理性主义美学大全11篇

理性主义美学篇（1）

中世纪以后的欧洲，随着科学的发展，作为与基督教神学相对抗的理性主义逐渐滋长起来。“从以马斯.阿奎纳，罗吉尔.培根和奥卡姆直到大约十九世纪末，每一件事物都实际上符合于理性的规律，各种形式的唯理论统治了西方思想。”（1）但这并不说明信仰就不存在了或者说被削弱到多么低的程度，而是滋长起来的理性似的宗教逐渐宽容起来：一方面容忍了理性的部分侵入边的不再过分固执；另一方面，永恒在上的神变的稍微世俗了些，从某种意义上说，使得人与神之间更加亲近起来。

理性主义与科学联系到一起对欧洲的发展无疑起着非常重要的作用，反映到经济、政治、艺术、哲学的各个领域。但由于人类自身认识能力的局限，理性主义的批判使得宗教失去的仅仅是教条、狂热和蒙昧，正因为“宗教像火一样是人类文化中所固有的某种东西”，（2）理性的批判并没有能威胁到宗教自身的存在。

十九世纪的法国科学和社会都在进步，各种各样的进化论思想让人们变得足够乐观，人们象傅立叶和圣西门一样构造着未来理论世界，陶醉在科学的梦幻之中。然而历史并没有为人类精神的权威引导人们进入必然的王国，与科学同时俱来的不仅有财富而且也有各种各样的问题与各种各样的矛盾，十九世纪末二十世纪初，理性主义的锋芒开始引退了，人们在正视科学的同时，有返回来更加关注人自身的存在，在叔本华和尼采之后，各种人本主义或者说存在主义有空前发展起来。

1882年11月18日，马利坦出生在巴黎的一个笃信新教的律师家庭，幼小的心灵种上了宗教的种子。

青年时代的马利坦进入巴黎大学文理学院学习，在这期间深深吸引他的是哪个时代感觉的一部分柏格森生命和直觉主义哲学。尽管畈依了罗马天主教后的马利坦转过来有反对柏格森的非理性主义，但在后来的马利坦的思想和著作中，我们多多少少还是可以看到柏格森的某些影子。

1905年，马利坦获得哲学博士学位。1906年他同他的妻子也就是后来成为诗人的拉依撒.奥曼索夫（Raissa Oumansoff）共同改信天主教，也许正像一些资料上所说的，这是因为他们受了法国诗人L。布户瓦（Leon Bloy）的影响。再后来1908年，马利坦潜心研究中世纪经院哲学家 拖马斯。阿奎纳的著作，在这位13世纪意大利修道士的思想面前，他被深深的打动了。

拖马斯.阿奎纳是在西方文明史上产生过巨大思想影响的思想家。他把亚里士多德的理性与基督教信仰结合成为一个庞大的神学体系。在他的体系中我们不难发现信仰与理性的最初的调和，这一点或许不仅是马利坦所需要，还是那个时代的法国所需要的。

马利坦很快接受了拖马斯.阿奎纳的理论体系。并从此开始了把中世纪经院哲学应用到现代生活中终生尝试。“他是拖马斯。阿奎纳的门徒或诠释者，和阿奎纳一样，他不仅关心查的合理性，而且也关心生存和存在以及充斥着上帝的时间的重要性。”（3）

十九世纪末的欧洲，宗教如何适应现展的社会是许多国家所面临的问题。这时候拖马斯。阿奎纳的哲学和神学被重新发现不是马利坦个人的事而是涉及到整个欧洲社会。这也许是在教皇利奥十三世在《永恒之父》通谕中正式宣布阿奎纳的哲学为天主教官方哲学之后，新拖马斯主义的影响能够日渐扩大的一个重要原因。

1912年，马利坦受聘在尼斯拉公学任哲学教授。1914年以后在巴黎天主教学院讲授哲学。1913年他发表论《柏格森哲学》，1920年，他发表了《艺术一经院哲学》，在着本书中开始对“美”进行讨论。1984年，马利坦应聘为美国普林斯顿大学教授，直到1950年退休为止。在美国执教期间，他用英文写下了《艺术一诗中的创造性直觉》一书。这是又一部也是他主要一部对“艺术哲学”进行反思的专著。在书中他对“艺术”和“诗”进行了剖析和比较，对“创造性直觉”给予了充分的关注，并对智性和想象以及诗与美的关系等内容进行了详尽的论述。

马利坦在对哲学问题发表看法的同时，对艺术阐发的见解和意见给人们留下了足够深刻的印象，使得在美学上的马利坦取得了很大的成功。与其他对文艺发表看法的哲学家一样，马利坦的美学思想建立在他自身的哲学基础和时代精神的土壤之上，这一点在本文第二部分对其美学思想简单把握的同时再给予粗浅的分析。

马利坦一生推动新拖马斯主义的传播，勤于著述。他的著作有五十多种，涉及艺术的还有《诗的境界及其他》（1935），《艺术家的责任》（1960）等几种。

二、马利坦的基本美学思想

美的本质

什么是美，美的本质是什么？这是任何一个对“艺术哲学”表现出兴趣的人所乐意讨论的问题，马利坦也是如此。

正象拖马斯。阿奎纳所论述过的：“在任何事物中，美和善二者的本质特征都是相符的，因为它们正是建立在同一形式的基础上，所以善被我们颂扬为美。”（4）

马利坦同样看到了美与善的联系，他认为一件事物能满足“善”的欲望的同时，又能让人对其理解过程中领悟到愉悦，也就是“美”的感觉。“如果事物以其被提供给心灵直觉的存在这一简单事实来提高心灵和给心灵以快感，那么理解这事物就是善，这事物就是善，这事物就是美的。”（5）为了使艺术更能充分地表现“美”，人们往往赋予艺术更强的象征性的“善”。马利坦把对美的本质的分析放在美善统一的基础上，无疑具有一定的合理性。

但并不是说美就等同与善，这一点似乎更关键。马利坦用更多的笔墨把美与善在认识的角度上做了区分。尽管美与善同样可以提供快感、满足或喜悦，但美的事物在“美”的方面提供的喜悦，“这种喜悦不是任何一种喜悦，而是认识中的喜悦。”（6）把对没的感悟与认识过程联系起来，使得马利坦对待感觉没的方式上，更加偏爱视觉和听觉。他认为美丽的色彩能够娱目，同样气味浓烈的香水味能够刺激嗅觉，但在这两种“形式”或性质中，只有色彩可以被成为“美的”。这是因为在马利坦看来，香水味仅仅使欲望得到满足，而色彩可以在认识方面被领悟，在直接的关照中带来愉快。

怎么样的一件事物就是“美”的，或者说一件事物具有哪些因素让人感到“美”呢？在这一点上，马利坦开始明显地表现理性与信仰的协调。他复述了圣拖马斯给美规定的三个条件，我们不管这三个条件本身是否合理或全面，意义在于马利坦对之所以美的三个条件做的进一步的解释和说明。“完整性，因为理性喜欢存在；匀称性，因为理性喜欢秩序和统一；最后，也就是主要一条，明确性和鲜明性，因为理性喜欢光亮和明白易懂。”（7）事物之所以是“美”的，首先是他本身物质的安排是有序的，是合理的，这样才能被理性所接受，才能让理性感受到喜悦，感受到美。既然美是理性的对象，美也只有在符合理性的形式中产生出来。

这些还仅仅是美的基础或规定美的条件，那么到底什么是“美”呢？马利坦开始神秘起来。他借助经院哲学家的说法，认为“美就是闪耀在物质匀称部分的形式之光”，（8）（着重号为本文作者加）或许正像人有灵魂一样，事物之所以表现出美，是因为它自身闪耀着一种闪电般的光彩，当然这种光彩是在符合理性的形式中显现出来的。“形式之光”是事物美的直接原因，或者说是美的实质。接下来马利坦对形式之光来源的进一步分析终于走向神的怀抱。他认为不论是舞姿合理的鲜明性还是韵律或音响的和谐，合乎理性的事物之间闪烁的形式之光，首先来自人类的“喷薄欲出的深刻的心灵之光”，（着重号是本文作者加）“而心灵是生命和动物能量的开始形式或精神生活的基础，痛苦和激情的基础。”（9）再就是形式之光直接来自更加崇高的“神赐之光”。（作者加）

当马利坦这种解释正是迎合了他的“以神为中心”的基督教文化观。他承认理性，甚至鼓吹科学，但同时承认人的超理性的部分，结果是一方面为理性所鼓舞，另一方面对神性的降临敞开了胸怀。马利坦在对美的本质上尽管对这种调和做了进可能的努力，但看起来总还是让人感觉有些牵强。这也许不是他个人和单就美的本质做出论述方面的问题，它关系到理性和非理性，科学和信仰以及人在某些范围内认识的乐观性和在某些方面充满困惑的事实。从整个哲学史或美学史上来说，这种调和很难甚至根本不可能做的完美。这种做法的意义不在于做的怎么样，而在于做的本身。

我们再来看一下美或者说形式之光是怎样被把握和领悟的。首先是感觉获得形式之光，感觉对于领悟美所起到的作用是巨大而且几乎是必不可少的，这是因为“一个人身上只有借助感觉所获得的知识才充分具备了领悟美而必要的直觉。”（10）形式之光被感觉领悟之后就可以使感觉产生最初的快感，就像鹿在泉边，不用花很大力气就享受到了水的鲜明性。不过这种快感也仅仅是感性的快感，真正的没最终要、进入理性的领域，给理性以喜悦，感觉是为最终的理性认识服务的。感性认识的对象是具体的和个别的，理性的对象才是本质和一般。那么对于美的领悟如何由感性进入理性呢？马利坦又给人设定了一种高级的能动的主体，也就是“理智之光”。理智之光冲感觉提供的影响中，抽取潜藏在里面的精神性实质，使得事物中符合理性的安排即完整性、匀称性和鲜明性被理性真正把握的同时，美也使理性领会到喜悦。这就表明了审美与认识是怎么样的关系，就像“面部的江晕说明年轻”一样，是认识的范畴，同样也是快感的范畴。

马利坦没有贬低感性和理性任何一种认识方式的意思，他认为形式之光是通过感觉而渗透到理性中去的，马利坦还企图通过理智之光把两个过程联系起来。也许他做的努力不够，这两个过程掺杂了对“符合理性的属性”和“形式之光”的不同领悟的内容之后，调和起来有些杂乱无力，连马利坦自己也承认，“艺术美的直觉和科学真理的抽象是处在对立的两极之中。”（11）

艺术与诗

在《艺术与诗中的创造性直觉》一书的开篇，马利坦这么写道：“艺术和诗——本书的主要目的之一就是试图弄清这两个神奇的伙伴相互间的区别和不可分割的联系。”（12）我们来看一下“艺术”与“诗”在马利坦书中的特殊意义所指。

“谈判艺术，我指的是人类精神创造性的或创作的、产生作品的活动。”（13）对于马利坦，“艺术”并非艺术品或其他人们普遍所指的意义，而是一种过程，一种作为人类精神现象的创造艺术品的活动。而这种活动又被限定到一定范围内来理解，马利坦把对艺术的理解指向使用和制作。就其是艺术而言，实用艺术中最有可能发现艺术最显著和最典型的特点。艺术从人类生活制造各种工具开始，在其起源上与“艺术人”紧密联系在一起。

艺术与“制作”有关，但不是指“制作”这一事实，它是一种精神现象，这种精神的目的就是使其作品的制作成为可能。艺术存在与灵魂之中，之所以艺术使得制作朝向一个给定的目的，是因为它是“一种在人中发展的内在力量。”“就人的行动方式而言，它们使他完美并使他——就他使用它的程度而言——不偏离给定活动。”（14）艺术是实践智性的善，这种特殊的智性使得艺术给人以正确的行动方式完成要创造的对象。

“诗”作为贯穿马利坦美学思想始终的一个重要概念，把握起来有一定的难度。首先一点可以肯定的：“诗”不是我们通常意义上的诗歌这种指定的艺术形式。“诗”对于“艺术”来说是一种更普遍更原始的精神过程。“谈到诗，即事物的内部存在与人类自身的内部存在之间的相互联系，这种联系就是一种预言。”（15）

作为“精神的创造性”这一点，“诗”与“艺术”是相同的。前面说过，在艺术中，精神的创造性为满足特定的需要而被限定在特定的目标上；在诗中，这种释放是自由的，对于创造性来说它是从灵魂的深处指向无数可能的实现和可能的选择。它不可能从未存在的事物中得到任何启示，因而在更大程度上依赖与诗人的主观性。因为诗是要见出事物内在存在与人自身内在存在之间的相通，这种相通不可能通过实践获得，那么也只有通过神的启示了。因而在创造的等级上，马利坦认为“诗超脱艺术”。

我们再来看一下诗与艺术之间不可分割的联系。正因为“灵魂的种种活力”是相互包容的，使得在广泛意义上的艺术中，诗自然而存在。而且从某种意义上来说，诗依附与艺术。因为艺术有对象，而诗中的精神创造性没有对象，诗的自由冲动只有自然的趋向艺术的趋向。“诗被支付给艺术的生产性活动；它作为动因的精神而命定去唤醒艺术的作用是不可能回避的，它为终止在发表和制作中而认识。”（16）另一方面，艺术有赖于诗赋予创造性的灵魂而存在。诗以它自己的方式支配着艺术。因为艺术渴望美，诗倾向与美，因而诗能够并且要求赋予艺术以美的活力。

诗倾向于美，但美并不是诗的目的——没有任何指定的对象对诗行使指挥和控制权。那么诗与美之间该是怎样的关系呢？马利坦认为，在诗的驱动过程中，美并不是要追求的，而是随之而来的。美是诗的“必要的关联物”，是目的之外的“超越任何目的的目的。”因而诗不以属于美，美与诗是平等同一的。但是，诗因为缺乏了美就会欠缺，就会无所依据；而美也离不开诗，这样的话，在无任何从属性和目的性的基础上，诗与美互相羡慕。

与智性相联系，马利坦对艺术与诗又做了尽可能的讨论。尽管意志和智性在艺术中共同起作用，但艺术的本质是智性的。智性在艺术中起着决定性的作用。就智者的不同特性来说，艺术是实践的智性的善。而诗是超越智性的，诗源于灵魂诸力量处在活跃之中的本源生命，诗是智性的潜意识生命，因而想象和智性同为诗的精髓。诗做为精神无意识中原始的光源以非逻辑的方式起作用。然而像我们知道自己在想什么却不知道怎么在想一样，这种原始的创造之光存在与我们灵魂之中，却不能为我们所知悉。诗的直觉来源与上帝，在这一点上，诗人在继续着上帝对世界的创造。

诗是人类灵魂最高处的原始动因，它只能来自上帝的启示。这样，马利坦把人性和神性巧妙的在观念的精神现象中融为一体。而艺术是指向制作的人类智性的精神创造活动，透过艺术与诗之间的微妙的关系，我们不难发现，马利坦在艺术创造的精神领域继续着新拖马斯主义哲学最基本的工作：寻找理性与上帝的交汇点。

创造性直觉

在关于创造性直觉的论述中，马利坦作乐最细微的经营，使得这部分内容构成他对人类创造活动的精神过程做详尽分析的核心部分。

首先一点要澄清的是：尽管马利坦与柏格森以至克罗齐在思想渊源上有着或多或少的牵连，但马利坦有关创造性直觉的论述即不同于克罗齐“艺术即直觉”的论述又与柏格森“洞察绵延的神秘认识”有着很大甚至是本质的差异。如果我们进一步了解了创造性直觉的特质产生和其功用之后，也许可以认为马利坦从柏拉图和阿奎纳那儿得到了更多的启发。

马利坦把创造性直觉的引出与“自动的无意识”和“精神的无意识”的区分联系在一起。“存在着两大类无意识，两大类把对于意识的把握分割开的心理活动领域：处在生命线上的精神的无意识和自由体、本能、倾向、情绪、被压抑的想象和愿望。创造性回忆所构成的一个紧密的或独立存在的物力论整体的潜意识。”（17）

马利坦认为，第二类的自动的无意识是与佛罗依德论述过的无意识相一致的，这种无意识是与创造性的精神活动没有太多联系的外在的无意识，它与前一类无意识的主要区别在于他完全排斥智性，是一种无意识则是我们所要关注的，在讨论创造性知觉时所要依赖的，马利坦将其称为精神的无意识。他认为这种来自灵魂深处的无意识在古代智者柏拉图那儿已经知之甚深了，而且因为柏拉图的缘故，马利坦还把这种无意识称为“音乐的无意识”。这种无意识与“智性的动因”是不可分割的。在人的灵魂深处，最初的智性与灵魂的因子一起起作用，构成一种参与创造的精神之光，成为智性活动的原始动力和活跃的源泉。这种无意识的活动结果，使得我们所有的观念从观念的胚芽中逐渐产生出来，使得被马利坦成为创造性直觉的一种内在认识在不知不觉中完成着自己的使命。

在马利坦看来，对自己主观进行把握是诗人字进行创造性活动的先决条件，不然他无法进行创造性活动。然而这种认识只能是一种神秘而又模糊的，同此相连的是，诗人对外在世界和内在世界的把握不是通过概念和概念化的方法，而是一种通过情感契合的隐约性认识。“上帝的知觉，创造性直觉，是一种在认识中通过契合或通过同一性对他自己的自我和事物的隐约把握。这种契合或统一性出自精神的无意识之中，它们只在工作中结果实。”（18）这种直觉即是对人类精神的一种表现形式，又是上帝创造世界采取的另一种巧妙方式里的部分内容。

在论及“同一性”的认识方法时，马利坦用了这么一个例子，比如对属于道德的善“刚毅”的事物的评价上有两种方式：一种属于对善的“刚毅”的概念和理性的认识，另一种则是通过我们的意志和欲望的力量，通过一种倾向性，具体通过查看我们的为人，爱好和特征而获得的一种认识。在第二种方式即所谓的“同一性”的认识中，智性与情感的倾向和意志的意向一起起作用。而其中带有倾向性的情感便是与创造直觉融为一体的，这种作为形式的情感把灵魂所体验到的实在带入灵魂的最深地带和智性的精神的无意识深处。正因为这样一个事实，在创造性直觉中，智性的形式与人类灵魂的神秘力量，客观实在与主观性，物质世界和灵魂的全部，不可分割的同时存在。

“在我看来，在这一点上，（阐明包含在诗性直觉概念中的主要方面和含义），得作出的第一个区分与这么一个事实有关：诗性直觉，它既是创造性的有是认识性的，或则可特别的视为创造性的，从而同被它所把握的东西有关。”（19）随着马利坦的思路，我们来看一下创造直觉即诗性直觉在其被看作是认识性方面的特征。

要讨论的问题是：创造性直觉的对象是什么？马利坦认为概念化的事物并非其所把握的客体，而且正因为如此，创造性直觉的对象是倾向并开放到无限的。它既包括诗人主观性中的单一存在又包括对于存在的丰富性无限开放的所有其它存在。事物一旦进入创造性直觉，便逐渐生动精致起来，它各个方面第一因的驱动之流所渗透，因此永不停息地超越自我，不断给出比自身所有的含义要丰富的含义。创造性直觉使得诗人在自我的幽夜中不断把握未被认识的认识。

另一方面，因为诗人的主观与事物一起被创造性所把握，因而就诗人最后成就的作品而言，既是一种在广大世界中被捕获到的关于世界的真的符号，不是诗人自我凡响的隐约展现。就这样，诗把两中意义进入一种即将形成的作品之中，使得作品通过这种基础上的复合意义而存在。

诗性直觉的另一特制是其创造性。作为创造性的诗性直觉一旦存在就作为智性的非概念生命的幽深中的一种创造冲动而朝向工作。将要产生的作品的完行已经潜伏在创造性直觉之中，不需要任何附加条件，作品在创作冲动的发展中逐渐呈现出来。就已形成的作品而言，处在自然而原始状态中的诗性直觉使得作品构成成分的美为光彩，当作客观化的自我进入行动或主题中的特性直觉使得作品构成成分的美为完整。一件真正的艺术品不能缺少了创造性直觉而存在；一件艺术品具有了创造性直觉的参与，即使其形式是残缺不全的，同样可以投射出存在之光。

关于创造性直觉的产生和源泉，马利坦从为诗性直觉是天生的，它取决于灵魂的某种自由和想象力，取决于智性的天生的力量。它直接来源与上帝，不可能通过运用和训练而获得。人们只有服从它。马利坦还说，创造精神在人的灵魂中是不同层次的，诗人越成熟，渗入其灵魂中的创造性直觉密度就越高。

我们也许可以这么认为，马利坦对创造性知觉详尽细致的论述，是为了将上帝对世界的创造与诗人个体的自由创造活动在微观上紧密联系起来。在精神的无意识区域，理性的和非理性的、概念的和前意识的、清晰的和隐约的精神之诸力融合为一起有相继发源出来，其中智性与情感倾向相互渗透成马利坦神秘的包容一切的儿女市和创造的精神形式。马利坦一方面以崇尚理性自居，另一方面又使创造性直觉这中精神形式神秘化，连他自己都说，真正的诗人应该是宗教的。

诗性经验和诗性意义

与诗性直觉相比，马利坦认为诗性经验多少有点不同，它具有更复杂更广泛的心理学意义。“诗性经验涉及灵魂的某种状态，在这种状态中，自我交流使我们思想的一般性的交流暂时中止，而且它与特别强烈的诗性直觉联系在一起。”（20）在这种状态下，主观性聚集在灵魂的隐秘处，期待着创造性的到来。在精神的无意识的界限上浮现出一种隐约的、无法表达而又动人的认识，事物的内在的必然性已潜藏在这种认识之中。

在马利坦看来，诗性经验包含了两个阶段：关于收缩的第一阶段和关于舒张的第二阶段。在第一阶段，在平静中聚集在一起的灵魂的全部力量处于一种实质性状态和休眠的活力状态。在第二阶段，聚集在灵魂中心的精神，力量开始喘息，通过这种喘息，事物在从容或激烈中被给出，逐渐澄清，得以清晰，并被表现出来。在整个过程中，诗性经验与诗性直觉的关系在与：诗性直觉又因诗性经验而得以增强。在诗性经验的第一阶段，诗性直觉以催眠的方式起作用；在诗性经验的第二阶段，诗性直觉以催化剂的方式起作用，诗性直觉将聚集在自己周围的种种实质性活力传递给行动。我们初步了解了马利坦有关诗性经验的论述之后不难发现，“马利坦在这里企图用他的诗性经验说，来解释为千百年来的哲学家和美学家谈滥了但又未能真正阐述清楚的灵感。”（21）

马利坦把灵感分为两种类型：一是作为诗性直觉的灵感或处在诗性知觉幼芽中的灵感，这种灵感永远是必要的；另一种是作为充分显露的，或普遍渗透的运动的灵感，这种灵感永远是最吸引人的。马利坦认为这种区分有助于调和表示上的矛盾的两个真理：一方面一首完整的长诗不可能完全出自灵感——运动的充分显露的灵感；另一方面诗的每一部分都必须依赖于那种处在诗性直觉萌芽状态的灵感。

在处理诗性经验与理性的微妙关系时，马利坦显得十分谨慎。他认为诗人和他的作品不能缺乏了激情而存在，但激动、狂喜、狂暴也并非就是灵感的本质。灵感失去了理智也仅是兽性情感和感情的简单释放，灵感不能超越理性并且也只有依赖于艺术的善的劳动才能给出形式。“主张让灵感排除智力而单独左右作品是与神秘主义者的种类中的启发相类似的一种错误观念。”（22）

诗性经验最终要通过某中形式表现出来，马利坦认为诗人中的诗性经验相对应的是在作品中的诗性意义。诗性意义对于诗就像灵魂对于人，主观性通过诗性直觉传达给作品。作为诗的内在旋律的诗性意义是如何在作品中表现的呢？马利坦把诗性意义剖析成由诸因素在不同层次上构成的复合意义，使我们对被作品把握的诗性意义游乐一种启发意义的了解。而且使得诗性意义与逻辑意义的关系似乎更符合事实。“对于诗性意义，它不过是一种易变而掺杂之物。因而诗性意义是一种由数种含义所构成的内在含义：词语的概念意义，词语的想象性含义，以及更其神秘的含义即词语之间和词语所承载的意义内涵之间的隐约关系。”（23）通过这种剖析，马利坦调和了构成形式的不同要素之间的关系：概念意义完全从属于诗性意义，而不是相互对立。

另一方面，我们注意一下构成作品形式诸因素的诗性和相互关系，似乎可以从另一个角度理解他的“美”的看法：或许我们可以以更细微的层次上隐约理解“形式之光”对理性的包容。甚至可以进一步理解“美”与“善”之间微妙的关系。但要找出诗性意义和其中的要素与“善”与“美”在某种关系上的对应，也是模糊很困难的。因为马利坦这种分析虽然是理性的工作，但就他作为诗人构思他的美学思想本身，无处不充满着诗性经验和诗性直觉。

因为诗（诗歌）不可能完全的脱离词语的概念意义而存在，因而没有诗可能是完全朦胧的，词样，因为诗不可能完全依赖词语的概念意义而获得他的生命，所以也没有一首诗能够绝对清晰。从这种意义上，马利坦用具体的艺术形式诗歌为阐明了作品对感觉和智性同时的需要。也只有依靠工作的理性的创造性劳动，才有可能创造出能唤醒我们感情共鸣、愉悦和挚爱的完美的艺术作品。

三、对马利坦美学思想简要评论

在本文第二部分阐明了马利坦基本美学思想的同时，已经零零碎碎的作了一些简单的议论，因为马利坦对艺术哲学所作的努力给人带来了深刻的印象，我觉得还有一些内容值得说明、强调和探讨。

首先值得注意的应该是贯穿马利坦美学思想始终的那种“调和”。这个词字面意思好象还不能临如其分的表达出马利坦在艺术哲学的不同曾面上细微的经营。事实的一方面是，正如马利坦主义者标榜的那样，马利坦推崇理性并以智性自居：在美的本质中，美是理性的对象；在艺术与诗中，智性甚至起着根本的作用；在创造性直觉中，如果没有了智性，则它只能是愚昧的疯狂；而诗性意义又依赖于逻辑意义而存在。而事实的另一个方面是，在马利坦灵魂的深处，隐隐约约回响着上帝的声音：在美的本质中，形式之光或者说神赐之光才是美的实质；在艺术与诗中，充满着意志和欲望；对于创造性直觉，“他（诗人）更有强烈地感到有一只无情的、而且比他自身更有力的手在左右自己”； （24）而诗性经验本身就是以内在的必然性出自灵魂之内的动人的认识状态。这两种看起来似乎是对立的倾向被马利坦调和在一起，他所做的努力使得他的这种调和并非简单的拉扯而是非常精致，从某种意义上来说甚至充满了说服力。例如他对形式内涵的剖析把诗性意义和逻辑意义的关系处理的更容易让人接受，对与我们，可以从中得到许多有意的启示。

尽管许多人认为宗教和神学是应该批判的，但从另一方面，它又能使人对人类自身的存在产生更多的反思。马利坦在论述诗性经验是引用了兰波的陈述：“我是另一个”（Jeest un attre）接着又引用了法国诗人洛特雷阿蒙(Lantreamont)的一句话：“如果我存在，我不是另一个。”(Si jexiste,ju ne suis pas un autve)看起来意思相反的两句话却描述了人作为存在而存在的同一状态。也许在马利坦那里，“上帝”不代表宗教而代表宗教精神，从某种意义上反映了人类认识自身和其它存在的更高境界。马利坦用他自己的方式阐述了“上帝”通过人对世界的创造，并透漏了神和人之间的微妙关系，这些内容，还是值得讨论的。

还有，尽管我们发现马利坦与中世纪的拖马斯。阿奎纳有太多的相似，而且他自己也认为人们在“拖马斯主义”前面加上个“新”字是多余的，但决不可能认为马利坦是对中世纪神学简单的复述。事实上，社会诸多因素的发展，各种思想流派的出现是马利坦获得了更多的新鲜材料。各种人本主义，心理学领域的发展，同时代对艺术哲学的各种反思，都应该是马利坦获得其思想的土壤。我们看到，在他阐述有关“自动的无意识”和“精神的无意识”时，从心理分析大师弗洛依得那儿吸取了许多有意的东西。另外，为了说明问题马利坦在《艺术与诗中的创造性直觉》中引用的大量的诗歌，和举出的有关绘画和音乐的例子，有很多是新的材料。

正如其它人本主义者一样，马利坦也强调了认得主观性在艺术过程中的作用。艺术不是模仿，而是创造。“印度艺术与中国艺术之间的典型不同并不是出自人们所关注的事物。它出自注视事物的人。”（25）另一方面，当自然饱和着情感时，自然才更美。自然散发着征象和意义，使她更美入花开，绚丽多彩。

“马利坦是属于这个世界的。他通过作为有理性的存在物的人，而不是作为漂浮在一个没有原因也没有终结的、偶然发生的世界上的遇难船只的一片残骸的人来关心存在，关心上帝在这个世界上的活动。”（26）这也许就是建立在新拖马斯主义哲学基础上的马利坦美学思想一度产生影响的最好的说明吧。

注释

1、（1）（2）（3）（26）《二十世纪法国思潮》[法]约瑟夫.祁雅理著 吴永泉等译 商务印书馆 1987

P7 P8 P132 P133

2、（4）（5）（6）（7）（8）（9）（10）（11）《现代美学文论选》[美]麦.莱德尔编 孙越生等译 文化艺术出版社 1988

理性主义美学篇（2）

中世纪以后的欧洲，随着科学的发展，作为与基督教神学相对抗的理性主义逐渐滋长起来。“从以马斯.阿奎纳，罗吉尔.培根和奥卡姆直到大约十九世纪末，每一件事物都实际上符合于理性的规律，各种形式的唯理论统治了西方思想。”（1）但这并不说明信仰就不存在了或者说被削弱到多么低的程度，而是滋长起来的理性似的宗教逐渐宽容起来：一方面容忍了理性的部分侵入边的不再过分固执；另一方面，永恒在上的神变的稍微世俗了些，从某种意义上说，使得人与神之间更加亲近起来。

理性主义与科学联系到一起对欧洲的发展无疑起着非常重要的作用，反映到经济、政治、艺术、哲学的各个领域。但由于人类自身认识能力的局限，理性主义的批判使得宗教失去的仅仅是教条、狂热和蒙昧，正因为“宗教像火一样是人类文化中所固有的某种东西”，（2）理性的批判并没有能威胁到宗教自身的存在。

十九世纪的法国科学和社会都在进步，各种各样的进化论思想让人们变得足够乐观，人们象傅立叶和圣西门一样构造着未来理论世界，陶醉在科学的梦幻之中。然而历史并没有为人类精神的权威引导人们进入必然的王国，与科学同时俱来的不仅有财富而且也有各种各样的问题与各种各样的矛盾，十九世纪末二十世纪初，理性主义的锋芒开始引退了，人们在正视科学的同时，有返回来更加关注人自身的存在，在叔本华和尼采之后，各种人本主义或者说存在主义有空前发展起来。

1882年11月18日，马利坦出生在巴黎的一个笃信新教的律师家庭，幼小的心灵种上了宗教的种子。

青年时代的马利坦进入巴黎大学文理学院学习，在这期间深深吸引他的是哪个时代感觉的一部分柏格森生命和直觉主义哲学。尽管畈依了罗马天主教后的马利坦转过来有反对柏格森的非理性主义，但在后来的马利坦的思想和著作中，我们多多少少还是可以看到柏格森的某些影子。

1905年，马利坦获得哲学博士学位。1906年他同他的妻子也就是后来成为诗人的拉依撒.奥曼索夫（RaissaOumansoff）共同改信天主教，也许正像一些资料上所说的，这是因为他们受了法国诗人L。布户瓦（LeonBloy）的影响。再后来1908年，马利坦潜心研究中世纪经院哲学家拖马斯。阿奎纳的著作，在这位13世纪意大利修道士的思想面前，他被深深的打动了。

拖马斯.阿奎纳是在西方文明史上产生过巨大思想影响的思想家。他把亚里士多德的理性与基督教信仰结合成为一个庞大的神学体系。在他的体系中我们不难发现信仰与理性的最初的调和，这一点或许不仅是马利坦所需要，还是那个时代的法国所需要的。

马利坦很快接受了拖马斯.阿奎纳的理论体系。并从此开始了把中世纪经院哲学应用到现代生活中终生尝试。“他是拖马斯。阿奎纳的门徒或诠释者，和阿奎纳一样，他不仅关心查的合理性，而且也关心生存和存在以及充斥着上帝的时间的重要性。”（3）

理性主义美学篇（3）

中世纪以后的欧洲，随着科学的发展，作为与基督教神学相对抗的理性主义逐渐滋长起来。“从以马斯.阿奎纳，罗吉尔.培根和奥卡姆直到大约十九世纪末，每一件事物都实际上符合于理性的规律，各种形式的唯理论统治了西方思想。”（1）但这并不说明信仰就不存在了或者说被削弱到多么低的程度，而是滋长起来的理性似的宗教逐渐宽容起来：一方面容忍了理性的部分侵入边的不再过分固执；另一方面，永恒在上的神变的稍微世俗了些，从某种意义上说，使得人与神之间更加亲近起来。

理性主义与科学联系到一起对欧洲的发展无疑起着非常重要的作用，反映到经济、政治、艺术、哲学的各个领域。但由于人类自身认识能力的局限，理性主义的批判使得宗教失去的仅仅是教条、狂热和蒙昧，正因为“宗教像火一样是人类文化中所固有的某种东西”，（2）理性的批判并没有能威胁到宗教自身的存在。

十九世纪的法国科学和社会都在进步，各种各样的进化论思想让人们变得足够乐观，人们象傅立叶和圣西门一样构造着未来理论世界，陶醉在科学的梦幻之中。然而历史并没有为人类精神的权威引导人们进入必然的王国，与科学同时俱来的不仅有财富而且也有各种各样的问题与各种各样的矛盾，十九世纪末二十世纪初，理性主义的锋芒开始引退了，人们在正视科学的同时，有返回来更加关注人自身的存在，在叔本华和尼采之后，各种人本主义或者说存在主义有空前发展起来。

1882年11月18日，马利坦出生在巴黎的一个笃信新教的律师家庭，幼小的心灵种上了宗教的种子。

青年时代的马利坦进入巴黎大学文理学院学习，在这期间深深吸引他的是哪个时代感觉的一部分柏格森生命和直觉主义哲学。尽管畈依了罗马天主教后的马利坦转过来有反对柏格森的非理性主义，但在后来的马利坦的思想和著作中，我们多多少少还是可以看到柏格森的某些影子。

1905年，马利坦获得哲学博士学位。1906年他同他的妻子也就是后来成为诗人的拉依撒.奥曼索夫（RaissaOumansoff）共同改信天主教，也许正像一些资料上所说的，这是因为他们受了法国诗人L。布户瓦（LeonBloy）的影响。再后来1908年，马利坦潜心研究中世纪经院哲学家拖马斯。阿奎纳的著作，在这位13世纪意大利修道士的思想面前，他被深深的打动了。

拖马斯.阿奎纳是在西方文明史上产生过巨大思想影响的思想家。他把亚里士多德的理性与基督教信仰结合成为一个庞大的神学体系。在他的体系中我们不难发现信仰与理性的最初的调和，这一点或许不仅是马利坦所需要，还是那个时代的法国所需要的。

马利坦很快接受了拖马斯.阿奎纳的理论体系。并从此开始了把中世纪经院哲学应用到现代生活中终生尝试。“他是拖马斯。阿奎纳的门徒或诠释者，和阿奎纳一样，他不仅关心查的合理性，而且也关心生存和存在以及充斥着上帝的时间的重要性。”（3）

理性主义美学篇（4）

但对证据内涵的认识，人类经历了两个性质迥异的发展阶段。在最初的阶段，证据被视为是神明启迪的的工具和媒介，通过宣誓裁判、神明裁判以及决斗裁判等等方式的运用，“神明”会告知纠纷的解决者案件事实的真相之所在，这便是被称为非理性的司法证明方式的“告知真理”性质的证据 .这种意义上的证据，可以称之为“神证”。

莎士比亚在其剧本《理查德二世》（RichardII）中，曾经描述过这样一个故事：两个公爵被传唤到国王面前就他们究竟是哪一个人犯下了严重的叛国罪而互相争讼。纠纷的每一方都急迫地欲证明自己的忠诚，同时证明对方是名单中的叛徒。在他们被带到国王面前之前，国王问大臣高特（Gauant），这起纠纷是不是基于古代所言的预谋或恶意，他们是否有已知的叛逆的理由和事实。高特（Gauant）回答说：就我从其论辩中所知，这起纠纷中不存在深刻的恶意，但对国王显然是有危险的。国王听后这样说道：那么，就把他们传唤到我们面前来吧，让他们面对面，眉头对着眉头，我们就开始聆听控告者和被控告者自由地辩论。在他们听取辩论后，国王和其他在场者都没有被说服作出决定，然后国王极不情愿地同意：对你们之间不断膨胀的分歧和仇恨，让你们的剑和刀来作出裁断吧！就在他们准备战斗之时，国王在最后一刻骤然制止了他们的决斗，并对他们双方都作出了惩罚。这是人类致力于和平解决纠纷的一个不幸努力的经典范例。

对莎士比亚描述的诉讼程序的精确细节我们并不关心，也不关注这种解纷模式是否已在政治的意义上或其他意义上涉及到“审判”。我们这里所须注意的是，这种被传统视为“非理性”的裁判程序中，已经包含了一些合符理性的因素：坚持对特定的指控进行审判；控告者和被控告者在权威者面前进行对质；每一方都有获得听审的机会；对辩论的细查（两次）；致力于说服当事人和平地解决纠纷；合法的权威者对诉讼程序的每一个阶段都有最终的控制权，但诉讼程序的原始启动权和如何进行诉讼的某些决定权由当事人控制行使。这是一个正规的对抗制程序，权威者对此予以监督，在大多数的程序阶段都涉及到辩论和决定。这种纠纷解决过程中涉及到的主要的“非理性”因素就是用武力来进行证明，这是当事人可以利用的最后一种手段，其目的是诉诸上帝来为正当的一方论辩者进行辩护。

在一个给定的情形下，人类存在着选择推理与辩论以外的方法来解决纠纷、分歧、竞争或比赛的各种理由，比如可以选择决斗、扔硬币、将胜利的结果赋予给得分最高者、将纠纷者的手臂放置于烧开的油锅中等等。人们可以为他们所选择的解纷方式的合理性寻找出各种理由，但是，这些方法方式本身并不能因此而成为撒耶（Thayer）所称的“理性”方法。“理性”的证明制度是一种使用推理来决定纠纷的事实和法律问题的方法。撒耶对这种理性主义证明方法的特殊见解曾经作出这样的清楚的概括：“法院通过衡量证词或其他证据的方法，在理性的天平上来决定任何问题，并像现在所决定的那样来决定讼争的问题。”可见，虽然非理性主义的司法证明方法中也都或多或少地含有某些理性的因素，但作为其本质性的倾向，它们与理性主义的司法证明方法具有性质上的区别。人类不断地趋于进步一个重要表征，便是司法证明方法上逐渐地实现了由非理性到理性的转变。理性的司法证明方法便是利用证据来求证案件真相的方法，也就是理论上所称的“证据裁判主义”。以事实为内核的证据裁判主义是划分理性证明和非理性证明的分水岭。

英美证据法学的发展历史源远流长，其思想体系博大精深。每一位证据法学家都留下了他们关于证据问题的深刻思考，并对证据法学的发展产生了不同程度上的影响，同时也对英美主流的证据法律规范意识起了推动作用和塑构作用。我们试图对他们作出简要的介绍和评论。自然，英美证据法学发展的过程也并非一帆风顺、毫无曲折的。他们当中更多的是趋同性思维，但也不乏异声和背逆思维。事实上，正是这两种思维模式的共存互补，相互激荡，才汇聚成英美司法证明的理性主义传统。英美理性主义的司法传统是证据裁判主义和自由证明主义的实践积淀。大多数证据法学家都将这种理性主义的传统作为自己的理论建构的基础和核心观念。其中呈现出的若干基本命题已经获得了公理性的价值，成为人们无需讨论的理论假设。当然，作为这种理性主义证据传统的侧重点和表达的规则，在各个时代并非完全一致，相反，它们始终都处在变化当中。

二、英美证据法学的历史考察

英美证据法学的内容和涵盖范围非常广泛，单从历史研究的视角而言，下面的这些问题都要在历史考察中予以提及：古典的和中世纪的修辞学；对欧陆曾经盛行的数字式的证明制度所进行的各种争论；盖然性理论的历史；19世纪后期的法庭辩论术以及审判心理学的产生，还有其他分支学科。但是由于篇幅和素材，我们不可能面面俱到，无所不及。事实上，我们只要概要地介绍一下从1754年吉尔伯特的证据法专著的出版到1943年威格摩尔去世这一段历史，就可以领略英美证据法学发展的风采，并可以把握住英美证据法的理性主义传统得以演变、形成的主要脉络。为了便利起见，这里的介绍主要分为四个时期：（1）1800年以前；（2）1800年到1850年；（3）1850年到1900年；（4）1900年到1960年。各个时期皆有其代表性人物。第一个时期，证据法发展比较简陋。第二个时期，出现了一位伟大的证据法学家边沁，以边沁的观点为中心展开了激烈的争论，争论的焦点是证据法的改革问题。这是英美证据法学上的首次争论，形成了英美证据法学理论的第一波。这主要发生在英国。第三个时期，由第二个时期形成的争论在继续进行，但争论的地域范围已超出了英国，波及到了英属殖民地印度、美国等国。在这个时期，美国的证据法学得以萌生、发展，形成了美国证据法学的第一代，自此，美国证据法学便在英美证据法学的发展历史上起着牵头羊的作用，一直领着风骚。第四个时期，它属于美国的威格摩尔时代，威格摩尔的学说理论影响久远。下面就基本按照时间顺序作一简单的描述，所谓理性主义的传统在这一描述中会有若隐若现的展示。

（一）、1800年以前

证明的问题是一个古老的问题，只要有审判，就会有证明；因此，证明的历史与审判一样古老；同时也与法律的发展一样地古老。在此意义上，证据法的发展历史可以追溯到最早期的法律文献当中。然后，考察英国证据法的发展史，这种古老历史的说法只有在非常有限的意义上才是正确的。事实上，专门研究证据和证明问题的英国证据法学著述，只是在较晚的时期才开始出现的。这种现象的产生有这样几个原因：在相当长的历史时期，解决争议的事实问题的主要方法并不要求实行“证据”制度；早期的解决纠纷的方式，如神明裁判、决斗裁判和宣誓裁判以及形成中的陪审团审判，都不需要对所主张的事实不具有第一手材料和信息的裁判官来作出决定。证据规则的早期发展历史就是一段在不同时期形成的不同原则的形成史。加盖封印的文件具有绝对性效力的规则是在较早时期形成的；关于证人的能力的规则大概十在十六世纪形成的，到十九世纪关于证人能力已经成为争论的主要领域。反对自我归罪的特权规则在普通法上扎根是在十七世纪。对于传闻规则的起源存在着许多争论，但是比较清楚的是，直到17世纪后它才开始牢固确立。每一条证据规则都有其自身的、有时是含糊不清的、常常又是螺旋式的发展历史。有时，单个的判例只是对司法实践的认可，而实践又存在于原则形成之先。就证据法而论，有时所称的“现代证据制度”，主要乃是十八世纪后期和十九世纪早期的产物。事实上，它是由第二手的证据法学家根据分散于数个世纪的材料而型构成的。

1794年在审理“华伦-哈斯汀”（Warren　Hastings）一案的时候，据说埃德茫德-博科（Burke）法官曾经说过这样一段话：“确实，有一些关于证据法方面的著述，但是非常概括、抽象，包含在非常小的指南针中；他知道有一只鹦鹉能够在半小时内学会所有的证据规则，并在五分钟内将它们复述完毕”。

可见，在早期证据法发展时期，证据法是极为简陋的。第一本重要的证据法著作是由吉尔伯特（Gilbert）完成的。吉尔伯特试图将证据法的全部内容都归纳在一条证据法的基本原则之上，这就是最佳证据规则。英国学者巴勒（Buller）于1772年发表的《初审法院审判证据法》一书曾经将整个证据法归结为九条规则，后来又把它归纳为十二条规则。考米恩（Comyn）在当时八卷本的百科全书般的法学著述中，直到其1822年最后一版，其关于证据方面的内容也不到40页。布兰克斯通（Blackstone）在其名著《英国法释义》仅用不到10页纸的篇幅论及了证据法这个题目。

证据法尚未独立成法的原因有这样几个：其一，与证据有关的判例是分散在各种法律报告和汇编中的。在十七世纪，诸如斯戴尔（Style）和邓肯比（Duncombe）所写的应用性著作，只是在“证据”的标题下，收集若干案例。海尔（Hale）和豪金斯（Hawkins）分别于1682年和1716年写的刑法早期专著已有独立的章节论述证据问题。但是，直到1800年以前，几乎不存在对证据法进行独立研究和论述的长篇著述。1717年由威廉－尼尔森（William　Nelson）写的《证据法》概要，就是较早的一个例子。无署名著作《证据理论》于1761年出版，后来与吉尔伯特的著作一起受到了批评，因为它将最佳证据规则庸俗化了，而这对十九世纪的作者来说是一个持续性的难点。有人认为该书的作者是于1771年到1778年担任英国上议院院长的亨利－巴沙斯特（Henry　Bathurst）。其侄子弗朗西斯－巴勒在1772年出版著作《与基层法院审判相关的证据法》一书时，将巴沙斯特该著作中的许多内容都置于导论中了。有一些著作，诸如摩根于1789年出版的三卷本《证据法专论》几乎没有产生什么影响。在1800年以前出现的最为重要的独立著作是吉尔伯特的《证据法》。这在后面要介绍。

无论是独立的专著还是在其他著作中对证据问题的专门论述，都没有用一种体系化的方式来论述证据问题。甚至是吉尔伯特的著作，虽说到那时为止是最为系统化的，但仍属案例的汇编，只是将这些案例分别归属于几个简练的、联系松散的、概括的主张之下而已。在博科（Burke）法官说出前述一段话时，确实是存在一些理由相信，反映在第二手作品中的证据法，并不能作为一个“学科”来对待。

十八世纪末期，证据法学得到发展的一个重要因素便是法律报告的大量增加，尤其是基层法院的法律报告。威格摩尔曾经这样论述道：“公元1790年到1830年，证据制度发展的春天来到了。在这数十年间，所确立的原则开始发展成为大量的规则和判例。在基层法院1790年到1815年这段四分之一世纪的时间中法律报告中，有关证据的裁决比过去两个世纪还要多。在这种发展中，主导性的影响是显而易见的：基层法院裁决的法律报告被大量印刷出来”。

（二）、吉尔伯特

吉尔伯特在1722年到其去世1726年期间，是英国税务法院的大法官。他著作颇丰，但几乎全部著作都是在其去世后才出版问世的。《证据法》1754年首版于都柏林，后来又再版了几次，最后一般是在伦敦1801年。编辑是塞维克（J.Sedgwick）。这本著作在30年后能够问世，而且成为在边沁著作出现以前的最为重要的作品，这本身就说明了它的质量和原创性。吉尔伯特是英国著名哲学家洛克的学生，也是一个业余数学家。在这本著作中，吉尔伯特试图明确地根据洛克的哲学观提出一个关于证据规则的统一理论。这本专著的出现，标志着英美证据法学专门化研究的开端。这无疑具有重要的历史意义。吉尔伯特的写作风格是简单而协调的，其成功的关键之处在于他力图将证据法理论奠基于盖然性的观念之上，并由此形成有内在紧密联系的体系。该书在一开头便引用了洛克的话：“首先，已经为人类智慧所观察到的是，存在着数种刻度：从完善的确定性和确实性，到不大可能和未必可能，直到不可能的范围。相对于这种证据的刻度，人类理智也存在相应的几种刻度，这可以称作为‘同意的程度’：从完全的确信和信赖，到猜测、怀疑、不信赖和不相信”。这种关于盖然性程度的层次划分，为后来的边沁所继承，最终被英美证据法学的主流所接受。

确实性是建立在人们对永久性事物的清晰和直接的观察基础之上的，同时有赖于人类自身的适当的理智。生活事务极少有这种确实性。因为它们一般是短暂的过程，不能为其他人清晰地观察和报告。相应地，人们的权利也只能根据低于确实性的基础予以决定，这就是盖然性的判断。吉尔伯特试图根据洛克的知识论建立起证据法的理论。吉尔伯特写道：“因此，与证据相关联的第一个也是最重要的一个规则便是，人们必须要有适合于事实性质的最佳证据；法律的设计就是要对权利状态的认识达到刚性的确实性，而没有适合于该事情性质的最佳证据就没有该事实的确实性”。

这就是吉尔伯特所型构的最佳证据规则的极其概括和刚性的公式，据此，吉尔伯特进而确立了证据的不同种类并将它们根据盖然性的程度予以排列，从而形成了一个形式化的等级结构。处在这个结构顶端的是被视为最最佳证据的公共记录文书。

吉尔伯特的观点对巴舍斯特（Bathurst，1761）、巴勒（Buller，1772）和皮克（Peake，1801）所著的更具务实性的证据法专著产生了影响。它们代表了英国证据法专业化、实务化著作的第一波。布兰克斯通在写作《英国法释义》有关内容时，总是引导其读者去读吉尔伯特的著作，“因为这是一本难以概括或删节的著作，否则的话，就不能不遗漏或失去某些优美之处，或者损伤它的整体之美”。吉尔伯特的崇拜者都认为他以一种清晰的、简洁的和有用的形式，提出了一个内在协调的证据法理论框架。可能正是因为隆誉过盛，这才刺激了边沁对吉尔伯特进行了猛烈的攻击。

在边沁看来，吉尔伯特所犯错误的最直接原因是在内容体系安排上有缺陷；最终的原因便是法律裙带关系的险恶利益在作祟，它力图将证据法学科一直置于混乱之中，以便谋取利益；结果便是错误地赋予书面证据优越于口头证据的效力，而这是一个虚假的理论。吉尔伯特和他的追随者以书面证据和口头证据的区分作为其理论体系的基础，这就导致了这样几个错误：忽视了实物证据；对情况证据没有给予足够的重视；忽略了几个关键的区别。例如，吉尔伯特没有区分预先规定的证据和临时形成的证据之间的界限。把书面证据排在非书面证据之上，便犯了混淆文书的确实性（authenticity）和真实性（verity）之间界限的错误。很少有书面记录不是确实的，但许多书面记录却是不可靠的。吉尔伯特将立法机关和国王法院的法律记载排在盖然性等级结构的最上端。边沁嘲讽吉尔伯特过分地运用了数学，边沁认为吉尔伯特实际上是把记录当成了“超人”或“圣人”所制作的显示权利的图表。然而边沁认为，这些制作记录的官员也是凡人，其可靠性也要按照与其他人一样的标准予以决定，法律纪录是最不可靠的，它们是真理和谎言的混合物或蓄水池，它们都未加分辨地纠缠在一起，也不知道是由谁执笔的，保存在各种命令的名下，它们很少受到维斯特敏斯特大厅法官的监督。在边沁的眼中，它们只是法律拟制的储藏室，是尤其值得怀疑的。在对吉尔伯特的证明力等级观的其他方面做出批评以后，边沁这样总结他对吉尔伯特的评价：“贯穿其著作始终的乃是这样一种笔调：老态龙钟、喋喋不休、思维狭隘、荒诞不经、以讹传讹、无止无尽的自相矛盾，而人们是希望从这一本著作中来理解证据法的真正理论的”。

在边沁的证据法著作中，对吉尔伯特这种尖锐的攻击也可以在其对其他人的攻击中看到。成为边沁攻击的目标的论题有许多，例如大家都熟悉的有对法律拟制、法官造法、普通法与衡平法的两分法、法官与其公司神秘化中的邪恶利益等等。表面上看，边沁对吉尔伯特的攻击是其证明力的等级划分，但实际上，边沁攻击的真正目标是那种按照形式规则对盖然性的判断予以调节的努力。

在一个很重要的意义上说，吉尔伯特所作出的主要成就之一便是为边沁提供了一个可以分辨的、攻击的靶子。在吉尔伯特之前，还没有一个“证据法”可供批评。吉尔伯特的著作对证据法者们法律分支首次形成了一个协调一致的也是最有影响的理论，因而使吉尔伯特成为被关注的焦点。尤其是，在边沁的眼中，吉尔伯特的理论还是显然错误的。直接的错误是对证明力的分类做法，但该事情的核心乃是主张对证据的衡量可以由刚性的规则来调整。吉尔伯特所使用的“盖然性规则”一语，实际上是揉合了证据的可采性和证据的份量这两个问题，并且认为这两个问题都可以用形式的规则来规范；而对此，边沁认为前者是不应当去做的，后者是不可能去做的。

虽然边沁的著作是在他去世后才发表的，而且自发表后也极少引人注意，但边沁对吉尔伯特的批评却在很大程度上为历史的判断所证实了。吉尔伯特的多数追随者，无论是法官还是学者，如皮克（Peake）、菲利浦斯（Phillipps）、斯达克（Starkie）、格林列夫（Greenleaf）、泰勒（Taylor）、贝斯特（Best）等等，都将最佳证据规则作为基本原则对待。有的学者为了避免使他们处在窘迫境界，他们努力对最佳证据规则的适用范围加以限制，或者弱化其规则的刚性，使之成为柔性法则，这样实际上就降低了最佳证据规则的地位。但是到十九世纪期间，正如撒耶最终指出的那样，人们又将最佳证据规则从积极的告诫规则转化为刚性的排除规则，这使之变得更加刚性了。因为按照告诫规则，它只是要求人们提供最为可靠的证据，尤其在涉及文书证据时是这样；而按照排除规则，有时则必然导致有价值证据的丧失，有时则会导致更加复杂的界分和例外。撒耶得出结论认为：“吉尔伯特为适应洛克的哲学理论而作的努力，乃是不成熟的、不充分的，也是野心勃勃的。为了建立一个证据规则的体系，吉尔伯特所作出的这种粗陋的开端性的努力，不是帮助了法院办案，而是有损于此的”。

对人类历史上首次就证据理论提供一个协调一致的原则化体系所作出的努力而论，上述种种批评未免过于苛刻。尤其是，后人对吉尔伯特理论的过于刚性的解释可能是作者本人始料未及的。可是无论如何，吉尔伯特的理论观点是不能成立的，对实践所产生的影响也是负面的，这种评论观点占着主流。同样，到十九世纪，是边沁的概念主义理论而不是吉尔伯特的理论占有主导位置。这不是因为边沁对吉尔伯特进行了抨击，而是因为后来者从边沁论著中选择出了有益的部分。

理性主义美学篇（5）

在大陆法国家，由于法院对事实认定过程的极深的司法介入，其对抗性程度有所缓和。具体表现在两个方面：其一，证据资料一般不会遭到单方面的扭曲。其二，将证据方法交付检验的必要性不是太强。与英美相比，大陆法国家对证据方法的检测有两个特点：其一，一般不会提出对证人可靠性的异议。即使偶而提出这种异议，一般也仅仅局限于证人对事实的描述本身是否具有可靠性的异议，而不会涉及证人的一般品格问题。也就是说，大陆法国家对证人证词提出异议，而不是对证人本身提出异议。其二，证人作证的方式是连续性的、不间断地、夹叙夹议型的，而不是一问一答式的。证词的描述一般是相对温和型的，没有各种各样的问题穿插其间。有时甚至在当事人不在场的情况下，由法官对证词的可靠性进行查验证实。其三，对所提供证据不当面提出异议。对证据可以进行争论，争论的方式是赋予其机会提供反驳的证据，以抵消其举证的效果，而不是要求他们在举证之时必定在场。只有在刑事诉讼中，被告人具有对质权是一个例外。其四，传闻证据不像英美那样受到排斥。因为，原始证人一般不被认为是传闻证据反对者的“庭外敌人”。

3 、对抗制对证明责任规则的影响

证明责任是一个普适性概念，各国证据法中都涉及对它的规定。西方国家的法学理论中也视之为一个司空见惯的理论范畴。从比教法的角度研究它，可知其概念内涵在职权制和对抗制中的含义并不一致。首先看提供证据的负担。在职权制下，由于事实调查主要是法院的事项，故当事人一般不单独承受这种负担。在刑事案件中这一点表现得更加明显。在刑事案件中法官有责任从事事实调查，而无论控方或辩方持何种态度。如果控方不提供任何一件证据，法官若认为该证据重要，并在控方所指控的罪行范围内，则必须依职权调查证据。甚至在民事案件中，提供证据的责任几乎完全在当事人身上，法官与当事人的这种责任“分享”制度也没有完全抛弃。可见，在大陆法国家，提供证据的责任是由当事人和法官一起分担的，换而言之，严格意义上的提供证据的责任是不存在的。在对抗制下，提供证据的责任具有非常重要的意义。因为案件事实被划分为截然相反的两个方面，这两个方面的举证负担均是由当事人的律师分别负责履行的，法官参与其中，与当事人任何一方履行提供证据的负担，必然会影响其中立位置，给人一种协助当事人一方进行诉讼的感觉。法官在诉讼中的使命是判断何方当事人提供的证据营造成了一个更好的案情。这样所导致的举证负担两极化现象，使法官很难插足于任何一边。提供证据的责任对当事人而言具有了一种与大陆法国家不同的意义。按照对抗制的要求，当事人任何一方每提出一个案件事实，都要负担提供证据的责任，使之达到表面可信的程度。如果该当事人未能就此提供任何证据或所提供的证据不能达到这个程度，对方当事人不提供任何证据便可获得胜诉。法官据此应当立即驳回原告的诉讼请求。法官之所以可以驳回原告的诉讼请求，并非因为提出原告未能完成其说服责任，而是因其未能解除提供证据的责任。在大陆法国家，由于案情不分原告方或被告方案情，而是一个案情整体，对于这个整体的、单一的案情，无论由何方当事人主张而形成，双方都同时提供证据，法官也能依职权调查证据，其目的从最初便是证明其存在还是不存在，认识案情的本来面目，所以，提供证据的责任本身并不具有独立意义，而仅仅是说服责任的履行过程。

说服责任是证明责任的含义之一，在英美法国家，称这种责任为说服责任是恰如其分的，因为这是指当事人所负担的用证据说服法官认定案件事实的一种诉讼责任。在大陆法国家，由于法官还可以依职权调查证据，调查证据在某些场合还是法官履行审判职责的要求，当事人提供证据是为了说服法官，法官调查取证是为了说服谁呢？说服责任用来描述当事人提供证据、证明案件事实的责任还差强人意，用来表达法官依职权收集证据的内在法律根据和诉讼行为动因则显然有词不达意的弊端。正因如此，在大陆法国家，举证责任有主观和客观之别，也有形式与抽象之分，但却无提供证据责任和说服责任的说法。在英美国家，说服责任可以用来表述当事人之所以败诉的直接原因；在大陆法国家，说服责任与败诉后果之间并不直接挂钩，当事人之所以败诉，其原因既有当事人对证据的努力和利用方面；也有法院查证不力或该查证而不查证的方面。前者可用说服责任来解说，而后者则只能用查证责任来说明。在此意义上，说服责任在大陆法国家的意义远不如英美法国家来得明显和直接。

4、对抗制对其他证据规则的影响

在对抗制中，案情分为两大阵营，原告方案情和被告方案情。原告提供的证据必须与原告方的案情有关，如果与被告方案情有关而与原告方案情无关，对方当事人则可以提出关联性异议，该证据即可被认定为无关联性。如果原告所提出的证据与原告方的案情无关，而与被告方的案情有关，被告可以在提出异议后，自己再次提出该证据。他如果不提出该证据，法院则不能采用该证据作为认定案件事实的根据。在职权制中，由于所有的案件事实被视为一个案情整体而不划分原告方的案情或被告方的案情，故而并不存在一个原告 方证据或被告方证据之别，原告提出的证据如果对被告有利而对自己无利，被告方不得对它提出关联性异议，法院应当认定该证据与本案有关。可见，大陆法上的证据关联性概念与英美法有所区别。

在对抗制模式中，各方当事人对其案情事实负责举证，各自所举的证据仅对其本方的案情产生效力，而对对方当事人不产生任何效力。这里包括两种情形：一种情形是，一方当事人所举之证对己不利而对对方有利，该证据不得直接对换成对方的证据而被使用，对方如果需要使用该证据，则还需要另行提出证据声明，变他方证据为己方证据。另一种情形是，一方当事人所举证据对己有利而对对方不利，也仅能对己方的案情产生证明力强化之效果，而不得同时作为弱化对方案情之证据。而在职权制模式中，任何一方所举之证，可以作为证明同一案情之用，而无所谓证据的“门户之见”。在此意义上，对抗制较之职权制更加浪费证据资源。同时，从实际操作上看，对抗制下的证据单方提供和限制使用模式，也不切合法官内心判断运作之现实。

传统上看，英美证据法上的证据排除规则在制度渊源上主要是缘起于陪审团审判。但是，事实上，对抗制对证据排除规则也有形成和强化之效。这一点，可以从现代无陪审团审判的案件证据排除规则仍在起作用这个司法现实中获得佐证。这一点对我国证据立法尤有启迪意义。我国目前所实行的职权制，正在逐步地向对抗制过渡。在职权制模式下，证据排除规则几乎闻所未闻。但是，目前诉讼模式转变的现实告诉我们，证据排除规则具有很大的发展潜力或前景。所以出现这种现象的原因，不在于陪审制的实行，而在于对抗制的奉行或转向。当然，此外还有集中制的影响。对抗制与证据排除规则之间的联系可以从以下方面看出来：其一，传闻证据规则。传闻证据不是很可靠，在对抗制模式中，当事人出于诉讼策略的考虑，往往有一种提供传闻证据的内在动因。提供传闻证据使对方当事人失去反驳的机会。传闻证据排除规则为了使当事人之间公平对抗，便排除对传闻证据的使用。在职权制中，法官主动调查收集证据，传闻证据也作为证据来源，被法官纳入考虑的范围之内。尤其在法官寻找原始证人需要耗费较大资源的情况下，法官往往同意放弃对原始证人的寻求。其二，专家证词。专家证词在对抗制中的作用和地位不如职权制中明显，而法官往往排除相互矛盾的专家证词。这是因为专家证人并不居中的缘故。职权制下的专家证词则更有直接的证明力。其三，证据交换规则。对抗制呼唤公平竞争。公平竞争的诉讼条件之一便是证据的互相交换，在对抗制模式中，证据的交换虽然并非自始即有，但却具有一定意义上的必然性。如果证据未经交换或者在开庭前未经开示，作为一种制裁措施，对抗制排除对该证据的使用。在职权制中，证据都集中于法官一处，无论庭前交换与否，都不会对当事人的平等对抗产生实质性的影响，也不会影响法官对各种证据资料的同等注意和平等对待。证据交换制度得以确立的本身，便说明诉讼程序具有对抗制性质。这种因证据的迟到而对有证明价值的证据资料的排除法则，在对抗制中较之在职权制中具有更优的生存环境。反过来说，职权制比较起对抗制来，具有更强的保全证据信息之功能，并因之而更具有发现真实之价值。其四，证据异议规则不同。在对抗制中，证据异议由当事人向法官提出来，但其所针对的对象是当事人而不是法官。这样提出的异议不直接指向法官，因而不会使法官生厌，当事人可以随意地提出而不致有心理上的顾虑或障碍。在大陆法国家，由于其所实行的是职权制，当事人对法官调查证据不断提出异议，意味着对法官查证和问证的不满，故当事人提出此类异议必有顾虑。因而在职权制下，很少见到对法官所调查的证据提出异议。对对方所举证据，当事人所提出的异议，是通过质证的形式表现出来的，该质证权的行使不属于严格意义上证据异议的范围。其五，证据删除规则不同。在对抗制下，若有不恰当的证据提出，即使已被记入笔录，也可以在当事人的异议下删除。在职权制下，证据删除一说是不存在的。不恰当的证据被记入笔录，无论对方是否提出异议，法官都会在心证形成的过程中考虑到。其实，从心理学角度衡量，这种影响也是不可避免的。

两大诉讼程序模式决定着证据规则适用的不同机制。其具体表现在：其一，能否主动适用不同。英美证据法中当事人及其律师起着主导性的作用，这种作用的表现之一便是其证据规则的适用取决于当事人及其律师的意愿。也就是说，法官并不主动适用证据规则，只有在当事人及其律师的触动下，证据规则才发挥作用。无论该证据规则的目的是为了程序公正、诉讼效率抑或案件事实的真实，其适用机制皆是如此。可见，英美证据规则在适用上具有被动性的特点，这个特点也是对抗制诉讼模式所决定的。法官没有义务排除适用当事人无异议的证据，即使该证据对认定案件事实毫无帮助，也不例外。交叉询问的程序及其规则也是由当事人主动适用的，法官不进行任何形式的交叉询问。对于当事人及其律师的诉讼策略选择，法官也不进行是否正确的评估，更不进行主动的纠正。这就是对抗制下证据法的附条件适用。在职权制下，其证据法不仅内容不同于对抗制下的证据法，而且尤为重要的是，其适用机制迥然有别，无论当事人是否主动请求适用某一证据规则，只要法官认为有适用的必要，则均可依职权主动适用。其二，能否合意放弃不同。在对抗制下，当事人双方可以通过共同的意思表示排除对某一项证据规则的适用。比如说，关联性规则，当事人可以通过协商形成合议，对双方提出的证据均不提出关联性方面的异议。在此情形下，法官即使认为某特定证据与案件事实无关联，也不得主动适用关联性规则排除该证据的适用。再比如，当事人可以合议决定采用书面形式进行审理。在这样的审判方式中，证人不到庭以口头形式作证，法官审理的案件完全根据预审笔录中所记载的证词及其他证据形式进行。这一点，在大陆法国家也有类似的体现。但是，无论如何，以书面的形式来运作对抗制模式还是很稀奇的。再如，书法专家所做的鉴定意见即使从鉴定技术和鉴定程序上看很不可靠，但当事人可以通过合意的形式认可它的可采性。

（二）、陪审制对证据制度的影响

1、陪审制对自由心证制度的影响

对证据证明力的衡量，主要有法定评价模式和自由评价模式两种类型。与大陆法国家公开标榜实行自由心证不同，英美法国家无论在立法上还是在实践中，甚至在理论的阐释中，都不明确宣称它是实行自由心证的。相反，它所具有的大量的证据能力规则，似乎都在不同程度上抑制着对证据证明价值的自由衡量。在此意义上，可以认为，英美国家对大陆法国家公然宣称的自由心证，似乎是持谨慎态度的，这主要的原因，一方面，由于英美国家在历史上并没有形成与大陆法国家那样的法定证据制度，因而并不需要明确宣称实行自由心证，以作为对法定证据制度负面效应的彻底否定。另一方面，英美的审判制度一向是以陪审团审判为蓝本而建设的，它的证据制度，从原则到规则，从抽象到具体，一概要考虑到陪审团对它的运用能力，看它会不会产生更大的负面作用。同时，还要同其他的陪审团制度联系起来加以综合性的调整。前一个方面，同社会整体的心理学有关，也为人们的常识所认同，故这里不作过多探讨。我这里主要想说一说，陪审团制度对证据衡量模式的影响力。

证据力的衡量规则，包括对具体证据的衡量规则和整体证据的衡量规则，同时还包括对证据推理事实的逻辑规则。所以，自由衡量证据的证明力，必须要服从逻辑思维规则。就这一点而论，两大法系对自由衡量都无法规范。或者说，这已超出了证据法调整的范围，而属于逻辑学的范畴了。因而，自由衡量，只能对证据本身所包含的证明力的自由衡量。而证据本身证明力的衡量又是由证据的关联性及其程度来决定的。对证据关联性的判断及其衡量，应为自由心证的核心和本质内容。英美证据法中大量的证据能力规则，都是对证据的关联性及其排除作出的规范。美国的《联邦证据规则》就是一个典型的例证。美国《联邦证据规则》共有63个条文，规定的证据规则有30个左右，其中与关联性相联系的规则大概占一半左右。比如说，该《规则》第404条规定的品格证据规则、第406条规定的习惯证据规则、第407条规定的事后补救措施规则、第408条规定的和解证据排除规则等等，都是对有关联证据的采用或排除规则。这些规则，虽然以 证据能力规则的形式表现出来，但它确是更彻底的、更大刀阔斧的证明力衡量规则。实际上，证据能力的规则，是证明力的定性规则，也是证明力的前提规则。这些规则的运用是由法官来进行的，是将它作为法律问题来对待的，因而它实际上是用法律问题来瓜分事实问题，并由此削弱陪审团对证据的自由衡量权。证据能力规则增多了，证据力的规则就可以减少了，而证据力规则在证据能力规则增多的前提和背景下变少了甚或消失了，并不意味着对证据证明力的法定衡量模式便因而告终了。我们在评价英美证据制度的时候，不能不同时考虑到它的证据能力规则。英美学者不认同其为自由衡量模式，其故岂不在此？有人认为，只要不实行法定证据制度，就一定奉行自由衡量模式。这种非此即彼的观点如果说在大陆法国家的司法背景下还有一定合理性的话，而在英美法的背景下，就显得有一定的局限性了。英美恰好处在法定评价模式和自由衡量模式的中间状态，它是通过证据能力的法定性，来表达证据价值的法定性。而这个特性，虽然与经验主义的司法有密切的关系，但直接的原因还在陪审制这种特殊的程序性装置以及它与职业法官的分权制这种关联。要而言之，英美在证据力的衡量法则上，我们只能说它是法定评价模式与自由评价模式的某种结合，不过这种结合具有不同的表现形式而已。

广义上看，自由心证的“自由”表现在两个方面：即，无证据能力的规范，证据资料进出自由，大门敞开，对当事人无疑是自由地提出，对法官无疑是自由地将它们纳入视眼衡量；对证据的证明价值自由衡量，无证据规则予以制约。自由心证实际上肯定了一项总原则，而否定了几乎一切证据规范。大陆法无证据法，其因宁不在此？英美法有证据法，主要的内容是证据能力的规则体系，但证据能力规则体系背后映显的乃是证据力的衡量规则体系。如果说法定证据制度确立的是证据力的具体衡量规则，那么，英美法所确立的则是证据力的抽象衡量规则。举例言之，有限证据可采性规则，实际上是要陪审团将该特定证据运用到它可以运用的事或人身上，对它所不能运用的人或事则赋予其零价值。这零价值直接来源于证据能力规则，但间接来源于证据力规则，证据能力规则在一定意义上可以说就是证据力规则。证据能力规则是一种特殊的证据力规则。证据能力规则之设定，往往就是考虑到它的证据力的结果。比如，传闻证据，因为其证据力往往极低，故而不如笼统地排除。再如，意见证据也是如此。当然，有些证据能力规则的确立，不是鉴于其证据能力低的缘故，而是立法政策使然。如非法证据排除规则，非法取来的证据不是因为其证据力低，故而要排除之，而是因为其非法手段的采取要受到立法的否定评价，而采用该证据则显得对其否定评价不够彻底，故而，通过排除该证据的证据资格的方式表述对其手段之非法性的否定。

如果前面的分析能够成立，那么，我们对英美自由心证制度的有限性或特殊性便有了一个正确认识的开端。为了论述简单起见，我想把前面的结论概括为一个数字式的陈述句，就是，英美只实行一半的自由心证，也即自由心证的二分之一。在此基础上，我们现在要提出的问题是，英美果真能实行二分之一的自由心证吗？我得出的结论依然是否定的。如果说，在大陆法国家，自由心证经历了一个由自由到不自由的历史性变化，那么，英美则一直奉行对自由心证的排拒态度或最大限度的限制性调整方法，其结果，我们很难将英美的证据制度归类于自由心证的行列，或者说，如果说英美证据制度还有自由心证的属性的话，那么，这种属性已经被压抑在法律所无法调整的最低限度的范围之内。这种自由心证的比例，已经到了几乎不存在的边缘了。其原因主要而言，有这样几个：

第一个，也是最重要的一个，就是陪审团的人数众多性对自由心证的抑制作用。大家都知道，英美的陪审团审判是由若干个普通公民随机组合而成一个临时的审判组织，对案件事实职司认定职能的。首先一个问题，英美为什么要找出12个人组成一个审判组织？最主要的原因恐怕就在于担心少数人的自由心证能力。将各个普通公民的对证据自由衡量的能力聚合在一起，就会形成一种合力。这种集合在一起的心证力量，缘起于个别的自由，终结于整体的不自由。一个一个心证的自由加在一起，为什么会得出一个不自由的结论呢？如果在纯理论的抽象层面谈论这个话题，应当说这个结论的得出是违背基本的逻辑法则的。但我们考虑问题不应停留在抽象层面，而应当深入到陪审团评议以及由此所形成的心证的过程中去分析。陪审团的评议过程是认定事实之心证赖以形成的制度性要件。评议的过程是陪审团公开自己的心证从而交换意见、沟通想法的过程。如果说，不加评议，陪审团各个成员根据法庭上双方当事人所提供的证据以及据此所提出的辩论意见，直接进行投票认定案件事实，这种事实认定的结果如果是一致通过的，那么，我们可以说，这种由个体心证而形成的整体心证，就犹如纯净水那样是绝对自由的。但事实并不是这样进行的，这种由个体心证直接累加成整体的心证而又得出相同的结论，在陪审团审判中似乎是一个神话般的美好想象，但这种神话般的境界是难以攀升到的。即便有，也少而又少。正是因为少而又少，制度设计者干脆不采用直接投票从而直接认定案件事实的做法，而是确立了陪审团的评议制度。评议的本质在于交换认识、取同存异、达成共识。而这个评议的过程，又充满了心理学上的、社会学上的、制度学上的等等各种微妙而又复杂的因素。这些因素的介入，都处在立法者的期待之中，而又无一不是对个体心证的限缩性的因素。评议的过程是对心证进行修正的过程，同时也是放弃小我从大我的过程。谁不想被人们评价为富有理性而不标新立异或思维乖谬呢？如果有两个的想法与我不同，我首先会怀疑我的想法是否有误？这种与我不一致的意见越多，我便会愈加怀疑我的判断的正确性及其程度。坚持个别意见的真理在一边，只有那些非常睿智的人才有可能，而大多数人都属于凡人的范畴。在陪审团审判的情况下，内心确信的证明标准是一种集合性的内在标准；是每一个陪审团成员内在确信的一种集合。集合性的确信与独立法官内心确信的形成，显然意义不同。陪审团评议是该内心确信形成的程序要件。评议过程中，陪审团意见之间相互渗透、交叉影响是难免的，所以这种评议后的内心确信，并非原始意义上的内在确信，而是互相启发、不断变化的确信。这种确信已失去了原创性。这样，我们就会看到一种非常有趣的辩证现象：参加陪审团审判的人数越多，对个体心证的形成和表达机会的抑制就越有力。这种现象在陪审团第一次评议失败、经过法官的重新指示、甚至于“威胁”地说如果再不形成共同的意见便将宣告审判失败的情况下，获得了催化性的效果。我们可以想象，处在少数意见一边的个体心证，必定会纷纷放弃自己自由地形成的心证，成为制度性调整的俘虏。在由此所形成的集体心证中，肯定地会有一定数量的非自由心证。而这种非自由心证，在一定意义上说，恰恰是制度设计者所刻意追求的。在这种程序制度的装置下，我们能说英美法实行的是自由心证制度吗？显然困难。这里可以得出结论：陪审团的人数众多性，是对自由心证制度适用的第一次有力的限制，或者说，自由心证制度与陪审团审判制度存在一定的、内在的制度性紧张关系。这一点，在大陆法国家合议制下也有类似的存在。但第一，合议制的人数较少，一般只有3个人；第二，它不实行一致表决制，而实行多数通过制。这两点有别于英美的不同因素的存在，保证了自由心证在大陆法上的贯彻。值得提及的是，美国陪审制也在发生变化：一方面，构成陪审团的数量有所减少，有的州规定可由6个人构成陪审团；另一方面，一致表决制也开始让位于多数表决制。这两点变化，对自由心证制度也会产生一定影响。但这种影响依然是非实质性的。

此外，在英美，对自由心证的限制还有其它独特的程序性因素。如法官对陪审团的指示，集中制审判、法官对陪审团的控制等等。由于篇幅所限，不一一详述了。

在大陆法国家，法官独立形成心证，无任何特殊意义上的法官对他进行指示。故其心证是完全独立的、不受干预的。对法官心证的影响仅有经验法则、逻辑法则等通常性因素、一般性规则，法律无规则制约，法庭上也无他人施加影响。独任制法官绝对独立心证。合议制法官要经过评议方能形成心证。大陆法系的法官无证据可采性规则的制约，因而他所能考虑的证据信息较之英美法官要宽泛得多 。法官衡量证据一般无证据力规则的制约，英美法官尽管一般也无证据力规则，但大陆法官显然更加自由。自由心证用来描述大陆法官对证据的采纳和衡量，是贴切的。英美法系之所以不用自由心证这个词，并非不知该词以及它在大陆法国家的作用和意义，而是深知他们距离自由心证的要求还甚远。在大陆法国家，心证的结果要书面化。裁判文书中要充分说理，描述其心证形成的过程及其变化起伏。英美陪审团对事实的认定不要说理由，任何人都不了它。绝对的心证有绝对的限制，相对的心证，免却了一切限制。大陆法国实行三审终审制，二审是既是法律审，也是事实审。因之，二审法官对心证有继续形成的可能。心证之间有了等级差别。如果上级法官的心证与下级法官的心证不同，则以上级法官的心证为准。这是对心证的再次限制。越到上级，心证越自由。说心证有自由与不自由的两面性格，只有在说下级法官的心证时才是恰当的。

此外，与英美不同的是，大陆法国家并不实行一致表决制。评议规则上的少数服从多数制，使得大陆法官对证据的衡量更有充分的自由。因为少数的意见必须要屈服于多数，少数意见的存在不会影响多数意见正常发挥作用，所以，少数意见的形成较少有外在的心理压力，它们形成比较容易，形成后保持它也较容易，不会因它们的存在将影响多数意见的效果，判决照样会依多数意见作出。要一致表决通过才能作出判决，会使少数意见的持有者觉得正是因其意见的特异性而致使判决迟迟不能作出，因而不到迫不得已不会轻易发表其业已形成的不同意见。这就对陪审员的心证的自由性产生了束缚和压迫。可以说，一致表决制正是自由心证得以确立和真正发挥作用的一根枷锁。大陆法国家则不然，其合议庭人数较之陪审团要少得多，而且有时还有外行法官掺杂其中，但它却不因人数较少而实行一致表决制反而实行多数表决制，

2、陪审制对证据规则的影响

因为陪审团是外行法官，需要证据规则的指导，所以证据规则具有指导意义；又因为陪审团作出的裁判不用说明理由，故需对其证据的入口，予以严格的把关。如果这一关都没有了，那么，陪审团就可以为所欲为了。因为其产出是不受监督或者是极难受监督的。故证据规则对陪审团的裁判而言具有使之正当化的意义。陪审团裁判的正当化工具有许多，如遴选陪审团成员、陪审团听审的连续性、陪审团评议的秘密性等等，其中有一个就是证据规则的详尽性。大陆法国家对证据的入口不予严格关注，因而入口的口径很宽，几无限制，但对证据法被运用的结果，却把关较严，上诉法官是一审法官裁判产品的检验员、质量体系认证员。上诉法官对裁判的验收，也不是根据具体的证据法，而是根据抽象的证据原则。证据在大陆法国家主要是通过原则和抽象的正义要求体现出来的。可以说，大陆法国家只有证据法精神，但无具体的证据规则。当然，这样的认识仅仅是粗线条的，说大陆法国家无具体的证据规则和说英美法国家可以完全撇开证据法原则，一样是不精确的，但大致的轮廓就是如此。

在英美的陪审制下，陪审团与职业法官各司其>，！

（三）、集中制对证据制度的影响

集中制是指庭审过程连续进行而不间断的一种庭审方式，它是与间断制相对而言的。英美国家实行集中制，大陆国家实行间断制。这两种程序制度对证据制度的安排有着很大的影响。以历史的视角观察，英美国家推行集中制是一种必然的选择。这主要与陪审制有关。早期的陪审团具有证人性质，庭审采用法官对陪审团的指示形式。在这样的诉讼体制下，即无必要在庭审前专设以调查事实和准备证据为职守的程序性官员或职业化管理机构。因而这个诉讼阶段乃是完全留给当事人使用的诉讼阶段，当事人是该诉讼阶段的主体。到庭审之时，当事人自己带着所有的证据来到法庭，在法庭上论证自己的事实主张。这种庭审是在一定时间限度内进行的，比较短促而紧凑。上诉的常规机制也是不存在的。因而当事人一般将重点放在一审之中，而且一审中的重点又在开庭审理之时。所以，审理必须连续进行，所有的证据材料都在庭审中提供给事实认定者或裁判制作者。这就是所谓“整天在法院”的庭审方式。这种庭审方式与大陆法国家相比，是完全不同的。在大陆国家，庭审仅仅是整个诉讼程序的一个阶段，其审理程序是一个连绵不断的过程，包括对证据资料的收集过程、上级法院的复核过程等等若干环节。这样一种程序制度上的对比，在基础的层面显示出了两大法系证据制度的区别。

理性主义美学篇（6）

哈曼这一观点的理由来自于社会心理学的经验根据，即某些社会心理学的实验结果。其中一个比较典型的实验是Milgram称之为“服从权威”的实验®。在这个实验中，实验对象被授予这样一项任务，当学习者(他实际上是实验者的助手)对所提问题回答错误或者不回答时，就对他进行逐渐增强的电击(实际上并没有产生真正的电击，但实验对象并不知情)。电击强度从15伏开始，并以15伏为单位逐渐增加，直至最高强度450伏。当强度达到300伏时，学习者开始猛烈撞击房间的墙壁，而不再回答问题。强度达到315伏时，同样如此。在更高强度时，学习者不再产生任何反应。当实验对象征求实验者的建议或者表示他不想继续下去的时候，实验者会告诉他：（1)“请继续”或者“接着干”；（2)“实验要求你继续下去”；（3)你绝对必须继续”;(4)“你没有其他选择，你必须继续”。如果实验对象被告知这四种回答后，他仍然要求停止，对他的实验就结束了。实验结果是，40个实验对象中，5个达到了300伏，这个强度被表明是“极剧电击”，学习者在这个强度开始猛烈撞击墙壁。5个达到了315伏，学习者在这个强度再次撞击墙壁。2个达到了330伏，这个时候学习者没有了任何反应。1个达到了345伏，1个达到了360伏。其余26个实验对象，即总数的65%达到了450伏。也就是说，这40个实验对象中的大多数都持续到底，对学习者进行了最高强度的电击。

Milgram实验用来验证这样一个假设：即使面临着不可抗拒的命令的压力，大多数人将保持同情心而拒绝残忍。而实验结果是大多数人服从命令。哈曼由此分析认为，Milgram的实验表明，实验对象的行为来源于他对权威的服从，而不是品格特征。

约翰。多里斯则引用了这样一个实验:实验对象A正在城郊的一个购物广场打电话。当他离开电话亭时，B(实验助手)走过来，她装满东西的文件夹掉到了地上，里面的东西散落在A的面前。A会停下来，在文件没有被前来抢购商品的人群践踏之前，帮助B把它们捡起来吗？这一实验分为两组，在第一组实验中，实验者在电话的硬币返回槽中放置了一枚硬币；而另一组实验中则没有放。因此在前一组实验中，实验对象将捡到一枚硬币，因而有一个好心情;后一组的实验对象则没有。实验结果是，在前一组16个实验对象中，提供帮助的人数是14人，没有提供帮助的是2人。后一组25个实验对象的相应数据则分别是1和24。®因此这一实验表明了，实验对象的行为似乎与品格没有关系，唯一有关系的是有没有放置硬币。

情境主义者基于这些实验提供的经验证据来支持他们的观点：决定人们行为的是相关情境，而不是品格特征，将人们的行为归因于他们的品格特征是一种“基本归因错误'对品格特征的这一攻击，“其潜台词就是道德品格观念是一个幻象，因而道德哲学最好是关注特殊情境中的解决问题的判断，而不要以为伦理学可以关注在情境中表现出来的好的品格”121。绝大多数美德伦理学家都将美德解释为某种品格特征，如果这一批评是正确的，那么美德伦理学将失去赖以存在的基础。然而，美德伦理学家们对情境主义的这一批评作出了比较成功的两种方式的回应。

二、美德伦理学的回应:

   情境主义的错误与误解面对情境主义的挑战，美德伦理学家们一方面对情境主义的经验证据提出了质疑，认为这些实验的设置与结果不足以否定品格特征的存在;另一方面对传统美德伦理学的美德概念进行了澄清，认为情境主义所批评的美德概念并非美德伦理学的美德概念，美德概念能够容纳情境主义的主张。

黛安娜弗莱明认为，从方法论的观点来看，情境主义研究中所使用的实验方法非常不适合于探究品格特征的存在或影响。这一经验方法是被设计用来探究某一特定情境中那些导致行为变化的变量的，而不是用于探究较长时期内行为的连贯性。然而品格特征预测的只是较长时期内的行为趋向，而不是任一特殊情境中的行为。所以，具有一种品格特征并不意味着行动者相关方面的行为或反应在所有情境下都是绝对连贯的或可预测的。但情境主义者的实验没有考虑这些问题，因而他们使证据倾向于情境因素。换句话说，情境主义者使用的方法只能用来证明情境因素在行为选择中的作用，而不能否定品格特征的存在。而且，即使情境主义者是正确的，我们的行为大体上是由情境因素导致的，情境能够控制行为，但人们还必须具有对情境产生回应的能力，这不是由情境决定的。

情境主义由上述实验结果也不足以得出不存在品格特征的结论。上述实验结果只是反映了这样一个事实：我们大多数人都不真正具有美德……它只是意味着要具有真正的美德是一个非常困难也很少能实现的成就。”14因此，实验证据不但不能说明不存在着品格特征或美德，相反它们还证明了现实社会中存在着美德，因为实验数据表明了，有少数人能够抵制情境的压力表现出美德，虽然只是少数人。情境主义者用统计学上的多数来否定少数是一种错误的分析方法。因此，情境主义者所依赖的经验证据不能支持他们的主张。

茱莉亚安娜斯从对美德概念的分析角度出发，指出了情境主义对美德伦理学的美德概念的误解从而消解了情境主义的批评。安娜斯将美德看作是出于正确的理由、以适当的方式而正确地行动的倾向。因此美德包含两个方面:情感上的与理智上的。美德的理智方面是指行动者具有一种理解力，它使得行动者能够明白在各种情境下什么是正确的行动。通过道德教育与道德修养，行动者可以在道德实践中不断学习、培养这种理解力。一旦具有了这种理解力，行动者就可以在不同的情境中对情境进行判断，作出正确的行为选择。因此，美德与习惯不同，习惯不具有这种理智因素。对美德的这种理解正是亚里士多德式的美德伦理学传统。而情境主义将内在的美德或品格特征与外在情境完全对立起来，因而误解了美德伦理学的美德概念。因此，安娜斯指出，“情境主义者误解了他们所攻击的古典的或亚里士多德式的美德伦理学（的美德概念)，因此他们攻击了一个错误的靶子”。

另外，情境主义的主张还关系到道德责任的问题。如果我们将个体行为完全归因于情境因素，那么这将不仅会否认品格特征的存在，还会否定个体的道德主体性，从而也就取消了个体的道德责任。

进一步说，即使情境主义的主张是正确的，它也不能直接威胁到美德伦理学的合理性。伦理学中的情境主义实际上是一种描述性的道德心理学，它只是描述了一种道德事实。而美德伦理学的核心理念之一是提出一种道德上的“应当”，即我们应当成为具有美德的人(尽管美德伦理学是否为这种“应当”成功地找到了事实根据还是一个疑问）。我们是否能够从“事实”推导出“应当”是一个未决的问题，但至少我们不能用事实来否定应当。

三、情境主义对美德伦理学的启示

虽然情境主义对美德或品格特征的实在性的否定总体上是失败的，但它仍然具有合理的一面。这些合理因素对美德伦理学的发展以及道德实践都是有益的。

理性主义美学篇（7）

中图分类号:B083-069 文献标识码:A 文章编号:0438-0460(2012)03-0001-08

引言:现代美学的未完成性

20世纪上半叶,现代主义哲学成为主流。现代主义哲学的主要倾向有,摒弃实体本体论,确立实存本体论;摒弃客体性,确立主体性;摒弃认识论,确立现象学。在这个基础上,形成了现代主义美学。现代主义美学把审美当做本真的生存,当做主体性的实现,当做现象学还原的方式。20世纪后半叶以来,现代主义哲学式微,后现代主义哲学成为主流。后现代主义哲学转向解构主义和身体性,表现为五重否定:否定本体论,否定越超性,否定主体性,否定绝对意义,否定意识哲学,由此终结了西方形而上学传统,使哲学进入了新的历史阶段。但是,后现代主义哲学这五重否定,走向另外一个极端。它具有破坏性,而缺乏建设性,导致虚无主义。所以“建设性的后现代主义”代表大卫·雷·格时芬把这种后现代主义称为“破坏性的后现代主义”。在这个基础上形成的后现代主义美学走向反本体论、反形而上学、反主体性、反本质主义和身体性等等。应该说,现代主义哲学和美学并没有终结,而是一项未完成的事业;它有缺陷,也有合理性。它的缺陷被后现代主义所矫正,但是矫枉过正,导致全盘否定。现代主义并没有死亡,它仍然具有巨大的合理性,只要克服了它的缺陷,就会焕发出新的生命力。这当然需要吸收后现代主义的合理成果,对现代主义进行改造。这也就是说,应该在继承后现代主义合理成果的同时,矫正后现代主义的偏颇,进而改造和接续未完成的现代主义。事实上,后现代主义本身也在发生变化,力图克服片面的破坏性而具有建设性。后现代主义中产生了以大卫·雷·格里芬为代表的“建设性的后现代主义”一派。格里芬反对科学主义,主张“整体”、“有机”的世界观,提出了重建人与世界关系的“返魅”思想。他主张尊重自然的主体地位,与自然和谐共处。他说:“后现代主义并不感到自己是栖身于充满敌意和冷漠的自然之中的异乡人。相反,……后现代主义世界中将拥有一种在家园感,他们把其他物种看成是具有其自身的经验、价值和目的的存在,并能感受到他们同这些物种之间的亲情关系。借助这种在家园感和亲情感,后现代人用在交往中获得享受和任其自然的态度这种后现代主义精神取代了现代人的统治欲和占有欲。”后现代主义的这一派别为当代美学建设提供了宝贵的思想资源。

理性主义美学篇（8）

1 生命美学理论对实践美学实践原则引入意义的误读

生命美学理论对实践美学的误读之一，是生命美学理论错误地评价了实践原则的引入对于美学理论研究的意义，即生命美学理论没有全面理解实践美学的真正含义。

潘知常先生在《实践美学的本体论之误》一文中指出：“中国当代美学已经取得了空前的成就。这主要表现在它把实践原则引入认识论，为美学赋予以人类学本体论的基础，并且围绕着‘美是人的本质力量的对象化’（‘自然的人化’）这一基本的美学命题，在美学的诸多领域，做出了令人耳目一新的开拓。”[1]（36）这种生命美学理论对实践美学的评价是有偏颇的。

生命美学理论仅仅指出了实践原则的局部意义，而有意模糊了实践观点给哲学和美学带来的革命性变革。

按照马克思、恩格斯的观点，是否坚持实践的观点，既是马克思主义的实践唯物主义与一切旧唯物主义的根本区别，也是马克思主义的现代唯物主义（历史的唯物主义）与一切唯心主义的根本区别。在马克思《关于费尔巴哈的提纲》中这样写着：“以前的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是：对本文由收集整理事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解……和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为 唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[2]（58）马克思、恩格斯《德意志意识形态》中说：“……实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[3]（62）这就是说，实践观点对于哲学和美学，并不仅仅是认识论的一条原则，而是一种革命性的变革，是自然观、历史观（世界观）整体上的革命。这种革命，把事物、现实、感性，当作人的感性活动，当作实践去理解，把人的活动本身理解为客观的活动，从而超越主客观二元对立的一切旧唯物主义和一切唯心主义，超越了理解主义和经验主义的对立；它认为，社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决，从而超越理性主义与非理性主义的对立，超越社会和个人的对立；它不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西，从而超越了物质与精神的二元对立，超越了现象与本质、现实与理想的二元对立；并且向历史和未来敞开了自身，随着社会生活的变化，“甚至随着自然科学领域中每一划时代的发现”，“改变自己的形式”。[4]（41）

潘知常的这种评价以偏概全，以静代动，并未把握到实践美学的实质，因为它把“人类学本体论”当作实践美学的重要理论贡献。

2 生命美学理论对实践美学理性特征的误读

生命美学理论对实践美学的误读之二，是生命美学理论认为实践美学是从主客关系的角度去穷究美的本质。

理性主义美学篇（9）

1 生命美学理论对实践美学实践原则引入意义的误读

生命美学理论对实践美学的误读之一，是生命美学理论错误地评价了实践原则的引入对于美学理论研究的意义，即生命美学理论没有全面理解实践美学的真正含义。

潘知常先生在《实践美学的本体论之误》一文中指出：“中国当代美学已经取得了空前的成就。这主要表现在它把实践原则引入认识论，为美学赋予以人类学本体论的基础，并且围绕着‘美是人的本质力量的对象化’（‘自然的人化’）这一基本的美学命题，在美学的诸多领域，做出了令人耳目一新的开拓。”[1]（36）这种生命美学理论对实践美学的评价是有偏颇的。

生命美学理论仅仅指出了实践原则的局部意义，而有意模糊了实践观点给哲学和美学带来的革命性变革。

按照马克思、恩格斯的观点，是否坚持实践的观点，既是马克思主义的实践唯物主义与一切旧唯物主义的根本区别，也是马克思主义的现代唯物主义（历史的唯物主义）与一切唯心主义的根本区别。在马克思《关于费尔巴哈的提纲》中这样写着：“以前的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是：对本文由论文联盟收集整理事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解……和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为 唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”[2]（58）马克思、恩格斯《德意志意识形态》中说：“……实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[3]（62）这就是说，实践观点对于哲学和美学，并不仅仅是认识论的一条原则，而是一种革命性的变革，是自然观、历史观（世界观）整体上的革命。这种革命，把事物、现实、感性，当作人的感性活动，当作实践去理解，把人的活动本身理解为客观的活动，从而超越主客观二元对立的一切旧唯物主义和一切唯心主义，超越了理解主义和经验主义的对立；它认为，社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决，从而超越理性主义与非理性主义的对立，超越社会和个人的对立；它不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西，从而超越了物质与精神的二元对立，超越了现象与本质、现实与理想的二元对立；并且向历史和未来敞开了自身，随着社会生活的变化，“甚至随着自然科学领域中每一划时代的发现”，“改变自己的形式”。[4]（41）

潘知常的这种评价以偏概全，以静代动，并未把握到实践美学的实质，因为它把“人类学本体论”当作实践美学的重要理论贡献。

2 生命美学理论对实践美学理性特征的误读

生命美学理论对实践美学的误读之二，是生命美学理论认为实践美学是从主客关系的角度去穷究美的本质。

理性主义美学篇（10）

中国改革开放走过了三十余年历程，中国国力的渐次强大，促使世界重视惊艳天下的“中国经验”。这种“中国经验”引人注目的当属经济领域的长足发展。事实上，中国国力的强盛，应当是社会全面发展的成效。而在国人环视世界，以自己国家的经济成就自豪的时候，我们又时常在文化上鄙薄自己，特别是在文学理论领域，有人就经常感慨在时下学界的西化理论走向中，中国的文学理论界不为国人争取自身的颜面，没有在文学理论上能够拥有贴上“中国制造”标记的理论。其实，中国时下文学理论界这种相当流行的观点，是偏颇有误的。

中国改革开放的三十年间，不是没有新的理论创造，20世纪80年代钱中文、童庆炳等提出的文学审美意识形态论，就是这种在当年改革开放环境中齐声叫好的创新性文学理论之一。后来，由于90年代以后社会全面进入了市场化的转型，文学理论则随之而整体面对文学生产市场化的严峻局面，关注文学生产的热点问题，而轻看了对文学审美意识形态论等文学理论基本理论问题的深入研究。

一个国家、一个时代的文学理论总是要以自身理论建构的成果作为留存在历史轨迹中的印记。进入新世纪以来，文学理论基本问题的研究逐渐又重新受到重视。此刻，文学审美意识形态论作为一个理论热点问题，又一次出现在新世纪文学理论的论坛之中。与20世纪80年代齐声叫好、一边倒的舆论环境不同，这次从2005年一直持续到现在的新一轮讨论是以论争的方式出现的。一些学者没有如我前面讲的，尽可能地珍惜中国新时期的理论创造，而是一笔抹杀之，根本否定文学审美意识形态论，似乎刚好印证了中国在改革开放时期毫无理论创新的宏论。然而，据我对于否定文学审美意识形态论的若干文章的观点的梳理，我发现，尽管这些否定者有不同的立场和观点，但是共同之处在于，不同意用审美意识形态这样一种表述来界定文学的性质，异口同声地否定把审美这样一个在西方理论界成为共识的文学特性的概念，和马克思主义一直坚持的作为文学基本性质的意识形态概念放在一起，组合为一个复合型概念。他们认为，这是在马克思主义经典作家的论述中找不出任何根据的概念拼凑。

这种观点其实似是而非。

众所周知，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》(1895)对唯物史观做了经典性的表述，其中指出，在考察社会变革发生的冲突时，必须注意“一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”①。正是根据这一经典论述，从19世纪末到20世纪，马克思之后的马克思主义文艺理论家都把艺术作为“意识形态的形式”，并在此基础上建立马克思主义文学观。20世纪世界马克思主义文学理论最有影响的主要形态，则是苏联的列宁主义文论、西方国家的西方马克思主义文论和中国化的马克思主义文学理论等。就苏联的列宁主义文论和西方马克思主义文论而言，它们基本上按照上述意识形态理论，或者主张在文学艺术中表达无产阶级意识形态，或者揭露资本主义社会文学艺术的意识形态性质，逐渐形成“文学是社会意识形态”这样一种马克思主义文学观。1949年以后，新中国全面引进苏联文论，文艺的意识形态性质的观点相当流行。比如解放前一直没有接触马克思主义的朱光潜，在解放后努力学习马克思主义，在用马克思主义来研究西方美学史时，就指出“文艺和文艺理论已被科学地证明是一种由经济基础决定，反过来又对经济基础起反作用的社会意识形态”②。

中国新时期文学理论的重大革新就在于，在文学观念上突破了文学政治化的理论禁区，不再把文学艺术从属于政治，从属于一个时期党和国家的政治任务，而把文学艺术作为人类精神文化的独特创造，人类文明的精神财富，作为满足人民群众精神需要的文化产品来认识。这就不仅仅把文学作为社会意识形态来认识，而且把文学作为表达精神世界的人们自身的需要来把握。这就是20世纪80年代中国文学理论界的美学转向，或审美转向。中国的理论家摆脱了政治赋予文学的过多的羁绊，直接探讨文学在其自身活动过程的精神运行的轨迹。这个时候的理论家对于文学艺术的审美特性的研究达到了自“五四”新文学运动以来，特别是1949年新中国成立以来，以空前的热忱，达到前所未有的水平和成果。这一审美转向的功过是非，当然应当进一步细致梳理。我个人认为，在当年的审美转向中，也确实有一些学人简单地把审美作为文学性质的全部真理，片面地摒弃马克思主义关于文学在社会维度上所必然具有的意识形态特性。教条主义的文学观只把文学视为社会意识形态，自由主义文学观偏离马克思主义的偏颇之处又在于只讲审美，不讲意识形态。文学审美意识形态论正是在这样一个理论语境中应运而生的。它一方面继承和坚守了马克思主义的意识形态论，同时充分认识和坚守文学自身审美特性，构成为一个能够充分表达和反映新时期时代精神的创新性文学理论。

中国新时期的改革开放是马克思主义的自我革新，社会主义的自我革新。这里，坚持和坚守马克思主义和社会主义的基本底线，同时又面向世界当代社会发展的新形势，提出新概念，回答新问题，是这一改革的基本原则和实际路径。文学审美意识形态论关于文学性质认识的两个基本点，两个核心观念，就是马克思主义的意识形态，以及现代美学和文学理论关于文学艺术的审美特性。不是从单一的角度，而是从复杂的二重性角度，来认识文学性质，这样的文学观，在马克思主义文学理论的历史上就超越了苏联模式的文学理论，也超越了西方马克思主义文学理论，同时又是对新中国改革开放以前的马克思主义文学理论的超越和发展。难道这样的理论成就不值得我们认真重视，不值得在新世纪深化、发展、光大其成吗?

仔细研究反对文学审美意识形态论的批评文章，可以发现，使这些反对者感到大惑不解的问题是，审美为什么能够与意识形态结合起来，成为一个整体概念，用以描述文学的性质。在他们看来，审美是从美学的科学视野上对文学性质的见解，而意识形态则是马克思主义从社会构成角度、文学的社会功能等角度对文学性质的界定。在他们眼中，马克思主义的社会理论与美学是不能相互交融的。

事实上，马克思主义作为一个理论学说，在现代学科形态的区分意义上，用列宁的经典论述，主要包括哲学、政治经济学和科学社会主义三大学科组成部分。尽管马克思和恩格斯都有若干关于文学艺术的论述，把他们的论述编辑成书，也有几大本。但是他们没有时间和精力亲自建立起马克思主义的美学、文学理论。马克思主义文学理论的建立是19世纪早期一些马克思主义理论家梅林、考茨基、普列汉诺夫等，根据马克思创立的唯物史观结合现代美学知识，对文学艺术进行唯物史观的分析和论述而开拓出来的。这样一种马克思主义文学理论的创建、发展的工作，一直持续到今天，而寻其踪迹，在学术方法上总是把马克思主义的世界观、方法论与美学、文学理论的具体问题、知识系统结合起来，综合地建构为一种马克思主义文学理论。离开了现代美学、文学理论的实际发展的理论实践，马克思主义文学理论也是没有知识依托的，不可能建立一种马克思主义的文学理论。十分典型的例证就是普列汉诺夫的美学名著《没有地址的信》，其中并没有引述过任何一句马克思或恩格斯关于艺术方面的论述，但是普列汉诺夫却明确地指出，“我对于艺术，就像对于一切社会现象一样，是从唯物史观的观点来观察的。”③在这部著作中，普列汉诺夫根据唯物史观的基本原理，对人类学、艺术史，乃至生物学、心理学知识的大量引用，论证了功利先于审美，劳动先于艺术的马克思主义艺术起源理论。如果不把艺术起源的问题，纳入一个学科的知识体系中去充分而认真的研究，普列汉诺夫不可能得出上述科学结论的。英国马克思主义文学理论家马尔赫恩在系统地研究了马克思主义文学理论的发展历程后指出，马克思主义文学理论这样一种“马克思主义的亚文化像其他文化一样在品格上是互文性的”④。对于这样一个标新立异的论断，马尔赫恩做了一个注释，注释说，“这里和下文，我是在朱丽娅克里斯蒂娃原创意义上使用‘互文的/互文性’这一术语的。它的含义是，一种文化中‘他者’文本在文本中的在场。它不只是简单地意味着‘影响’，也不仅仅包含特别的指涉或典故，而是文本性重新界定中的部分。”⑤马克思主义文学理论，作为对应于当代资本主义社会主流文化的亚文化，其文本中，除了具有标明马克思主义基本标志的文本以外，必然有学科专业知识的“他者”存在其中。没有这些“他者”，就不成其为一种文学理论。 转贴于

法国理论家克里斯蒂娃的互文性概念在当代学术文化中影响很大，一般用于符号学、文本形式论的研究，影响所及，成为后现代、后结构主义的重要术语。互文性理论解构的依然是一元论本质主义的逻各斯中心主义的传统。按照互文性理论，从对文学性质的研究而言，文学的性质不再可能由单一的概念(作为本文的概念)来概括，在互文性的视野中，由单一概念，比如单一的审美，或单一的意识形态来贯通的自主、自足的文学观被解构了。正如克里斯蒂娃指出的，“‘艺术’揭示的是一种特定的实践，它被凝结于一种极其多种多样表现的生产方式中。它把陷入众多复杂关系中的主体织入语言(或其它‘意指材料’)之中，如‘自然’和‘文化’关系，不可穷源的意识形态传统和科学传统(这种传统因此是有效的)和现时存在之间的关系，以及在欲望和法则，身体和‘元语言’等等之间的关系中。”⑥因此，互文性理论揭示了文学艺术文本意指实践的丰富性，意义关系的多元性，既是一种新的文学观念，也是一种新的文学研究方法。作为一种灵活开放的研究方法，是人们对文学认识的深化，互文性概念在文学性质研究的内部批评和外部批评之间打开了通道。

我认为，这就是马尔赫恩强调的马克思主义文学理论在其理论建构中，一直在实践的互文性理论结构。文学艺术是人类文化的主要形态之一，它与人类的生存、发展，与社会生活的各个方面都有本体上的不可割舍的关系。它书写着人类的生存和社会的历史，它的文本本身是互文性的，与此同时，文学研究也应该以互文性理论的开放性视野来丰富理论对文学的认识。当然，马尔赫恩强调的马克思主义文学理论的互文性主要在于，马克思主义文学理论应该是，而且必然是唯物史观的意识形态理论与美学的审美理论、文学文本理论等的结合。他说，“马克思主义的要求必然是论述社会历史结构和进程中的生产方式及其功能。这是马克思主义的权利，也是他自己规定的局限:首先它坚持对所有有关的社会事物作批判性审查;其次，它没有能力在自己观念资源的范围内，产生有关社会的一种详尽无遗的知识。马克思主义总是有意无意地借鉴其他的各种知识。”⑦马克思关于艺术是意识形态的规定，是从社会结构、功能方面，而不是从美学方面提出问题的。文学艺术活动的实际存在方式是审美方式，如何从文学的具体的审美存在方式入手，提出马克思主义的文学本质观，是20世纪世界马克思主义理论家的世纪困惑。中国新时期创生的文学审美意识形态论，可以说开始找到了解决这个理论难题的思路。这就是把唯物史观和文学审美特性理论结合起来，提出一个“审美意识形态”的整体文学观。这是一种互文性的整体研究方法而形成的互文性理论结构。从当今受到学术界赞同的互文性理论来审查文学审美意识形态论的合法性，应该是有其意义的。

而且，我个人认为，中国的马克思主义文学理论的研究者，有一些人，还只是专注于诠释马克思、恩格斯等经典作家的与文学艺术相关的论述，而没有从根本上利用唯物史观的世界观和方法论，去认真研究学科范围内的新知识、新问题，难以进行开创性的研究，提不出什么新的观点。而国外马克思主义文论之所以能够成为20世纪世界文论中一个不可忽视的重镇，占据西方主流学术地位的许多专家之所以不能小视国外马克思主义文学理论的成就，就在于当代西方马克思主义理论家与普列汉诺夫一样，在当代西方美学、文学理论的知识体系中成功地进行了马克思主义文学理论的互文性的结构性理论建构。在学术方法上，我们国家的马克思主义文学理论的研究水平同世界马克思主义文学理论研究水平的一个主要差距，或许就在这里。比如美国的詹姆逊始终坚持马克思主义的用生产方式作为阐释模式的历史阐释学方法，对当代资本主义文化发展的基本面貌做出深刻论述，全面概括了当代资本主义的文化逻辑，成为当今世界公认的重要思想家。我认为，马克思主义文学理论的互文性理论结构的问题应当引起中国研究马克思主义文学理论的同行的充分注意。本文以中国新时期创立的文学审美意识形态论为例，一方面说明这个理论在概念创立上的合法性，另一方面则想就此问题，就教于国内共同研究马克思主义文学理论的同行，特别是就教于批判文学审美意识形态论的同行，希望得到他们进一步的指教。

注释:

① 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。

②郝铭鉴编:《朱光潜美学文集》第4卷，上海文艺出版社1984年版，第7页。

理性主义美学篇（11）

文革美学这一概念也许会引起某种困惑，从表面上看，文革好像没有什么美学；美学理论资源的极度匮乏，审美活动和艺术创作的全面荒废，仅存文艺作品的高度概念化和公式化，以及与之相应的那些荒唐肤浅的极左论调等等，所有这些异常的现象的确很难使人将“文革”与“美学”联系起来。然而文革只是一个缺乏审美活动但并不缺少美学思想的时代，当然，这个美学思想不是指具有完整形态和体系结构的理论学说，更不是指美学流派的繁荣和发展，在那个学术研究几乎完全停滞的灾难年代，所谓美学，指的是对审美活动和艺术创作具有支配性影响的美学观念和倾向这些观念和倾向以特殊的方式推行了古典主义的基本原则，导致了审美活动的极度贫乏和扭曲变形。还有一个问题，这就是不能把文革美学的古典主义看作是局限于那个时代的偶然现象稍加考察就可以看到，许多在文革中被推到极端的审美倾向，至少在20世纪前半期就已经出现了①实际上，作为一种具有持久影响力和广泛辐射面的美学思想，文革美学中潜伏着中国美学数千年来未经实质性变化的审美指向和基本原则，它的出现意味着古典主义向现代美学的纵深延续以及愈益狭隘化的走向，如果不进行深入的反思和认真的清理，它仍将变换新的形式并对中国美学的发展产生难以消除的负面影响。

文革美学还是一个有待深入研究的重大课题，就其主要脉络而言，文革美学的古典主义包含三种相互联系的基本倾向，第一种倾向是主观意志暗转为认知理性，这种倾向以突出抽象本质的方式实现某种既定的政治功利，具有强烈的非审美特征②在三种倾向中占据主导地位。其次是两种具有审美性的辅助倾向，它们一个将功利欲望转化为惟美形式，另一个则从功利欲望反转为空灵境界。在文革特殊的历史条件下，前一种倾向得到部分的实现，而后一种倾向则始终处在潜伏的状态。

(一)主观意图暗转为客观本质文革美学的古典主义以美善混同的功利意欲为核心，它的特殊性在于，这种功利性是以主观意图暗转为抽象本质的方式实现的。文革美学以一种歪曲的方式利用了现代哲学的认识论原理，将最具功利内容的主观意图，表述为最具真理性和客观性的抽象本质。这种歪曲形式的古典主义实质在于，它将抽象的本质和真实的现象对立起来，而本质的东西随时可以修正现象的东西，同时，它又将理智和情感对立起来，使审美的体验成为一种纯理智的活动；于是，那种最具主观性的功利意图，在这种变异的形式中转化为一种貌似客观的本质主义，并以极端强调客观规律和现实生活的理论假象呈现出来。这个假象对于古典主义有双重的意义，一方面，古典主义获得一种新的身份，它的本来面目在新的概念表述中得以隐匿，另一方面，在这个新的表述系统中，古典主义本有的功利意欲和主观意图，转换为一种不容置疑的真理性的阐述，对客观真实性的强调反而成为强化其功利意欲的一种特殊方式。

文革美学对功利目的追逐同时也是对现实的伪造，就像文革美学所强调的那种最客观的认知性实质上是从主观意图转化而来一样，在艺术与社会生活的关系问题上，真正起作用的东西，仍然是那个暗转为抽象本质的主观意欲。尽管文革美学高调地倡导深入生活和体验生活，然而在所谓阶级审美观的支配下，文革美学所说的社会生活是以本质设定的方式呈现出来的，对它来说，社会生活的实际状态和真实现象是无关紧要的，重要的是所谓先进的阶级性；文革美学将阶级性和真理性等同起来，只要符合它的荒谬逻辑，即便是违背生活的虚假编造，也是真实的，而反对这个荒谬逻辑，即便是真实生活的呈现，也是虚假的③文革美学颠倒了真实与虚幻的关系，在文革美学中，现实消失隐退了，所谓生活始终不过是一种摆设或幌子；对于那些总是与其主观预设不同或相反的生活现象，它怀有一种天然的恐惧，无视生活现象的真实成为文革美学最突出的特点和倾向。与此相适应，那种从主观意图出发的对现实生活的歪曲和伪造，就成为文革美学的一种无法遏制的本能和必须满足的需要。

文革美学这种极端的功利主义可以诱发两种相反的效应：为了粉饰伪造的现实，文革美学对华丽炫目的形式美有一种强烈需求；为了缓解紧迫的功利压力，文革美学潜伏着一种转向空灵境界的倾向。前一种效应好像是从生活出发，但其实质则是隐身为抽象本质的功利欲望，形式美只是服务这个功利内容的手段；后一种效应似乎是对古典主义的超越，但其实质不过是对功利意欲的过度偏倾作出某种调整，是古典主义内部的一种自我修复和自动平衡的功能。

(二）功利意欲转化为惟美形式

如上所述，在功利意欲转化为抽象本质的同时，文革美学还必须对现实生活的原有面貌作出符合其主观预设的修正或处理，否则现实生活的客观性就要反过来对抽象本质作出矫正。在文革美学那里，原生现象的淡化和消失同时需要人工手段的弥补和填充，正因为如此，文革美学对外在的形式美具有一种特殊的认同感，形式主义成为文革美学古典主义的一个重要标志。

古典主义的功利性原则实际上内在地包含着对形式美的需求。从本性上看，这个功利性原则是排斥外观形式美的，墨子美学“先质后文”的命题就明确地表达了这一原则的精髓。然而在文质关系的掌握运用上，在实现功利目的之手段和方式的意义上，这种功利性的美学原则却可以允许外观形式美的存在。不仅如此，为了实现其功利目的，古典主义甚至可以将外观形式美突出地展示出来；以惟美的形式传达主观意图或预设本质，不仅是被允许的，而且也是必须的，荀子美学对伪饰之美的重视就是如此。在文与质的关系上，文革美学当然首先是求“质”的政治功利美学，从抑制人的感性欲望并使之服从于某种社会规范的角度看，文革美学在那个动乱的年代曾长期地排斥和破坏曰常生活的形式之美，贫困简陋、破败老旧、单调乏味等成为世俗生活外部形态的基本色调；能够生存或活着，成为最大的需要和满足。但同样是为了这个“质”，文革美学也是重“文’的形式主义美学。换言之，为了求“质”，文革美学可以破坏“文”，同样为了求“质”，文革美学也可以制造“文”，它能够从对感性形式的肆意破坏轻而易举地转向另一极点，为了达到一定的功利目的和满足某种主观需要，文革美学甚至可以对形式美表现出特殊的敏感和高超的组构能力。从为数不多的艺术创作看，文革美学曾将惟美形式推向极致，所谓“样板戏”尤其突出地体现了这一特点，从人物的容貌服饰、言谈举止到外部环境的装饰布置，到处都流溢展现着色彩、光影、形体、声音的形式之美；古典艺术对形式美的特殊偏好在文革美学中得到自觉的传承和独特的发挥，实际生活中的那种无美（形式美）的荒芜状态，在艺术创作中全然不见踪影。当然，功利性与形式美的结合在文革美学中还是局部现象，在物资极度匮乏的情况下，这种古典主义尚不具备全面铺张开来的能力。

(三）功利意欲反转为空灵境界

文革美学的古典主义尤其突出地表现在急近的政治功利和赤裸的道德说教上，表现在对文学创作从题材主题到人物场景的各种严厉的限制上。将文学的政治性看作可以任意损害审美性并可直接谋求的帮派利益，这是文革美学的突显方面。然而这种美善混同的倾向并非古典主义的全部内容，除了上述功利性与形式美的结合而外，美善混同的倾向还诱导着反转内心的空灵境界，很明显，这两个方面都具有自己的审美特性，体现了古典主义超越美善混同的另一种倾向；尽管审美特性作为历史课题的提出和解决并非古典主义的任务④但它却仍然可以对审美特性做出符合其功利原则的特殊处理，文革美学的惟美形式和空灵虚静便是这种处理的结果。

功利性与惟美形式相反而相成，功利性与反转内心的关系也是这样。在文革美学中，这种反转内心的倾向尽管没有表现出来，但却始终规律性地存在着，可以说，功利需求越是紧迫狭隘，反转内心的驱动力就越是强劲。在古代美学的历史过程中，这种从狭隘功利摆动到空灵内心的现象曾反复出现或不断重演，中国美学所谓的儒道互补实质上就是这种规律性摆动的反映，其美学根源在于古代审美意识两个基本规定，即残缺和封闭的双重特性⑤初步研究表明，所谓审美残缺是一种非审美的实践功利倾向，这种倾向与古代人性结构的感性弱化相关，感性弱化导致了现象保持力的不足和形式构造力的缺损，这两种缺陷共同构成古典主义所特有的突破审美界限的美善混同、以美代善的倾向。所谓审美封闭则是对生活现象和情感体验的净化，这种倾向与古代人性结构的理性抑制相关，对于外部世界，理性抑制具有剔除清洗感性现象之个别性和偶然性的特点，对于内部世界，理性抑制又具有将感性意欲浮升到理智表层的倾向；这两个方面共同营造了一个封闭的天地，古代人的内外世界失去了它的广袤和深邃。

古代审美意识的双重特性在艺术实践中体现为美善混同的功利性与超脱空灵的审美性的矛盾互补。在文革美学中，美善混同的审美残缺处在主导地位，而超脱空灵的审美封闭还没有充分显示的机会；就像惟美形式有待于从局部扩展到全局一样，审美封闭所特有的反转内心和提纯净化的倾向，也有待于从潜伏状态上升到突显的位置。但是这种转变并不意味着狭隘功利性的消退，相反，空灵虚静的突显恰恰证明了它与狭隘功利之间的无法割断的对应性关系：审美提纯或艺术空灵之所以有必要实施，就在于它对应着狭隘的功利性，体现着古典主义自身特有的修复和平衡功能；没有这个对应关系，它的存在也失去了依据和意义。

二、后古典主义的承接呼应

文革结束后，如果我们不是对那场深重的灾难简单地表示义愤而匆匆与之告别，如果我们能够对其古典主义实质进行深入的揭示和清理，那么，潜伏在文革美学中的复杂关系就会呈现出来，中国文学理论也能由此找到与自身发展相关的历史对接。然而最大遗憾正出现在这里：有幸的是，我们结束了文革；不幸的是，我们同时也结束了对它的思考。尽管思想和真理的闪光曾一度出现，但这个重要的历史契机很快就被错过，情绪化的批判和简单化的否定代替了一切，我们希望尽快地与文革美学划清界限并尽快地转向新的领域，然而这条心理界限并没有真正的阻断效力；在其古典主义实质未经深入反思、甚至未能被意识到的情况下，文革美学所蕴含的巨大历史能量必然会持续地向后延伸，所需要的不过是变换新的形式。可以作出的一个基本判断是，文革美学以一种似乎感觉不到的但却切实存在的方式主导了文革后中国文学理论的发展，30年来，引导文学理论发展的基本倾向不是别的就是从文革美学隐匿下来的古典主义；可以说，文革后的文学理论在一种全新的历史条件下重复了古代美学最基本和最主要的方面，引导这一时期文学理论的基本倾向既不是现代性，也不是后现代性，而是前现代性，是对古代性的一种历史回归或者是古典主义的一种理论变体。由于这个回归的过程发生在文革之后由于上世纪60年代以来的历史被西方看作后现代的新时期，由于中国文学理论的失误也常常以后现代的时尚理论形式表现出来，因此，这种在全新历史条件下重演古代美学的倾向，应当被称作“后古典主义'。

(一)假象错觉导致现实迷失

抽象本质论对艺术审美特性的破坏，造成了公式化、概念化在文革中的泛滥，艺术欣赏不再是精神的享受而成为一种压抑和重负。文革结束后，审美特性顺其自然地受到关注，这是可以理解的，但另一个更为重要的问题却被严重地忽视了，这就是对抽象本质论的隐蔽根源及其客观性假象的深入揭示。

应当说，文革美学的这个客观性假象并不十分玄奥，但令人不解的是，中国文学理论自文革后就一直迷失于其中，好像至今都没有醒悟的迹象，其主要失误在于，它看到了文革对美和艺术的破坏，却没有意识到这种破坏背后隐匿着一种古典主义的美学方案，忽视了文革美学以主观预设消解现实的基本倾向。在文革美学的客观性假象面前，文学理论不但没有揭示那种貌似客观的抽象本质实际上是从最任意的主观意图转化而来，反而顺着文革美学的荒谬逻辑形成一种错觉，将文革美学的弊端与美学的客观性等同起来，进而彻底否定了这种客观性。与此同时，它又将文革美学中伪装变异的“认识”与真正的审美认知混同起来，完全否定了艺术的认识功能，否定了艺术通过审美认知同现实生活发生再现性关联的美学规律。经过这种双重的否定社会现实在文革后就始终处在艺术创作和理论思维的视野之外，这种情形与文革美学以抽象本质消解现实的效果是一致的。从消解现实的倾向看，文革美学与后古典主义没有根本的区别，它们之间的差异仅仅在于，文革美学对现实的消解是在关注现实的假象下进行的而后古典主义则是在对客观性假象的错觉中，以直接排斥的方式疏远了现实；现实生活不仅没有因文革的结束而回到美学的视野，反而在对客观性的严重错觉和绝对排斥中进一步消解。文革后中国文学理论的歧路就出现在这里，其他所有重大失误都可以在这里找到根源。

文革美学以关注生活的假象歪曲生活，后古典主义没有纠正这种歪曲，反而在错觉的基础上更深地切断了艺术与生活的关系；文革美学以强调认识的假象曲解认识，后古典主义没有澄清这个曲解，反而在错觉的基础上更彻底地否定了艺术与认识的关系。与后古典主义消解现实的倾向相适应，处在文革美学侧翼的另外两种辅助倾向也以新的形式表现出来。惟美的形式不再需要粉饰那个伪造的现实，它直接与功利欲望联系在一起，成为一种新的装饰和手段；空灵的境界也不再受到客观性假象的阻隔，随着现实的远逝，空灵虚静得到了展示的机会，逍遥风流显示出古典的审美情趣。如果说功利欲望的裸露是后古典主义的基调那么对惟美形式的营构和对空灵境界的追求则成为后古典主义的两大前卫形态。

(二）功利欲望诱发惟美形式

由于人们厌恶文革时期低劣的生活境况，痛恨说教的概念艺术对审美感受的破坏，在形式美问题上，人们可能更多地感受到文革美学的破坏性，而较少思考两者之间的互生关系。然而事实表明，文革艺术是道地的古典形式美的一种浓缩和集中，只是未能在那个特殊的年代充分扩展开来。在文革后的审美活动和艺术创作中，由于条件发生变化，这种惟美形式从原先浓缩和集中的形态扩散弥漫开来。首先，由于对文革美学的客观性假象产生错觉，后古典主义排斥现实的力度远远大于文革美学消解现实的力度，与文革美学相比，后古典主义的现实缺口更大，艺术与现实的审美关系处在更为严重缺损的状态，因而这种由消解现实而形成的感性空缺，便对虚饰的形式主义产生更大的诱导，而对社会生活进行人工性的矫饰和想象性的弥补，就成为一种特殊的需要。在文革后的30年中，古典主义假借惟美主义传播开来，在现代科技和电子传媒的支持下，形式之美得到空前的发展，美与漂亮成为同义语，这个最肤浅的表层被视为审美的最高形式。

其次，尽管人们已经意识到文革美学对客观规律和真理性的强调不过是一种虚伪的主观说教，但却仍然不能摆脱对其客观性假象产生错觉的局限仍然将这种本质主义的说教与美学的客观性等同起来，在这个本应避免的失误中，那个隐匿在抽象本质后面的狭隘的功利欲望不仅没有受到真正的触动，反而得以保留，并在物质利益的诱惑中裸露了出来；它不再需要隐身为抽象本质，而只需在新的历史条件下变换显露的方式：从那种以抽象本质表达政治需求和道德说教，转化为以感性形态表达的经济需求和物质享受，与此同时，文革美学表达政治功利的那种沉闷和严肃，转化为文革后追求物质功利的娱乐和戏谑。在这里，曾经是虚化现实的政治功利转变为当今虚化现实的商业功利，曾经是净化灵魂的道德功利，转变为当今美饰生活的实用功利。感性娱乐和审美消费替代了阶级斗争，转化为伊格尔顿所说的隐蔽的意识形态。在文革美学和后古典主义中，古代美学混同美善的倾向都被完整地保留下来，成为推动形式美发展的主要动力。

(三）内心反转凸现空灵境界

在文革美学看来，艺术与科学都是认识，区别仅在于前者运用形象而后者运用概念；在这个命题中，形象只是演绎抽象本质的一种手段。文革美学对情感体验的排斥，导致感性和艺术的偏枯。中国文学理论看到了这种形象加概念的基本缺陷，它此时面临的任务，应当是揭示文革美学的客观性假象揭示其政治功利和社会教化的古典主义实质，从而使那个被客观性假象掩盖的现实生活呈现出来，使艺术获得久已失去的生命源泉。但是中国文学理论却走上另一条道路。它认识到情感体验对于审美的重要意义，但其理解美学的逻辑却出现重大偏差。从上世纪80年代初开始，文学理论开始向内心世界大幅度反转，并在文学的自主性和现实性或广义的政治性之间划出一条鸿沟。在它看来文革理论之所以对审美特性具有严重的破坏作用就在于它只看重外在的社会生活，而不注重内在的情感体验，因此，只讲社会生活的理论是非美学的，而注重情感体验的理论才是真正的美学。在这里非美学与社会生活等同了，客观性本身成为审美的对立面。文学不再需要社会生活也不再需要政治而只需要审美只需要情感体验；文学理论关注的只是创作的心理感受和文本的形式结构，以及读者接受的主观差异。这种向内反转的倾向尤其强调审美心理研究而审美心理又被等同于情感体验审美认知的方面几乎被完全排除了，文学的自主性差不多成了心理自闭的同义语。它的逻辑是，美学等于审美，审美等于情感，或者反过来，情感等于审美，审美等于美学。前一种推论使美学空前地缩小了，美学被封闭在一个狭隘的圈子里，成为空灵境界的代名词；后一种推论使情感无限地放大了，那种没有现实生活根基的情感几乎覆盖了整个美学。后古典主义的向内反转构筑了一种学科封闭的状态，在这种封闭之中，艺术创作失去了生活泥土的气息，而艺术意境在宇宙情怀的衬托下显示出高远超脱的古代道家的特色。

毫无疑问，文学的审美倾向不仅可以偏重外在的社会生活，而且可以偏重内在的情感世界，但这个内在的世界必须植根于生活的泥土，否则就是枯萎苍白的。然而文革后文学理论的向内反转，却是在排斥客观性和疏远社会生活的大背景下发生的，这个几乎取代了一切的内心世界并没有得到现实基础的支撑，因而从一开始就具有明显的空灵化特征和净化提纯的倾向。如上所述，这种倾向当然不属于现代美学情感表现的范畴，而只是古典主义内部的一种平衡和修复的功能它对应着文革美学中的极端功利化倾向，在文革后的新形势下浮升出来，形成后古典主义的又一条重要线索。

三、自主性与公共性的两难困境

与上世纪50年代以来文学理论相比，特别是与文革中的文学理论相比，中国文学理论在文革后的变化是显而易见的，尤为突出的是对西方当代美学和文学理论的引进和借鉴，在这个方面，我们已经达到与西方最新动态同步运作的水平，这种情形在30年前是无法想象的，只要对比一下前辈理论家所拥有的理论资源和我们现在所拥有的理论资源，变化之大是不言而喻的，充分肯定这些成就也是没有问题的。但是，理论资源的丰富并不表明理论本身的真正推进，更重要的在于如何运用这些资源解决中国文学理论本身的问题，包括文革美学及其遗留的各种问题，然而在这些方面我们的努力显然不够。

文革后，中国文学理论一直处在多变的状态。上世纪80年代以来，中国文学理论先是维护空灵超脱的审美提纯，进入90年代中期以后，接着又赞同惟美形式的炫目漂亮；30年来，后古典主义的两大前卫形态我们都积极地介入了，其主旋律或核心范畴就是文学的自主性。现在，新的热点又一次出现，文学理论的公共性或政治性受到关注，这当然是一个值得称许的变化，因为它至少表明我们已经意识到自身存在的严重缺陷，承认了文学无法与社会生活绝缘这样一个几乎是无需争辩的基本事实。但是，这个转变是否能够真正取得成效，仍然让人感到怀疑。我们担心，就像我们曾经从文革的政治论转向自主论，现在又从自主论转向政治论一样，要不了多久，事情很可能会反转过来，会再一次从政治论转向自主论，重新开始新一轮的循环。

从文革美学的历史背景看，当前文学理论从纯审美自主性的退出，实际上是后古典主义从它的两个侧翼退出，而公共性和政治性被提上日程，实际上是回到后古典主义的主导线索，即文革美学那种美善混同的功利性。从主观上看，我们并不怀疑文学理论试图强化现实感的真诚愿望，也没有理由把公共性所标示的新概念同文革美学的政治性混同在一起但是在实际效果或内在关联上，我们却很难将两者区分开来。我们不禁要问，为什么被视为最高境界的审美自主性能够得到那样充分的肯定，而现在又可以被如此轻易地放弃？为什么文学无法与社会生活绝缘因而也无法与政治绝缘的基本事实可以被那样简单地否定，而现在又可以被如此轻易地承认？从一个极端转向另一个极端的历史表明，我们至今都没有从自主性与政治性的分离断裂状态中解脱出来，至今未能摆脱文革美学古典主义的影响和支配，如果说，文革后对纯净和空灵的崇拜，正是文革美学狭隘功利性的一种逻辑对应和延伸，那么现在从纯净空灵转向公共性和政治性，尽管路径相反，同样也没有超出文革美学所设定的对应关系。在古典主义的两极摆动关系中，文学的自主性除了绝缘于政治和社会生活的纯净性而外不会再有别的出路，而文学的政治性除了回归狭隘的功利主义也难以再有新的突破。

为了摆脱这种运行轨迹，中国文学理论对文学自主性的反思就不能停留在相反地提出必须加强政治性的认识上。应当看到，那种远离社会生活或对公共空间失去介入功能的自主性，并不是现代意义上的审美性，实际上只是古典主义缓解功利压力的自我修复功能，纯净的空灵性和浑浊的功利性，这不过是古典主义维持其内部平衡的两个侧面。因此问题不在于是否从自主性走向政治性，而在于如何克服古典主义空灵性并以现代美学的自主性包容政治性。没有这种认识，我们所说的自主性就始终无法超出古典主义的局限。同样，对文革美学政治性的批判也不能简单地停留在扩展社会蕴含的承诺上。应当看到，文革美学的政治性或功利性是以主观意图转为抽象本质的方式表现出来的；通过这种转化，文革美学在破坏审美特性的同时也消解和疏远了现实。如果不去揭示这个内在机制，如果对文革政治性的批判只是对它的简单否定，那么我们就很难把被文革美学消解掉的现实寻找回来，就像我们现在已经迷失在后古典主义中一样，而我们对文学的政治性和现实性的强调就有可能再次回落到文革美学浑浊的功利性中。

文学与现实生活和社会意识之间无法分割的关系，决定了它与政治尤其是与广义的政治之间无法分割的关系；文学不仅应当而且必然会对社会生活和政治文化发生影响等等，这些观点本来不过是文学理论的基本常识，然而对中国文学理论来说，这却是一个长期纠缠不清的难题。因此，从美学的角度揭示文学自主性与政治性的关系，这是当前文学理论的政治转向必须跨过的一条沟坎。在现代美学看来，文学的自主性和政治性是一个问题的两个方面，我们应当有这样的思维倾向，我们在说自主性的时候，政治性就应当包含在自主性之中；我们在说政治性的时候，自主性也不是无关紧要的话题。在这种辩证关系中，自主性不再是空灵性，它包含着深刻的现实内容；政治性不再是浑浊的功利性，它转化为审美的表达。如何才能做到这一点呢？回答很简单，这就是走向生活本身。现实生活是人生世相和社会关系的统一，在生活本身的丰富具体的感性现象上，文学的自主性完全可以得到审美的体现；在生活本身的复杂多样的人际关系中，广义的政治性也完全可以得到真正的落实。