女性主义文学论文大全11篇

女性主义文学论文篇（1）

二、沐浴在清洁理论思想下的生态女性主义批评

生态女性主义文学的春天不应该是寂静无声的，死气沉沉的;她的春天应该是万物复苏的，生机盎然的。美国海洋女生物学家蕾切尔卡森早在其《寂静的春天》(SilentSpring，1963)一书中，通过描写一个绿色美丽的小镇由于生态环境遭受人类社会严重污染而沦为一个黑色死亡之镇的生态事件，揭示了地球上的生态系统正在被人类的生产和生存活动而破坏的现象，因为杀虫剂DDT等农药的滥用使得地球环境受到了长期的危害，使得人类生存也受到了相应的威胁，人与大自然的关系变得越来越不和谐，春天不再像春天了。“我们生活在一个无处可逃的有毒废弃物、酸雨和各种导致内分泌紊乱的有毒化学物质污染的世界了，这些物质影响了生态界性激素的正常机能，使雄性的鱼和鸟逐渐变性。城市的空气里混合着二氧化氮、二氧化硫、苯、二氧化碳等许多污染物。在高效率的农业经济的背后，是地表土的天然功能已被彻底破坏，谷物的生长完全需要依赖化肥。用死家禽制成的饲料喂养牲畜，造成了导致中枢神经系统崩溃的疯牛病，而后又再次传播给人类。”英国生态批评理论的代表性人物乔纳森贝特(JonathanBate)教授对生态社会的这段描述恰恰反映了一个健康绿色和谐的生态社会不仅是一个无污染的清新干净的世界，更是一个没有等级压迫和奴役的绿色春天般的新世界。女性和自然之间千丝万缕的联系，可以概括为两种:一种是女性与自然本身之间的联系，另一种是人类社会对妇女统治和对自然统治的关系。生态主义者只能孤军奋战，为反抗人类社会对自然环境的破坏，遭遇了各种艰难险阻，为争取人与自然的平等之路变得十分艰辛。而“女性主义在运动初期，平等问题是女性思想关注的中心。当时的中产阶级女性，受当时社会革命潮流的冲击，她们从自身的感受出发，对束缚女性造成男女不平等的各种现象进行抨击，鲜明地树立起女性摆脱束缚的旗帜。”同样，女性主义运动也由于“势单力薄”，在反抗男权，争取解放的道路上，会遇到纷繁复杂的斗争形式，这样，反抗之路就会变得更加漫长，胜利的希望就会愈发渺茫。虽然女性主义运动经历了几个世纪，确实发展和壮大了，但如果能找到“同盟军”，建立统一战线，一定能更快地更有效地获取最终的胜利。可以说“自然环境”就是“女性”在反抗男权社会运动中最好的“闺蜜”，生态女性主义者正是从绿色生态思想角度，思考女性在男权社会里不平等和被压迫的现状，用全新的双重视角和战略的眼光，审视自然和女性的相似之处，将这对盟友共同的遭遇和使命相结合，开辟出了一条新型的可持续发展的解放女性之路。生态女性主义批评文学是一种新型的“绿色清洁”文学批评，是生态主义蓬勃发展的生动体现，是从生态学的角度对女性主义文学的新角度的阐释。如果说生态主义运动是生态主义者保护自然的绿色运动，那么生态女性主义文学之路就是女性主义者用绿色理论捍卫自己合法权益和地位的春天之路。

女性主义文学论文篇（2）

二、西方生态女性主义文学批评的基本特点

(一)理论渊源与现实基础

生态女性主义作为生态思潮和女性思潮的组成部分，并非是孤立存在的，而是建立在一定的理论基础和现实依据之上的。其理论基础在于生态女性主义是环境主义与女性主义相结合的产物。生态理论的进步及女性主体意识是其发展的理论源泉。生态女性主义在继承传统的理论的基础上开拓创新，为文学批评及其他文化理论提供了新的研究领域。女性主义者投身生态环保运动并对环境问题的思考是生态女性主义产生的而现实基础。上个世纪60年代初，美国生物学家蕾切尔•卡尔森发表了作品《寂静的春天》，这部作品毫无保留地揭示了农药的广泛使用引发的环境恶化和生态危机的不堪设想的严重后果，从而唤醒了美国广大民众的生态意识，在美国引起了一场轰轰烈烈的环境保护运动。在文学界，作家们特别是女性作家也不甘示弱，他们将女性和自然作为主题写进文学作品中去，将“自然歧视”和“女性歧视”裸地展示给广大读者，引发读者深思。如朱晓光在《生态女性主义文学批评:渊源与流变》一文中提到，1978年，美国著名生态女性主义批评家格雷芬的《妇女与自然:她内心的吼叫》一书出版;1979年，卡洛琳•麦茜特的《自然之死:妇女、生态学与科学革命》发表。这两部专著的发表为生态女性主义批评提供了最基本的也是最重要的理论基础。

(二)生态批评和女性主义批评的结晶

生态女性主义批评是在借鉴生态批评与女性批评的基础上，实现两者的融合，其理论意义看似等于其实大于二者的结合。生态批评是把以地球为中心的思想意识运用到文学研究中，探讨文学与自然环境之关系的批评。而女性主义批评则是一种用女性意识关照文学作品，具有女性价值标准和审美追求的文学批评。早期的女权主义者伍尔夫在她的女权主义批评奠基之作—《一间自己的屋子》一书中深刻指责男性的统治地位和对女性身处的困境表示同情，她主张女性应该有“一间自己的屋子”，拥有独立的经济来源、高贵的尊严和崇高的社会地位。另一位女权主义者波伏娃于1949年发表了《第二性》，该书被誉为西方女权主义的理论经典。在书中，波伏娃认为女性要从这种家族式的社会中摆脱出来，撕去“他者”的标签，成为一个完整的人。生态女性主义批评正是在生态批评与女性主义批评的参照下建立起来的，具有极其深厚的渊源和背景。它通过女性批评与生态批评的途径，从女性与自然的角度出发，深入研究文学与女性、自然的关系，将生态女性主义伦理文化作为文学批评的价值标准，并在此基础上对传统文学作品进行新的评价。

(三)将生态女性主义文本作为批评的对象

生态女性主义文学批评有选择性地进行文本批评，将有针对性的文本作为批评的对象，其中包括女性和男性的自然写作和其他经典之作。如在美国作家纳撒尼尔•霍桑的《红字》作品中，周红从生态女性主义文学批评的视野分析指出，以宗教为代表的父权制对人性残酷的压抑不但造成了诸多如海斯特这类女性命运的悲剧，也扭曲了男性生命状态，而回归自然、人性，于母性中汲取力量，是摆脱异化、重获生命和谐的希望与路径。吴晓梅从生态女性主义视角解读托马斯•哈代的《德伯家的苔丝》，揭示出苔丝与自然的亲密关系以及父权制社会和资本主义工业文明对女性和自然的剥削和压迫。又如劳伦斯的《恋爱中的女人》、《虹》、《查泰莱夫人的情人》等。在这些作品中，女性和自然一样，都是受害者，受到以男性为中心的父权制的压迫和歧视。因此，生态女权主义者认为，只有反抗父权制观念才能解放妇女和自然，才能最终解决生态危机，实现生态平衡，人与自然的和睦相处，男人与女人的和谐平等。

(四)女性与自然的关系贯穿文学批评的始终

生态女性主义者认为，女性与男性相比更贴近自然。在她们看来，男性中心主义和环境破坏行为共同构成对女性—自然联合体的威胁。女性与自然在本质上有惊人的相似性，女人孕育生命就像大自然创造人类赖以生存的自然环境一样，正如美国生态女权主义家斯普瑞特奈克所描述的那样，“女人用自己的血肉之躯生儿育女，并把食物转化成乳汁喂养他们，大地则循环往复地生产出丰硕物产，并提供一个复杂的容纳生命的生物圈”。以劳伦斯的作品为例，在他的作品中，女性与自然的关系密切，钟情于自然，亲近自然。小说《虹》中的女主角厄秀拉从小就喜欢大自然，“每当发现一条涓涓流淌的溪流，她就非常开心。她的心好像也随着小溪奔跑着，歌唱着”。《恋爱中的女人》厄秀拉姐妹俩也喜欢畅游于大自然之中，享受着自然所给予她们的欢乐。在劳伦斯看来，自然和女性是同一的，女性是热爱自然，自然是女性的生命源泉，她们互相安慰，互相支持。自然与女性的关系在狄金森的诗歌中以及托马斯•哈代的作品中也得到了完整地呈现。所以说，女性与自然是生态女性主义文学作品的两大主题，成为生态女性主义文学批评的聚焦点，贯穿文学批评的整个过程。

三、西方生态女性主义文学批评的不足之处

作为西方文学批评的一支新锐，生态女性主义批评无疑给西方文学界带来了一笔巨大的财富。它推动学术界从生态和女性双重角度去解读文学作品，重新审视经典和传统著作，从而再次定位人类文化观、价值观以及生态观。然而，这一文学理论尚处于发展的初级阶段，尚未形成一套完整的系统的理论体系，因而在指导文学批评的实践过程中难免会有不足之处。生态女性主义在文学批评实践中只是有针对性地选取部分具有解析力的作品进行解读和分析，难以避免“以偏概全”的过错。生态女权主义者在选择文本进行批评的时候往往选择以女性为主角的自然写作或是以自然为背景的“反女性”文本，而忽略了两者的硬性结合只会导致这两个视角之间出现悖论的严重后果。再者，生态女性主义学者在进行文本批评时有时比较感性，从主观意念出发，缺乏一定的理论依据和实践根基。因此，对文本进行细读和深入研究是当下文学批评的必然要求，同时切忌对生态女性主义视角下的文学批评“套帽子”，力图从实际出发，客观分析不同文本甚至同一文本之间不同人物的生态观、价值观、文化观以及伦理观的差异，本着公平正义的心态批判性地进行文本分析。

女性主义文学论文篇（3）

一、国际视野中的生态女性主义文学批评

生态女性主义文学批评不是自发生成的，而有其不可缺少的时代背景和理论土壤，这便是诞生于20世纪中后期的生态女性主义(Eco—feminism)哲学思潮。可以说，生态女性主义文学批评正是生态女性主义哲学思潮作用到文学领域的结果。

生态女性主义文学批评承继了生态视角和女性视角。从理论准备来看，女性主义文学批评和生态文学批评为生态女性主义文学批评提供了主要的理论来源，同时，生态女性主义文学批评也从语言学、精神分析理论等领域汲取理论素养。

从产生和发展的历程来看，最早提出“生态女性主义”这一概念的是法国女性主义学者弗朗索瓦·德·埃奥博尼。1974年，她在《女性主义或死亡》中将女性观点与生态观点相结合，认为“对妇女的压迫与自然的压迫有着直接的天然的联系”。1978年，埃奥博尼在《生态女性主义：革命或转变?》中深入研究了生态女性主义的许多问题，并提醒人们注意妇女在生态革命中的潜力。

20世纪80年代中期，卡林·沃伦提出了生态女性主义的核心假设，分别为：“1、对妇女的压迫与对自然的压迫有着重要的联系；2、理解这些联系的本质对于充分理解妇女和自然所遭受的压迫是十分必要的；3、女性主义的理论和实践必须包含生态学的视角；4、生态问题的解决必须包含女性主义的视角。”

此后，生态女性主义作为一种挑战男权中心制和男权统治的哲学和社会文化思潮，在西方传播蔓延开来，对环境学、政治学、社会学、伦理学等多门学科产生了持续的影响。美国学者墨菲曾总结道：“在美国大学里，生态女性主义最初开始于哲学系和妇女中心的研究，它在环境系中也有一席之地。

随后，它逐渐进入到其他院系，例如与环境正义有关的犯罪学系、研究社会运动和公共政治的政治学系、关注后殖民问题的文化研究系，以及研究女性文学和环境文学的英语言文学系。”

当生态女性主义进入语言文学系，就为文学创作和文学批评提供了生态女性主义的新视角，从而为生态女性主义文学批评作为一种文学思潮的成形奠定了基础。经过20世纪80年代的准备，生态女性主义文学批评终于在90年代基本确立了自身的地位。

在国外论文中，“生态女性主义文学批评(Eco—feimnistLiteraryCriticism)”有时与“生态女性主义批评(Eco—feimnistCritique)”交替使用，但实际上，对这两个概念作严格的区分的话，可以发现两者有着指向范围的不同。一般认为，生态女性主义批评是一种泛化的理论或视野，它批评的对象涉及哲学、历史、人类学、政治学、社会学、伦理学等各个领域，不仅仅局限于文学领域。而前者即生态女性主义文学批评，则只关注文学文本的分析评判。

尽管生态女性主义文学批评已经经过了十多年的发展，这一概念本身至今尚无严谨统一的定义。概由其裂变自生态女性主义与文学批评的两股思潮而来，借鉴了二者的理论资源与批评方法而生态女性主义文学批评是否已形成自成一体的理论框架与研究方法，尚无定论。近年来，各国的学者均在为生态女性主义文学批评的体系化、学科化、理论化建设方面而积极地探索和实践着。

笔者认为，从生态女性主义到生态女性主义文学批评，体现了女性主义思潮自身发展的细化趋势。同时，女性主义思潮介入到文学研究的领域其二级研究范畴生态女性主义也与文学创作与文学批评广泛地结合起来。从而实现了从一级研究范畴(女性主义、文学研究)到二级研究范畴(生态女性主义、生态主义女性文学批评)；从理论创新到具化分析的深入化；从二元交叉(生态／女性)到多元交叉研究(生态／女性／文学／创作／批评)。

无论如何，作为一种批评视角，生态女性主义文学批评为意识形态批评、话语批评、文化批评和文学批评都带来了诸多的新视点、新思考和新发现：“透过生态女性主义理论和实践的棱镜来阅读文学文本并提问质疑：当读者用生态女性视角阅读时，文学文本中哪些以前忽视的要素凸现甚至变得显眼?这个视角能否使文学批评家对文本的传统要素如风格、结构、修辞和叙述，形式和内容有些新的发现?生态女性主义视角如何加强探讨文本中不同角色的联系与差别——人类与自然之间，文化与自然之间，不同种族、阶级、性别、性取向的人之间——影响我们与自然，我们相互之间关系的差异与联系?这一视角如何运用到课堂教学上来最根本的，我们确实需要这样做吗?那就是，文学批评——它最新的发展范式，生态批评——没有了生态女性主义的视角就不能继续发展吗?生态女性主义文学批评贡献了什么至关重要的东西?”

二、生态女性主义文学批评在中国的兴起

1、女性主义理论自身发展带来了研究视野的扩展

生态女性主义最初是搭着生态批评在中国传播的快车而进入国内学者视野的。陈晓兰在《为人类“他者”的自然——当代西方生态批评》中介绍了墨菲、凯特·苏博(KateSoper)和西苏(HeleneCixous)等生态女性主义文学批评家的经典理论主张。

随着女性主义本身的发展及其与生态批评的有机结合，生态女性主义在文学批评领域开始正名。2003年，韦清琦在《生态女性主义：文学批评的一枝奇葩》一文中从文学批评角度出发，介绍了生态女性主义批评的现状与依据、方法和实践，并且提出了中西生态女性主义学术的戒规问题；不过该文章偏重于宏观理论的建构，与实践和案例的联系较为欠缺。

2004年，罗婷、谢鹏在《生态女性主义与文学批评》中，就生态女性主义批评何以能成为文学批评、文学中女性与自然的关系、生态女性主义文本的发掘，文学理论的建构和批评特点的概括做了较为具体的论证。

四川外国语学院的严启刚教授、南开大学的杨海燕女士则看到了西方马克思主义者和生态女性主义者在批判人类中心主义、人类对自然的征服和男性文化霸权对女性的统治的一致性，指出其共同的批判宗旨是“呼吁人类要共织生命之网，建立一个与自然相互依存的世界”。他们在《(启蒙的辩证法)和生态女性主义批评》一文中简要地论述了几个可作生态女性分析的文本，其批评的范畴仍停留在广义批评的维度。

回顾国内学界在探讨生态、女性主义等概念与范畴时，带来了对生态女性主义文学批评的引介和接受，现在，生态女性主义文学批评作为独立的研究范畴开始得到系统的研究与关注，这种态势预示着生态女性主义文学批评更深广的发展空间。

2、出版物的引入

由吕瑞兰翻译、科学出版社1979年出版的《寂静的春天》，唤起了人们的生态觉醒，为生态女性主义的亮相做了铺垫——尽管译介该书的初始目的，只是帮助“工农兵、基层干部及从事环保的科技人员了解环境科学知识，提供一本参考书”。

严格意义上的生态女性主义的出版物在中国最早的现身，可追溯到1988年由张敏生和范代忠翻译、湖南人民出版社出版的《自然女性》这一生态女性主义“里程碑式的著作”。作者苏珊·格里芬是美国早期生态女性主义的代表人物，但译者当时并没有“生态女性主义”的学术自觉；因此本书只是伴随着女性主义主流涌人中国的。

1997年《寂静的春天》作为“绿色经典文库”由吉林人民出版社再版，此时“生态女性主义”的地位已然确立，编者在序言中除宣扬它的生态意义外还特别强调了作者的女性身份与立场，批判了美国男性社会对这位“环保女斗士”的诋毁与攻击。

生态女性主义在文学领域的接受可以从《寂静的春天》《自然女性》的翻译算起，之后稍有停滞，直到20世纪末才又零星地闪现于一些文学评论文章中。接受的方式大体可分为作品的翻译，批评理论的引介与前瞻，文学创作的影响；最早接受生态女性主义视角的，有荒林、韦清琦、陈晓兰等人。

3、中国传统文化对生态女性主义理论的接受

中国具备接受生态女性主义学术的“先天”文化土壤，这是因为，博大精深的传统文化中饱含着朴素的生态思想与“天人”和谐思想。

古代中国很早就对天、地和人的关系进行过深入思考，产生了“阴阳”、“和合”的辩证自然观。“阴阳”和谐的有机自然观，在《周易》中得到集中表述。《周易·系辞上·传》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”以天、地、人一体观为指导，《周易》强调人与自然应当和谐相处，不可违背自然规律。

中国又有“以和为贵”的传统，这里的“和”，便是体现中国古代哲人自然观与社会观精髓的“和合”文化，它关注人伦以及人与自然的双重和谐。例如老子认为“万物负阴抱阳，冲气以为和”(《老子》第42章)。孔子强调“和为贵”(《论语·学而》)。而管子、墨子、苟子等人则直接提出了“和合”的概念，管子日：“蓄之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。

这种强调“天人合一”的文化传统，与女性主义反对人与自然“二元对立”的生态思维具有高度的内在一致性，以至于叶舒宪认为，“西方生态批评对人类中心观的激进反叛也只不过是用现代的话语讲述着老子、庄子早就表达过的思想观念。

此外，文化生态女性主义所弘扬的女性关爱文化，与中国“贵柔守雌”、贤淑仁爱的女性审美观也是遥相呼应的。女性作为一个整体呈现出来的柔善、亲和、坚韧、包容这些品质，在古往今来都极受称颂。

三、生态女性主义文学批评在中国的发展

1、中国生态女性主义文学创作及特点

考察中国生态女性主义文学创作及其特点，势必需要审视生态女性主义文学与中国男性作家作品、生态女性主义文学与中国女性作家作品这两个部分。

总体而言，现有的文学批评的框架中尚未搭建起足够体系化的批评范式，因此一定程度上也影响作家对于生态女性主义文学创作范式建立的自觉意识。在创作实践中，自然与人的关系仍停留在简单的关系架构之上，自然往往扮演着人及其存在的陪衬。真正意义上的生态女性主义创作还没有建立起来，发展也较为缓慢。

中国男性作家的文学创作很少被命名为纯粹意义上的生态女性主义文学。因为在现有的文学批评论和创作论的谱系中，所有作品都被已有的概念框架所类分。介人生态女性主义文学批评的视角之后，使得现有的批评定位出现了含混与不稳定的特征。中国文学创作史上究竟有没有纯粹意义上的生态女性主义文学，尚待发掘与论证。

而中国的女性作家的文学创作，从未被质疑是否能与生态女性主义文学批评或创作结成紧密的联系。但是，目前依然找不到能用生态女性主义文学创作的观念完全涵盖文本内外意涵的案例。因此，无论是男性作家还是女性作家的生态女性主义文学的创作，都面临着一个拓宽广度与深度，更加纯粹、更加多元等诸多完善空间。要完成从简单添加到理念重构的“变身”。

2、近年来本土生态女性主义文学批评综述

笔者使用生态女性主义与文学批评相关关键词，对中国学术期刊全文数据库和中国优秀博硕士学位论文全文数据库进行检索，总结得出2005年至2007年，以生态女性主义或生态女性主义文学批评为主题的论文共计42篇，其中，述评或概论式论文为14篇，个案研究论文28篇。以生态女性主义或生态女性主义文学批评为主题的硕士学位论文共计16篇。

通过分析本土学者进行的生态女性主义文学批评的实践，能够梳理出中国学者对生态女性主义文学创作论与批评论的接受、内化还处于比较单一、初级的阶段。现有的研究热点集中在：第一，对生态女性主义的理论和相应的文学观加以工具化的利用。比如大量的文章采用的标题为“对XX作家或XX文本的生态女性主义／生态女性主义自然观的解读”。这种方法属于“添加式”批评，也是一种“理念先行”式的批评。

第二，通过阐释具体文本，挖掘并提练该文本中体现出的生态女性主义、生态女权的思想或生态女性意识。这种研究大多采用“整合式”批评方法。虽然这种批评方法有着开阔生态女性主义文学批评自身理论适用度与继续发展的效果，但是最终往往会将生态女性主义理论工具化。最受争议的表现就是这类研究对生态女性主义文学批评的合理性、合法性往往“自我证明”、“强加确认”，而缺乏系统有力的论证。

第三，注重对生态女性主义文学批评理论自身存在独特性与发展趋向的探索。此类研究成果的标题大多直接以“生态女性主义文学批评”命名，但只在中外视野还是本土视阈、述评还是述论、理论建构还是文学探究等论述范畴上略有差别。

目前，对生态女性主义文学批评进行发展与完善，面临着以下难点：首先，如何深化生态女性主义文学批评及相关研究。其次，如何系统化、理论化地开展跨视角研究。

此外，此研究还需规避以下研究误区：第一，杜绝将生态女性主义文学批评神化，认识到这一理论视角并非是解决所有文学创作或批评的最佳理论。否则极易形成新的话语暴政，从而违背女性主义尊重多元的基本精神。第二，由于学界对“生态女性主义文学创作与批评”核心概念仍未形成普遍共识，故研究者应努力避免生态女陛主义文学批评众声喧哗、各说各话的尴尬处境。第三，应警惕现有的研究对“生态女性主义文学批评”过度阐释，生硬叠加各种理论。

3、趋势与展望

综观生态女性主义文学批评的发展脉络，生态女陛主义文学批评的相关研究将在以下方面亟待突破：

女性主义文学论文篇（4）

同时，女性主义者致力于建构各种女权主义理论，力图提高女性文学的地位，通过文学运动提高女性的自我意识。随着女权主义的崛起，出现了一批有创新意识的黑人女作家，她们从黑人女性的视角出发解读黑人女性的生活处境、成长历程、感情与婚姻生活等。她们的作品中黑人女性有着强烈的自觉意识，这与当时的社会现实有着密切联系。二战之后黑人的社会地位有了明显提高，在选举、就业、教育等方面获得了部分权利，但这并未改变黑人女性被歧视、被压迫的地位。各种社会抗议活动冲击着白人中心主义的思想意识，也促进了广大黑人妇女自我意识的觉醒。托尼•莫里森的小说《最蓝的眼睛》描写了受白人文化熏陶的黑人女孩佩可乐，白人社会没有接纳她，黑人社会也排斥她，在白人优越论与黑人丑恶的社会文化的扭曲下，她变得精神失常，作家揭示了双重文化价值下黑人女性的困惑。同时，黑人文学还塑造了许多女性混血儿形象，她们通常是白人家中的家奴，接受过不同程度的教育，并具有一定的独立自由精神，但她们却无法改变自己的命运。

黑人作家威廉•威尔斯•布朗的小说《克罗泰尔和总统的女儿》讲述了混血儿克罗泰尔不幸的生活经历。聪明美丽的克罗泰尔是政客格林的情妇，并为格林生了两个女儿。但格林的妻子却想尽办法虐待克罗泰尔母女，并将克罗泰尔卖到外地。为了女儿克罗泰尔费尽种种艰辛从魔窟中逃离出来，却又被抓回监狱，在万般无奈的情况下，她投河自尽。作品表达了作家对“黑人种族是低劣的”这种社会偏见的抗议。

二、20世纪后期美国女性主义文学及其特点

20世纪80年代后期，女性主义批评得到长足发展，女性主义批评是以确立女性自我形象、建构女性文学史为目的，从女权主义的视角开展的文学批评。女性主义文学批评是女权主义运动在意识形态领域的具体体现，对提高女性参政、议政地位，维护女性尊严有着重要意义。初期的女性主义文学批评主要是反对父权文化，启蒙女性的自主意识，重新树立女性形象，也被称为女性形象批评；70年代之后，女性主义文学进入“女性中心”批评阶段，致力于建构女性主义文学批评理论；80年代以来，美国少数族裔女性主义文学批评的建构，使女性主义文学进入“多元文化身份批评”阶段。

（一）“女性形象”批评

在传统文学中，女性常是家庭的、社交的、被征服的对象，而不是作为职业的、独立的、社会的女性形象出现，或是完美的天使，或是祸害人间的妖女。在《思考女性》中，作家玛丽•艾尔曼就对传统女性形象进行了全面论述。女性形象批评是通过对传统文学中被歪曲的女性形象的重新解读来建构女性形象，以达到男女平等目的的。女性形象批评有着深厚的理论渊源，早在18世纪英国就出现了《女权辩护》《女性的屈从地位》两部女性主义著作。英国作家伍尔夫是女性形象批评的先驱，她提出女性要独立就需要毁掉维多利亚式的女性形象；伏波娃的《第二性》从哲学、生物学等角度揭示了女性问题的深层原因。贝蒂•弗里丹的《女性的奥秘》和凯特•米利特的《性政治》是美国女性主义的杰作，它们为“女性形象”批评提供了理论基础，对美国经济、政治、社会产生了深远影响。

（二）“女性中心”批评

20世纪70年代之后，女性主义批评开始进行文学理论建构，挖掘被历史掩埋的女性文学作品，女性主义评论家致力于挖掘和重新解读被人们忽略的女性主义作品。如蒂莉•奥尔森的《我站在这里熨衣服》，小说中单身母亲因繁重的生活压力而未照顾好女儿的学业，母亲为此感到内疚与惭愧，体现了作家对普通女性生活的关注。西尔维娅•普拉斯的《钟形瓶》等也都是女性主义的经典之作。埃伦•莫尔斯的《女性文学：伟大的作家》分析了西方近代史上的多位女作家，解读了作品的思想主题、人物形象、艺术风格等，在女性文学史上占据重要位置。苏珊•古芭的《阁楼上的疯女人：妇女作家与19世纪文学想象》论略分析了近代女性作家文学创作的时代局限性，并提出女性主义美学的概念。通过对文学史上女性主义作品的挖掘，促进了女性主义文学的发展，使美国女性主义文学进入新的发展阶段，开始进入思想和学术领域争夺主流话语权。

（三）“黑人女性主义”批评

20世纪70年代末期，美国文坛上出现了保拉•马歇尔、艾丽斯•沃克、托尼•莫里森等黑人女作家，她们用文学表达了对黑人女性生存状态的关注。芭芭拉•史密斯是黑人女作家的典型代表，其作品《迈向黑人女性主义的批评》是黑人女性文学的奠基之作。黑人女作家艾丽斯•沃克是美国女性主义批评的先锋人物，其小说《紫色》描述了黑人女性的情感历程、生活经历、理想破灭，并深刻揭示了种族歧视、宗教问题、同性恋等社会问题，以激进的女权主义思想获得了文学界的认可。

（四）“多元文化身份”批评

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雪莉·杰克逊是一位著名的、多产的美国女性作家，一生写有六部长篇小说，两部回忆录，一部短篇小说集，其中短篇小说《摸彩》是她的成名作与代表作。1948年6月26日，《摸彩》在《纽约人》杂志上问世，立即在社会上引起极大反响，也引起了文学界的轰动。半个多世纪以来，它不仅选人美国中学教材，吸引无数文学爱好者的关注，而且受到世界各地评论家的青睐，一度成为评论的焦点。

人们从不同角度对《摸彩》进行分析评价，如grifin等对文中应用的象征主义手法、讽刺反语、寓言、叙事风格等写作特点的分析，alfred等对文章揭示的“暴力与残忍”、“牺牲与欺骗”、社会制度的不公、人性的麻木冷酷等主题的探讨，thomas等¨对作者写作意图的猜测、对故事情节及人物刻画的深入了解等。本文从女性主义文学批评的角度，挖掘《摸彩》中体现的性别差异等，进行评价赏析。

一、故事简介

在一个晴朗明媚的盛夏的早晨，在一个无名的小村庄里，男女老少的村民聚集到一个广场，参加一年一度的“摸彩”活动。摸彩活动具有悠久的历史，已经连续进行了77年，甚至更久，因此人们对整个活动仪式的细节都很熟悉。今年举行的摸彩也毫无例外，一切都同往年一样，是那么的平静安详。村里的孩子、妇女、主持人summers先生、邮局局长grave先生、hutchinson太太等人物一一被介绍，正当读者满心欢喜，猜测着谁会，会得到什么奖品的时候，中奖的hutchinson太太却大呼“it’sunfair”，令人一头雾水，摸不着头脑。读到最后，读者才发现，其实是个灾难：hutchinson太太因为抽中，而被她的村民们用石头活活砸死!而造成这样的荒唐行为是因为一个可笑的信仰：“六月抽，粮食快丰收(lotteryinjune，col beheavysoon．)”。

二、女性主义文学批评

女性主义文学批评是在女性主义的基础上发展而来的对文学著作进行评论的一种方式。女性主义思想和理论以“社会性别(gender)”为基点，指主要以女性经验为来源和动机，并希望在全世界范围内实现男女平等的社会理论与政治运动。它的起源可以追溯到法国大革命之前的启蒙运动，并在二十世纪六七十年代蓬勃发展。女性主义文学是始终伴随女性运动而存在的，是女性主义运动的一个部分，是指专门从事文学方面的研究和创作的女性主义作家和作品。

西方女性主义文学批评已走过了近30年的历程，一些著名理论家预言它还将是21世纪中主要的批评流派。解构主义理论家乔纳森·卡勒所言，“女性主义批评比其他任何批评理论对文学标准的影响都大，它也许是现代批评理论中最富有革新精神的力量之一”。

女性主义理论的发展大致经过三个阶段：强调男女平等阶段、强调男女差别阶段和主张运用男性理论来解构男性理论，提倡多元共存的阶段。女性主义文学批评是新女性主义话语的一部分，它的问世动摇了西方几千年来所赖以生存的社会基础和思想观念，并作为批评方法之一成为“21世纪的显学”。

三、从女性主义文学批评视角看《摸彩》

很多文学批评家谈到了故事中体现了男女性别的关系。例如，fritzoehlsehlaeger在essaysinliterature中说明，的故事描述了“父权社会对女性性征的控制”。

1．女性的从属地位

在父权制的等级体系中，男人是主体，女人则是他者，女人总是作为男人的对立面而被动地存在。

首先，从整个摸彩仪式的规则来看，男人代表整个家庭来抽签，而女人只是被看作男人的财产或附属品。摸彩一共分为三轮：首先是家族的头领，其次是各个家庭的男主人，第三轮才是抽中的那个家庭的每个成员。

在首轮抽签中，有两个特殊情况：dunbar太太是唯一参加抽签的女性，因为她的丈夫摔断了腿，而她的儿子还不到十六岁，尽管大家都对这一情况了如指掌，summers先生还是一再询问确认，妻子为丈夫抽签成了不得已的选择；而watson小子的母亲的命运则由她儿子的运气来决定，因为watson小子今年可以为“母亲和自己”抽签了。在第二轮抽签中，hutchinson太太的女儿没有参加，因为“女儿是随丈夫家一起抽签的”，换言之，女人只是男性的附属品，这一点大家都很清楚，所以stnumers先生对hutcihnson太太说“youknowthataswellasanyoneelse”o可以毫不夸张地说，hutchinson太太被抽中的厄运在很大程度上是由她的丈夫的坏运气带来的。

其次，从称谓上看，女人们都被冠以“某某太太”的称谓，如mrs．delaeroix、mrs．hutchinson、mrs．dunbar等。当tessiehutcihnson赶到广场时，其他的男人们冲着比尔说：“你的妻子来了，哈钦森。”没有谁想到先称呼“特西”，只因为大家认为她是“属于”比尔的，是以比尔的一部分而存在的。尽管这些妇女们“穿着褪了色的家居服”，hutchinson太太“在围裙上擦擦手”，这些细节都说明女人们也在劳动，但男人才是家里的主要劳动力，他们维系着村庄和家庭的经济命脉。

在这个村子里，政治经济大权掌握在三位男性的手中，而各个家庭的权力也由男人们牢牢地控制着。一贯主持摸彩仪式的summers先生，“ihswifewasascold”，他妻子是个泼妇，这样一个看似无关主题的细节，却暗示着：即使是个性强悍的女性，在摸彩等重要仪式上，也是毫无任何权利可言的。

2．女性的反抗意识

男人正是通过不断排挤、压抑女性这个他者来稳固自己的中心地位。在男权社会中妇女总是处于社会的边缘，女性被男人视为劣等的性别，而她们自己也甘愿顺从于这种性别支配。在这种思想的支配下，女性只有学会等待、服从、接受。

在文章开头介绍的小孩子玩耍的和谐景象中，当男孩子在搬运和堆积石头的时候，“thegidsstoodaside”，女孩们只是在一旁静静地观看，她们已经知道自己长大后也要像其母亲一样，所以从小就学会自我克制和屈从于男性的权威；女人们“继她们的丈夫之后不久也来了”，然后“加入到她们丈夫的行列里”，并且“standingbytheirhusbands(紧紧地跟在她们的丈夫后面)”。软弱、无用和温顺的所谓“女性气质”，成了女性的一种美德。

女性主义文学论文篇（6）

《托拉》上帝恶

本文主要参阅《犹太哲学史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。

相对于以创建体系为枢轴的学说、流派和思潮来说，犹太女性主义哲学与其说是以思想建树为导向，不如说它直接定位于实践之上。在犹太女性主义哲学家看来，本身理当直指犹太妇女的现实处境的改善和提高，因此，他们就不仅仅以阐发犹太哲学的奥义为归依，更为关键的是，他们要转换犹太人数千年来绵延不绝的历史和律法、宗教仪式以及社会制度，并使之面向犹太妇女敞开，将全体犹太妇女这一长期被忘却的群体容纳进本应包括这一群体的犹太教传统和现实当中。基于犹太女性主义哲学这一入世取向，其思想就不囿于玄思和义理，而是以多种方式表达出来：从祈祷文到小说，从宗教礼仪到历史无不隐含着他们的努力和希望——试图构思创建出一种反映犹太妇女经验的犹太教。为此，他们常常借助于易被犹太社团和个人把握的形式来阐述他们的哲学思想。但本文仅仅介绍当代犹太女性主义哲学家对犹太教本质的理论反思，值得注意的是，这种反思一方面丰富了犹太女性主义哲学非思辨性表达的路向，另一方面非思辨表达本身因其直接的现实性，反过来使反思丰满起来。

一、诊断问题：屈从及其根源

在之初，我们就能倾听到个别的犹太女性主义者的声音。但是，作为一场运动，犹太女性主义哲学出现于廿世纪70年代初期；它试图描述、揭示和反抗犹太教传统规定出的犹太妇女的屈从地位。一般说来，第一批犹太女性主义哲学著作认同犹太妇女身处屈从（subordination）地位这一说法。这种屈从地位表现在犹太人生活的各个领域当中：在日常的宗教生活中，将妇女从家庭聚会的法定人数（minyan）中排除出去（按犹太教传统规定，这种聚会须由10人组成，但并不将妇女包括在内）；在智性活动中，禁止犹太妇女从事学术研究；在上，犹太妇女更是处于无能状态，突出地表现在犹太妇女不能做证人、不能提出离婚这两大方面。针对这一犹太妇女边缘化历史和现状，犹太女性主义哲学家从不同方面深挖根源给出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其写于1971年的经典论文《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中认为，犹太妇女，“在犹太律法和实践中一直被看成是附属性群体”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）则在1972年撰写的《另一半：犹太传统中的妇女》一文中主张，“在犹太教中，妇女的地位取决于……性角色等级差别制度以及由之带来的贬损妇女的观念”。（2）C.奥兹克（CynthiaOzick）从多种视角探讨了妇女问题，1979年在《关于发现正确问题的几点说明》一文中，得出如下结论：犹太教中的妇女地位与其说是个神学问题，毋宁说是个社会学问题。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）将妇女的无能、被动地位归结到传统身上，认为正是犹太教传统没有将“革命性的道德教诲”运用到犹太妇女当中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主张，由于犹太妇女的“它性”（Otherness）病深深根植于犹太思想的核心范畴当中，犹太妇女的无能状况不过是其基本问题发病的症兆而已。（5）

虽然上述对犹太妇女地位的几种理解具有互补性，但归根结柢没有对同一问题即犹太妇女的屈从地位的根源达成共识。相反，在如下两点上他们的分歧不是缩小了，反而扩大了：为何犹太妇女的屈从地位是犹太教中的根本问题？为何犹太教轻易地将妇女驱逐出去？就P.伊曼来说，性别等级制的终结是犹太妇女解放的出路所在，因为这种等级制是犹太人生活的核心，而B.格林柏格认为，只要男女角色差别以平等为前提，那么接受角色差别观也未尝不可。（6）在C.奥兹克和B.格林柏格看来，实现男女平等本质上是个实践问题，即使传统符合他们的最佳理想，而J.普拉斯科认为问题并不这么简单，要实现犹太男女平等必须从根本上转换每个的犹太人的思想和实践。

上的差异当然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是运动和变化着的现实则将这种意味冲淡了许多。随着时间的推移，尤其是二战以降，犹太妇女的地位已在一定程度上得到提高，这种现实状况的转变必定进一步促动犹太妇女省察过去的全部犹太教传统。事实上，近廿多年来，犹太妇女参与宗教公共事务的机会越来越多，这使得她们直接面对传统中的微言大义以及这种传统忽略妇女的宗教参与权的种种方式。正是源自现实的切身感受和要求将犹太女性主义家的视角从关注与批判犹太妇女的零度位置转移到查寻在创造和阐述犹太教传统过程当中被这种传统排除掉的犹太妇女的生活经验。R.阿德勒的著作明显地表征了这种转向。1971年，她在《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中提出，依靠开明的、富有同情心的法学家，犹太人就能在哈拉哈范围与背景下找到犹太妇女获得宗教上的自我实现的道路。但是，1983年，在《我一无所有，故我一无所取》一文中，阿德勒的路向有所改变。她认为，只谋求在哈拉哈范围内宗教律法上的小补小修就会掩盖如下事实，即犹太教传统一概忽略掉犹太妇女深切的关怀、切身的利益和愿望，而且这种传统还将犹太妇女的经验涂抹得了无踪迹。（7）正如该文标题所表明的，既然在犹太传统中找寻不到当代犹太妇女解放的思想资源，我们又何从谈起要在犹太教传统中为犹太妇女的安身立命寻找出可靠的根据呢？

诸多犹太女性主义思想家以不同的方式对上述观点，即在犹太教传统中犹太妇女缺席论作出回应。他们一致认为，实际上，所有的犹太神学资源都由男性经验构成，且只为他们而存在，因此可以说《托拉》（Torah）只代表犹太人宗教经验的半壁江山。对于这一客观事实，D.塞特尔（DrorahSetel）评述到，犹太教和女性主义之间的真正冲突并不根源于特定的法律和历史当中，只存在在“女性主义关系价值论和犹太人神圣分离论之间的冲突”（8）当中。可以说，正是犹太人对上帝的理解方式即将上帝男性化阐述且支持了犹太妇女长期以来的缺席状态。为此，若解决犹太妇女传统上的无根窘境，还只有重新重视传统。

二、再思传统：批判与融合

如果人们彻底批判犹太传统，那么犹太思想所面临的挑战将是巨大的。的确，犹太女性主义哲学家正呼吁人们重新厘定犹太人宗教经验的方方面面即对犹太教整体予以再度概念化（reconceptualization）。在这项工程浩大的工作中，美国曼哈顿学院宗教系的J.普拉斯科做出了突出贡献。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：从女性主义审视犹太教》（9）是唯一一部以半体系化方式犹太思想和女性主义的遭遇战的著作。该著作费尽作者20年心血，触及到犹太宗教思想中的诸多核心范畴。

首先引起犹太女性主义哲学家注意的是哈拉哈（halakhah）即犹太宗教律法问题。对此形成两种截然不同的取向：对犹太教正统派来说，哈拉哈问题勿需解决，因此也就没有解决这一说法；对于犹太教非正统派来说，如改革派等，要么解决，要么消解所有哈拉哈问题。这种二重取向——一方面正统派拉比固守传统信条不放，另一方面在当代现实生活中由犹太妇女参与宗教活动所造成的新问题层出不穷，这迫切要求调整或改革犹太教传统——已经带来了人们对哈拉哈中等级制问题的深度分析。R.阿德勒从法律决定论立场转向检视哈拉哈体系的理论前提，就是当前犹太女性主义“元哈拉哈问题”（meta-halachicissues）转向的典范。（10）她提出如下尖锐问题，如果犹太人的宗教生活取决于筛除掉妇女观点和利益的既有知识团体的解释，那么，犹太妇女应该将她们作为犹太人的自我理解和行为奠定于什么样的基础之上呢？（11）对于犹太妇女来说，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中犹太教口传律法部分中，她们地位的改变不过是从一种等级制转移到另一种等级制，那么，犹太妇女意欲成为一个自主的宗教群体就只能从犹太教规范资源的边缘或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看来，即便灵活运用哈拉哈原则，哈拉哈中等级制问题也不能得到根本解决；换句话说，根除这种问题的唯一途径是转变犹太人生活于其中的普遍规范。进而言之，由于哈拉哈不过是由男性精英把持的宗教话语和经验的总汇，现今，如果让犹太妇女重新做出选择的话，她们还会将哈拉哈看成是表达宗教思想的唯一形式吗？答案当然是否定的。既然如此，普拉斯科一针见血地指出，假定犹太妇女的屈从地位能够在哈拉哈框架中予以妥善解决，实际上，这种做法不过是在真正探问犹太妇女问题之前就将这一问题的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的选择中做出决择——屈从。

对哈拉哈的批判引起了人们拷问犹太思想和经典作品的权威性。在这一方面，犹太女性主义家集中讨论了由性带来的诸多犹太教，尤为猛烈地抨击了传统的权威性。他们直追问题的根柢：所有的规范文本对犹太妇女的经验、兴趣和利益保持沉默，这些文本如何能对当代犹太妇女发挥真正的作用？（14）

并不是所有的犹太女性主义哲学家都决然否弃犹太教的思想资源，但非正统派女性主义哲学家常常将规范文本的特点归纳为如下两个方面：偏袒和片面。也就是说，从非正统派犹太女性主义观点来看，犹太人与上帝相遇的记录只有一部分被世代相传下来。如今，犹太人只知道犹太男性精英集团如何称谓上帝、人类和世界，如果他们为获得关于与上帝相遇的整全认识，那么必须发现和捕捉现实生活中犹太妇女的真知灼见和切身体验。因此，在犹太女性主义哲学家转变犹太教诲之前，他们首先要在传统中倾听到她们自身的声音，勾勒出她们自身经验的轮廓，然后将犹太传统和现实全面重新概念化。

重新发现传统中犹太妇女的经验是一项艰苦的事情，它需要多种领域共同合作共同，方能完成这件对犹太女性主义者来说至关重要且极为基础性的工作。部分地看，这项任务应当由编纂学来承担，由它来对传统文本作出大胆的新解释，补之以考古发现和非规范性资料。但是，这也同样需要犹太妇女在传统资料和自身经验之间的互动当中不断地重新理解、把握她们自身的所知所感以及犹太人数千年来的故事、仪式和观念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教礼仪成为传统和当代经验的交汇点，因此，它们也是犹太女性主义者赖以表达思想的重要途径。从上看，当前最重要的事情是：犹太女性主义哲学家要界定和接受从多种路径探索出来的新材料，并将之融合入《托拉》，成为其中的一部分。这是因为，在传统的意义上，《托拉》具有非中心化特征，它将犹太人置立于更为广阔的背景之中，在这里，全体犹太人的经验成为立法和哲学—神学反思的基础。（15）

在融入《托拉》、扩大《托拉》内涵的同时，诸多犹太女性主义哲学家向犹太思想的核心范畴提出了质疑。D.塞特尔从词源学角度了等级制的神学根源。塞特尔指出，希伯莱语“神圣的”（Kadosh）一词意指“分离的”（separate）或“使……分割开”（setapart），其中心含义为“分离性”（separateness），明显带有二元的（dualistic）、对立的（oppositional）和等级制的（hierarchical）意涵。（16）从这种神圣分离论出发，男女不仅仅在等级上彼此殊异,而且妇女比男子距离上帝更远，在等级框架中处于更低的层次上，因此比男性拥有更多的它性（otherness）。犹太女性主义哲学家还深刻批判了二元主义等级制，将矛头直指人类中社团或群体之间的尖锐对立状况，这种对立包括男/女、白人/黑人、基督徒/犹太教徒，以及这种对立状况在观念上的反映，表现为诸如精神/物质、神圣/世俗等一组与前者相对应的对立范畴。他们试图调解犹太人和女性主义世界观之间的不合，设法找出一条既能表达出犹太人身份、信仰和实践上的特殊性又能避免等级制或不公正的道路。从现今犹太人的实践来看，必须改写二元主义等级制范式，用犹太女性主义哲学既肯定差异（distinction）又强调联系（connection）的关系说取而代之。J.普拉斯科还深入剖析了犹太神学的核心范畴“选民”（chosenness），认为应当用“部分/整体”模式来取代选民论隐含的等级制模式。普拉斯科认为，选民论不可避免地包含有上帝赋予犹太人以特权的意向，与此不同的是，务实的差异性（distinctness）思想既认可犹太经验的独一无二性，又防犯了优越论。该思想并不将犹太人看成是上帝宠儿，将自己和其它人类社团孤立开，而是指向如下立场：所有人类社团或群体的独异性（specialness）在于它们是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社会联合体的一个有机部分。（17）

在犹太教传统中上帝就是一个体现二元主义等级制的最核心的范式。特别是在礼拜仪式上，上帝是一位衣着庄严的国王，常被描绘成一种外在于且超越于尘世的力量，其统治权绝对至上且无限，同时他还是一位宽宥且爱探究的父亲，他知道并能裁决所有人的所思所想。对此，J.普拉斯科评述到，由于这种上帝一直作为男性形象出现在犹太教中，由此形成了上帝/尘世这种呈现为上下不对称状态的二元主义思想，它直接表证为且支持了男/女二元主义等级制。（18）

犹太女性主义家最初通过对性别（gender）的来驳斥上述男性上帝观念。例如R.格罗丝（RitaGross）在廿世纪70年代就提出女性上帝语言观，认为归于男性上帝的所有品质都可以用来称谓作为女性的上帝。她认为，盛行的男性上帝语言传播的不过是这样一种论点：犹太社团将男性看成是标准犹太人，除此之外，别无它意。她评论说，如果将上帝指称为“她”（she），那么这有助于犹太人克服对“上帝=男性”这一等式的狂热崇拜。她说，为此，犹太人必须用新的方式言说上帝，承认成为女性也是融入全体犹太人的一条重要路途。（19）犹太女性主义哲学家批判男性上帝语言的正确性体现在它为建构新上帝形象提供了恰当基础，他们不仅仅要改变上帝的社会性别，而且要在更深远的意义上对上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，犹太女性主义哲学家是从比喻意义上追求对上帝语言的改造。为此，他们呼吁犹太人要从象征男性上帝的形象中解放出来。他们从多种层面上提供了新的上帝形象，例如，他们从女性视角，将上帝看成是神圣的临在（shekhinah，英译为divinepresence）、母亲和女王；从概念上，将上帝界定为生命之流；从和中立的社会性别角度，将上帝看成是恋人、友人、喷泉和无形的火花。他们强调上帝的内在性高于超越性，认为上帝是授权人（empowerer），而非高不可攀、庄严肃穆的国王。（20）

犹太女性主义哲学家对一神论的重新理解构成他们摧毁上帝观创建新上帝形象和新上帝观的基础。犹太教中占统治地位的上帝观将上帝看成是独一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一种上帝形象。对于仍恪持这一犹太教传统中最为核心的思想的人来说，将上帝视为女性无疑会威胁到犹太教神学根基即一神论信仰。但是犹太女性主义哲学家对此种不安和忧虑提出新的办法。用M.福尔克（MaricaFalk）的话说，真正的一神论并不是指信仰“某种单一的形象，而是信仰包融进多维形象的统一体（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神论不是去崇拜描绘成无限的有限存在，而是指一种在变化的繁复形式中并通过变化的繁复形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要犹太人努力在丰富的形象中发现这种神圣的统一体，通过这种神圣的统一体来展现人类和宇宙的多样性。（22）

三、新的趋向

自从犹太女性主义思想开始批判犹太教等级制以来，它注意将女性主义世界观和犹太传统思想之间的冲突视为最主要建构题域。随着犹太女性主义思想在深度和广度上的不断推展，它已为诸多犹太哲学一神学问题提供了崭新的答案。一旦人们开始关注犹太女性主义哲学讨论的主题范围，他们马上就会明白，犹太女性主义思想不仅仅涉足妇女问题，而且将思维水平提高到世界即人类和宇宙的高度来讨论妇女问题，关注犹太社区中的妇女，更关注妇女的完美人性。如今，平等权问题已不再紧迫，犹太女性主义哲学长期以来不断反思传统的内涵凝结出的对实践产生深远的理论已改变了现实，同时改变了的现实反过来拉动犹太女性主义理论视界，现在，犹太女性主义哲学的论述范围也越来越深广了。

直到现在，犹太教的核心概念圣约（covenant）才得到极少数的犹太女性主义者的注意。现今至少有两位犹太女性主义思想家将该主题提到议事日程上来。H.拉文（HeidiRavven）提出，妇女在家庭中的经验可以提示出一种完全异于由男子提供出的圣约关系模式。（23）在拉文看来，由于《圣经》和犹太教传统根据观将盟约理论化，犹太妇女必须找出一种女性拥有的反映精神的形象。通过它表现出犹太妇女所具有的爱情和激情。拉文认为,与基于权利和责任之上的男性伦理观不同，女性关怀伦理思想（afemaleethicofcaring）将会为新的圣约模式奠定非常有用且有趣的起点。（24）和拉文相反，C.莱薇特（LauraLevitt）将运用女性主义思想批判婚姻等级制作为出发点，揭力抨击圣约中的意象（eroticimages）。莱薇特追问如下问题：一旦认定犹太教传统将婚姻理解为占有女性，那么，犹太女性主义能否拯救这种对圣约的式理解——也就是说，能否从女性主义视角将这种理解从传统婚姻模式中剥离开来？她认为，自由神学家们倾向于婚姻圣约模式，而不喜欢契约模式，其理由是前者似乎更能凸现平等主义，事实上，故且不说自由婚姻的契约模式仍支持妇女的屈从地位，而且不平等以及潜隐的虐妻行为同样写进了西奈山上摩西和上帝签订的圣约当中了。（25）

另一经典神学即恶（evil）的问题已开始出现在犹太女性主义著作中。当犹太女性主义哲学讨论上帝语言，试图找出反映妇女经验的上帝形象的时候，人类的邪恶以及痛苦问题就已引起关注，因为这个问题是与犹太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。与上述兼容并包的一神论的主张相适应，犹太女性主义哲学倾向于将上帝看成是一个反映现实歧义性或模糊性（ambiguity）的概念，而不将上帝看成是一个全善的范式，反之就有将恶排除到神圣王国之外之虞。（26）《圣经》的下述言论已成为理解上帝神圣性的经典依据：

我造光，又造暗；我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我耶和华。（《以赛亚书》45：7）

依此来看，上帝将男性和女性、善和恶合并到一起。而且，犹太女性主义哲学宁愿和意义多维的神性一起斗争，也不愿崇拜纯粹的上帝——不包含人类生存中任何复杂经验的神。

犹太女性主义哲学努力将被犹太教传统抹掉的女性声音重新录入犹太传统当中。在这一长期奋斗史中，他们提出的问题都触及到犹太神学和哲学的根基，由此在实践中为成就如下两大目标而作了准备：（1）推动犹太妇女全面融入犹太生活当中；（2）为世界创造出一个举足轻重的犹太教。正是基于上述智性追求和实践取向，犹太教适应了现代性的挑战，在作出相应调整的同时，仍维护了自身的传统，这就是它的生命力所在。随着缺席者的出场和对犹太女性自身权利的不断伸张，犹太教的生命力不是削弱了，应当说是更丰盈了。

注释和书目：

（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.

（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.

（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.

（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.

（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.

（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.

（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.

（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).

（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.

（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.

（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.

女性主义文学论文篇（7）

    女性主义文学批评是20世纪70年代在美、英、法兴起的一种批评流派，20世纪80年代中期以后在我国流播。由于现实世界中的父权压抑和性别歧视使女性长久承受着自我意识匾乏的焦虑，我国在五四时期之后，就有丁玲、谢冰莹、萧红等大量的女性作家崛起了，她们试图借助文学的功能和虚构的神话，去解构女性的匾乏与压抑。萧红作为这一时期的女作家，她大量书写了女性自我意识的匾乏、焦虑与边缘化的真实面貌。本文将从萧红的自我女性意识和萧红笔下的女性形象人手阐述萧红的女性文学批判中的性别文化批判、生存文化批判等几个方面的内容。作者的话语时刻表达沿着反抗和消解以男性为中心的话语体系和传统价值观念的方向前进，向传统的世俗发出坚决的挑战，呈现出浓厚的性别色彩和强硬的抗争姿态。

    一、性别文化批判

    长期以来，

  二、生存文化批判

    人类的生存忍辱负重、历尽艰辛，通过苦难，人类意识到自己的存在，苦难是生存深化的确证。“苦难”意识是人类生存的表达，是对生存的 历史 性和深度性的洞察。苦难会赋予人们坚强的力量，体现人们追求的价值，可是在特定的环境下，苦难如果只作为生存的唯一体现，它会把人们压得喘不过气，它会让生活在苦难中的人们不再存在希望，它会让人们的生存表现为仅仅是一种无谓的挣扎。萧红的作品中就出现了无数这样在苦难中努力求生存的女性，她们的生活没有安宁，能够保证每天活着就是最大的幸福，然而，连这一点也不能达到，更不用谈她们对自我价值的追求和渴望了。

女性主义文学论文篇（8）

引言

首先应当为女性主义正名。抛开了女性解放运动中那些偏狭、极端的、非理性的女性主义的因素，而是旨在挣脱男权统治的樊篱、摆脱男性霸权，揭露并批判其危害和不合理，充分地张显女性的特质、自身天赋和才干，从而使女性自身获得相应的平等自由和解放，这样的女性主义的概念及其内涵是应当给予积极肯定的。不能因为它产生过一些偏狭极端的非理性的现象就给予否定。

女性主义运动、女权运动说到底是妇女的平等自由和解放运动，应当属于整个人类的自由解放运动之一部分。伟大的法国思想家傅利叶就说过：妇女解放的程度是一个社会解放程度的标志。

一、几个问题的提出

1、女性主义运动应当从现行的男权社会中争取哪些权益？哪些权益已超出了女性主义运动范畴，应当属于整个人类解放运动的范畴，即包含每个不分性别的人类个体都应当争取的自由和解放？比如通常所说的人权、民主、平等、自由则是属于不分性别为全人类所要追寻的目标。

2、在男女先天综合秉赋的比较中，男性先天就比女性更优越吗？在当今社会的现实中仍旧造成男女不平等的因素究竟是哪些？虽然当今社会已经在制度上消除了男女不平等的因素，但在当今社会现实中，男女仍旧不平等，广大妇女仍然处在男权统治的樊篱和阴影之下，另外在当今社会普遍存在着这样的现象：女性的社会成就、才干和智能仍然普遍的不及男性。这难道是由男女先天所具有的优劣差异所决定的吗？事实上这绝不是男性天生比女性优越的结果，因为现代生物学、生理学上根本找不到任何依据，有的只是体力、耐力、空间感、直觉感等方面有差异，这是各有长短的差异，并且不是决定智能和才干高低的先天差异。造成当今社会男女不平等的因素和男性比女性优越的表面现象的根本原因不是先天因素，而是后天的人为因素造成的。其一是根源于人的自私本性，其二是根源于数千年来男权社会统治所形成的强大的，已经深深印化在人们头脑中的阻碍女性智能和才干发展的传统文化和观念意识。

3、哪些传统文化和观念意识（包括已深深印化在男性和女性头脑中的那些观念意识）是需要给予解构和重构的？比如，男性应该有什么样的观念更新才能促进当今社会妇女的解放？女性应当具备什么样的素质和内涵才意味着具备了自我解放的内在因素？因为妇女解放不仅关系到女性自我素质的更新和完善，更关系到整个社会的外在更新和完善。因此男性的观念意识的更新完善和女性自身观念意识的更新和完善，以及整个社会政治经济文化的制度更新、完善与发展和人性自身的进一步完善这三个方面是当今社会妇女解放的关键所在。

这就需要我们应当进一步分析和判明的是：哪些“女性特征”是在男权统治的观念意识的标准、要求和规范下强制赋予女性的所谓“女性特征”、以及在男权统治的观念意识下，在男性和女性头脑中所形成的所谓“女性美”、“男性美”的观念？比如女性应当以柔弱、温顺、庄重，贤良、仁慈为美，而刚强勇敢、富于竞争和开拓精神、气魄宏大、志向高远等等则只是属于男性美的特征，这些观念意识正是应当被解构和重构的，事实上这些传统美的特质是男女双方完全可以相互共有的。此外，还需要我们应当进一步分析和判明的是：哪些女性特征是女性真正独具的优良天质？而这些真正的女性特征是应当保留并发扬光大的。如此才能形成阴阳协调、互补共存、共生发展的社会。

在中国的传统文化中，儒教是明显歧视妇女的。道家学说中，老子的思想不但无歧视妇女的地方，还有许多推崇女性美德之处，如十分推崇女性秉赋中就有的阴柔和柔弱之德等，道家学说中这些有关以柔克刚、以弱胜强、以小制大，尊崇女性的思想精粹，正可以成为当代后学中重构女性文化可资借鉴的思想。真正的佛家思想也无歧视妇女之说，佛陀不但不歧视妇女，甚至认为动物都应被视为是与人平等的众生。后来的一些佛学典籍中有许多内容并非佛陀的思想，而是后人的杜撰。比如关于歧视妇女的内容，就必定是杜撰，佛陀是坚决主张众生平等（包括一切动物生灵，何况妇女）。众生平等是佛陀的最基本的思想之一。佛陀从来就没有说过女人生来前世的恶业就比男人的多之类的话。要想消解佛教中歧视女性的因素，只需要回到真正的佛陀思想中去就行。

基督教的《旧约》是典型的男权意识的产物。而《新约》则是倡导男女平等、天下人平等思想的。最歧视妇女的宗教莫过于某些偏狭极端的宗教。传统的宗教文化中歧视和阻碍妇女发展的话语就属应当解构之列。

男权统治在人类历史上已延续了大约一万年左右，特别是男性凭借最近的数千年人类进入语言文字和制造精巧的工具的时代，更是将男权统治地位通过文化、思想、制度加以稳固和强化。比如，在东西方的语言文化中，存在着大量的带有性别歧视和性别划分的语言。西方语言当中就存在阴性和阳性词汇之分，这些词汇的规定，其中有许多正是男权统治的产物，就连女性（female）和女人（woman）都仅仅只是雄性（male）和男人（man）的派生词，这说明了女人从根本上是依附于男人的。“中文与世界上几乎所有文字一样，无不打上性别歧视的烙印，中文里存在着许多‘女’字旁含褒义的字：好、妙、娴、婉、????灿胁簧佟???峙院?嵋宓淖郑杭椤⒓怠⒍省㈡弧㈡健⒓恕⑴?⒀????苯右浴???肿髌?栽蚨嗌俦泶锪四腥ㄖ饕迤??栽熳治幕?闹苯由?福?保?］这些深深渗透到语言文化当中的男权意识观念也应当给予解构。

经过数千年的延续，男权文化的很多内容已经渗透到每个时代的男性和女性的观念意识中，并成为了他们自觉和下意识自觉的共识。比如做家务、养育子女和服侍公婆，成了女人的天职，抛头露面、社会活动则是男人的天职，在男权的观念意识下，评价好女人、好男人也有了共识和标准。一个好女人的标准不外是：漂亮温柔、贤惠、做家务能干，好男人的标准则是：事业成功、有身份地位、会体贴关怀人（注意：这里的体贴已有了很强的恩赐和居高临下的意味）。妻子因夫贵而妻荣，女人真正成了有象征性的月亮，要靠太阳的反光才能发亮。时至今日，男性、女性自幼年起就深受男权文化传统观念意识的规范。小女孩如果太爱闹、太活泼、太冲闯、太有个性……就会被认为不稳重和不正常而要被管束和调教。不但周围的男性这样认为，连女性（包括其父母和周围的女性同伴）也这样认为。女孩子必须学会变得文静温柔和稳重……，对男孩子，调皮、性格活泼、个性强、好冲闯、富于征服精神和竞争精神……则被认为是好事，反之则不正常。男女在幼小时就受此教育和规范，长大后当然就只有进一步的就范。大多数女性甚至将充满男权意识观念的许多对女性的要求、规范自觉地当作了自己的信条，由此可以为自身带来实惠，一般的女性，没有谁会轻易地反抗，因为反抗的代价是巨大的，结果是不好的。在今日社会，虽然“女子无才便是德”这种观点已经过时，但在深层次上，男性歧视女性，女性下意识地自甘歧视的观念意识则还根深蒂固的存在着。比如，上述对女性从小就开始的规范、要求和对好女人的评判标准等等仍然十分根深蒂固地存在着。又比如，男人常常自豪地指证几乎所有的大思想家、哲学家、指挥家、音乐家、建筑师皆是男性，极少女性，来说明女性不如男性优越。事实上这些举证仅仅是表面现象，根本不能说明问题。如果这样的举证能成立，那在一百多年前女人身受歧视和压迫的严酷封建社会，成功的男人更是远比女人多得多。再有，比如男主外、女主内的观念，又如男性的择偶观中至今一直还深深包含着不能找女强人，女人不能太深刻、太能干，只应当温顺和贤惠，否则难以相处的意识，等等。此外，丈夫凶而严厉，妻子柔弱顺从被认为是正常的事，甚至是天经地义的；但“妻管严”则是反常的，丈夫将会被别人当作的笑料，妻子也不会获得人们的赞赏，反会被认为是母老虎。女性择偶时“嫁汉穿衣吃饭”的观念依然深重，男人是否靠得住（能依赖），即在经济上、社会地位上和情感上能否可以依赖是其最重要的择偶标准，还有男性天生就比女性优越的观念等等还极为根深蒂固，……等等，这严重地阻碍了女性的成才和全面的发展，也就当然会形成成功的男人比女人多的现象。但这绝不是男性天生就比女性优越的结果，因为现代生物学、生理学上根本找不到任何依据，有的只是体力、耐力、空间感、直觉感等方面有差异，这是各有长短的差异，并且不是决定智能和才干高低的先天差异。

男女不平等的深刻根源在于人的自私本性，根源于人的一种弱肉强食的生物本能。人类社会在进入了男权社会之后，女性成了弱势群体，成了“失声的集团”。对妇女的霸权最深刻的根源是人性的自私和贪欲。凡人都有自私和贪欲，男人象占有财产般先将女性的某些权益给予剥夺，从而在世界上首先就排除了一半人来与之争夺权益。只需在余下的半数人——男性中进行竞争。由此为男人带来的好处是极大的，男人是不会轻易放弃这一业已得到的好处的，就像奴隶社会，一批人将另一批人划为奴隶，他们是不愿轻易放弃由此划分所获得的巨大好处的。除体力之外，男性无任何先天优势优于女性，特别是在先天的智能方面，男性不应当再对女性有优越感，因体力强在以智能为主的现代社会已无任何优势可言。对女性美应当进行观念的转变，美应当在于气质、素养和性别特性，而不应当只看重外表，更不能丧失女性的天然优良特质，而以男性化的女性作为美的标准。小说《简爱》中的女主角简，便是一个塑造得较为饱满的、具有真正的妇女解放观念意识的可爱的女性。她相貌一般，身材瘦小，但却有优秀的文化素养和才智，更重要的是，她极为自强、独立自尊，在男人面前力争平等的优秀观念意识，但又没有半点女强人感情粗糙和男性化的味道，而是情感十分的丰富饱满、富于女性魅力。这正是当今时代所需要的、具有真正的妇女自我解放意识的女性之成功形象。在关于男女外在美的审美意识上,也存在相当多的需要解构的误期。比如过分看重女性的外在美，而对男性外在美则可以将就，这种旧式的“男才女貌”的审美意识应当属于抛弃之例。这种观念无形中深层次的将女人限定为男人的花瓶和附庸，极度的压抑了女性才干和智能的发展，但却大力激发了男性智能才干的彰显。这种观念貌似无关宏旨，实则危害极大。长此以往，即使在当今社会，也仍造成了绝大多数女人仅仅在把外表美作为其人身最重要的追求所在，这进一步拉大了男女在才智上的距离，而使得现代社会不是消解，而是强化了男女不平等的基础。本人认为，就人性的美而言，男女双方都应当基于这样的共识：人性之美主要在于内在修养气质、才智及其在外部的言谈举止、表情动作中的显现，而绝不是在于单纯的外表美。以往这种意识仅仅只成了对男性美的审美共识，今后应当成为男女追求人性美的共识。如此才能有助于使妇女在人生的追求中找到最重要的价值所在。才能激发妇女去追求较高的内在精神修养和品位，注重开发自身的才智。在这里类似于简爱这样的相貌平平，但却注重开发自身较高的才智和内在的精神素养、气质风度，从而获得了高品位男士青睐的女性，应当给予当今社会女性追求自身价值巨大的启迪。

关于未来社会，男女双方要想能实现平等、互补、共存的伙伴关系，我十分同意西方女性主义人士所提出的“双性文化特征” ［2］之说。对此有学者特别指出：“提倡建立和发展‘双性文化特征’并不意味着完全取消和混淆男女两性的特征，而是在充分的尊重男女独立人格的基础上扬弃传统文化的弊端和偏见，完善和发展健康的人性。……而建立‘双性文化特征’首要的是社会文化应当改变以往的视角和态度乃至精神，接纳、正视女性以往的历史和现实存在。”［3］我以为这是非常精辟的认识。

走男女“双性文化特征”，男女两性性别的弱化，也许是未来社会男女进化发展的一种趋势。但阴柔与阳刚的互补、共存、互动将是人类社会乃至宇宙的永恒运化发展的主旋律。所以对未来男女平等应建立在男女双无性别化的基础上这一说法还不能过分强调。应当弱化的只是用男权观念意识来规范、评判、衡量及其所要求的男女两性的那些人为不合理的东西。就天赋而言，男女本无太大差异，有的只是各自独具的特质。对这些独具的天然特质正是阴阳互补、共存、互动的条件，我们不但不能将其抹煞，而应当对其给予充分肯定并使其充分发展才是。否则世界将变得多么单调乏味，人将变得男不男、女不女，这并非是男女得以平等平权的必要条件。妇女得以自由解放、健全发展的真正充要的条件是彻底消除那些在男权观念意识下人为设置和业已形成的种种阻碍女性发展的因素，特别是要消除那些阻碍女性才智发展的因素。因为造成当前社会男女仍然不平等的一个最重要的因素就是在后天形成的现实中男女在才智方面存在着差异。

但是，在当今社会，妇女解放的道路仍然十分艰难而崎岖的。最重要的一个因素就是当今的人类其人性还远未达到足够高的完善程度。由此，男权统治的某些观念意识就还没有完成好它的功能和作用。比如现代知识家庭中，夫妻都有较高的文化素养，也都有各自的事业和主见，要想建立平等和谐的合作伙伴对话关系，必须要有一个前提：双方的人性已达到足够高的完善程度。否则一旦出现意见不一致时，通常必然是以恶性的争吵来收场的。特别是双方性格都十分强时，争吵就更是频繁。因为现代社会的高学历知识女性，如果要想事业有成，必然要在社会中斗智斗狠，而现代社会的事业竞争是日益激烈的，是需要斗智斗狠的，社会的竞争宛如战场，非理性的东西十分多，完全凭智能、凭才干去干事是不行的，更为必要的是要凭借智能在人际关系中周旋，该狠毒时要狠毒，该狡猾、玩弄计谋时也必须有手段等等，如此一来，女性天性中的柔顺、温良、慈爱将难以保存，女性的男性化转向将是必然的。这必然造成现代社会男女相处的困难。本来在现代社会，决定男女是否平等的关键因素，仅仅只是在智力和才干方面。但是现代社会的才干和智能已经深深地打上了雄性、刚化的特征，女人在这个社会当中，要想获得较高的智能和才干，就难以摆脱自身被雄性化的影响。女性的雄性化将会带来巨大的家庭和社会的不和谐、不稳定问题。除非，当社会竞争变得不是如此的激烈，不再凭借暴力和斗狠，竞争变得有些温文尔雅时，女性才可以变得在才智上跟男性一样，但却能始终保存柔顺、温良、慈爱的天性。否则，只要男女双方人性完善的程度没有达到足够高的水平，那么在一个相当长的过渡时期，解决男女相处问题的某些传统方法也许还不得不继续借用。旧传统解决问题的方法是以树立男性权威来解决问题的。要求人们仍然坚守某些男权观念意识，使得女性要么只做贤妻良母，在一定程度上牺牲自己的事业，这种方法当然是应当抛弃的；而现代社会对妇女的要求则变为：要么就是既要在事业上有成就，又是贤妻良母，能在与丈夫相处时会温顺忍让，这基本上是不可能做到的，只有个别极优秀者例外。当今在社会竞争十分激烈、充满恶斗的雄性化时代，要求女性如此这般，这其实是对女性的极大苛求。但这是无奈的，因为当人性不完善时，正如一山不容二虎，两强相遇必有争斗。或者反过来让男人变得柔顺忍让，既做贤夫良父，又能事业有成，让女性成为家庭主宰的权威人物。这既不可能做到，又违背人的生物天性。当然从理论上讲，男性是应当变得柔顺忍让，应当学会与女性互尊互助、平等协商、平等对话的。但是，男性要学会柔顺忍让这比女性来的困难得多，因为这有生物性先天决定的成分。

二、女性主义及其在文学表现中的几个误期

1、不能正确界定女性应当争取之权益与内涵，将妇女解放和人类解放问题混为一谈。

2、过激、偏狭、变态的向男性的复仇和反抗意识。比如琼瑶等人的小说就明显地流露出这种意识。

3、过分的女性私人化语言，形成狭隘的“小女人”文学。虽然女性文学应该是千姿百态的，每个人的创作个性都需要得到充分的尊重和理解。但是，因为女性既是女人也是人，凡人，特别是作家，就应当有作为人的对社会历史和现实的广阔的视野和责任感。“如果说女人只从事‘小女人’或‘私人化’写作，所关怀的世界只有身体和性，只有爱情和自我，女性主义成了女性写作的唯一选择，女性意识覆盖了女作家关注人生的全部，将构成女性写作的误区。”［4］如卫慧、棉棉等人的小说所表现出的这种特点是不足取的。

4、以为争做女强人和男性化的女人就是自身解放的内涵。本人不同意女性应当减少阴柔之内涵，增加阳刚之气即是现代的女性自我解放之说，男女平等平权，不可能要求男女在体力上削减差别，更不是在先天的生理上和生物性方面要消除差异，关键是在观念意识、文化素养、智能才干方面缩小差异。比如，对于健美运动，我以为男子还可以，确是属于一种阳刚美的运动，这种显示肌肉发达的阳刚健美是不适合于女子的，那种用显示女子发达的肌肉，在体力上缩小与男子差异的想法是无聊的。我这样认为绝不是男权观念影响下的审美意识。因为人性最本质的力量决不是体现在体力上，而是体现在智能、才干和道义上。特别在现代信息社会，更是如此。如果一个五大三粗、头脑简单、体魄强健的人在农业社会就意味着是竞争的绝对强者的话，那么在今日之信息社会，一个身躯娇小但却有着高智能头脑的女性必将是竞争的强者。而头脑简单、四肢发达者将只会是竞争的弱者。女性的制胜法宝应当更多地采用以柔克刚的方法，而男性的制胜法宝则应当更多地采用以刚克柔的方法，当然必要时两种方法都可以混合使用。

5、正如世上“人无完人”，女性主义不应当对男性过分的苛求，也不应当过分理想化的去追求完美的男人，有些女性主义小说家竟由此得出“世上无男人”，“无理想的男子汉”的论断。事实上，世上确实没有完美的男人，但也没有完美的女人。因此双方都不要过分苛求，以免陷入误期。

6、“有些极端的女性主义者认为，整个人类的历史就是一部男性史，整个文学史也是一部男性文学史，整个战争史仅仅是一部男性战争史。”[5]这未免太过极端和偏狭。在一个男权社会、男性握有语言话语批判权，当然不可避免会在其书写的各类历史、文学史、战争史、文化史等中表现出浓厚的男权意识，但不能失之偏颇地就认为整个历史、文学史、战争史、文化史皆为男性史之说。这正好反映了许多女性主义者的思维易落入一种偏狭、爱走极端的误期。不能视野开阔高远、包容性宏大客观，也许是许多女性主义学者和文学创作者需要克服的通病。

三、对女性主义及其文学的简评

如上所述，妇女解放关系到人类整体的解放，当然最终也就关系到男性自身进一步的解放。妇女的解放不仅最终意味着整个人类的进一步解放，意味着生产力的进一步解放，更意味着女性的活力和才干获得了充分的释放和发挥，意味着能使文学艺术绽放出巨大的女性异彩，意味着能使现代社会的家庭更和谐，人们的生活更富于新的活力和丰富性。因而这不仅仅只是女性本身的事，男人也应当积极参与。体现以追求妇女平等自由解放为宗旨的女性主义文学，当然也就有着极大的积极意义，女性主义文学正是女性彰显自身独具特质、自身天赋和才干的极佳场所，也是用艺术的语言控诉和揭露女性在男权重压下的苦难辛酸的重要渠道，是作为弱势群体、失声集团打破男性话语霸权、赢得平等话语权的渠道。比如，可以大大提高妇女地位，使妇女问题获得更好的关注，并推动妇女解放运动，更可以充分展示女性独具的优势、特质和魅力，实现女性价值的自我体现，实现女性的自我抒发、心灵慰藉。例如冰心女士的座右铭“海阔天高心志，风光月霁襟怀”，这是一种真正的能使男性倾倒、折服的，诗意的理想女性气度和心怀。 冰心是中国女性主义文学的先驱，她的作品中自觉地张扬了女性意识，并以女性自我完善为目的。[6]此外，女性独具的优势、特质和魅力还在当代一批优秀的中国女作家比如张洁、张辛欣、王安忆、谌容、池莉、陈染等人的文学作品中得到了充分的张显。但对于偏狭、极端的、非理性的女性主义却是应当予以批判的。比如上述提到的“女性优越论”、向男性的复仇主义，以及视女性男性化为实现男女平权之必要条件之说，又如，上世纪七十年美国曼哈顿妇女运动的过激行为，［7］等等则是应当纠偏和引导的。

参考文献

[1]刘慧英 《走出男权传统的樊篱》 三联书店 1996年4月版 p215

[2]同[1]

[3]同[1]p209

[4]“女作家谈女性文学：我们需要什么样的叛逆”新青年北大在线首页\文学大讲堂

[5]王岳川 “女性话语与身份书写在中国” 新青年北大在线首页\文学大讲堂

[6] 孙绍先 《女性主义文学》 辽宁大学出版社 1987年9月版 p136

[7]崔少元 “从女权主义到后女权主义 ” 新青年北大在线首页\文学大讲堂

女性主义文学论文篇（9）

首先应当为女性主义正名。抛开了女性解放运动中那些偏狭、极端的、非理性的女性主义的因素，而是旨在挣脱男权统治的樊篱、摆脱男性霸权，揭露并批判其危害和不合理，充分地张显女性的特质、自身天赋和才干，从而使女性自身获得相应的平等自由和解放，这样的女性主义的概念及其内涵是应当给予积极肯定的。不能因为它产生过一些偏狭极端的非理性的现象就给予否定。

女性主义运动、女权运动说到底是妇女的平等自由和解放运动，应当属于整个人类的自由解放运动之一部分。伟大的法国思想家傅利叶就说过：妇女解放的程度是一个社会解放程度的标志。

1、女性主义运动应当从现行的男权社会中争取哪些权益？哪些权益已超出了女性主义运动范畴，应当属于整个人类解放运动的范畴，即包含每个不分性别的人类个体都应当争取的自由和解放？比如通常所说的人权、民主、平等、自由则是属于不分性别为全人类所要追寻的目标。

2、在男女先天综合秉赋的比较中，男性先天就比女性更优越吗？在当今社会的现实中仍旧造成男女不平等的因素究竟是哪些？虽然当今社会已经在制度上消除了男女不平等的因素，但在当今社会现实中，男女仍旧不平等，广大妇女仍然处在男权统治的樊篱和阴影之下，另外在当今社会普遍存在着这样的现象：女性的社会成就、才干和智能仍然普遍的不及男性。这难道是由男女先天所具有的优劣差异所决定的吗？事实上这绝不是男性天生比女性优越的结果，因为现代生物学、生理学上根本找不到任何依据，有的只是体力、耐力、空间感、直觉感等方面有差异，这是各有长短的差异，并且不是决定智能和才干高低的先天差异。造成当今社会男女不平等的因素和男性比女性优越的表面现象的根本原因不是先天因素，而是后天的人为因素造成的。其一是根源于人的自私本性，其二是根源于数千年来男权社会统治所形成的强大的，已经深深印化在人们头脑中的阻碍女性智能和才干发展的传统文化和观念意识。

3、哪些传统文化和观念意识（包括已深深印化在男性和女性头脑中的那些观念意识）是需要给予解构和重构的？比如，男性应该有什么样的观念更新才能促进当今社会妇女的解放？女性应当具备什么样的素质和内涵才意味着具备了自我解放的内在因素？因为妇女解放不仅关系到女性自我素质的更新和完善，更关系到整个社会的外在更新和完善。因此男性的观念意识的更新完善和女性自身观念意识的更新和完善，以及整个社会政治经济文化的制度更新、完善与发展和人性自身的进一步完善这三个方面是当今社会妇女解放的关键所在。

这就需要我们应当进一步分析和判明的是：哪些“女性特征”是在男权统治的观念意识的标准、要求和规范下强制赋予女性的所谓“女性特征”、以及在男权统治的观念意识下，在男性和女性头脑中所形成的所谓“女性美”、“男性美”的观念？比如女性应当以柔弱、温顺、庄重，贤良、仁慈为美，而刚强勇敢、富于竞争和开拓精神、气魄宏大、志向高远等等则只是属于男性美的特征，这些观念意识正是应当被解构和重构的，事实上这些传统美的特质是男女双方完全可以相互共有的。此外，还需要我们应当进一步分析和判明的是：哪些女性特征是女性真正独具的优良天质？而这些真正的女性特征是应当保留并发扬光大的。如此才能形成阴阳协调、互补共存、共生发展的社会。

在中国的传统文化中，儒教是明显歧视妇女的。道家学说中，老子的思想不但无歧视妇女的地方，还有许多推崇女性美德之处，如十分推崇女性秉赋中就有的阴柔和柔弱之德等，道家学说中这些有关以柔克刚、以弱胜强、以小制大，尊崇女性的思想精粹，正可以成为当代后学中重构女性文化可资借鉴的思想。真正的佛家思想也无歧视妇女之说，佛陀不但不歧视妇女，甚至认为动物都应被视为是与人平等的众生。后来的一些佛学典籍中有许多内容并非佛陀的思想，而是后人的杜撰。比如关于歧视妇女的内容，就必定是杜撰，佛陀是坚决主张众生平等（包括一切动物生灵，何况妇女）。众生平等是佛陀的最基本的思想之一。佛陀从来就没有说过女人生来前世的恶业就比男人的多之类的话。要想消解佛教中歧视女性的因素，只需要回到真正的佛陀思想中去就行。

基督教的《旧约》是典型的男权意识的产物。而《新约》则是倡导男女平等、天下人平等思想的。最歧视妇女的宗教莫过于某些偏狭极端的宗教。传统的宗教文化中歧视和阻碍妇女发展的话语就属应当解构之列。

男权统治在人类历史上已延续了大约一万年左右，特别是男性凭借最近的数千年人类进入语言文字和制造精巧的工具的时代，更是将男权统治地位通过文化、思想、制度加以稳固和强化。比如，在东西方的语言文化中，存在着大量的带有性别歧视和性别划分的语言。西方语言当中就存在阴性和阳性词汇之分，这些词汇的规定，其中有许多正是男权统治的产物，就连女性（FEMALE）和女人（WOMAN）都仅仅只是雄性（MALE）和男人（MAN）的派生词，这说明了女人从根本上是依附于男人的。“中文与世界上几乎所有文字一样，无不打上性别歧视的烙印，中文里存在着许多‘女’字旁含褒义的字：好、妙、娴、婉、嫰，但也有不少‘女’字旁含贬义的字：奸、嫉、妒、婊、娼、妓、奴、妖，……直接以‘女’字作偏旁则多少表达了男权主义偏见对造字文化的直接渗透，”［1］这些深深渗透到语言文化当中的男权意识观念也应当给予解构。

经过数千年的延续，男权文化的很多内容已经渗透到每个时代的男性和女性的观念意识中，并成为了他们自觉和下意识自觉的共识。比如做家务、养育子女和服侍公婆，成了女人的天职，抛头露面、社会活动则是男人的天职，在男权的观念意识下，评价好女人、好男人也有了共识和标准。一个好女人的标准不外是：漂亮温柔、贤惠、做家务能干，好男人的标准则是：事业成功、有身份地位、会体贴关怀人（注意：这里的体贴已有了很强的恩赐和居高临下的意味）。妻子因夫贵而妻荣，女人真正成了有象征性的月亮，要靠太阳的反光才能发亮。时至今日，男性、女性自幼年起就深受男权文化传统观念意识的规范。小女孩如果太爱闹、太活泼、太冲闯、太有个性……就会被认为不稳重和不正常而要被管束和调教。不但周围的男性这样认为，连女性（包括其父母和周围的女性同伴）也这样认为。女孩子必须学会变得文静温柔和稳重……，对男孩子，调皮、性格活泼、个性强、好冲闯、富于征服精神和竞争精神……则被认为是好事，反之则不正常。男女在幼小时就受此教育和规范，长大后当然就只有进一步的就范。大多数女性甚至将充满男权意识观念的许多对女性的要求、规范自觉地当作了自己的信条，由此可以为自身带来实惠，一般的女性，没有谁会轻易地反抗，因为反抗的代价是巨大的，结果是不好的。在今日社会，虽然“女子无才便是德”这种观点已经过时，但在深层次上，男性歧视女性，女性下意识地自甘歧视的观念意识则还根深蒂固的存在着。比如，上述对女性从小就开始的规范、要求和对好女人的评判标准等等仍然十分根深蒂固地存在着。又比如，男人常常自豪地指证几乎所有的大思想家、哲学家、指挥家、音乐家、建筑师皆是男性，极少女性，来说明女性不如男性优越。事实上这些举证仅仅是表面现象，根本不能说明问题。如果这样的举证能成立，那在一百多年前女人身受歧视和压迫的严酷封建社会，成功的男人更是远比女人多得多。再有，比如男主外、女主内的观念，又如男性的择偶观中至今一直还深深包含着不能找女强人，女人不能太深刻、太能干，只应当温顺和贤惠，否则难以相处的意识，等等。此外，丈夫凶而严厉，妻子柔弱顺从被认为是正常的事，甚至是天经地义的；但“妻管严”则是反常的，丈夫将会被别人当作的笑料，妻子也不会获得人们的赞赏，反会被认为是母老虎。女性择偶时“嫁汉穿衣吃饭”的观念依然深重，男人是否靠得住（能依赖），即在经济上、社会地位上和情感上能否可以依赖是其最重要的择偶标准，还有男性天生就比女性优越的观念等等还极为根深蒂固，……等等，这严重地阻碍了女性的成才和全面的发展，也就当然会形成成功的男人比女人多的现象。但这绝不是男性天生就比女性优越的结果，因为现代生物学、生理学上根本找不到任何依据，有的只是体力、耐力、空间感、直觉感等方面有差异，这是各有长短的差异，并且不是决定智能和才干高低的先天差异。

男女不平等的深刻根源在于人的自私本性，根源于人的一种弱肉强食的生物本能。人类社会在进入了男权社会之后，女性成了弱势群体，成了“失声的集团”。对妇女的霸权最深刻的根源是人性的自私和贪欲。凡人都有自私和贪欲，男人象占有财产般先将女性的某些权益给予剥夺，从而在世界上首先就排除了一半人来与之争夺权益。只需在余下的半数人——男性中进行竞争。由此为男人带来的好处是极大的，男人是不会轻易放弃这一业已得到的好处的，就像奴隶社会，一批人将另一批人划为奴隶，他们是不愿轻易放弃由此划分所获得的巨大好处的。除体力之外，男性无任何先天优势优于女性，特别是在先天的智能方面，男性不应当再对女性有优越感，因体力强在以智能为主的现代社会已无任何优势可言。对女性美应当进行观念的转变，美应当在于气质、素养和性别特性，而不应当只看重外表，更不能丧失女性的天然优良特质，而以男性化的女性作为美的标准。小说《简爱》中的女主角简，便是一个塑造得较为饱满的、具有真正的妇女解放观念意识的可爱的女性。她相貌一般，身材瘦小，但却有优秀的文化素养和才智，更重要的是，她极为自强、独立自尊，在男人面前力争平等的优秀观念意识，但又没有半点女强人感情粗糙和男性化的味道，而是情感十分的丰富饱满、富于女性魅力。这正是当今时代所需要的、具有真正的妇女自我解放意识的女性之成功形象。在关于男女外在美的审美意识上，也存在相当多的需要解构的误期。比如过分看重女性的外在美，而对男性外在美则可以将就，这种旧式的“男才女貌”的审美意识应当属于抛弃之例。这种观念无形中深层次的将女人限定为男人的花瓶和附庸，极度的压抑了女性才干和智能的发展，但却大力激发了男性智能才干的彰显。这种观念貌似无关宏旨，实则危害极大。长此以往，即使在当今社会，也仍造成了绝大多数女人仅仅在把外表美作为其人身最重要的追求所在，这进一步拉大了男女在才智上的距离，而使得现代社会不是消解，而是强化了男女不平等的基础。本人认为，就人性的美而言，男女双方都应当基于这样的共识：人性之美主要在于内在修养气质、才智及其在外部的言谈举止、表情动作中的显现，而绝不是在于单纯的外表美。以往这种意识仅仅只成了对男性美的审美共识，今后应当成为男女追求人性美的共识。如此才能有助于使妇女在人生的追求中找到最重要的价值所在。才能激发妇女去追求较高的内在精神修养和品位，注重开发自身的才智。在这里类似于简爱这样的相貌平平，但却注重开发自身较高的才智和内在的精神素养、气质风度，从而获得了高品位男士青睐的女性，应当给予当今社会女性追求自身价值巨大的启迪。

关于未来社会，男女双方要想能实现平等、互补、共存的伙伴关系，我十分同意西方女性主义人士所提出的“双性文化特征” ［2］之说。对此有学者特别指出：“提倡建立和发展‘双性文化特征’并不意味着完全取消和混淆男女两性的特征，而是在充分的尊重男女独立人格的基础上扬弃传统文化的弊端和偏见，完善和发展健康的人性。……而建立‘双性文化特征’首要的是社会文化应当改变以往的视角和态度乃至精神，接纳、正视女性以往的历史和现实存在。”［3］我以为这是非常精辟的认识。

走男女“双性文化特征”，男女两性性别的弱化，也许是未来社会男女进化发展的一种趋势。但阴柔与阳刚的互补、共存、互动将是人类社会乃至宇宙的永恒运化发展的主旋律。所以对未来男女平等应建立在男女双无性别化的基础上这一说法还不能过分强调。应当弱化的只是用男权观念意识来规范、评判、衡量及其所要求的男女两性的那些人为不合理的东西。就天赋而言，男女本无太大差异，有的只是各自独具的特质。对这些独具的天然特质正是阴阳互补、共存、互动的条件，我们不但不能将其抹煞，而应当对其给予充分肯定并使其充分发展才是。否则世界将变得多么单调乏味，人将变得男不男、女不女，这并非是男女得以平等平权的必要条件。妇女得以自由解放、健全发展的真正充要的条件是彻底消除那些在男权观念意识下人为设置和业已形成的种种阻碍女性发展的因素，特别是要消除那些阻碍女性才智发展的因素。因为造成当前社会男女仍然不平等的一个最重要的因素就是在后天形成的现实中男女在才智方面存在着差异。

但是，在当今社会，妇女解放的道路仍然十分艰难而崎岖的。最重要的一个因素就是当今的人类其人性还远未达到足够高的完善程度。由此，男权统治的某些观念意识就还没有完成好它的功能和作用。比如现代知识家庭中，夫妻都有较高的文化素养，也都有各自的事业和主见，要想建立平等和谐的合作伙伴对话关系，必须要有一个前提：双方的人性已达到足够高的完善程度。否则一旦出现意见不一致时，通常必然是以恶性的争吵来收场的。特别是双方性格都十分强时，争吵就更是频繁。因为现代社会的高学历知识女性，如果要想事业有成，必然要在社会中斗智斗狠，而现代社会的事业竞争是日益激烈的，是需要斗智斗狠的，社会的竞争宛如战场，非理性的东西十分多，完全凭智能、凭才干去干事是不行的，更为必要的是要凭借智能在人际关系中周旋，该狠毒时要狠毒，该狡猾、玩弄计谋时也必须有手段等等，如此一来，女性天性中的柔顺、温良、慈爱将难以保存，女性的男性化转向将是必然的。这必然造成现代社会男女相处的困难。本来在现代社会，决定男女是否平等的关键因素，仅仅只是在智力和才干方面。但是现代社会的才干和智能已经深深地打上了雄性、刚化的特征，女人在这个社会当中，要想获得较高的智能和才干，就难以摆脱自身被雄性化的影响。女性的雄性化将会带来巨大的家庭和社会的不和谐、不稳定问题。除非，当社会竞争变得不是如此的激烈，不再凭借暴力和斗狠，竞争变得有些温文尔雅时，女性才可以变得在才智上跟男性一样，但却能始终保存柔顺、温良、慈爱的天性。否则，只要男女双方人性完善的程度没有达到足够高的水平，那么在一个相当长的过渡时期，解决男女相处问题的某些传统方法也许还不得不继续借用。旧传统解决问题的方法是以树立男性权威来解决问题的。要求人们仍然坚守某些男权观念意识，使得女性要么只做贤妻良母，在一定程度上牺牲自己的事业，这种方法当然是应当抛弃的；而现代社会对妇女的要求则变为：要么就是既要在事业上有成就，又是贤妻良母，能在与丈夫相处时会温顺忍让，这基本上是不可能做到的，只有个别极优秀者例外。当今在社会竞争十分激烈、充满恶斗的雄性化时代，要求女性如此这般，这其实是对女性的极大苛求。但这是无奈的，因为当人性不完善时，正如一山不容二虎，两强相遇必有争斗。或者反过来让男人变得柔顺忍让，既做贤夫良父，又能事业有成，让女性成为家庭主宰的权威人物。这既不可能做到，又违背人的生物天性。当然从理论上讲，男性是应当变得柔顺忍让，应当学会与女性互尊互助、平等协商、平等对话的。但是，男性要学会柔顺忍让这比女性来的困难得多，因为这有生物性先天决定的成分。

二、女性主义及其在文学表现中的几个误期

1、不能正确界定女性应当争取之权益与内涵，将妇女解放和人类解放问题混为一谈。

2、过激、偏狭、变态的向男性的复仇和反抗意识。比如琼瑶等人的小说就明显地流露出这种意识。

3、过分的女性私人化语言，形成狭隘的“小女人”文学。虽然女性文学应该是千姿百态的，每个人的创作个性都需要得到充分的尊重和理解。但是，因为女性既是女人也是人，凡人，特别是作家，就应当有作为人的对社会历史和现实的广阔的视野和责任感。“如果说女人只从事‘小女人’或‘私人化’写作，所关怀的世界只有身体和性，只有爱情和自我，女性主义成了女性写作的唯一选择，女性意识覆盖了女作家关注人生的全部，将构成女性写作的误区。”［4］如卫慧、棉棉等人的小说所表现出的这种特点是不足取的。

4、以为争做女强人和男性化的女人就是自身解放的内涵。本人不同意女性应当减少阴柔之内涵，增加阳刚之气即是现代的女性自我解放之说，男女平等平权，不可能要求男女在体力上削减差别，更不是在先天的生理上和生物性方面要消除差异，关键是在观念意识、文化素养、智能才干方面缩小差异。比如，对于健美运动，我以为男子还可以，确是属于一种阳刚美的运动，这种显示肌肉发达的阳刚健美是不适合于女子的，那种用显示女子发达的肌肉，在体力上缩小与男子差异的想法是无聊的。我这样认为绝不是男权观念影响下的审美意识。因为人性最本质的力量决不是体现在体力上，而是体现在智能、才干和道义上。特别在现代信息社会，更是如此。如果一个五大三粗、头脑简单、体魄强健的人在农业社会就意味着是竞争的绝对强者的话，那么在今日之信息社会，一个身躯娇小但却有着高智能头脑的女性必将是竞争的强者。而头脑简单、四肢发达者将只会是竞争的弱者。女性的制胜法宝应当更多地采用以柔克刚的方法，而男性的制胜法宝则应当更多地采用以刚克柔的方法，当然必要时两种方法都可以混合使用。

5、正如世上“人无完人”，女性主义不应当对男性过分的苛求，也不应当过分理想化的去追求完美的男人，有些女性主义小说家竟由此得出“世上无男人”，“无理想的男子汉”的论断。事实上，世上确实没有完美的男人，但也没有完美的女人。因此双方都不要过分苛求，以免陷入误期。

6、“有些极端的女性主义者认为，整个人类的历史就是一部男性史，整个文学史也是一部男性文学史，整个战争史仅仅是一部男性战争史。”[5]这未免太过极端和偏狭。在一个男权社会、男性握有语言话语批判权，当然不可避免会在其书写的各类历史、文学史、战争史、文化史等中表现出浓厚的男权意识，但不能失之偏颇地就认为整个历史、文学史、战争史、文化史皆为男性史之说。这正好反映了许多女性主义者的思维易落入一种偏狭、爱走极端的误期。不能视野开阔高远、包容性宏大客观，也许是许多女性主义学者和文学创作者需要克服的通病。

如上所述，妇女解放关系到人类整体的解放，当然最终也就关系到男性自身进一步的解放。妇女的解放不仅最终意味着整个人类的进一步解放，意味着生产力的进一步解放，更意味着女性的活力和才干获得了充分的释放和发挥，意味着能使文学艺术绽放出巨大的女性异彩，意味着能使现代社会的家庭更和谐，人们的生活更富于新的活力和丰富性。因而这不仅仅只是女性本身的事，男人也应当积极参与。体现以追求妇女平等自由解放为宗旨的女性主义文学，当然也就有着极大的积极意义，女性主义文学正是女性彰显自身独具特质、自身天赋和才干的极佳场所，也是用艺术的语言控诉和揭露女性在男权重压下的苦难辛酸的重要渠道，是作为弱势群体、失声集团打破男性话语霸权、赢得平等话语权的渠道。比如，可以大大提高妇女地位，使妇女问题获得更好的关注，并推动妇女解放运动，更可以充分展示女性独具的优势、特质和魅力，实现女性价值的自我体现，实现女性的自我抒发、心灵慰藉。例如冰心女士的座右铭“海阔天高心志，风光月霁襟怀”，这是一种真正的能使男性倾倒、折服的，诗意的理想女性气度和心怀。 冰心是中国女性主义文学的先驱，她的作品中自觉地张扬了女性意识，并以女性自我完善为目的。[6]此外，女性独具的优势、特质和魅力还在当代一批优秀的中国女作家比如张洁、张辛欣、王安忆、谌容、池莉、陈染等人的文学作品中得到了充分的张显。但对于偏狭、极端的、非理性的女性主义却是应当予以批判的。比如上述提到的“女性优越论”、向男性的复仇主义，以及视女性男性化为实现男女平权之必要条件之说，又如，上世纪七十年美国曼哈顿妇女运动的过激行为，［7］等等则是应当纠偏和引导的。

参考文献

[1]刘慧英 《走出男权传统的樊篱》 三联书店 1996年4月版 P215

[2]同[1]

[3]同[1]P209

[4]“女作家谈女性文学：我们需要什么样的叛逆”新青年北大在线首页\文学大讲堂

[5]王岳川 “女性话语与身份书写在中国”

新青年北大在线首页\文学大讲堂

[6] 孙绍先 《女性主义文学》

辽宁大学出版社

1987年9月版 P136

[7]崔少元 “从女权主义到后女权主义 ” 新青年北大在线首页\文学大讲堂

1、闵家胤主编 《阳刚与阴柔的变奏》 中国社会科学出版社 1995年9月版

女性主义文学论文篇（10）

引言

二十世纪六七十年代以来，当代西方文化思潮更趋多元化。解构主义、新历史主义、女性主义、西方马克思主义以及九十年代渐趋兴盛的后殖民主义等各种理论相互影响，而且各种文化理论纷纷把文学批评的目光投向文化研究。将从新历史主义、女性主义人手，分析当代西方文学批评实属文化批评的范畴。

1谈论文化热

为什么所有的人都在谈论文化?这是一个关涉到当代西方文学批评走向文化研究的契机的问题当代英国学者特雷·伊格尔顿回答说：“因为就此有重要的论题可谈，一切都变得与文化有关，这个在西方左翼知识分子圈内颇为时髦的话题实际上属于文化主义的教义”。伊氏进一步分析其原因说，首先，在战后的西方，文化第一次在现代时期成为物质生产总体上的一个重要力量，其次文化是六十年代以后政治斗争的一个领域，是政治冲突之媒体的一部分。从这个意义上讲：“文化主义属于一个特定的历史空间和时间”。这其中，内化了男性中心主义阅读策略与价值的女性批评能够逃逸出父权制文化制约而最终重构出自己的批评或言说标准吗?历史作为文学的“文本”是一个一统意识形态杜撰的连续性神话吗?

要回答上述问题，就意味着你不仅要成为文学批评家，而且还必须成为文化批评家，正如当代英国学者大卫·戴奇斯所说，现实的批评应该是这样的：“它把自己同全部文化活动的综合体连袂起来，而文学的生产只作为其中一个未完成的片断”日。这表明，文学批评与文化之间有一条无形的剪不断的脐带。

2当代西方文学批评的实际情形

2．1从新历史主义角度看。在新历史主义者看来。文学批评家的任务与其说是消除文学的文本性，不如说是应当从文本性去重新看待一切社会现象。文学是同历史事实同处于符号化的思想空间，在这个共同的空间中，文学参了历史的过程并对现实的塑造。在新历史主义者看来：“历史是由许多声音、许多力量组成的故事，不仅统治者、强者，而且边缘人、弱者也在起着作用”，所以，“不应忽视文学、非文学、社会文本的并列存在以及跨文化融合的方法～。具体的批评实践则突出表现在新历史主义对文艺复兴时期文艺特别是莎士比亚戏剧的泛文化解读之中。譬如，在莎士比亚剧作中，有不少对男女双方性暴力、欲求、力量关系的描绘，莎士比亚就是把当代或过去的社会，历史带进戏剧里去加以戏剧化，以艺术的装扮、拨用、戏耍来重新界定和塑造文化。

2．2从女性主义角度看。从妇女的既是总体文化的成员又是妇女文化的参与者的双重文化身分出发，女性主义创立了自己的女性亚文化理论作为文学批评的基础。妇女写作只能是一种“双重话语”的写作，它永远要体现出两个团体——沉默的团体和统治的团体——的社会、文学和文化传统。文学标准的建构也“不仅仅是个人权威的结果，而且还涉及到出版者、评论者、编辑、文学批评者和教师的非共谋文化网络”。

从上述对新历史主义及女性主义的分析可以看出，当代西方文学批评已不再仅仅是单一的文本分析，它已经广泛地吸收了政治学、语言学、历史学、精神分析、社会学、哲学、人类学、历史学、艺术史等学科的理论成果，变成了一种文化的创造与再创造活动。这是马克思主义、精神分析学、解构主义在某种程度上也是女性主义、新历史主义和种族和少数民族研究所共同信守的观点。

3当代西方文学批评的特点

当代西方文学批评在走向跨文化融合而形成一种文化诗学的过程中，虽然方法各异，却呈现出几种鲜明的共同特征。

3．1当代西方文学批评的跨学科性。这种跨学科性是建立在跨文化融合的基础之上的，尤能体现出当代西方文学批评的文化研究取向。这种跨学科性是以解构的方式吸收多元理论达到重建文学研究新理论的目的。例如，女性主义文学批评在一开始就并不是一个传统意义上的独立学科，它存在于现有学科之中，又游离于现存学科之外，曾一度被认为是“只有观点，没有理论，没有方法的非学术政治”。八十年代出现的少数族裔女性主义文学批评则重点考察了种族和社会性别在双重文化与种族交往中的作用。

(1)这种跨学科性直接导致了当代西方文学批评方法论上的多元性。如法国女性主义文学批评就充分吸收了德里达的解构主义分析方式，提出了自己的“女性写作”理论。这种理论一反传统西方视思想、身体和语言为一体的观念，强调了女望语言与男望语言的不同(前者重理性、逻辑性、等级性，后者反理性、反逻辑性，反等级性)。跨学科的文化融合和方法论上的多元取向成了当代西方文学批评的一个主导倾向。(2)这种跨学科性还直接形成了当代西方文学批评的开放性品格。美国解构主义批评家米勒认为，文学研究的兴趣“已经从对文学作修辞学式的‘内部’研究，转为研究文学的‘外部’联系。确定它在心理学、历史或社会学背景中的地位”。通过它既安排我们的文化知识同时也安排我们的批评历程。这将不是一种结构主义语言意义上的诗学，它将超出对文学话语的研究而成为对文化实践和理论的研究。

3．2当代西方文学批评的批判性。这种批判性突出体现在当代西方文学批评的政治反抗倾向和文化批判倾向中。譬如，在新历史主义者看来，每一种占统治地位的文化都包含着对它显见格局和核心价值的否定，这种否定体现为对潜在的对立格局和边缘价值的默许，由此，每一种文化的真正整体格局都是在官方提供和官方反对的格局之间的功能性平衡中产生的。

女性主义文学论文篇（11）

翻阅当前国内几家权威教材，笔者发现，对于女性主义文学批评理论的称呼基本分为两种：一种就是女权主义文学批评，如马新国主编的《西方文论史》(高等教育出版社1994年版)、朱立元先生的《当代西方文艺理论》(华东师范大学出版社1997年版)等；另一种则是女性主义文学批评，如朱刚编著的《二十世纪西方文论》(北京大学出版社2006年版)、朱志荣的《西方文论史》(北京大学出版社2007年版)等。而翻阅其他相关专著或论文，这两种称呼也是屡见不鲜，交相呼映。对同一种理论，为什么会有两种不同的称呼?作为两个概念，其内涵和外延是否完全一致?二者之间又有着怎样的内在联系呢?

要搞清楚这一问题，就需要追溯女性主义文学批评发展的历史，通过对其来龙去脉的把握，揭示概念差异和演变背后的社会历史背景、文化内涵及变化规律。

“女性主义”一词最早于1870年在法国出现(法语为F6minisem)，用来表述患上肺病并呈现出女性特征的男性少年，但很快就成为“妇女解放”、“女权主义”的同义词。19世纪80年代，这个词首次在英语中出现(英语为Femi—nism)，1910年后在美国流行，其内涵就是追求男女在法律和政治权利上的平等，但之后，它的意义就一直处于演变之中。20世纪初，英文feminism一词开始在中国出现，有的音译为“飞米尼斯主义”的，称其意是“女权主义或男女同权主义”，有的译为“男女平等主义”、“争取男女平等运动”、“妇女解放运动”等等，但最具代表性的译法还是“女权主义”。从外文词本身来看，feminism原指女性，ism则被译为“主义”。张京媛主编《当代女性主义文学批评》(1992年版)序言中指出，汉译文“女权主义”中的“权”一字是根据feminism的政治主张和要求而译出来的，尤其是根据西方妇女争取选举权的运动。汉语中“女权”的含义比较明确，用朱刚先生的话说是“指历史上女性为了获得自身‘权益’而进行的努力，其目标明确，颇有声势，涌现过不少知名的女权活动家和积极分子”。确切地说，女权主义真正兴起于l9世纪的欧美，也称“妇女解放运动”，20世纪初随着女性权益的逐渐落实，女权运动也基本完成了使命。从20世纪60年代开始的“feminism”要求的已经不是传统的女性权益，其涵盖面更广，意义更深，影响也更大。

美国女性主义批评家肖瓦尔特曾提出过妇女文学发展“三阶段论”，把19世纪以来的女性创作分为“女子气的”(Feminine)、“女权的”(Feminist)、“女性的”(Female)三个阶段。有鉴于此，学界一般也把女性主义文学批评的发展归结为三个阶段：

20世纪60年代末至70年代中期为第一阶段。这一时期的大背景是法国和西欧的学生造反运动，以及美国的抗议越战的和平运动、黑人的反种族歧视运动和公民权运动。欧美政治斗争的风起云涌，成为妇女解放运动的直接导火线，也直接带来了西方第二次女权运动的高涨，从而引发了女性主义文学批评。这一时期的主题是文学与社会的性别迫害，具有很强的政治色彩。女性主义者渴望在历史的线性时间中为自己争得一席之地，要求在象征秩序(即男性话语)中得到同男人平等的机会和权力，并通过剖析男性文学中的女性形象和揭示男性支配女性的方式，达到抨击父权制观念的目的。这一时期的女性主义文学批评尚处于初级阶段，它的主要任务在于打破长久以来的菲勒斯中心文化价值体系和父权统治的社会格局，争取男女平等尤其是女性独立自主的权益，其核心目标应该是“女权”，其基本根本使命在于“解构”，在于“破”。可以说，女权主义所标榜的是一种政治立场，所以这个阶段在女性主义文学发展史上我们可以称为“女权主义文学批评”。

20世纪70年代中期至80年代中期为第二阶段。这一时期探讨的重点不再限于男女平等待遇等权益的论争，而是更倾心于对语言、文学的论述和批评。女性主义者在这一时期实现了一个转向，一反初期注重争取男女平等等权益的策略，转而强调性别差异与独特性，并以差异性为名否定男性象征秩序。她们重新解读女性作家的经典作品，通过对各国和各历史期的妇女文学的大规模重新挖掘和重新解读，来追溯和建构女性文学传统。黑人女性主义文学批评、女同性恋女性主义文学批评也在这一阶段逐步发展壮大，法国女性主义批评开始在英美传播，开始了女性主义文学批评多元化时期。这一时期在女性主义文学批评发展史上是“建构”或“立”的时期，女性主义的概念和内涵在此真正确立和明确，至此，女性主义文学批评真正进入名副其实的阶段。

20世纪80年代中期以后是女性主义文学批评发展的第三阶段。这一时期女性主义文学批评已经不再局限于文学本身，而是把性别区分和女性心理置于意识形态的作用中深入探讨，发展成为一种跨学科、跨性别的女性主义文化批评和研究。一方面把文学研究与哲学、经济学、社会学、美学等相结合，并引进人文科学的新思潮、新方法，不断向纵深发展；另一方面则把视野从经典作家、作品扩展到大众作家和大众文化媒介。女性主义文学批评转向跨学科、全方位的文化批评，呈现出一个多元的开放性体系。这一时期是女性主义文学批评在超越前期女权主义阶段的基础上的进一步发展和深化，更加注重当今社会现实问题的关注和思考。

通过女性主义文学批评理论发展的不同历史阶段和内在逻辑的考察，从总体上看来，可以说，“女权主义”和“女性主义”，代表了女性主义文学批评理论发展的不同阶段，反映了女性主义文学批评理论在不同发展阶段的不同奋斗目标和历史任务，从“女权主义”到“女性主义”，所反映的是历史语境的变迁，社会文化思潮的转变，以及女性理论所肩负的责任与使命的变化。从“女权”到“女性”，概念的变化意味着女性主义理论发展到今天已经被赋予了新的丰富内涵。由此，我认为国内理论界应该明确这两个概念的区分，不应将其作为同一层次的概念加以混用，翻译界也应该逐渐把“女权主义批评”改译为“女性主义批评”，这样一来避免了概念上的模糊和混淆，同时也将有利于促进我国女性主义文学批评理论建构的不断深入发展和完善。