身的诉求。所以，我们有意识地综合运用比较文学、文艺学、民族学、人类学、民俗学、民间文学等多学科理论方法，在世界文化的视野里、在比较文学的视阈下对中国少数民族文学与外国少数族裔文学的作家、作品、文学现象与思潮进行比较研究，比较中国少数民族文学与外国文学在文学观念、审美尺度、文化内涵、创作思想等方面的微观差异，以及他们发展的背景、规律、方向、前景等方面的宏观异同。注重中华少数民族文学理论体系的全新建构;注重少数民族文学文本的系统阐释和各民族文学的比较研究;重视世界少数族裔文学成就、现象、规律的总结与归纳;重视少数民族母语文化的保护与当代母语文学发展的理论导向;重视少数民族文学的对外评介和宣传，扩大民族文学的国际影响;深入关注中国少数民族文学在全球化趋势中面临的任务与挑战，注重中国少数民族文学的文化生态环境与文化性格培养;探讨中国少数民族文学如何在全球化的语境中实现既借鉴外国文学发展规律，又弘扬本民族文学精神的多元化发展道路。我们这个学术团队在研究实践中倾向于对国内少数民族作家作品与外国文学作家作品进行比较研究，重视中国少数民族文学、文论经典与世界文学、文论经典的比较研究，这些研究及成果已经显现出独特而重要的现实意义和学术价值。关于国内各民族文学的比较研究，徐其超、罗庆春在《从“文化混血”到“文学混血”———论彝族汉语文学的继承、创新、发展》［7］一文中，在将彝族文学的历史性变革即由原有的母语叙事模式全面转向汉语写作模式这一文化变迁现象，作为彝族文学继承与创新的根本命题加以透视时，就阐明了一个基本事实、基本思想:中华各民族文化之间既有多姿多彩、形态各异的特殊性，又有血脉相通、气韵相生的共通性。中华文化圈内各民族文化之间既相冲突、碰撞又相渗透、促进。因而“文化混血”必然导致“文学混血”，“文学混血”是“文化混血”的必然发展趋势。其后，罗庆春在多年从事“比较文学与少数民族文学”研究过程中，出版了专著《灵与灵的对话———中国少数民族汉语诗论》［8］，发表了《转型中的构型———论中国少数民族文学批评当代转向》［9］《“文化混血”:中国当代少数民族文学文化构成论》［10］《“第二母语”的诗性创造》［11］等学术论文，就中国各民族文学的“文学混血”的做法和经验从理论上作了进一步的概括和总结，并提出了“第二母语”、“第二汉语”、“文化混血”、“跨文化叙事”、“互译性”、“遭遇汉语”、“寓言时代”、“英雄时代”、“艺术宗教”等一系列的范畴和命题。他认为文学研究的核心任务和终极价值就是实现“灵与灵的对话”。当然，比较文学的核心也应该是通过跨文明、跨族际、跨文化、跨语言的对话与阐释来实践和实现人类进行人文文化交流时的“灵与灵的对话”的境界，既然是对话当然就包含了相互的尊重、互补、互渗、互译，以及求同存异、共同进步的基本精神品格。

在我国55个少数民族中，有蒙古族、藏族、维吾尔族、哈萨克族、朝鲜族、傣族等21个民族有本民族的语言和文字，有22个少数民族虽无文字却有本民族的语言。汉语言文字既是汉族的语言文字，但同时汉语言文字又不单单属于汉民族，也不单单是汉文化，而是中华优秀文化的结晶。因为，汉语言文字本身也是中华各民族文化的综合体。汉语言文字成为中华民族文化互相交融、共同发展的见证，也为保存各少数民族文化做出了积极贡献。今天，汉语言文字也是全中国各民族的通用语言文字。所谓“第二母语”，当然指的是汉语。但罗庆春强调在运用汉语进行文学创作的少数民族作家中，汉语不是也不应是一种单纯的信息工具，而是一种综合了多重心理积淀、思维方式的艺术语言，是汉语及汉语言文化与各少数民族作家所属民族的文化心理、文化气质、精神结构、情感方式等的深度交汇、深度共振，是将少数民族作家所独有的异质文化素质和精神特质全力贯注到对汉语的创造性运用。“少数民族汉语诗人必须以迥异的认知观念和独特的语感能力对所使用的汉语的表意体系和诗性要素进行深刻的把握并在此基础上上升到全面地反省与重构的努力。通过自己的诗歌写作，令汉语走向多元意识内在整合的新的生成过程，也就是将自己所独有的异文化的文化素质和精神特质全力贯注到对汉语的创造性运用当中去，让自己的诗歌审美过程同时成为对汉语旧有的语义所指与能指体系的捣毁过程和对一部分死寂、呆板的汉语语汇的汰除过程。进而将汉语符号体系和这一体系所表征的文化积淀与本民族的民族意识、民族心理、民族审美、民族精神以及当代人的艺术精神进行高度熔炼之后获得一种表意系统，即当代少数民族汉语诗歌所特有的艺术形式。”［8］7而所谓“互译性”，一是语言题材内容层的互译，二是文化意义(包括民族文化内涵、文化意义、文化精神实质及宗教内涵等)层的互译，三是观念意识(包括心理素质、文化气质、精神结构、情感方式等)层的互译。这就包括了时代精神与民族精神的互译、生存精神与审美追求的互译、个体生命自觉与族群文化命运的互译、原始宗教精神与现代科学理论的互译，等等。

四

四川民族文学与比较文学联姻的进程中，有许多理论探讨、研究实绩和创举，对中国比较文学的学科建设、理论探索等方面都做出了自己独特的努力和贡献。首先是四川高校比较文学与世界文学教学取得了令人瞩目的成绩。四川高校比较文学与世界文学教学，分别在本科生、硕士研究生、博士研究生、博士后四个层次进行的。比如四川大学文学与新闻学院设有比较文学与对外汉语系，招收比较文学专业本科生。而在比较文学与世界文学专业硕士研究生层面下设有比较诗学、中外文学比较、西方文学思潮与文论、英美文学、俄国文学、东方文学与文论六个研究方向。在博士研究生层面下设有比较文学与比较诗学、欧美文学、中外文化与文学、俄苏文学、文学与音乐跨学科研究、中外文学关系六个研究方向。四川大学同时招收比较文学博士后。四川师范大学文学院比较文学与世界文学专业下设有比较文学、比较诗学、欧美文学三个研究方向。西南交通大学艺术与传播学院比较文学与世界文学专业下设中外文学交流与互动研究、中外诗学比较、欧美文学研究、跨文化传播四个研究方向。西南民族大学文学院比较文学与世界文学专业下设有中国多民族文学比较研究、中外文学比较研究两个研究方向②。可喜的是，四川师范大学和西南交通大学的中国语言文学学科都已新增为博士学位授权一级学科③，两校即将在中国语言文学一级学科下招收比较文学与世界文学专业博士研究生。尤其值得关注的是，四川大学比较文学与世界文学作为部级重点学科，在学术带头人曹顺庆教授的带领下，已形成了稳定而富有特色和学术优势的三个研究方向:比较诗学方向、欧美文学与中外文学关系方向、中外文论史研究方向。

而且四川大学文学与新闻学院把“文学人类学”作为硕士研究生层次和博士研究生层次的专业在招收硕士研究生和博士研究生。我们知道，文学人类学是从文学与民族学④两大学科的相关与互动着眼来进行跨学科的文学研究。这种联姻的理论意义和实际价值，已经显现出来并得到了国内外学者的首肯。可以肯定地说，文学人类学无论是在比较文学领域还是整个文学研究领域的学理意义和学术贡献是不容置疑的。中国比较文学学会会长、北京大学乐黛云教授就曾指出，文学人类学研究改变了原有的学科格局和文论体系，它将代表比较文学中国学派的一个方向。［12］185其次，当我们论及四川民族文学与比较文学联姻时，不能不提到“中国多民族文学论坛”。“中国多民族文学论坛”自2004年11月创办以来，已先后在成都(2004)、南宁(2005)、西宁(2006)、成都(2007)、乌鲁木齐(2008)、昆明(2009)、桂林(2010)、赤峰(2011)成功举办了八届，在学术界形成了良好的学术反响。西南民族大学和四川大学、四川师范大学就是中华多民族文学论坛的发起者之一，四川比较文学界许多学人都参与了历届中国多民族文学论坛的研讨。20世纪末费孝通先生提出了一个令人瞩目且影响深远的命题———“中华民族的多元一体格局”［13］。这一极具学理创见的命题，就是“中国多民族文学论坛”的一方坚实的思想基石，更是“中华多民族文学史观”的理论基石。众所周知，《中华人民共和国宪法》“序言”一开始就明确地指出:“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化”，这就明白无误地告诉我们，我国现有的56个兄弟民族以及在中国悠久历史与辽阔版图上曾经出现过的其他民族，都曾经为中华民族灿烂辉煌的文明做出过贡献。而文学是人类文化中最为深邃幽远、耀眼夺目的成分。无论在历史上还是在现实中，汉族在文学方面对少数民族的影响是相当巨大的，正因为如此所以也就容易被发现和证实。但是，我国少数民族的文学对汉族文学的影响却是客观存在的，只不过在方式上更多的是潜移默化，所以如果不对相关民族文学关系细细检视，则容易被忽略。在此，比较文学的相关理论和研究方法尤其是影响研究则有了明显的意义和用武之地。这种研究对构建中华多民族文学史观是功不可没的。

民国文学与文化篇（11）

我国的传统文化极其丰富，诸如文、史、哲、绘画、书法、音乐、舞蹈等，都有几千年的积累。传统文化是一种理性的文化，越是科学发达，人们的文化水准提高，认识能力增强的情况下，越是有利于中国传统文化的传播。

随着社会经济和科学技术的迅速发展，使得文化艺术的传播非常之决捷。我国56个民族中，每个民族都积存着丰富多彩的文化艺术遗产，仅从民族舞蹈艺术来看，它的舞蹈样式、动态及表演方式、动作风格、节奏变化等都具有自己的特性。如蒙古族舞蹈，它的动作力度大，节奏铿锵，肩部张放劲收，马步轻快敏捷，表现出蒙古族豪迈剽悍和英勇无畏的性格。通过各民族舞蹈风格来比较，那真是各有千秋，色彩纷呈，区别很大，风格特色令人赞叹。通过各民族的舞蹈可以看出，各民族地区由于生态环境与生产劳动的影响不同，从而形成的艺术风韵和民族舞蹈语言的特征也是显而易见的。所以如果把56个民族的舞蹈集中起来是可以用“浩如烟海“来形容的。但由于各民族文化观念的不同，在对待民族舞蹈的态度上也大有差异。

中国民族舞蹈的特点主要表现在积淀古代传统文化，原始舞蹈遗存与民族传统文化的交融发展。用肢体语言把中国传统文化的内涵表达出来，使人们真正的理解中国传统文化。现今，随着社会形态的改变与社会经济的发展，国家对民族文化教育的政策改革，使中国民族舞蹈进入了一个新的发展阶段。因此可以看出，民族传统文化与民族舞蹈是息息相关的，通过民族文化与民族舞蹈相融合，让民族舞蹈进入一个新的起点。

中共中央办公厅、国务院国公厅印发了《国家十一五时期文化发展规划纲要》，专门有一段明确提出，要重视中华优秀传统文化教育与传统经典、技艺的传承。各学科课程都要结合学科特点融入中华优秀传统文化内容。可见国家已经把传统文化教育列入了课程范围，证明这是一项非常重要而又富创造性的教学任务。作为学校课程，除正式课程外，要有选择性的开展一些活动课或选修课来进行这项教育工作，增加学生对民族传统文化的学习热情，提高学生对民族传统文化的了解。

不同的文化背景孕育了不同的舞蹈形式，创造了风格各异的舞蹈文化，各民族舞蹈特有的风格和情感表现都是受各民族传统文化的影响而来，在传承民族民间舞蹈教学的过程中，只有把中国民族文化渗透到舞蹈教学的骨髓里，将单纯的舞蹈形态的传授，拓展为反映民族民间舞蹈文化更深层次的传承。才能使学生不仅能用优美的体态表现舞蹈，还能从对文化内涵的理解方面去领会民族舞蹈的真谛，达到心灵与肢体的共鸣。我国民族舞蹈有着丰富多彩的文化内涵和多种表现形态，只有充分的了解民族传统文化才能更好的去表现民族舞蹈艺术。在课堂教学中，只有把中国民族传统文化深深地渗透到舞蹈教学的骨髓里，从民间传统文化的视角探究，来掌握该民族的民间舞蹈文化、语言的动态，才能使学生更深入的、从内在的去表现舞蹈的真正含义。将中国民族传统文化渗透在民族舞蹈教学的每一个细节，赋予民族舞课堂教学活动以更加丰富的文化内涵。这种更加宽泛、深入的教学方法，避免了以往教学中将民族传统文化与民族舞蹈律动流于形式的结合模式产生的弊端，而多渠道的采用由直接获取文化知识、间接引导与生活体验感知上升到理性思考的方法行之有效的达到民族传统文化教育与民族舞蹈教学的结合。目前中国民族民间舞蹈的教学实践中存在着忽视舞蹈文化的问题，我们一定要从多途径入手，将中国民族传统文化教育与民族舞蹈教学相结合，使其教学目标得到充分的体现。

综上所述，民族传统文化与民族舞蹈是密不可分的，民族传统文化的教育对民族舞蹈教学的影响也是非常之大的，所以，提高民族传统文化教育不光是对民族舞蹈教学有影响，对所有学生的学习生活也是有影响的。

参考文献