孔子思想的现代价值大全11篇

孔子思想的现代价值篇（1）

现代社会随着生产力的进步，在科技文化、社会生产力、人性解放发展等方面取得了巨大的成就。同时也在人性伦理、社会秩序、环境资源、教育等方面出现了诸多问题，亟待解决。通过可以进一步分析发现，在我们思考解决现代社会问题时，作为传统社会中重要社会伦理基石的孔子仁学思想会带来很多深刻的启示。

（一）孔子仁学对现代社会人性发展、人生价值的启发与价值

当今世界随着科技的不断进步，经济的快速发展，物质财富也日益丰富。但是我们看到，当人们生活水平条件越来越不断地提高，物质生活越来越获得相当程度的满足的同时，人的人性发展和价值取向却出现了某些偏差的一面。一些人贪恋于物欲的享受，把物质利益作为人生的唯一价值追求，甚至为了这些物质利益勾心斗角、与邻为壑、道德沦丧，人性尽显物欲、物化的一面。对此，连我们自己也时常困惑地问：现在的人怎么这样呢？

这实际上就反映了现代社会中人在人性和价值取向上的问题。无何厚非，人有自私、自护、好逸恶劳、贪图享受的一面，而且，进入现代社会后，人的个性发展带来的个体权益意识不断强化。但是，人毕竟是以社会群体的方式生存，社会性是人的根本属性，人同时也应该有德性、精神价值追求的一面，这是个体人和整个人类赖以共存的基础。当我们看到现代社会中人德性褪化，物欲横流时，人自身和社会人际关系出现了种种矛盾和危机，人人自护，同时也人人自危。

对于这一现代社会中人性、人生价值出现的偏差问题，我们可以从孔子儒家仁学中得到启示。其一，“仁”是现代社会中人性发展的基本素质要求。人性并非是仅仅停留在物欲、自私的一面，人性还有精神和无私的本性。这些精神中，有多种层次和内容，包括道德、理想、信念、信仰、自由等多个方面，而具备良好的仁德，既是人性的美德，也是一种无私的精神，是人性的基本素质要求。人应该“志于道，居于德，依于仁，游于艺” （ 论语・述而），否则，与禽兽无异也。尤其是在流动性、匿名性为主的现代社会关系中，作为自我形象和社会交往的基础的人性，要控制好物欲的过度膨胀和自私的过分张扬，应该以“仁德”为内容，以“德”严以自制，以“仁”宽以待人，做到个体性与社会性、物欲与德性的同步结合，才能避免人性滑向自私、物化的深渊。

其二，“仁”是现代社会中人生价值的重要取向之一。人生的价值取向并非是仅物质利益追求的自我满足这唯一层面，而应该还有更高层次的精神价值追求。应当承认，在当前经济社会中，人不能、也不可能像传统社会那样，更多的是生活在道德精神层面，物质利益满足也是人的自我价值的重要内容，这具有合理性。但是，道德价值始终是人的精神价值需求之一。“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫” （ 论语・卫灵公），甚至在必要的情况下“杀生成仁”、“舍生取义”。中国历史上千百年来无数英雄志士的壮举就是这种精神价值追求。即使是人为了生存所追求的基本物质利益，也应该遵从道义原则，“君子爱财，取之有道”，是要求人们在道义原则的指导下进行物质利益选择。尤其是现代社会中，仁德不仅是人生价值取向之一，而且也是控制、调节物质利益这一方面价值追求的重要导向标。

（二）孔子仁学对构建现代和谐社会、生态文明的启发与价值

人类进入现代社会后，在科技、经济、人权等方面都不断取得进步，但是同时也出现了人际关系紧张，社会矛盾加剧，环境污染破坏等诸多现实问题。社会中，我们看到相当多的人群、区域、行业等之间经常为了自身利益拼命争夺，甚至有意无意地伤害他人，造成人情淡薄冷漠，人际关系紧张，冲突不断。而且，为了短期的经济利益，人们甚至无节制地开发自然资源，破坏环境，经济繁华的背后是满目苍夷的生活环境，就连人们想去享受一下少得可怜的自然美景时，也是面目全非，人满为患。人与人、人与自然的关系日益紧张，产生了前有未有的危机。

孔子思想的现代价值篇（2）

中图分类号：G27文献标识码：A文章编号：1003-2738（2012）04-0066-01

社会保障是指国家通过立法，积极动员社会各方面资源，保证无收入、低收入以及遭受各种意外灾害的公民能够维持生存，保障公民基本生活不受影响，同时根据经济和社会发展状况，逐步增进公共福利水平，提高国民生活质量。社会保障的思想可以追溯到春秋百家，儒家学派代表人物孔子的社会保障思想具有典型性。他的这些最初的社会保障思想无形中影响了历代的社会制度的设立，所以显得尤为重要。

一、孔子社会保障思想的体现

1.平均

孔子表述过，“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均，不患贫而患不安”。[1]他认为，只有调均，才能使贫困者解除生存之忧、缩小收入差距以维护社会稳定。在这里，孔子首次将均平思想与社会安定联系起来。在孔子看来，财富的不平均是引起社会冲突的重要原因，只有解决了人民的生计问题，消除大富大贫、贫富悬殊的现象，让贫者“足以养生”，才能实现社会安定和睦。

因而统治者治理国家, 要注意采取措施调整各阶级、阶层间财富占有的不平衡。这种主张在中国社会保障思想史上具有重要意义。历史上不少思想家和政治家甚至农民起义领袖都受到了孔子思想的影响, 并设计过不少济贫方案并加以推行。

我国由于改革开放三十年经济上的迅速发展，让一部分人迅速富了起来，但是与他们形成鲜明对比的是许多衣食堪忧的农村人民和城市中的下层贫困人民。如果贫富差距再继续增加下去，整个社会的稳定性和安全性会降低，社会冲突会更加激烈和频繁。所以，在改革开放的同时也要吸取古人的智慧，调整好社会长期发展的天平，使天平两端能均衡协调发展。

2.仁爱思想

孔子认为,爱人是人的仁德的核心特征。子曰:“古之为政, 爱人为大。不能爱人,不能有其身；不能有其身,不能安士；不能安士，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”[2]“爱人”，就是对别人有同情心、怜悯心、关怀弱者。孔子从“仁”的观点出发，提倡济众助人。他认为，这是统治者应具备的最高美德，应该把“博施于民而能济众”作为至高美德加以推广。

孔子还说：“四海之内皆兄弟也”[3]，提倡一种博爱精神。这些思想对中国人宽惠仁慈、济众助人、扶助危难的道德品格的形成产生了积极作用。

孔子特别强调对老幼的照顾，提出“安老怀少”的主张。《论语•公冶长》载：“子路曰：‘愿闻子之志’。子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”希望老年人能得到安乐, 少年能得到照顾，这充分体现了孔子社会保障思想的全面性。

孔子认为实施社会保障, 是人人具有的仁爱之德的表现,也是为政者仁政的展示。孔子的仁爱的思想不仅为中华民族的传统美德奠定了牢固的思想基础,而且也包含着一种具有较强实践价值的社会保障思想。

去年，由于郭美美事件的网络曝光，今年我国慈善事业遭遇到了一次严重的信任危机，慈善捐款数量骤减。一方面要反思善款的使用过程中制度的不健全以及工作人员的道德素质，另一方面，要倡导政府和有钱人为慈善事业多做贡献，承担起社会职责和义务。也要鼓励普通的百姓主动帮助身边的弱势群体，做力所能及的事情。无论是制度化的社会保障, 还是非制度化的社会保障, 都应该是充满人性和人文关怀精神的，使全社会的人都应分享到社会发展所带来的成果。

3.富民思想

孔子把富民看成是治国的首要问题，他主张的政治方案，使天下人得到物质利益。他提出君欲富必先富民的主张：“百姓足, 君孰与不足百姓不足。君孰足”[4]对民众生计十分关注, 虽然这一思想的出发点是为君,但在客观上与民也是有利的,有摄富于民的思想孔子认为,好的政治是“其养民也惠”[5]的政治, 圣人之政, 主要就是能给天下人带来物质利益的政治。“ 子贡日如有博施予民而能济众, 何如可谓仁乎’子日‘何事于仁必也圣乎”[6]即是说, 给人民好处的人, 岂止是仁人, 简直是圣人了, 尧、舜尚且难于做到, 可见, 孔子对有益于百姓的善举是大加赞赏的要使百姓获得好处, 途径很多, 孔子正确地概括出了一条普通性原则“ 因民之所利而利之” , 即顺着百姓所能得到利益之处而让百姓去获得利益。

在现代社会中,重民思想就是要求各级政府都要把保证民众的生存、增加百姓收入和关心社会弱势群体作为工作的重要内容,通过制定合理有效的政策,保证弱势群体的生存,实现民众生活的富裕。

4.大同思想

先秦时期对大同思想最完整、最详尽和最典型的描述是《礼记•礼运篇》中孔子所讲的一段话。“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲,不独子其子，使老有所终，壮有所用, 幼有所长，矜寡孤独废疾者, 皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也, 不必为己。是故, 谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作, 故外户而不闭, 是谓大同。”虽然大同社会具有一定的空想性，但是其所包含的社会保障思想也是非常丰富和明显的，是很有价值的精神财富。

第一，在大同社会里，共同劳动，共同消费，财富共有，“货”不“藏于己”，即不私人占有，无有贫富之别，人人都有一定的衣食保障。人人爱惜公共财物，“恶其弃于地”，反对浪费。

第二，大同思想要求对老幼、鳄寡孤独疾等社会弱势群体要给以必要的社会救助，“使老有所终，壮有所用，幼有所长。”老人的赡养，儿童的教育和培养，由全社会共同承担。大同社会在人与人的关系上是互相爱护、互相关心的关系。

第三，孔子指出，在大同社会，“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”。在大同社会，氏族成员每天出去采野果、捕鱼、打猎，目的都是为了氏族成员的温饱。没有必要自己藏起来，但不能浪费，不能随便抛弃。

二、孔子社会保障思想的现代价值

孔子的社会保障思想，不仅在古代社会曾产生保障社会成员基本的生存权利积极的作用，同样对推进当前社会保障事业的发展提供了借鉴，也是孔子社会保障思想现代价值的体现。具体总结为以下几点：

第一，在强调国家责任的同时，也要注重民间的自救与互助；在强调制度安排的同时, 也要注重民间捐助、社区救助等非制度安排。无论是政府还是民间, 都应采取多种多样有效的形式和途径，发扬传统文化中关于社会保障的精华部分, 大力促进社会保障事业的发展。

第二, 投入的保障元素要多元化, 货币之外的食物和其他日用品或许更能够直接解决贫困问题和堵塞制度漏洞。就像在2008年汶川地震时，有人捐吃的喝的，有人捐药物，有人捐帐篷，有人直接参与到救援活动中捐献自己的劳动力，当然更多的人是捐钱。但是如果没有前面多种形式的捐赠，只捐钱是远远不够的。

第三, 在保障体系中要广泛地顾及到全部社会成员：劳动者应享受社会保险；无依无靠，完全没有生活来源的人要享受社会救助，有劳动能力，有收入，但因为灾害，一时生活困难的人以及有收入，生活水平小于等于法定最低标准都是社会救助的对象；所有公民都是社会福利的对象。这些都是社会保障的范围内，必须得到应有的保障。

参考文献：

[1]《论语•季氏》

[2]《礼记•哀公》

[3]《论语•颜渊》

[4]《论语•颜渊》

孔子思想的现代价值篇（3）

一、孔子“政者正也”思想内容

为政在人,更在为政者之德,“修己方能安人”,故孔子极其重视为政者的道德修养,因此,《论语》中关于为政者应有的道德品质,简约的说来,以下几个方面无疑是孔子尤为看重和强调的:

(一)严于律己

只有依法办事,处事公道,群众才会拥护你;只有严于律己,才能确保政令畅通。孔子认为,为政者的统治是一个以自己的人格魅力感化人们的过程,政治统治带有浓厚的道德教化色彩。因为统治者站在政治舞台的中心,其过失如“日月之食焉,过也,人皆见之”,意思是“君子的过错好比日月蚀,他犯过错,人们都看得见;他改正过错,人们都仰望着他。”因此,他必须做到严于律己,认真学习别人的优点,对他人的缺点要引以为戒。如果不小心犯了错,不能文过饰非,而是要认真改正。

(二)重仁贵义

仁义是为政者应有价值取向,“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”君子时刻都不能抛开仁义。当然,为政者也有欲望与需求,但他们应做到“见利思义”,“不义而富且贵,于我如浮云。”是孔子的名言,也是孔子看待和求取富贵的具体原则,即须合于“义”与“仁道”,违此而获,则被视如过眼云烟而不足取。同时亦表明其对清贫生涯甘之如饴、安贫乐道的生活态度与襟怀。

(三)清正廉明

为政者是正人之人,因此正人必先自正。“自正”有两层含义,一是自己的品德要有正气,二是坚持原则,办事公正。品正则心正,心正则气正,其为政作风方能正派。为政者应以谋公利为己任,因此,要大公无私,所以平易近人,但却不容易被取悦,因为他对谄媚的话不屑一顾。为政之人要原则坚定、爱憎分明,敢于公开表达对好人的喜爱和对坏人的憎恨。正所谓“子帅以正,孰敢不正?”“苟正其身,于从政乎何有?”反之,“其身不正,虽令不从”,“不能正其身,如正人何?”因此,为政者的正与不正,直接关系到为政活动的成败与否,进一步关系到国家的兴亡,正因此,孔子主张“政者,正也。”

(四)群而不党

作为统治者,要以大局为重,团结大多数,调动一切积极的因素。孔子主张为政者要做到“周而不比”,即要讲团结但不要勾结。在这里,为政者要严格的把握一个度,这就是“君子矜而不争,群而不党”。和为贵,因此作为为政者要做到在求同存异的基础上与他人和谐相处。孔子在称赞这一品德时说:“尊贤而容众,嘉善而矜不能。”意思是为政者尊重贤人,也能够容纳普通人;赞美善人,也能怜惜能力差的人,虚怀若谷,必然能得到人们的拥护。

(五)务实立功

务实立功也就是“立党为公、执政为民”。作为领导者应该有求真务实的工作作风,是实干家,而不是空谈家。因此,“君子耻其言而过其行”、“讷于言而敏于行”以言多行少为耻。要“敏于行”就得有真本领,所以,“不患无位,患所以立,”不愁做不了官而愁没有做官的本领,不必担心人不知,而要担心自己没有本领,“君子病无能焉,不病人之不已知也。”为政者不要不图虚名,而要重实绩,不应庸碌无为、名不符实。

二、“政者正也”的现代价值

“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”这一妇孺皆知的道德至理,千百年来警示着为政者洁身自好,廉政勤政。今天,我们的党员干部作为人民的公仆,更应将这一优良道德传统作为自己的座佑铭,发扬光大,严于律己,以身作则,率先垂范,为人民树立起道德表率。

(一)为政者的道德表率作用

领导干部的思想道德水平对社会公众道德的形成有着极大的引导和示范作用。领导干部处于各个社会组织的核心地位,在社会生活中起着主导作用,其思想道德水平代表着党和政府的形象,因此,人民群众往往从领导干部的言行中感悟社会所倡导的道德准则和要求,从而化为自己的行为规范。与此同时,领导干部的思想道德建设状况也决定着党的路线方针政策和以德治国方略能否真正得以贯彻执行。正确的政治路线确定之后,干部就是决定的因素。对于各级领导干部来说,在改革开放的力度不断加大,各种利益关系不断调整的情况下,要真正做到全面正确地贯彻执行党的路线方针和政策,不仅需要较高的理论素养和较强的工作能力,而且需要坚定的理想信念和全心全意为人民服务的高尚品德。

为政者的道德表率作用对百姓的道德言行以及社会的稳定起着关键作用。即“君子笃于亲,则民兴于仁,故旧不遗,则民不偷”。孔子清楚的认识到,为政者道德素质的好坏关系到政令的行止和社会道德风尚的好坏,甚至关系着国家的前途与命运。总书记在“切实改进党的作风,着力加强反腐倡廉建设”的论述中,要求全党同志特别是领导干部都要“讲党性、重品行、作表率”,从思想作风、工作作风、政治素质和执政能力等方面给党员及领导干部提出了新要求。对于领导干部来说,品德就是能力,品德就是权威。如果自己品德不好,老是指责别人,队伍就带不起来,更带不好。领导只有做到清正廉洁,牢记全心全意为人民服务的宗旨,才能教育人、领导人。对党的领导干部而言,廉洁自律事关党的事业成败。领导干部既要有“为官一任、造福一方”的抱负,又要明晰法律与纪律的“高压线”,明晰公与私的“警戒线”,以平和之心对“名”,以淡泊之心对“位”,以知足之心对“利”,以敬畏之心对“权”,切实保持共产党员的政治本色,努力为党和人民建功立业。领导干部的风气关系党的形象,关系党和国家的生死存亡。

(二)加强现代领导干部官德建设

社会主义市场经济的历史条件下,作为执政的马克思主义政党,各级领导干部的思想道德水平如何,直接关系到我国目前的社会主义现代化建设事业,关系到我们党的执政地位,乃至关系到中国的前途和命运,我们必须站在这个历史的高度,以战略的眼光来认识和看待加强领导干部思想道德建设的极端重要性。加强领导干部道德建设着重要把握好以下几点:

1、要树立正确的用人导向,把干部的道德素养情况作为干部任职、升降的必要条件。孔子用“举贤才”修正了传统的“世官世禄”制。朱熹在解析孔子人才观时说:“贤,有德者;才,有能者。举而用之。”意思是主张有德有才的人才有资格治理国家。孔子认为,举荐贤才在维护国家政治秩序方面具有重要的意义,它关系着国家政权是否稳定、政令是否能顺利施行等问题。因此,孔子把“举贤荐能”作为“为政以德”的重要一环。是否由德才兼备的贤才当政关系着国家的兴衰成败。他说:“其人存,则其政举;其人亡,则其政息。……故为政在人。”举荐人才,孔子主张知人善任,如:“举尔所知;尔所不知,人其舍诸?”另外,孔子主张以德取人,让有德者居高位。一言概之,孔子的举贤才思想是“德才兼备”,是“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”即要求有良好的品行和一技之长。孔子主张只有君主爱护和尊重贤才,才能让贤才忠心效力,并用历史上的成功事例说明举贤荐能的重要意义。孔子认为,用贤才治国,可以达到“举直错诸枉,能使枉者直”的理想效果。孔子提出的举贤荐能的观点迎合了统治阶级的需求,为后世举才用人、治理国家、维护政治秩序提供了重要的借鉴资源。因此,各级党组织在选拔使用干部时,必须严格把握德才标准,正确处理德和才的关系,把干部的道德品质放在十分重要的位置,对那些有才无德、跑官要官、品行不端者,对那些以牺牲精神文明为代价换取一时的虚假政绩、败坏社会道德风尚者决不能提拔重用。

孔子思想的现代价值篇（4）

中图分类号：G02 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）27-0259-02

一、孔子道德修养思想的内容

（一）“仁”是道德修养的基本内容

孔子认为，“仁”是一种普遍的美德，是道德修养的最高境界和精神追求，其他的基本美德都必须围绕“仁”这一中心思想。《论语》中，孔子并没有对“仁”做一个确定的定义，而是依据不同的环境、事物，从不同的角度对“仁”进行阐述。在《论语》中孔子提到“孝弟也者，其为仁之本也”，孝敬父母尊敬长辈，是仁的根本；孔子认为“仁者爱人”，仁者是富有爱意、具有慈爱之心的人。《论语・颜渊》一章中，“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”颜回问孔子，如何才能达到仁的境界。孔子回答说，努力克制自己，使自己的言行举止符合周礼的要求。从《论语》中我们还可以看到诸如“修身以道，修道以仁”，“仁者安仁，知者利仁”，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”等思想，我们可以看出，孔子的“仁”超越了基本道德规范范围，具有崇高地位的一种个人道德修养思想。

（二）“礼”是道德修养的要求

孔子认为，“礼”是道德修养的方式，是人们交往相处的准则之一。孔子的道德修养思想就是通过“礼”，使人们对国家法律制度、社会伦理规范、家庭道德观念等具有一定的认识，从而克制自我行为，提高自我意识，自觉遵守国家法律、社会规范、民间风俗，让每一个社会成员在“礼”的约束之下形成自觉行为，使人们不论是对自己、对他人还是对自然都有“礼”。在《论语》中，孔子关于“礼”的思想是很多的，如“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”，从这里可以看出，孔子强调的是，人们只有通过遵循以仁义为本的行为模式与行为规范，约束自己，使自己的言行举止符合“礼”的要求，才能建立有序协调的人际关系；“不知礼，无以立也”，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”孔子强调用“礼”来规范人的言行举止。“礼”是整个社会生活的一条主线，是国家经济、政治发展的有力保障，是维持社会稳定的基石。

（三）“慎独内省”是道德修养的方法

“慎独”指的是个人在独处的境况中，其言行遵循一定的道德准则与规范。慎独对行为人的自觉性要求很高，它不仅要求人们在无人监督的状态下不要去做坏事，而且要求人们做到“勿以恶小而为之，恶以善小而不为”。这种道德修养方法是一种很高的个人修养境界，道德高尚之人，即使在独处的环境下也能自觉依据道德标准严格要求自己。

孔子对于个人的内在修养是非常看重的，这种修养主要是通过个人的内省来实现的。“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也”，孔子要求人们能够反省自身错误并能从内心责备自己。“内省不疚，夫何忧何惧？”孔子认为，人在自我反省与警醒时没有做对不起他人的事，无愧于心，那他就不会有忧虑和恐惧存在。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，通过道德与不道德两种不同情况的对比，使人对个人修养有更深层次的了解。通过“慎独内省”，人们能够出于自觉意识遵守道德规范，及时发现自身的缺点与错误并进行改正。

（四）“知行合一”、“立志有恒”是道德修养的原则

孔子在教学的过程中，要求弟子言行一致，强调“知”与“行”二者的统一性。孔子认为，要了解一个人的德行，就要“听其言而观其行”，观察其言语和行为是否一致；孔子强调“言而有信”，“言必信，行必果”，“君子不以言举人”等等，在《论语》中很多观点，都体现了孔子要求学生言行一致的思想。孔子认为一个君子，一个有道德的人，能深刻理解并遵守行为准则，这就是知行合一。

孔子认为，一个人想要有所成就或者达到一种更高层次的精神境界，就必须要有远大的志向与持之以恒的精神。孔子经常与学生“言志”，如在《论语》里记载，“子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之’”，“志于道，据于德，依于仁，游于义”，孔子这些观点都凸显了志向的重要性，孔子认为立志在个人的道德修养方面具有不容忽视的意义，他要求学生要胸怀远大的志向，并且拥有为实现这一远大志向的坚定不移的信念。

（五）“内圣外王”是道德修养的目标

“内圣外王”是孔子教育的最终目标。“内圣”指的是个人内在修养，追求一种崇高的精神境界；“外王”指的是用道德价值治理国家，以达到仁政的目的。孔子道德修养的核心思想史“仁”，认为只要人人的言行举止符合“礼”的要求，人们遵循道德标准与道德规范，就会使国家发展、社会稳定，达到太平盛世。所以，孔子特别强调君子人格的养成，个人通过自身的反省约束，重视内在修养，做到“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，实现自己的人生价值，从而达到“内圣外王”的境界。

二、孔子道德修养思想的当代价值

孔子道德修养思想是我国构建社会主义和谐社会过程中不可或缺的精神支柱。在提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班开班式上，总书记指出，我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。在《论语》中，孔子给我们阐述的是一幅讲仁爱、重诚信、注礼节、亲和睦的美好蓝图，我们继承和发扬孔子的道德修养思想，对于推动社会主义文化的发展和繁荣、构建社会主义和谐社会具有重要的意义。

（一）完善道德人格，规范道德行为，实施人文关怀

孔子的君子理想人格思想对中华民族精神的树立具有深远的影响，君子理想人格要求人们的言行举止要符合一定的道德规范与道德准则，注重“仁、义、礼、智、信”，强调“克己复礼”，重视个人的内在修养。在当代，孔子的道德修养思想仍旧影响着人们的思想与行为，有助于完善人们的道德人格，规范其道德行为。在市场经济条件下，人们过度追经济利益而致使人际关系淡漠、道德缺失，孔子的仁爱思想恰恰弥补了人们精神上与思想上的空白，在一定程度上起到了人文关怀的作用。

（二）调整他己矛盾，建立良好人际关系的文化价值

从《论语》中，我们可以很轻易的就看出孔子的人际交往思想，该书体现出五种人际关系，即君臣关系、父子关系、夫妻关系、兄弟关系以及朋友关系，孔子对这五种关系阐述，为我国在构建社会主义和谐社会的过程中人们建立良好的人际交往关系奠定了良好的基础。如“齐景公问政于孔子。孔子对曰“‘君君，臣臣，父父，子子’”，“亲亲”、“尊尊”、“尊贤”、“泛爱众”，这些人际交往关系思想强调，人们依据自己的身份尊重爱戴身边的人，彼此和睦相处，有助于调和他己矛盾。在当代，随着科技的发展，人们的交往日益密切，同时，对于经济利益的追求，使得人们的交往趋向功利化。而孔子的人际交往思想，有助于促进人与人之间的和谐相处，彼此相互理解，弘扬和发展和谐的人际交往价值观。

（三）培养理想信念和价值体系，形成良好社会风尚

孔子要求学生“志于道，据于德，依于人，游于艺”，就是要学生树立远大的理想抱负，培养高尚的道德情操，在做到这些的基础上，还要“立志有恒”，拥有坚定不移的理想信念。市场经济条件下，很多人都以追求物质利益为目标，而忽略了自身的内在修养，缺乏坚定的信念和信仰，贪图享受，“拜金主义”之风盛行。同时，这个社会对于道德的呼唤之声越来越强烈。孔子认为，在道德修养的过程中，在对道德规范有一定认识的基础上，一个人要树立远大的目标，用道德准则规范自己的行为，形成一定的道德信念和信仰。现代人，应当用孔子的道德修养思想来武装自己，充实自己，使之具备正确的道德认识、发展高尚的道德情操、培养坚定的道德信念、并在实际生活中贯彻道德规范，在正确的人生观、价值观、世界观的指导下，才不至于偏离道德规范的轨道，在生活、工作和学习中才能不会被轻易影响，才能够保持自己的独立性。这样，整个社会风尚良好，社会生活井然有序，国家安定，人民幸福。

（四）培养诚实守信意识，孕育道德人格

社会主义和谐社会应该是诚实守信的社会，诚实守信也是千百年来中华民族的优秀传统文化，是中华民族文化的精髓之一。随着社会与经济的发展，诚实守信有了新的内涵，就是互相关爱、和睦相处、诚恳待人。在公民道德建设的基本规范中明确要求我国公民要明礼诚信。然而，在改革开放与市场经济的浪潮中，很多人丧失了诚信、丢失了自我，利益至上、弄虚作假等现象层出不穷，直接导致了人们彼此之间缺乏信任，从而扭曲了人与人之间坦诚相待、真心相处、平等友善的关系，整个社会陷入了诚信缺失的大漩涡。“言不信，行必果”，孔子认为讲诚信是做人的根本，是君子的基本品质之一；“与朋友交，言而有信”，在和朋友的交往过程中，要做到言而有信，讲信用；对孔子道德修养思想的学习与运用，有助于公民坚定理想信念、培养公民诚实守信的意识，有助于道德人格的孕育与完善，有利于增强人们的社会认同感及凝聚力。

孔子道德修养思想阐述了中国传统文化的当代价值和意义，使人们在接受中国传统文化的熏陶和培养的过程中，从根本上转变其道德观念、价值观念及处世态度。孔子道德修养思想维护了人的尊严和人格，奠定了构建社会主义和谐社会的道德基石，是中国特色社会主义价值体系的内在要求，具有极高的精神价值与现实意义。

参考文献：

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[4]陈雁.孔子道德教育方法及其对当代大学生道德教育的价值[D].苏州：苏州大学，2006:34-49.

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孔子思想的现代价值篇（5）

[中图分类号]D64 [文献标识码]A [文章编号]1671-5918（2016）03-0068-02

doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2016.03.031 [本刊网址]http：∥

孔子的一生所遵循的就是“仁”爱，而他也时刻践行了“仁”的思想，在《论语》当中，“仁”的反复出现更加说明了孔子对于仁学思想的重视，虽然在《论语》当中并没有针对“仁”提出一个明确的概念以及相关的定义，但是由古至今，国内外的思想家以及各学者针对“仁”学思想也都进行了不断的研究与解读。仁学思想不仅是我国古代人们崇尚的思想，对于我国现代社会来讲，也存在着一定的社会价值。孔子的“仁”从子女对家人的孝，从兄弟之间的爱转变成了社会中人人之间的爱，就延伸到统治者的大爱，这是一个大“仁”的思想，“仁”学思想不仅仅是古代精神文明的传承，更是新时期建设和谐社会的主要源泉。

一、孔子的仁学思想

我国史学文化的丰富与灿烂是各个国家所不能比拟的，孔子作为儒家学派的创始人来说，他所追崇的思想独具一章。儒家思想对于我国甚至整个世界都有着较为深远的影响，无论是在古代还是在当代，儒家思想都存在着一定的价值。在孔子所提倡的儒家思想当中，从某些程度上来讲可以意为“仁”，也可以说“仁”学就是孔学。想要研究孔子的仁学思想，就需要从“仁”出发，“仁”的内涵所包含的层面是非常丰富的。

“仁”指的是一个良好的道德，孔子更将“仁”的思想当做高尚的道德标准，“仁”所包含的内容更是非常广泛，主要的核心就是爱人，尊崇的是人们之间的互相帮助、互相有爱，讲的就是人的生存与生活需要建立在相互尊重的基础上，更应该具备友爱之心来以此待人。孔子所生活的社会是我国等级道德制度森严的时期，崇倡孝义是人们在意识形成时的主张，更是那个时期人们最为注重的内容和信仰，在《论语》当中提出了孝悌之仁的学说，这里的孝指的是儿女对于长辈应该存有的态度与道德，而悌与弟意义想通，指的是作为弟弟应该对自己的兄弟兄长具备同等的态度。孝悌所表达的是仁学思想中的仁者爱人，这也是“仁”学中最初始的源泉，从另一个角度来讲，没有孝悌这一态度或道德也就无从来讲“仁”了，孔子所认为的孝也不只是从表面上来讲的，在《论语》当中有提到，孔子认为儿女对于父母的孝应该用实际的行动来表达，需要留守在父母的身边来赡养来孝敬，这种孝是一种自然的亲情之爱，之所以说孝悌是仁学思想中的根本，意欲就是因孔子觉得，只有在自己的家中存有这种道德思想，那么在这个统治者的社会当中，也就不会发生以下犯上的行为，孝悌这一思想不仅仅只是狭义上的概念，孝悌所体现出的思想是博大且长远的思想，正所谓修身、齐家、然后才能治国平天下，这句话完全映射了“仁”学思想中最为本质的意义。

二、孔子仁学思想的现代价值

从上文我们已经理解到了“仁”学思想的基本内涵，孔子崇尚的“仁”学思想是建立在个人道德基础上的，从某个层面上来讲，这种“仁”的思想更加注重的是对于人格本身的完善。人是社会中最为根本的存在，只有人人都能具备这种崇高的“仁”爱那么也就意味着这个社会也会变得更加美好，但是“仁”爱并不仅仅是我们个人应该表现出来的，作为国家的治理者更应该将“仁”爱放到首位。孔子的仁学思想在古代就已经被广泛的尊崇与传承，如今，我们的时代已经完全不同于古代的封建思想，更不同于传统的等级制度，但是孔子的“仁”学思想对于现代社会来说，还存有着非常重要的价值，是值得我们学习和借鉴的。

（一）仁学思想有助于人们养成良好的道德观念

随着时代的进步，社会的发展，人们的生活变得越来越好，在现代化的社会环境中，人们的思想观念在不断的进步着，但是在任何一个时展的过程当中都会存在着一定的因素影响着人们的道德观。社会本身就是由每个个体来组成，每个个体的道德观念发生了变化，那么也就意味着这个社会的整体道德失去了平衡。孔子所提倡的仁学思想正是提倡人们应该存有的道德理念，“仁”爱本身就是道德的体现，要求的就是人与之间和谐相处、平等互助的处事方式，现代社会中提倡“仁”学思想，有助于人们能够形成这种良好的道德观念。在当今环境复杂的社会中，人们很容易受到不良因素的影响，形成了不良的道德观，从而迷失了自己的方向，不但毁了自己的前程，更加做出了有悖伦理有悖社会的行为，这种有违的道德观念也就失去了“仁”本身的道德观，失去了和谐共处相互友爱之情。换句话来说，一个人想要在这个社会中受到别人的尊重和爱戴，那么就要拥有“仁”爱之心，拥有这种良好的道德观念，这样才能获取社会更多的关爱，从而实现自己的价值。孔子的“仁”对于现代社会中人们的道德观念有着非常重要的价值。

（二）仁学思想有助于形成人们之间良好的人际关系

良好的人际关系是人们生活在现代社会中最为重要的核心内容，可以说人们在这个社会中所做的任何事都离不开人与人之间的沟通和互动，和谐的社会需要一个健全且良好的人际关系网，在这个大家庭当中，人们的生活不仅仅只是活在属于自己的一方世界，更加依靠的是人们之间良好的关系。在孔子提倡的“仁”学思想当中，更加证实了人际关系对于生活与社会的重要性。从“仁”学思想中的孝悌来看，虽然说的是家庭中亲人之间的良好人际关系，但是往广义层面的延伸，也就说明了四海之内都是兄弟的思想，这一思想认为生活在社会中的每个人都应该像自己的兄弟和亲人一样来相处，这正是“仁”爱的具体表现。在当下，人们本身的意识和思想就存在着不同，常常会为了自己的私立而违背了人际关系中最根本的东西，失去了人与人之间的信任和尊重，抛弃了对现代社会中人际关系的维护，如果久而久之这个社会就会变得只剩下了私欲，没有了暖，那么也就难以成为和谐社会，因此，孔子所倡导的仁学思想对于现代社会中人们之间的关系有着促进的作用，有利于形成这种和谐的人际关系从而建立一个和谐的社会。

（三）仁学思想有助于促进我国的民主化建设

孔子思想的现代价值篇（6）

儒家文化源远流长，德泽深厚，从孔子至今绵延已逾2500年，可谓渗透于国人的血脉骨髓。孔子被历代统治者尊为圣人，《论语》被树为万世经典。正因为孔子这样的符号本身内涵深厚，不单纯是一种哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系，其意义在历史发展中积淀并生长。逐渐孔子被上升到关乎信仰的位置，所以历史上一次又一次礼崩乐坏之时，“反孔”与“尊孔”的拉锯战分外激烈。对于孔子的态度也是，要么是奉之圣人，顶礼膜拜；要么视为糟粕，打倒在地，踩在脚底。

孔子生于兵荒马乱用智斗勇的春秋时代的一个没落贵族家庭，“十五有志于学”。在那个尔虞我诈弱肉强食的时期，“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”。各路诸侯王国认为他的方略看上去很美，实际上迂阔而莫为，自然处处碰壁，终其生郁郁不得志，只好授徒为业，开了民间办学的先例，据说他授业过的弟子总共达三千之多，他比较满意的有七十二个。这些弟子散布在全国各地各行各业，使孔子思想得以广泛传播。《论语》一书就是孔子逝世后，由其门人编辑记录的孔子与弟子之间、弟子与弟子，以及弟子与再传弟子之间问答体著作。文字的本质特征是以真理不在场的情况下讲话，它以人们建构的观念世界代替了真实的现场世界，《论语》就是这样，它叙述的可能是弟子在回忆中理解的老师，也许与历史上实体存在的孔子相去甚远了。孔子无法复原，就像我们无法让时空倒流回到古代去一样。孔子和《论语》好似一个文化大筐，人们按照自己的现实目的各取所需，“我注六经”的同时，六经也在注我。所以无论尊孔，还是反孔，孔子只是个符号，赞成或者反对的只是儒家学说对人间秩序的安排体系。

一个时代有一个时代的声音，一个时代有一个时代的思想。思想作为上层建筑的一部分是被经济基础决定的并且受政治的影响。经济秩序和政治秩序发生重大变革的时期，思想往往也随之发生裂变。自然经济秩序和“奉天承运”的皇权政治秩序的深厚土壤培植了“内圣外王”、“天人合一”的儒学思想。

而我们生活在一个快速变革的时代。二十世纪八十年代中国确立了改革开放的国策，九十年代明确了建立社会主义市场经济体制，本世纪初制订了全面建设小康社会的目标，政治体制改革也相应推进，民主、法制思想渗入中国千千万万颗心。我们的语言、时尚、礼俗、居住、生活方式和思想方式，纷纷改变，工具理性代替了价值理性，消费至上、娱乐至上的世俗意识形态呈现强劲势头，道德规范、伦理德性和终极价值失去了评判标准，道德和信仰两个层面出现意义危机。思想界对此反映异常活跃，改革派、批判学派、自由主义派、新儒家学说纷纷矗立起大旗，一批知识精英运用各自研究领域的工具来解析社会现象，提供解决社会问题的思路，一时呈现“诸子纷争”的景观。思想的争鸣反映的是社会宽松环境下人们不同的价值取向、行为方式。

从当代社会来看，孔学或称儒学遭受人们最多批判的主要是：一是传统礼法压抑人的感性生命，窒息人们的创造精神；二是重伦理，轻功利，安于现状，使人们过分注重内在世界而忽视外在的自然规律，缺省科技发明的动力；三是维护皇权秩序的等级和宗法意识，拘禁人们思想意识的外逸。孔子之学束缚了中国几千年，是中国迟迟不能进入现代化的症结所在。反对孔子的人提出中国社会的低级与落后，近代的没落与屈辱，孔子应该买单。

毋庸置疑，孔子和他的儒学既不是包治百病的灵丹妙药，当然也不是祸乱中华的洪水猛兽，全盘否定孔子或完全复制孔子学说的做法都是幼稚的。孔子和儒学乃中华民族的宝贵文化遗产，孔子学说至今仍有值得汲取借鉴的地方。至于后世理学家对孔子的推测、阐发、敷衍，则更应理性分析并慎重对待。我们不能苛求和指责孔子，毕竟古人只能做古人的事。不论是把孔子概念化还是偶像化，神圣化还是妖魔化，力捧还是唱衰，奉若圭臬还是恶搞炒作，都势必在很大程度上误导国民对传统和道德的认知，从而在实质上损害、曲解了孔子和传统价值。

符号的争夺蕴涵的是权力的重新安排

历史似乎习惯跟世人开玩笑，巨室豪富、达官显贵在世时备受关注，死后却没有人再提起姓名；而一些活着时寂寥落魄、生活困顿的人，却在死后暴得大名，或者彪炳史册，或者流传于民间。孔子也是如此，在世时周游列国，终日驱驰于路上，寄寓于檐下，困于匡，菜色陈、蔡，“求见用而为王者师”而不得，累累如丧家之狗。在他死后的第二年，鲁哀公却下令在孔子的故居建立孔庙，享受岁岁祭祀的隆厚待遇。公元前195年，汉高祖刘邦以帝王的身份用太牢祭祀孔子，此后，祭孔成了国家祭，从汉朝到清末历代帝王或亲临主祭，或遣官代祭，或便道拜谒，总计达196次。祭孔，只是一种仪式和象征，蕴含的是统治阶级合理使用孔子及其思想，为维护现存秩序或者朝代更替在历史的深处建立合理性与合法性的依据。

孔子是儒家的集大成者。儒家原本始于商周的巫觋，掌管祭祀礼仪之事。在春秋战国时，儒家也只是与兵家、道家、墨家、法家等诸派等量齐观。汉武帝时，“罢黜百家，独尊儒术”，治理儒家经典成为士人晋身之工具，儒学遂成为显学。汉平帝时，孔子被褒成宣尼公；唐玄宗又封他为文宣王。历代统治阶级把孔子越抬越高，封号也越来越大，逐渐地神化了：“尼父”、“先圣”、“玄圣文宣王”、“大成至圣文宣王”、“大成至圣文宣先师”。孔子成了各个王朝的思想警察和信仰主教，统治阶级把他视为治世的法宝一样供着。

自西汉伊始，人们就拿孔子自说自话式的自我解读，后代托圣人言的不绝于书。历代革命不管真假，都要先打倒孔家店；保守无论新旧，都要齐唱赞美圣人歌。事实上不管“尊”还是“不尊”，都是假“孔子”之名，获取一己之道德、政治私利而已。孔子只是一把刀，决斗的却是各怀心思的持刀人。

孔子在中国历史上也多次遭遇困境。先是墨家、法家提出挑战，比如墨家就从以下四个方面批判了孔儒：一是重视祭祀却又不信鬼神，自相矛盾；二是丧久葬厚，浪费人财物力；三是繁饰礼乐，强调尊卑等级，乐于享受；四是迷信命运。继而魏晋时“越名教而任自然”的反名教斗争，之后自南北朝始佛教长期支配了中国的思想和信仰。晚明时泰州学派风行一时，公开宣称“不以孔子之是非为是非”。但这几次反孔都没能突破文化传统的大格局，儒学在经过一番自我调整之后，仍能脱出困境恢复活力。

从十九世纪中叶开始，西方列强的坚船利炮轰开了中国的大门，打破了中国维持了两千多年的经济和政治秩序，经济和政治秩序的动摇使人们不得不对向来如此的文化和价值观念产生质疑。汹涌而进的西学新知冲决了人们内心的堤岸，知识阶层开始比较东西方发展的差异，“富强”成为衡量文明进步程度的唯一尺度。1895年中日甲午海战中国的失败，不得不割地赔偿委曲求和。人穷则变，艰难的生存现实迫使人们思考究竟是什么原因造成了中国的贫穷落后，任由帝国主义瓜分豆剖的局面？只有变革才能图强。当时维新派人士认为中国要强大，先得开风气，积极向西方学习，改变思想观念，他们试图通过一系列政治和经济举措以及在报刊制造舆论来达到目的。维新运动虽然失败了，但思想的禁地一经打破，疆域总在不断地扩展之中。李鸿章曾形容这个历史转折的经验是两千年来未曾有之大变局。

到“五四”时期达到了一个巅峰，新文化运动把孔子批得体无完肤。国家主义、自由主义、无政府主义、新村主义……异彩纷呈、互相激荡。激进的知识分子深挖造成中国两千多年缓慢甚至停滞发展的根源，他们在历史的记忆中翻箱倒柜，责问传统的体制与文化，追究罪魁祸首。自然，充当了两千年“官学”和意识形态一部分的儒学以及被历朝统治阶级尊奉的孔子首当其冲。他们强烈批判孔子倡导和儒家构建的“礼教”，认为儒家思想桎梏了人们的创造性思维，喊出了“打倒孔家店”的口号。他们以西方的价值观念为标准，高举“民主”和“科学”两面大旗，讨伐代表人文主义思潮的孔学，以斩草除根的方式对传统文化进行坚决的扬弃，为新知识和新思想腾出空间，并为其建立合法性和合理性的依据。吴宓描述当时的反孔情形时说：“而近一年中，若武汉湘中等地，摧毁孔庙，斩杀儒者，推倒礼教，打破羞耻，其行动之激烈暴厉，凡令人疑其为反对文明社会，匪特反对孔子而已。”

“”期间“破四旧”和批孔斗争，则是来自于政治层次的意识形态斗争的需要。思想总是为政治服务，否则便会被边缘化，甚至在形态上消灭。当孔子学说与政治斗争的发展需要相冲突时，就被当作“历史尾巴”予以割弃，孔子也在历史的记忆中被发掘出来“鞭尸”。孔子被骂成为一钱不值的孔老二。直至炸翻中华“第一马鬣封”――曲阜孔墓，挖尽孔林八十代坟丘。

从历史背景来看，每次反孔的思潮都是爆发在社会解体或大变革时代。解体变革的幅度有大有小，深度也颇不相同，因此对孔子儒学的冲击也有或强或弱之异。儒学命门也在于社会的承平与否，若社会升平则儒家思想能起积极作用；若在社会转型或解体变革，儒学就显得软弱无力。

知识分子的救世精神

思想界精英的生存价值就是批判社会现实提供社会治理方案，藉此与政治精英分庭抗礼或者被纳入体系之内。因为现实世界总是千疮百孔，满目疮痍，而理想世界欣欣向荣，万物和谐有序生长。因此，有人借助回忆向历史的深处寻找根源，寄托理想；有人站在社会发展的未来某一点上，审视现实。尤其是当今社会，意识形态在人们日常的工作和生活中被淡化，人们渴望把握那些能够改变自身身份与存在状况的知识，充满着实用精神。学院里从事人文研究的知识分子迅速被边缘化，只能进行一些自娱自乐堆砌文字的游戏，给世俗社会做些点缀和装饰的工作，以换取养家糊口的薪资。他们常常以激烈的言辞和与众不同的观点来引起社会的注意，同时证明自己存在的价值。

二十世纪九十年代，中国的改革逐渐触及到经济和政治制度的深层，人们接受了社会变革所必须经历的阵痛，世俗化大潮铺天盖地，物欲主义裹挟着全球化之风渗入中国人的思想和日常生活之中，文化臣服于市场的资本和技术的逻辑极权，金钱被抬高到至高无上的地位。物欲精神化、消费审美化，后现代主义的包装术和整容术恰好遮蔽了人类世界的终极关怀、价值源头和生活意义，于是信仰世界出现了真空，人们内心世界的秩序和外在的社会伦理规范失控，民族的文化认同、个人的自我认知发生严重危机。在社会结构急遽变革的总体情势下，科学主义和自由主义并不足以整合实然世界和应然世界的价值观，意义的失落使得社会秩序的清整变得困难重重。一些人开始重拾历史的碎片，寻找能够救赎世俗社会的工具。

人们跨过风云变幻的二十世纪走到新世纪的今天，才发现我们原来并没有走出孔子所代表的文化传统的圈子，开始意识到需要重新认识传统文化。终于历史发生了一个惊人的轮回，被摒弃的儒学和孔子以新文化保守主义的面孔出现在世人面前，他们认为儒学的礼法规范和道德伦理能够重塑人心和社会秩序，建构价值体系和意义世界，恢复人们生活的信心。

一时之间，儒学和孔子又成了香饽饽。重振国学的声音高涨，2005年中国人民大学正式宣布成立“中国人民大学国学研究院”，接着武汉大学、复旦大学等纷纷开设国学班。还有推出“国学短信”的。手机用户每月交十元学费，还可以每天来上一段“子曰诗云”、文白对照的“国学”手机短信课。以圣人孔子为名、传播中华文化的“孔子学院”，在世界各地如雨后春笋出现。在不到两年的时间里，全球新增一百多所孔子学院，覆盖了五十多个国家和地区。据称，到2010年，全球将建成五百所孔子学院和孔子课堂。国学大师的评选和国学博客圈的建立都在昭示着新文化保守主义借尸还魂的思想运动趋向。在政府的支持下，祭孔活动重新登上了历史舞台，并且规模空前、舆论攻势强大。早在几年前鼓励少儿读经的运动就声势浩大，苏州两家私塾“菊斋私塾”和“复兴私塾”相继开馆，宣称传播中国文字和儒家文化的“童学馆”落户于武汉。少儿读经班，像旧时的童蒙一样向学生灌输四书五经的内容。

面对儒学的复兴，四处攻城掠地、兵临城下的局面，科学主义和自由主义等学派无法选择沉默。一场思想的争战不可避免地发生了。李零恰好赶上了这个趟。他原不喜欢孔子和《论语》，认为《论语》“杂乱无章，淡流寡水”，“论哲理、论文采、论幽默、论机智，都没有什么过人之处”。尽管李零试图还原一个历史上的真“孔子”，但其实人们现在看到的还是李零从自己视野中解读的孔子。李零正是运用自由主义的工具把价值从事实中分离出来，隔断了应然世界和实然世界之间的关联。

孔子思想的现代价值篇（7）

从总体上看，孔子的伦理思想大致包含三个层面的内容：在心理层面，它指一种“爱人”的思想情感；在具体的行为层面上，它指“恭、宽、信、敏、惠”等为人处事的行为方式；在行为法则的层面上，它指被称为儒家道德黄金律的“忠恕”原则，即“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，已欲达而达人”。我们认为，孔子的这种以“仁爱”为核心内容的伦理思想，蕴涵着双重的道德原则和价值理念，因而，它在处理社会道德问题时不可避免地将会表现出一定的“内在冲突”，需要一种外在的“主观调和”。那么，孔子的“仁爱”伦理思想具有两重怎样的道德原则和价值理念?为什么它会具有这种双重性?在什么情况下这双重的原则和理念会表现出自己的冲突?孔子又是怎样对它进行调和的?本文拟对这些问题作出简要的剖析。

一、孔子伦理思想的双重性

我们认为，孔子的伦理思想之所以具有双重性，是与他在不同情况下对道德所持的不同哲学立场密切相关的。为了揭示孔子伦理思想中的这种双重性及其原因，我们有必要简要地勾勒出他的这种以“仁爱”为核心内容的伦理思想构建的基本思路。

《论语》有言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》。以下只注篇名。)何谓“孝悌”?首先，这里的“孝悌”更主要的或者说本质上是指一种情感。原因很简单：仁者爱人，无情何以成爱?其次，这种情感主要是指血缘亲情。这一点，我们可以在孔子对其伦理思想的整体阐述中清楚地见到。再次，这种能够作为仁之根本的情感不可能是习得的，而主要是那种有着某种自然或先天的来源的东西即属于人性的东西。孔子说：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)能够作为社会道德根本出发点的当然只能是那种大家都有(相近)的“人性”了。总之，在孔子的伦理思想中，作为社会道德之根本的东西是人与人之间的自然亲情，首先是直系亲属如父子兄弟之间的“孝悌”等天然情感。我们只有抓住这个根本，社会的道德原则和道德规范才能真正建立起来。这显然是一种自然主义(或曰自然情感主义)的道德根源论。

为什么孔子会认为人类的自然亲情特别是父子兄弟之间的“孝悌”情感是社会道德的基本生长点呢?或者说，为什么孔子在关于道德根源的问题上会持一种自然主义的基本态度呢?对此，孔子本人似乎并没有作出详尽的形而上的论证与阐明。但是，我们认为，孔子对这种伦理理论出发点的确定并不是出于主观的任意，而是有着深刻的形而上的理论前提的。这种理论前提实际上就是孔子时代“天人合一”的哲学观，主要是老子的自然主义哲学观。

一般认为，

由此可见，孔子伦理思想中，包含有两种不同的道德原则(即“亲情”原则和“泛爱”原则)和价值理念(即宗族主义和普遍主义)。由于这两种道德原则和价值理念分别建立在不同的 哲学 立场之上，所以，它们之间并没有一种逻辑上的推演关系。这就使孔子的伦理思想不可避免地带有了双重性的特征。

二、孔子伦理思想的内在冲突与调和

在上面的论述中我们已经发现，孔子的伦理思想中包含有两种不同的道德原则(“亲情”原则和“泛爱”原则)和价值理念(宗族主义和普遍主义)，而且，由于它们是不同哲学立场的产物，所以，彼此之间并没有一种相互推演的逻辑关系。正因如此，孔子的这种“仁爱”伦理思想在运用于社会道德生活时，就必然表现出一种内在的冲突。这种冲突就将发生在“亲情”原则与“泛爱”原则或宗族主义与普遍主义的交叉点上。这一点，实际上早已被孔子的同时代人清楚地看出。《论语·子路》中叶公对孔子的诘难，正是针对孔子“仁爱”伦理思想中的这种“内在冲突”而设置的。

《论语·子路》中叶公对孔子的问话是这样的：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”——我们所认为的真正有道德的人是这样行动的：做父亲的偷了羊，做儿子的去指证他。对此，您的观点是怎样的呢?

叶公选择的这个“其父攘羊”的道德案例，显然是居于“亲情”原则和“泛爱”原则的交叉点之上的：假如父亲偷了别人的羊，做儿子的应当怎样对待这件事呢?你怎样去处理自己理论体系中“亲情”原则与“泛爱”原则的这种冲突与矛盾?

面对叶公的诘难，孔子的回答是明确而坚定的：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《论语·子路》)

那么，我们应当怎样看待孔子的这种对自己伦理思想中内在冲突的处理?

第一，我们认为，孔子的这种处理是一种“对内在矛盾冲突的外在调和”，而不是简单的否定或肯定。因为在“其父攘羊”的道德案例的处理上，孔子先后采取了两种不同的道德立场。首先，在道德判断上，孔子给予了“泛爱”原则或普遍主义优先的地位。因为“子为父隐”正是以承认“其父攘羊”这件事的不道德性即以承认“己所不欲，勿施于人”(或“泛爱”原则)作为道德判断的基本法则的普遍有效性为前提的。不然，儿子为什么要为父亲隐瞒呢?儿子为什么不到处去张扬此事或者与别人、官府辩理呢?其次，在道德判断之后的行为上，孔子却给予了“亲情”原则或宗族主义优先的地位。因为在道德判断之后的判断主体应当怎样行动的问题上，孔子又回到了“亲情”原则或宗族主义的立场之上——由于“攘羊者”是“父亲”，因而，只要扪心问一问自己心中的 自然 情感，你当然知道应当怎样做了——“子为父隐”。由此可见，在对“其父攘羊”的道德案例的处理中，孔子既没有因为肯定“亲情”原则而完全否定“泛爱”原则，也没有因为肯定“泛爱”原则而完全否定“亲情”原则，而是同时给予两者以一定的地位。所以，我们说，在面对自己伦理思想中不同道德原则和价值理念之间的冲突时，孔子实际上是试图寻求一种冲突中的平衡，从而使两方面能够相互调和、彼此共存。

孔子思想的现代价值篇（8）

孔子是我国历史上第一位伟大的教育家、思想家，是儒家学派的创始人，他的学说对中国文化的发展产生了深远的影响，成为中国文化的象征，不仅被历代的读书人称为“圣人”，而且在现在改革开放的时代，孔子在世界上也越来越受到重视，被列为世界十大名人之一。但孔子在不同的时代、在不同人的心目中有不同的形象，每个人心目中都有自己的孔子形象。我们一直想了解：孔子本来究竟是个什么样的人？他对中国文化、世界文化有什么样的影响？这对于我们当前的中国人来说，是非常重要的。我所能做的，大家所能做的，就是不断地接近历史上本来的孔子，但同时，我们的认识又不能不打上时代的烙印，这也就是为什么孔子永远值得人们重新研究的缘由所在。

孔子开创的中国文化传统并没有完全成为过去，并不象有些学者所说的变成了“游魂”。问题在于我们该如何去解读它、了解它。孔子的一生是追求人生理想境界的一生，是追求社会治平、世界太平之道的一生，同时又是充满悲剧色彩的一生。世界上许多伟大人物的人生都有悲剧色彩，但他们每个人的具体经历和情景是各相不同的。孔子在他那个时代，可以说是“知其不可而为之”，似乎是逆着潮流而走。但是他把自己的一生献给了自己的民族和人类，所以说他是东方的圣人。在现在中西对话中，孔子是东方文化的象征。

一

那么下面我先简单地谈谈孔子其人。

孔子后来被尊为圣人，其实他这个人的一生也是很平常的。他晚年的时候曾经总结自己一生的修养过程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）这个总结大体上说明了孔子一生的生命历程。

孔子三岁丧父，少年丧母，家境贫困。孔子生于陬地，在他幼年的时候，母亲就把家迁到鲁国的都城曲阜。为什么迁到曲阜？曲阜是当时的文化政治中心。鲁国是周公的后代，周公是“制礼作乐”之人，曲阜在当时是文化典籍集中的地方，孔子就在这样一个环境下成长。孔子在很小的时候玩游戏就显示了与众不同之处，司马迁《史记·孔子世家》中记载孔子：“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”拿礼器来做礼仪方面的游戏，这与一般的儿童不一样。

孔子很小的时候，母亲就去世了。他说“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》），我年少时地位卑贱，所以学会了很多卑下的事情。孔子曾经在鲁国当过管理粮草和牛羊的官吏。这是很小的事，但他做得很认真，一丝不苟。当他管理仓库的时候，“会计当而已矣”，很认真很仔细；他在做牛羊官的时候，牛羊很肥壮。这就说明孔子无论做什么事情，哪怕是很小的事情，都非常认真地做好，不眼高手底。这就是一个伟大人物的行事。

孔子一生非常勤奋地学习，从未间断，自“十有五而志于学”就没有间断过。他的学习态度，用他自己的话来说，就是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。在学习中体会到乐趣。不同于现在的一些人以学习作为实现其他的目的的手段，学习是孔子生命的一部分，可以是培养完善自己的人格，提高自己的境界。就象他讲的一句话：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）在学习中对知识产生一种乐趣。孔子一生就是这样的，他非常珍惜自己的生命。“发愤忘食，乐以忘忧”，可以说是对其一生的一种总结。孔子一生无所不学，但学无常师（《论语·子张》）。在他一生的经历中，他曾向当时一个很小的诸侯国的人学习请教过历史文化问题，还曾专门跑到东周（今洛阳）问礼，据说还向老子问过礼。

这里顺便说一下，中国文化里头主要的有两派，一派是儒家，以孔子为代表，一派是道家，以老子为代表。过去有一种说法，认为儒家和道家是“儒道互补”，两家思想不同，但可以相互补充，形成张力，使得中国文化延续不断。这个说法可以商榷。我认为，儒、道是同根而生的。特别在中西文化的比较中，我们可以更清楚地看到这一点。比如湖北出土的郭店楚简《老子》，比现在的通行本早得多，这里头有些关键的地方与现在通行本不同，最大的不同就是：现行本批判儒家的地方，出土本却很多地方和儒家思想没有根本上的不同。这就更证明了，他们的根本思想是同根的。

当时孔子生活的时代，是天子失官、学在四夷的时代。在周商时代，学校教育是官学，贵族可以学习，一般人不能享受学校教育。春秋时发生了大的变化，学校的教育不完全由官府控制，而是流散到四方。在这种情况下，孔子是我国历史上第一个办私人教育的人，也是世界上最早私人办学的人之一，算是一位“民办教师”吧。他的弟子三千，大贤七十二，他办学的特征就是广收门徒、不问出身。当时和现在不一样，等级制度森严，孔子却提出“有教无类”的思想。（《论语·卫灵公》）这体现了孔子的教育平等的思想。“类”有两个意思，一是族类，二是社会等级。所以我们说孔子是伟大的教育家，教育不问出身，只问德才。《论语》中有很多这样的例子。

孔子作为一个思想家，作为这样一个伟大人物，其实也是一个有血有肉、很有人情味的人。后人总把他神圣化，其实是不对的。他曾经自嘲，说自己“累累若丧家之犬”。他虽然对学生非常严格，但当他真正评价一个学生时，又会很全面地考虑学生的德性、才能，不会有成见。甚至有些时候和学生之间还可以赌咒发誓。有一次，魏灵公夫人南子召见孔子，孔子就去见了，其弟子认为，去见这样的人是有损人格的，孔子就发誓说：“予所否者，天厌之、天厌之！”（《论语·雍也》）实际上孔子跟他的学生相处是很平等的。

孔子还有许多的事迹，此处就不讲了。现在讲讲最重要的，那就是：孔子创立了儒家学派，当时是百家中的一家，而后来就成为了中国文化的主导，而孔子学说则成为了中国文化的核心价值。孔子创立儒学，与现在学者写著作不同，他是“述而不作”（《论语·述而》），对古代的经典进行整理讲述，以讲述的方式来阐发自己的思想。这实际上是“以述为作”，是中国最早的解释学。中国的解释学与西方有什么不同，可以另做研究。但有一点：中国的学术，从孔子开始就以解经的方式进行，这样就有个特点，那就是保持了中国文化的延续性，不象西方那样不断翻新。

关于孔子其人，我就简单地谈这些。孔子虽然是个伟大的圣人，但也是个很平常的人，他就是通过自己的艰苦学习，而成为一代伟大的思想家的。他建立的学说影响到中国文化的各个方面，我这里不能全述，下面就着重地谈两点。

二

首先，孔子的思想学说的出发点是什么？他的“元问题”是什么？

按照雅斯贝尔斯的说法，人类文明的发展有个“轴心时代”，不同的文明形成不同的轴心。孔子正是处在这样一个轴心时代，那么，他的出发点是什么、元问题是什么？这在学术界有不同的理解。我的看法是，中国文化从孔子开始，问题的出发点就是“天人之际”的问题，这是中国哲学的基本问题，也是贯穿中国文化始终的问题。这个问题带有根本性，当前我们重新理解孔子思想时，必须把握住这一点；在进行中西文明的对话时，我们的对话也应该建立在这个基点之上。

史学家司马迁就说过：“究天人之际，通古今之变。”（《报任安书》）这句话可以说是对中国思想文化的一种非常准确的把握。我们不能因为司马迁只是个史学家，就认为这话没什么意义，没什么价值，就可以忽视他的看法。但有些学者却不这么认为。比如香港中文大学的劳思光教授，写了一本《中国哲学史》。在中国学界以个人之力完整地写中国哲学史的，主要有两个人，一是冯友兰先生，一个就是劳思光教授。但他的哲学史完全受西方哲学的影响，用西方哲学的方法、西方的观念来解释中国哲学，认为司马迁的“究天人之际”根本不是中国哲学的基本问题，中国哲学的主要问题应该是主体意识问题。劳思光当然也推崇孔子，因为孔子主要讲人，讲人的主体性意识。这一观点在现今哲学界还是有相当影响的。中国哲学讲不讲主体性？孔子讲不讲主体性？当然讲，而且很重视主体性。但与西方哲学的主体性是大不相同的。我认为，当我们深入中国哲学的研究时，就会发现，我们很强调“天人之际”，这不同于西方的那种孤立的主体性，不是西方讲的自我意识。

关于“天人之际”究竟是什么意思，也有两种说法：“天人合一”与“天人相分”；但主流是“天人合一”。老子、孔子都讲“天人合一”。重视“天人合一”，这不是一个一般性的问题，也不是一个实用性的问题，而是一个带有根本性的问题，奠定了中国哲学的基本方向。所以，对孔子哲学的元问题的把握，就该从这里入手。

那么，讲“天人合一”，“天”究竟是指什么？

有代表性的看法有这样几种。冯友兰先生认为，孔子讲的“天”是“主宰之天”，像西方讲的上帝，是个人格化的神。这种观点在近现代中国哲学界占支配地位。另外一种相反的观点就是郭沫若先生在《青铜时代》“先秦天道观之进展”中提出的。他认为孔子讲的“天”是指自然界，“天道”就是自然规律。这两种思想是完全不同的。一直到现在，讲孔子“天人观”的“天”究竟是什么，还是有不同的观点。有些学者还坚持“天”是上帝，但大部分学者放弃了这种观点，冯先生本人就是这样。他在晚年的著作中明确提出：中国哲学的基本问题就是天人关系的问题，而这个“天”就是指自然界。我认为这是冯先生思想的重大转变，而这样的看法更加符合孔子的思想。

我个人的看法是：天，就是指自然界，这一点是确定的；但这个“自然界”不是西方人讲的那种与“人”相对立的“自然界”，不是让人去“征服”的那个“自然界”，这一点是很要紧的。

对于“天”的认识，从商朝到周朝有一个过渡，商朝的时候叫“帝”，周朝的时候叫“天”。当然，在周朝时，“天”有时也叫“帝”，但意义已经发生了变化。“天，颠也”（《说文解字》），就是指广袤的宇宙，具有空间的意义。这已经和人格化的上帝发生了一种内在的张力。从周朝开始，对“天”的意义提出了怀疑，一直到孔子时期，“天”的意义发生了很重大的转变，这可以说相当于中国的“宗教改革”，非常重要。

孔子有一句很重要的话：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）天说什么话啦？四时在那里运行，万物在那里生长，天什么都没说啊！但学者们对这句话的解释发生了很大的分歧。按冯先生原来的看法，天本来能说话，但它不说话，所以才叫“天何言哉”；若是个本来就不会说话的东西，比如桌子，那就无所谓“言”了。这有道理。但另外还有一种解释，认为天本不能说话，因为天就是指自然界，所以它本来就不能说话。那么，关键就是怎么理解这个“自然界”。按照西方哲学的观点，自然界是个物理的世界，是没有生命的，是死的、或者已经死亡的世界，只是人认识的对象。但在孔子的理解，自然界却是个不断的有生命创造的自然界。这是中西方思想的最重要的一个区别。

所以，“天何言哉”固然是指天不说话，但天却以它的生命创造为言说，人不仅要倾听它，而且还要实现它。人作为自然界的产物，要实现它。“生”是中国哲学的核心问题，从生命的创造，进而讲到生命的价值，这是孔子开创的儒学的关键所在。

生命的价值是由人来实现的。在这个意义上讲，人是很伟大的。但人并不是把自然界当成个对象去认识它，主宰它，而是要实现它的价值。这就是孔子的思想。孔子在路过宋国时，因为相貌与阳虎相像，桓?要杀他，把他当作阳虎围困了起来。孔子当时就说了一句话：“天生德于予，桓?其如予何？”（《论语·述而》）那么，天怎么生德于我呢？“德”是个价值范畴，自然界有价值吗？这是一个问题。有些人就认为，这里的“天”就是上帝，天生德于孔子，就像上帝让耶酥去传教一样，是一个宗教的使者。但孔子却从未承认过这样的身份，从来没有承认过自己是宗教人物。他自认不是“生而知之者”，更不是上帝授命于自己，让自己去传教。那么，“天生德于予”的“天”是什么？只能是自然界。自然界潜在存在着某种价值，由人把他实现出来。这就是“天人之际”的一个根本问题。

那么，人和自然界究竟是什么关系？是内在的关系，而不是外在的关系。现在西方学者已经开始反思，人与自然界之间不该是过去那样，“知识就是力量”，人仅仅是征服自然、改造自然，即使自然是有价值的，那也只是对人有用，例如森林矿产资源可以为人所用。这只是使用价值，是外在价值，而不是内在价值。像孔子这样的思想却认为，人与自然界有内在联系、内在价值，而不是外在联系、外在价值。那么，所谓“内在”究竟指什么？就是“生命”问题。人的生命和自然界是分不开的。

还有一点，人和自然界不只是认识和被认识的关系。有些现代人对人的认识能力充满信心，似乎一切都可以为人所认识，人类的科学知识可以无所不至，穷尽自然界，甚至有着可以代替上帝造人的狂妄的想法。中国哲学绝不是这样的看法。这不是否定人的知识，而是认为，认识必须在价值的指导之下进行。

人和自然界的生命联系，就体现在情感价值上。人不仅是理性的动物，而首先是情感的动物。不要小看了情感。一个没有情感的人，麻木的人，最好也只能做到成为一个理性的工具，建立不起人生的价值。所以，情感是非常重要的。而中国哲学，从孔子开始就非常重视人的情感。人和自然界同样有一种情感，生命的内在联系表现为一种情感的联系——热爱自然、亲近自然、回报自然，还要敬畏自然。

三

敬畏自然，首先是要倾听天命。孔子在讲到他一生的修养时，讲到“五十而知天命”，这是他一生中最关键的一个阶段。那么，“天命”是指什么呢？“知天命”又是什么意思？

这个问题，中国学术界也有不同的看法。“命”的问题非常复杂，而这个问题在中国文化中很重要。现在至少有几种看法。一种看法认为，孔子讲的“知天命”就是命运、命定。命是个不可改变的客观必然性，这就叫命定。西方宗教中也有这个思想，韦伯特别强调的，加尔文宗教改革时，就有个命定的思想，你一生下来，上帝就把你的命前定了，你自己不知道而已。当然，命有好坏之分，所以我们不断地努力。命定思想在中国民众中有很深厚的思想根源，所谓“听天由命”，这也使得中国人有很强的忍耐精神。《论语》中也讲过“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），这个东西我们没法改变。这样的命定论思想，最消极的做法就是无所作为。这是一层意思。

但还有另外一种解释，在命定的有限范围之内，我可以做我自己的事情，实现一种价值。但这时，价值就和客观必然性发生了冲突。其实持这样的看法的人还不少。

关于孔子讲的“天命”，还有一种看法，那就是“天命之谓性”的“命”。（《礼记·中庸》）这就是直接从价值层面讲的命，即“天生德于予”中讲的德性，这个德性就完全是个价值的体现。如果是这样的话，那就不仅是天人合一的，而且这个德性是要靠自己来实现的，靠修养来实现的，这是人可以做到的。我们知道，当代新儒家、比如牟宗三就有这个意思。但他又把天命转过来变成主体性的哲学，把天命就变成客观性、普遍性，人自身所具有的道德理性的客观性，这和孔子的思想不完全相符，孔子思想中始终是有个天的。

那么，孔子所说的“天命”究竟是什么？这样的问题在学术界还未有答案。我们需要解决这个问题。应当说，这样一个重要的命题在孔子思想中具有二重性。命定的思想，确实是限制在生命的存在上的，“死生有命、富贵在天”确实是有命定的因素。现代医学发达，说人的生命可以延长到二百岁，从生物学的角度讲，生命可以活多长，这是客观的。但另外一个更高层面的意义，“天命之谓性”的命，就完全是道德意义上的，是价值上的意义。如《易传》讲“天地之大德曰生”（《易·系辞》），就完全是在价值层面上讲的，而这个价值层面的意义是通过人的生命来体现出来的。在这个意义上，可以说，孔子的思想有着确立了人的主体性的意义。

这两层意义的关系，在中国哲学中始终是一个问题，但有一条是肯定的，中国哲学始终力图把这两重统一起来，当发生矛盾不能统一的时候，就求诸于“天命”。所以，孔子“五十而知天命”的命，究竟是什么命？有人说是上帝的命令，有人说是自然界的客观必然性，甚至最近有人说，命不是必然性、而是偶然性。李泽厚先生就这样讲，认为命是偶然性，不可捉摸的，于是我就树立我自己，完全依靠我自己。这个理解也很有意思，但问题是，这是不是孔子的思想？我认为，这样理解的话，就会把命的神圣性的一面完全抹杀了。所以，要求得到统一，当不能实现统一的时候，我们就听天命，完成我自己的人格，实现自己的人生境界，就算成全我这个人了。

这又涉及儒家的生死观问题。西方海德格尔大讲死亡问题。中国哲学怎么对待死亡？只是避而不谈吗？不是。中国哲学也很重视死亡的问题。“死而后已”（《论语·泰伯》）是什么意思？曾子说：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！”（《论语·泰伯》）这就是死亡意识：从此以后，我就能够自免了。那么死亡的意义究竟何在？他这个思想和孔子思想是分不开的。死和人生是什么关系？这不是不重视死亡，而是说死的意义全在生上，死的意义何在，全看你生的时候如何做。这就是儒家生死观的内容，而不是专门去体验死亡究竟是怎么一回事情。

四

天人之际的问题，还涉及孔子提出的敬畏天命的思想。

举个例子，“非典”时期，人心惶惶。北京有人把自己家里养的宠物扔掉，甚至活活勒死。这就是现代人对待生命的态度！那个时候，有人采访美国爱滋病研究专家何某对此的态度，他第一句就说：“要敬畏自然！”他说得很好！今年春天国内举行了一场论辨，讨论要不要敬畏自然。有些科学家就不理解，自然有什么可敬畏的？有位院士甚至说：“生态危机古代就有，满街的马粪和汽车的尾气一样是污染。”我觉得这个道理小学生都应该懂的，现在居然出自一个科学家之口，让人难以接受。一些科学家极力反对敬畏自然，因为他们认为现在求发展，就是要改造自然，改造还来不及呢，谈什么敬畏。这就是完全把敬畏自然和改造自然对立起来。

但有些人文学者强调，对自然要有同情，要敬畏自然。而这个敬畏自然就是说：要对自然有一种感情，对动物、植物要有爱心。动物植物也是有感情的。以前人类中心主义认为，动物只有本能，没有感情、没有直觉、没有思维。现在证明动物不仅有本能，还有直觉，还有思维，还有语言，还有社会，还有文化。所以，人类并不是过去想象的那么伟大，并不是只有人类才能创造文化。现在人类开始觉醒了，觉醒了就好。

现代社会就是技术统治一切的社会，技术支配着一切，技术的背后就是欲望。人把自己看得很高，但其实是把自己真正降低到了动物的地位，人生的价值意义越来越淡化了。我们知道，地球给我们提供的资源是有限的，但我们一天比一天浪费，造成恶性循环。这是个什么问题呢？究其根源，是文化问题。

面对这个问题，我们反过来思考孔子提出的敬畏自然。敬畏自然意味着什么？孔子不仅承认自然有价值，而且是内在的价值，是超越层面的价值。“超越”并不是现在讲西方哲学的所说的超自然的实体，观念性的、超越性的精神实体，而是自然界本身具有的价值。自然界是一个整体的有机体，就像一个人的生命，是一个有机的整体。孔子开创的文化，就是要正视这样一种价值。固然，中国哲学中没有开创出近代西方那样的科学技术和理性精神，所以我们要向西方学习。我们确实需要完全开放，学习西方的理性精神，包括民主法制建设。但我们对于我们自己的文化传统所具有的深厚价值，绝对不能低估。几千年前提出的思想，到现在仍有意义。一些真正关心人类前途的人，开始意识到这一点，开始呼吁对大自然要有敬畏之心，敬畏之情。

我们的认识能力是有限的，人类的认识能力是渺小的，不可能穷尽自然界。爱滋病、sars、禽流感，……人类死了很多人。自然对人的报复还不知道有多少。人类不是大讲科学、知识、理性、控制自然界吗？那又如何？怎么没有能够控制？现在自然界对人的报复还少吗？对自然界没有报答之心，就必然会被报复。所以，人与自然界之间，不光是个认识的问题。自然界赋予人类生命，赋予人类价值与使命，人究竟该做什么？那就是回报自然。我想，关于这个问题，从孔子的“天命”思想中，我们得到的启发是很有意义的。

五

由于时间关系，下面我再简单地讲讲孔子的一个非常重要的思想，就是“仁”的思想。

我说孔子思想的基本出发点是“天人之际”，那么，它落实到什么地方呢？落实到人身上。解决天人之际的问题，不是靠天，而是靠人。“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），就是这个意思。那么，人靠什么解决这个问题呢？就是靠“仁”。仁，一方面说明人是有主体性的，另一方面是说人的一种神圣的责任和义务，人所承受的天所赋予的“生生”的使命。

人是什么？就是仁。人生就是这样，“仁”而已。但这不能等同于人类中心主义。人类中心主义的核心是什么？是人的需要、人的利益。而孔子以人为中心，但不是听从于人的利益。仁就是爱，广义地说，就是对生命的关怀、对自然的爱。这个爱是无条件的，不是因为有用才爱，爱本身就是目的。在西方，只有像康德这样的大哲学家提出的“人是目的”，才是可以与此相比较的，有一致之处。这对于家庭、人与人的相互尊重等问题都有意义。孔子提出的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）已写进联合国的全球伦理宣言里，作为不同国家、不同民族、不同文化达成的最后底线。这就是对人的尊重，把人当人看待。过去有些人将孔子的儒家思想理解为是为现实政治服务的，那是很肤浅的，仅仅是从历史的层面讲的。除了对父母的孝、人与人的相互尊重以外，“仁”还意味着很重要的对自然的爱。这是我重新读孔子而得到的理解。

当然，孔子讲的仁，是有差异性的。人对父母的亲情、对自然界的爱是有差异的，这就是所谓的“爱有差等”。在西方也是这样，从哲学的立场上提出情感问题的是休谟，他认为情感高于理性，价值的基础是建立在情感基础上、而不是建立在理性基础上的。休谟认为人的同情心是普遍的，人的情感建立在同情心之上，社会的正义也建立在此上。爱是有差别的，爱熟悉的人胜过爱陌生人，爱本国人胜过爱异国人，这是人类情感的自然原则，但这不并是否认人类的同情心是普遍的。爱有亲疏远近之分，但不是等级的差别。西方也讲，虽然上帝面前人人平等，但圣经故事里也有一则是说，当只有一块面包救命时，给父亲吃还是给外人吃？当然是给父亲。仁爱的情感是不容否认的，而爱的差别也是存在的。

孔子上朝回来，马厩失火了。孔子问“‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），这就表现了对人的关心更甚。那究竟如何看待马呢？孔子在另外的地方曾说：“骥，不称其力，称其德也。”（《论语·宪问》）马有德吗？千里马不在乎其力，而在乎其德，这意味着什么？马是有德的。它是人类的朋友，应受到尊重，而决不仅仅只是供人利用的工具。现代很多人不理解：怎么能说尊重一个动物、一个家畜呢？但是，从深层生态学的观点来看，孔子在很早就提出了的这个问题，是很了不起的。

孟子讲人禽之辨：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）有君子人格的人，把这点东西保存起来；小人就把它丢掉了，成为禽兽。这一点点东西是什么？就是道德情感，非常宝贵。这是生物进化的结果，在这个意义上，我同意达尔文的生物进化论；而且我认为，不仅生物在进化，道德也在进化。

我们拥有的这一点点珍贵的东西，是要干什么的呢？是不是就意味着我们可以把禽兽仅仅当作禽兽对待、随便处置呢？绝不是。孟子说：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”（《孟子·梁惠王上》）人之所以高贵，就在于仁爱，而不是无情，不是麻木不仁。这个思想，对于人类今后怎么发展、怎么和自然相处，是非常有价值的。人类要继续存在下去，人要作为人而存在，就终究要认识到自然界的价值。

孔子思想的现代价值篇（9）

孔孟学派与老庄学派因其基本理念不同而思想各异，在很多层面似若水火不能相容。但细审《庄子》一书，似乎未必尽然，其中未有若儒墨之尖锐对立，却有一脉相通的气息，歧异与贯通并存。庄子思想中对孔子及其儒学既有称引，也存有歧异。但究竟是抑是扬、何者继承何者批判，颇费斟酌，令人困惑。而弄清楚两者间的关系，无论对儒学研究还是庄学研究都大有裨益，尤其对《庄子》中儒家问题的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道两派思想的比较研究中，作为道家学派的另一理论高峰的庄子思想，或被忽视、或荫蔽于老子学说之下，即使出现也大多直接作为孔子思想的对立面。鉴于此，本文以孔子与庄子思想的歧异与贯通为主题，不纠结于某一理论或观点而从整体出发进行比较、分析，希望能对孔子与庄子思想的异同作宏观上的梳理和概括。

一、“德”境的构筑

以孔、孟为代表的儒家学说和以老、庄为代表的道家学说作为中国古代文化发展史上的两种不同路向，两者之间存在着截然对立的思想理论，代表着两种不同的价值取向和处世态度。这两座截然对立的思想高峰，却共同根植于大地的母体，于深处涌动着潜流。尽管这种理论血脉的贯通湮没于思想对立的矛盾冲突之中，但古今仍有不少学者通过“望、闻、问、切”，摸索着两者间共同的脉动。韩愈等人对证明庄子出于儒学的努力，无论是否夹杂着其它企图，孔子与庄子思想上的某些相似性无疑是激发其探索的原动力。

孔子与庄子思想的贯通突出的表现在他们都构筑了各自的“德”的世界，并以心灵的锤炼为基础，以超越的精神为表现。

对于整个中国哲学来说，“德”显然是一个非常重要的概念，它源于对生命本身的理解和反思。这些理解以及跟随着它的实践，体现着一个人的心灵所能达到的高度或境界，我们把这一高度或境界称为“德”。[1]“德”是对人的精神价值发掘和重视的结果，是人的内在人格世界开辟的产物。孔子与庄子都构筑了各自的“德”的世界[2]，都同样地重视“德”，同样地发掘和肯定了精神价值。

孔子认为人的精神价值才是生命的本质，自然生命可以消逝，作为生命本质的精神价值则是永恒的。为体现生命本质实现精神价值，孔子构建了一个以“仁”为核心的“德”的世界。

“仁”不仅是一种道德质量和精神境界，也是一种修养方法。有关“仁”的界定，《论语》中有很多。其实从本质意义上讲孔子的“仁”就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重[3]，即仁者爱人。它包含两方面的内容，一为己，一为人。为己，即对自我生命的珍惜、热爱与尊重。对于孔子来说这一生命并非指自然意义上的生命，而是生命的本质——精神价值。所以，只有不执着于自然生命，必要时献上自己的躯体，才是对生命的尊重与热爱，才是对仁的成全。微子、箕子、比干、伯夷、叔齐等，之所以成为儒家的“仁人”，原因即在于此。为人，顾名思义就是对他人生命的珍惜、热爱与尊重。为人是孔子为己的目的，为己就是为了最终能推己及人。所以，对于有三归、树塞门、有反玷因而违背一系列儒家道德标准的管仲，仅因他帮助桓公九和诸侯，避免生灵涂炭与文化沦丧，反被孔子许以“仁”。因为管仲做到了对他人生命的珍爱与尊重，实现了精神价值，是真正的成仁。孔子的“仁”并不只是要求人的行为符合某种规范，而是要求人从内心深处认可自我生命的本质在于精神价值，诚心诚意的珍惜、热爱和尊重他人的生命，真正做到“己所不欲，勿施于人”[4]“己欲立而立人，己欲达而达人”[5]。从内心深处去认可和接受“仁”的精神质量，是孔子“仁”学思想中最关键的部分。所以孔子会说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[7]从这一层面看，“仁”又是标准的自我修养，是严格意义上的“心”的锤炼，是一种内心的反省与提高。也只有经过“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”向上提高后的“心”，才是清澈、灵动、没有任何唯利主义污秽的，只有在这样的“心”的作用下的人的行为，才能不流于礼的形式而透显出诚敬仁爱之情，才能承载孔子“德”的世界。

一种尊重生命，将精神价值作为生命本质，注重心灵锤炼，开辟了内在人格世界的思想，其将客观的人文世界转化为内在的人格世界的结果，就是以人格的无限提高与向上的追求为目标，对这一目标的追求在有形世界必然表现为某种超越的精神。摒弃世俗的欲望追求理想的质量，不论经历多少挫折仍于乱世孤独地坚守自己的理想，这就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最终落实在“仁”对心灵的锤炼上，并以对固有世界的某种超越为表现。

对精神价值乃人之生命本质，庄子阐述得更为清晰和彻底，如在哀骀它一则寓言中庄子就曾借孔子之口用豚子食于其死母的例子[8]，来说明“使其形者”比“形”更重要。单纯从形体来看，死去的母亲与活着的相比无任何缺失，豚子之所以“皆弃之而走”，就因为“不见己焉尔，不得其类焉尔”。形体虽仍在，但其母已不在。因为“使其形者”，即使其母亲成其为母亲的实质已经消失了。那么，什么是这个实质，是这个“使其形者”呢？显然是德，精神生命。精神价值才是生命的本质。为此，庄子塑造了一系列形体残缺却又因“德”充于内而魅力非凡的寓言形象，如王骀、哀骀它和闉跂支离无唇与瓮盎大瘿[9]。他们之所以能使人忘其形体残缺而展现无限生命魅力，原因就在于“德”，在于他们的精神生命的感召力量。“德”在庄子的世界中表现为“用心”。王骀等人用心的独特在于它并不是朝着世俗的方向，而是渐行渐远，以忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明、离形去知为表现的“不动心”，不让心淹没在外物中，一直保持着心的生机与灵动。保持心的虚静空灵，从中感受另一个光明的精神世界，这就是庄子“德”的世界。它最终落实在“心”的外天下、外物、外生的功夫上。这一功夫的最终目的是丧我而“见独”——“德”的世界的呈现，使那颗承载“德”的世界的心灵将凡俗世界所认为的人之所以为人，人所“应该”的行为和想法在内心深处彻底消灭。这既是对心灵的锤炼，对无限向上的精神境界的追求，同时也是对有形世界的超越。

尽管落实在“心”的锤炼上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表现的精神超越，其所涵盖的内容和最终指向各不相同，但孔子与庄子都同样地重视人的精神生命，认为精神价值才是生命之本质，重视精神价值与德的感召和同化力量；其“德”的世界的最终呈现也都要依靠“心”的律动，靠“心”对一己之私欲[10]的超越。

二、“为人”与“为我”之别

同是注重人的精神价值，但精神生命于有形世界的体现却并不相同：孔子构筑了以“仁”为核心，含礼、义、智、信、勇等概念在内的道德体系与伦理系统；庄子则搭建了“虚静”的空灵世界。同是注重心灵境界，同是着眼于“心”处以修己，孔子是要培养与仁、义、礼、智、信相契合的心灵；而庄子却要忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明，外天下、外物、外生，为“见独”留下一片生白之虚室。同具有超越的精神，孔子从未停下其俗世前进的脚步；而庄子则抛弃了他对凡间的最后一丝眷恋，义无反顾地追寻着逍遥精神的新世界。如此贯通又如此差异，而贯通又凸现着差异，这皆源自于孔子与庄子思想在起点与终点上的歧异。

先秦诸子哲学发生于社会大动荡、大变革时期，在不同程度上，“他们都把‘中国往何处去’当作一个基本理论问题”。[11] 孔子亦如此。他对出仕有强烈的热情，但这并不因为政治可以给他带来功名利禄等个人利益，而是他认为人，尤其是精英人物对社会和历史负有责任，要担负起传承和发扬传统文化精神的使命。孔子认为在礼乐文明指引下的文化和社会都是和谐的。所以他所设想的新的社会形态是在传统文化精神引领下的，是通过文化和谐而形成的和谐社会。那么在动荡的先秦社会如何重建文化秩序以实现社会的和谐，即如何焕发历史文化传统的新的生命力，解救礼坏乐崩的时代危机，就成为孔子思考的中心问题。孔子采取的方式是将代表春秋时代人文世界的礼安放于内心的仁，开辟了人的内在人格世界。仁爱精神与治世思想相融合，就构筑了孔子的思想体系。这即是影响了中国几千年的“内圣外王”的思想理路。人心对自我和他人生命的珍惜、热爱和尊重，并在此一信念支配下去重新审视、理解、运用和传承文化知识遗产，这是孔子所认可的“仁爱”精神，即完美人性。个体人性完美的结果必然是推广传统文化精神，导致文化秩序的重建和社会的和谐。所以他倡导教化，注重施政者的品行和人格。“内圣”只是手段，“外王”才是目的。所以孔子思想的出发点和终极目的是“治世”，是救人民于水火挽社会于危亡。

以个体人性的完美带动群体人性的完美，或者说“内圣外王”，是孔子认为天赋予精英人物的使命。为了更好地履行自己的使命，实现自己的精神价值，以培养社会精英为使命的孔子要求他的学生不间断的自我修养和人格锤炼，要求他们“自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”。孔子提出的仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出对君子的要求，都是针对自我修养和人格锤炼的。对于人性完美的追求，孔子及其弟子不仅仅停留在理论层面，而且身体力行不断实践。孔子几乎把他全部的精力都投放于此。这并不是否认孔子“治世救民”的出发点和终极目的，只是他“以个体人性的完美带动群体人性完美”的使命意识，使他的思想体系着眼于人的精神价值，围绕着如何让人们认知自己的使命，如何更好地完成这一天赋予之责任，如何实现个体人性的完美而展开。因而，《论语》更像是一部指导人们如何自我修养，提高精神境界，锤炼健全人格的“修己”指南。虽然孔子思想是以“为人”——救人民于水火挽危墙于既倒为出发点和终极目标，但其理想最终却落足于如何实现个体人性的完美的“为我”的“修己”层面。

面对同样动荡不安、灾乱频仍的战国社会，庄子与先秦其它诸子的不同之处就在于他更多的关注于个人的痛苦而非社会的纷乱，且不再从社会出路上来寻求解救个人生存困境的方法。庄子对人的生存境遇展开全面的理性思索，对乱世中个人所遭遇的种种痛苦有独特的体验。这一独特的痛苦体验就是其思想的起点，他的目的就是反思这种种痛苦产生的原因并寻求摆脱之法，他的思想因此而发生、发展，这显然是“为我”的。所以，在思想的起点上庄子与孔子就已分道扬镳。

庄子并不认为社会秩序可以改变人的苦难境遇，人的痛苦、人类社会的无序状态都来自于人本身，来自于自我中心主义的观察、思考、认识和改造世界的意识和行为。这一意识本身是错误的，是导致人们痛苦的根源，那么人在这一意识基础上对人类社会的构建，包括它的文化，它的传统，它的社会制度、价值体系、道德标准与认知手段和内容等等也都是错误的。即“我”有关现存世界的一切观念和与之相关的种种思虑都是造成人类痛苦和社会混乱的原因。无论现存世界是 “治”还是“乱”，只要人还在自我中心主义意识的支配下行动，只要那个“我”还存在，只要观念中的那个“人”还未消失，人的痛苦境遇就不会改变，在此基础上人的一切行为都不过是使原本孤弱的生命更加痛苦。这就是庄子所看到的人和人类社会，是人类痛苦的根源，是凡俗世界中人无法摆脱的悲哀宿命。所以在庄子那则闻名中外的寓言中，七窍初成的浑沌迅速地以死亡结束了它刚刚开始的“人”的旅程。

将人从痛苦中解救出来的唯一途径就是消除自我中心主义，复归浑沌。所以如何消除自我中心主义的意识，复归浑沌，将自我从痛苦体验中解救出来就成为庄子思想的核心内容和终极目的。而庄子“为我”的最高境界就发展成为摆脱对自我生命形式的执着和因此而产生的对外部目标的追逐，从而消解自我中心主义的思维惯性，是“心斋”、“坐忘”、“撄宁”后呈现出的虚静、空灵的“我”，是“本真”的、“浑沌”的“我”，是《齐物论》中“吾丧我”中的“吾”。所以，“丧我”虽也是一种“修己”，却远远超出我们所理解的自我修养，它意味着一种全新的观察世界与“我”的角度，一种全新的“我”的存在形式与意义，所以用“吾”来指称。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指称的实际上是“无我”之境。以“为我”为出发点和终极目的的庄子思想，最终却走向了对“无我”的努力。

由“为人”到“为我”的孔子思想与由“为我”到“无我”的庄子思想，其各异的发展脉络，必然导致两种南辕北辙的思想体系的形成。而在其形成过程中又不可避免地存在某种交汇，即“为我”之境上的某种程度的重迭。但由于出发点和终极目的的不同，“为我”之境上的相会导致了孔子与庄子两者思想的更为激烈的冲突。它不仅直接造成作为庄子学派文献汇编的《庄子》中存在诸多复杂的“儒家问题”，同时也是造成千多年来对庄子与儒家暧昧不明关系纷争不已的罪魁。事实上，儒学作为庄子思想发生的学术背景，《庄子》对孔子的借助因其思想阐释针对的不同侧面而有所不同。如果以“无我”为旨归，庄子不会对任何一种俗世理论（当然也包括孔子思想在内）做过多地关注，他关注的是这些体系得以产生的观念、意识和方法，即使对世俗理论和人物的提及（包括孔子在内）也是为超越有形世界的终极目的而服务。如果对实际事物稍有关注，不仅庄子与孔子两者思想分歧将更为突出，而且只适用于为“无我”而努力的庄子思想在处理实际问题时的捉襟见肘亦会愈加明显。其结果就是，庄子后学要么对孔子及其思想进行激烈地批判，陷身于庄子一再否定的是非论争而无法自拔；要么就是有感于庄子思想处理实际问题的困难，对孔子及其思想异乎寻常地借助，甚至以不惜改造庄子思想为代价。

参考文献

[1]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第60～73页。

[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于礼，包括一整套的有关高尚人格的概念；庄子的“德”则完全和“仁”、“礼”无关，它宅心于“虚”，在虚静的心灵中发生出另一个光明的世界，一个完全不同于有形世界的精神世界。

[3]郭沂：《生命的价值及其实现——孔、庄哲学贯通处》，《孔子研究》1994年第4期。

[4][5][6][7]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123、65、24、185页。

孔子思想的现代价值篇（10）

孔孟学派与老庄学派因其基本理念不同而思想各异，在很多层面似若水火不能相容。但细审《庄子》一书，似乎未必尽然，其中未有若儒墨之尖锐对立，却有一脉相通的气息，歧异与贯通并存。庄子思想中对孔子及其儒学既有称引，也存有歧异。但究竟是抑是扬、何者继承何者批判，颇费斟酌，令人困惑。而弄清楚两者间的关系，无论对儒学研究还是庄学研究都大有裨益，尤其对《庄子》中儒家问题的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道两派思想的比较研究中，作为道家学派的另一理论高峰的庄子思想，或被忽视、或荫蔽于老子学说之下，即使出现也大多直接作为孔子思想的对立面。鉴于此，本文以孔子与庄子思想的歧异与贯通为主题，不纠结于某一理论或观点而从整体出发进行比较、分析，希望能对孔子与庄子思想的异同作宏观上的梳理和概括。

一、“德”境的构筑

以孔、孟为代表的儒家学说和以老、庄为代表的道家学说作为中国古代文化发展史上的两种不同路向，两者之间存在着截然对立的思想理论，代表着两种不同的价值取向和处世态度。这两座截然对立的思想高峰，却共同根植于大地的母体，于深处涌动着潜流。尽管这种理论血脉的贯通湮没于思想对立的矛盾冲突之中，但古今仍有不少学者通过“望、闻、问、切”，摸索着两者间共同的脉动。韩愈等人对证明庄子出于儒学的努力，无论是否夹杂着其它企图，孔子与庄子思想上的某些相似性无疑是激发其探索的原动力。

孔子与庄子思想的贯通突出的表现在他们都构筑了各自的“德”的世界，并以心灵的锤炼为基础，以超越的精神为表现。

对于整个中国哲学来说，“德”显然是一个非常重要的概念，它源于对生命本身的理解和反思。这些理解以及跟随着它的实践，体现着一个人的心灵所能达到的高度或境界，我们把这一高度或境界称为“德”。[1]“德”是对人的精神价值发掘和重视的结果，是人的内在人格世界开辟的产物。孔子与庄子都构筑了各自的“德”的世界[2]，都同样地重视“德”，同样地发掘和肯定了精神价值。

孔子认为人的精神价值才是生命的本质，自然生命可以消逝，作为生命本质的精神价值则是永恒的。为体现生命本质实现精神价值，孔子构建了一个以“仁”为核心的“德”的世界。

“仁”不仅是一种道德质量和精神境界，也是一种修养方法。有关“仁”的界定，《论语》中有很多。其实从本质意义上讲孔子的“仁”就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重[3]，即仁者爱人。它包含两方面的内容，一为己，一为人。为己，即对自我生命的珍惜、热爱与尊重。对于孔子来说这一生命并非指自然意义上的生命，而是生命的本质——精神价值。所以，只有不执着于自然生命，必要时献上自己的躯体，才是对生命的尊重与热爱，才是对仁的成全。微子、箕子、比干、伯夷、叔齐等，之所以成为儒家的“仁人”，原因即在于此。为人，顾名思义就是对他人生命的珍惜、热爱与尊重。为人是孔子为己的目的，为己就是为了最终能推己及人。所以，对于有三归、树塞门、有反玷因而违背一系列儒家道德标准的管仲，仅因他帮助桓公九和诸侯，避免生灵涂炭与文化沦丧，反被孔子许以“仁”。因为管仲做到了对他人生命的珍爱与尊重，实现了精神价值，是真正的成仁。孔子的“仁”并不只是要求人的行为符合某种规范，而是要求人从内心深处认可自我生命的本质在于精神价值，诚心诚意的珍惜、热爱和尊重他人的生命，真正做到“己所不欲，勿施于人”[4]“己欲立而立人，己欲达而达人”[5]。从内心深处去认可和接受“仁”的精神质量，是孔子“仁”学思想中最关键的部分。所以孔子会说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[7]从这一层面看，“仁”又是标准的自我修养，是严格意义上的“心”的锤炼，是一种内心的反省与提高。也只有经过“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”向上提高后的“心”，才是清澈、灵动、没有任何唯利主义污秽的，只有在这样的“心”的作用下的人的行为，才能不流于礼的形式而透显出诚敬仁爱之情，才能承载孔子“德”的世界。

一种尊重生命，将精神价值作为生命本质，注重心灵锤炼，开辟了内在人格世界的思想，其将客观的人文世界转化为内在的人格世界的结果，就是以人格的无限提高与向上的追求为目标，对这一目标的追求在有形世界必然表现为某种超越的精神。摒弃世俗的欲望追求理想的质量，不论经历多少挫折仍于乱世孤独地坚守自己的理想，这就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最终落实在“仁”对心灵的锤炼上，并以对固有世界的某种超越为表现。

对精神价值乃人之生命本质，庄子阐述得更为清晰和彻底，如在哀骀它一则寓言中庄子就曾借孔子之口用豚子食于其死母的例子[8]，来说明“使其形者”比“形”更重要。单纯从形体来看，死去的母亲与活着的相比无任何缺失，豚子之所以“皆弃之而走”，就因为“不见己焉尔，不得其类焉尔”。形体虽仍在，但其母已不在。因为“使其形者”，即使其母亲成其为母亲的实质已经消失了。那么，什么是这个实质，是这个“使其形者”呢？显然是德，精神生命。精神价值才是生命的本质。为此，庄子塑造了一系列形体残缺却又因“德”充于内而魅力非凡的寓言形象，如王骀、哀骀它和??支离无唇与瓮盎大瘿[9]。他们之所以能使人忘其形体残缺而展现无限生命魅力，原因就在于“德”，在于他们的精神生命的感召力量。“德”在庄子的世界中表现为“用心”。王骀等人用心的独特在于它并不是朝着世俗的方向，而是渐行渐远，以忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明、离形去知为表现的“不动心”，不让心淹没在外物中，一直保持着心的生机与灵动。保持心的虚静空灵，从中感受另一个光明的精神世界，这就是庄子“德”的世界。它最终落实在“心”的外天下、外物、外生的功夫上。这一功夫的最终目的是丧我而“见独”——“德”的世界的呈现，使那颗承载“德”的世界的心灵将凡俗世界所认为的人之所以为人，人所“应该”的行为和想法在内心深处彻底消灭。这既是对心灵的锤炼，对无限向上的精神境界的追求，同时也是对有形世界的超越。

尽管落实在“心”的锤炼上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表现的精神超越，其所涵盖的内容和最终指向各不相同，但孔子与庄子都同样地重视人的精神生命，认为精神价值才是生命之本质，重视精神价值与德的感召和同化力量；其“德”的世界的最终呈现也都要依靠“心”的律动，靠“心”对一己之私欲[10]的超越。

二、“为人”与“为我”之别

同是注重人的精神价值，但精神生命于有形世界的体现却并不相同：孔子构筑了以“仁”为核心，含礼、义、智、信、勇等概念在内的道德体系与伦理系统；庄子则搭建了“虚静”的空灵世界。同是注重心灵境界，同是着眼于“心”处以修己，孔子是要培养与仁、义、礼、智、信相契合的心灵；而庄子却要忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明，外天下、外物、外生，为“见独”留下一片生白之虚室。同具有超越的精神，孔子从未停下其俗世前进的脚步；而庄子则抛弃了他对凡间的最后一丝眷恋，义无反顾地追寻着逍遥精神的新世界。如此贯通又如此差异，而贯通又凸现着差异，这皆源自于孔子与庄子思想在起点与终点上的歧异。

先秦诸子哲学发生于社会大动荡、大变革时期，在不同程度上，“他们都把‘中国往何处去’当作一个基本理论问题”。[11] 孔子亦如此。他对出仕有强烈的热情，但这并不因为政治可以给他带来功名利禄等个人利益，而是他认为人，尤其是精英人物对社会和历史负有责任，要担负起传承和发扬传统文化精神的使命。孔子认为在礼乐文明指引下的文化和社会都是和谐的。所以他所设想的新的社会形态是在传统文化精神引领下的，是通过文化和谐而形成的和谐社会。那么在动荡的先秦社会如何重建文化秩序以实现社会的和谐，即如何焕发历史文化传统的新的生命力，解救礼坏乐崩的时代危机，就成为孔子思考的中心问题。孔子采取的方式是将代表春秋时代人文世界的礼安放于内心的仁，开辟了人的内在人格世界。仁爱精神与治世思想相融合，就构筑了孔子的思想体系。这即是影响了中国几千年的“内圣外王”的思想理路。人心对自我和他人生命的珍惜、热爱和尊重，并在此一信念支配下去重新审视、理解、运用和传承文化知识遗产，这是孔子所认可的“仁爱”精神，即完美人性。个体人性完美的结果必然是推广传统文化精神，导致文化秩序的重建和社会的和谐。所以他倡导教化，注重施政者的品行和人格。“内圣”只是手段，“外王”才是目的。所以孔子思想的出发点和终极目的是“治世”，是救人民于水火挽社会于危亡。

以个体人性的完美带动群体人性的完美，或者说“内圣外王”，是孔子认为天赋予精英人物的使命。为了更好地履行自己的使命，实现自己的精神价值，以培养社会精英为使命的孔子要求他的学生不间断的自我修养和人格锤炼，要求他们“自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”。孔子提出的仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出对君子的要求，都是针对自我修养和人格锤炼的。对于人性完美的追求，孔子及其弟子不仅仅停留在理论层面，而且身体力行不断实践。孔子几乎把他全部的精力都投放于此。这并不是否认孔子“治世救民”的出发点和终极目的，只是他“以个体人性的完美带动群体人性完美”的使命意识，使他的思想体系着眼于人的精神价值，围绕着如何让人们认知自己的使命，如何更好地完成这一天赋予之责任，如何实现个体人性的完美而展开。因而，《论语》更像是一部指导人们如何自我修养，提高精神境界，锤炼健全人格的“修己”指南。虽然孔子思想是以“为人”——救人民于水火挽危墙于既倒为出发点和终极目标，但其理想最终却落足于如何实现个体人性的完美的“为我”的“修己”层面。

面对同样动荡不安、灾乱频仍的战国社会，庄子与先秦其它诸子的不同之处就在于他更多的关注于个人的痛苦而非社会的纷乱，且不再从社会出路上来寻求解救个人生存困境的方法。庄子对人的生存境遇展开全面的理性思索，对乱世中个人所遭遇的种种痛苦有独特的体验。这一独特的痛苦体验就是其思想的起点，他的目的就是反思这种种痛苦产生的原因并寻求摆脱之法，他的思想因此而发生、发展，这显然是“为我”的。所以，在思想的起点上庄子与孔子就已分道扬镳。

庄子并不认为社会秩序可以改变人的苦难境遇，人的痛苦、人类社会的无序状态都来自于人本身，来自于自我中心主义的观察、思考、认识和改造世界的意识和行为。这一意识本身是错误的，是导致人们痛苦的根源，那么人在这一意识基础上对人类社会的构建，包括它的文化，它的传统，它的社会制度、价值体系、道德标准与认知手段和内容等等也都是错误的。即“我”有关现存世界的一切观念和与之相关的种种思虑都是造成人类痛苦和社会混乱的原因。无论现存世界是 “治”还是“乱”，只要人还在自我中心主义意识的支配下行动，只要那个“我”还存在，只要观念中的那个“人”还未消失，人的痛苦境遇就不会改变，在此基础上人的一切行为都不过是使原本孤弱的生命更加痛苦。这就是庄子所看到的人和人类社会，是人类痛苦的根源，是凡俗世界中人无法摆脱的悲哀宿命。所以在庄子那则闻名中外的寓言中，七窍初成的浑沌迅速地以死亡结束了它刚刚开始的“人”的旅程。

将人从痛苦中解救出来的唯一途径就是消除自我中心主义，复归浑沌。所以如何消除自我中心主义的意识，复归浑沌，将自我从痛苦体验中解救出来就成为庄子思想的核心内容和终极目的。而庄子“为我”的最高境界就发展成为摆脱对自我生命形式的执着和因此而产生的对外部目标的追逐，从而消解自我中心主义的思维惯性，是“心斋”、“坐忘”、“撄宁”后呈现出的虚静、空灵的“我”，是“本真”的、“浑沌”的“我”，是《齐物论》中“吾丧我”中的“吾”。所以，“丧我”虽也是一种“修己”，却远远超出我们所理解的自我修养，它意味着一种全新的观察世界与“我”的角度，一种全新的“我”的存在形式与意义，所以用“吾”来指称。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指称的实际上是“无我”之境。以“为我”为出发点和终极目的的庄子思想，最终却走向了对“无我”的努力。

由“为人”到“为我”的孔子思想与由“为我”到“无我”的庄子思想，其各异的发展脉络，必然导致两种南辕北辙的思想体系的形成。而在其形成过程中又不可避免地存在某种交汇，即“为我”之境上的某种程度的重迭。但由于出发点和终极目的的不同，“为我”之境上的相会导致了孔子与庄子两者思想的更为激烈的冲突。它不仅直接造成作为庄子学派文献汇编的《庄子》中存在诸多复杂的“儒家问题”，同时也是造成千多年来对庄子与儒家暧昧不明关系纷争不已的罪魁。事实上，儒学作为庄子思想发生的学术背景，《庄子》对孔子的借助因其思想阐释针对的不同侧面而有所不同。如果以“无我”为旨归，庄子不会对任何一种俗世理论（当然也包括孔子思想在内）做过多地关注，他关注的是这些体系得以产生的观念、意识和方法，即使对世俗理论和人物的提及（包括孔子在内）也是为超越有形世界的终极目的而服务。如果对实际事物稍有关注，不仅庄子与孔子两者思想分歧将更为突出，而且只适用于为“无我”而努力的庄子思想在处理实际问题时的捉襟见肘亦会愈加明显。其结果就是，庄子后学要么对孔子及其思想进行激烈地批判，陷身于庄子一再否定的是非论争而无法自拔；要么就是有感于庄子思想处理实际问题的困难，对孔子及其思想异乎寻常地借助，甚至以不惜改造庄子思想为代价。

参考文献：

[1]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第60～73页。

[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于礼，包括一整套的有关高尚人格的概念；庄子的“德”则完全和“仁”、“礼”无关，它宅心于“虚”，在虚静的心灵中发生出另一个光明的世界，一个完全不同于有形世界的精神世界。

[3]郭沂：《生命的价值及其实现——孔、庄哲学贯通处》，《孔子研究》1994年第4期。

[4][5][6][7]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123、65、24、185页。

孔子思想的现代价值篇（11）

教育的根本是做人教育，“吾立于天地间，只思量做好一个人。”写一个“人”很容易，一撇一捺即可，然而真正做好一个“人”却并非易事。对于教育工作者来说，做人教育是最难的一件事，用什么样的方法和内容才是最好的？不同的人有不同的看法。特别是在商品化、全球化的时代背景下，如何做人本身也成为许多人的困惑。笔者认为做人要遵循一定的道德规范，不一定非得大富大贵，不一定非得顶天立地，但起码要对得起自己的良心。“不立德，无以立人；不成德，无以成人。”在这方面，孔子的仁爱思想给了我们明确的回答和教诲。

一、孔子仁爱思想的内涵

什么是仁爱？简单的说，仁爱就是要爱人，是对他人的尊重、友爱和帮助。仁爱的表现形式因对象不同而有所不同，表现在父母身上便是慈，表现在子女身上便是孝，表现在兄弟姐妹身上便是亲，表现在朋友身上便是义，表现在国家身上便是爱国，表现在人民身上便是爱民，这些不同的爱汇聚在一起就是仁爱。“仁”是中国儒家思想的核心，不仅在儒家思想发展中具有重要的意义，而且在整个封建社会都举足若重，有效的维护了当时大一统的封建政治，特别是孔子的“仁爱”学说，对中华文化和社会的发展产生了重大影响，对于当前构建社会主义核心价值观也具有积极的作用。

孔子30岁时开始招收学生，用今天的话说就是民间办学，在他一生的教学生涯中，“仁”作为他的核心政治思想被广泛传播。有人统计，《论语》一书总共15900多字，而单一个“仁”字就总共出现过109次，其中其他人讲仁25次，孔子自己讲仁84次。概括起来，这些讲述主要包括三个方面的内容。

第一，仁者人也，仁者爱人。子曰：“仁者，人也。”在这里，孔子把“仁”界定为人性的本能，也就是说，仁是人之所以为人的根本所在，“成人”和“成仁”之说就是因此得来。在孔子看来，“仁”是第一位的，是做人之根本。为人就应该具有仁，否则就枉为人。人是社会性动物，在处理人际关系时如何坚持“仁”？子曰：“爱人”。仁与爱就组合成“仁爱”思想而成为孔子“仁学”体系的核心。

孔子的“仁爱”思想首先是一种具体的道德规范，就是爱和善，可以说是东方文化爱的符号。具体来看，孔子的仁爱首先是爱亲，即孝悌，孝是指孝敬父母，悌则主要指手足相亲相爱。孝悌是孔子“仁爱”思想的根本。仁爱思想始于爱亲，但并非仅仅停留在爱亲上，孔子用推己及人的方法将仁爱提升到“爱他人”和“泛爱众”，并且要亲近有仁德的人。子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”[1]即仁爱的范围由宗族之内的亲人到宗族之外的众人，一直到天下人，也就是“德行于天下”。

第二，为仁由己，不由他人。人何以成仁？“君子求诸己，小人求诸人。”[2]人贵在心中有实行仁德的自觉性和主动性，只要心中始终想着这个目标，就有实现的可能。孔子这种为仁由己的论述规定了仁的内在性和实现仁的自主性，决定了其必然得出一切伦理规范都归于发自内心的自觉选择，人们应该对社会规范自觉地遵守。

第三，推己及人，与人为善。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[3]仁爱还要求我们能够做到推己及人，与人为善，这是人的基本道德修养。要做到推己及人，首先要坚持“己所不欲，勿施于人”的思想，自己不喜欢的不要强加给别人。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”在孔子看来，如果有什么话是可以终身奉行的，那就是宽恕，自己不想要的，也不要强加于别人。“己所不欲，勿施于人”之后，还要进一步推己及人，与人为善，子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”要主动关心人帮助人，关心家人、朋友甚至陌生人，热爱自己的家庭、家族和国家。

二、孔子仁爱思想对做人教育的时代价值

教育的本质是做人教育，是培养完善的人。而现代教育更多的重视知识传授，忽视了学生人格的养成，以分数衡量教育成果的做法偏离了教育的本质，在家长和老师眼中，分数高低成为学生好坏之分，以至于出现了一大批有才无德的学生。反思我们今天的教育，如果将孔子的仁爱思想纳入其中，必定会显示出其时代价值。

第一，仁爱思想是大学生做人教育的最好内容。大学是培养社会人才的场所，更是学生的世界观、价值观形成与完善的主要场所。大学生的知识、技能教育固然重要，但做人教育亦同等重要，可以说做人教育管理在一定程度上决定这大学生毕业之后会成为一个什么样的人。在这方面，仁爱思想可以为大学教育工作者提供重要的教育价值，仁爱思想首先要求爱人，不仅爱自己还要爱他人，这有助于培养大学生和谐友爱的人际关系理念。仁爱思想还要求为仁由己，重视内在的修身养性和亲身实践，有助于培养大学生人格的坚强意志和高尚情操，对人的内在修养具有非常重要的价值。仁爱思想还要求推己及人，与人为善。这项内容与我国当前提倡的和谐社会、社会主义核心价值观具有一脉相承的关系，做人要能换位思考，遇到任何事情能够己所不欲勿施于人，不强迫别人，对周围的社会和人群能够与人为善，这是建设和谐社会的前提。

第二，正己德治，重视教师个人素质的提升。教师的素质高低直接关系到一批学生的成才与否，而教师如何提升个人素质对于做人教育具有重要的意义。孔子仁爱思想作为提升个人素质和修养的重要内容，为教师个人素质的提升提供了方法和途径。仁爱思想要求仁者人也，教师想要在做人教育方面具有更强的说服力和影响力，首先就得坚持自身德行的修炼，做到以身作则，自然会吸引和影响更多的学生，才会收到学生的爱戴和拥护，也只有如此才能更好地引导学生自觉养成道德自律意识，正所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[4]事实上，这一点与仁爱思想中的“己所不欲勿施于人”也有着异曲同工之妙，如果教师自身的德行不高，科研教学能力即便再高，想要让学生完全肯定认可也是非常难的，甚至会对学生的价值观产生错误的导向。故此，大学教师想要真正教好学生做人，一定要不断提高自己的道德素养和职业能力，以身作则。

第三，仁者爱人，加强教师对学生的关怀。仁爱思想要求人们要有一颗仁爱的心，爱护人、关心人和帮助人。大学生教育也是一项爱的工程，教师首先要发扬仁爱思想，重视学生的生命价值，以人为本，远离暴力和偏见。大学生往往是来自五湖四海的各地学子，家庭出身、学习成绩、性格特征等等都不相同，这就要求教师付出巨大的努力，能深入学生们内心，最大化地关心到每个学生，尊重学生们的尊严和人格独立。

[注释]

[1]论语・学而.

[2]论语・卫灵公.

[3]论语・雍也.

[4]论语・子路.

[参考文献]

[1]雅斯贝尔斯.什么是教育[M].上海：生活・读书・知识三联书店，1982.

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