后现代文化论文大全11篇

后现代文化论文篇（1）

后现代主义思潮在中国的存在是一个无法回避的事实，它之所以得以输入，自有其客观原因。一是八十年代的新启蒙运动中介绍了许多西方理论与学说。其中有名的“文化：中国与世界”丛书就引进了不少后现代主义的代表人物的著作（如福科、德里达、加达默尔、杰姆逊、丹尼尔·贝尔等）。后现代主义在西方出现有很大的合理性，其从人文主义价值立场出发，对现代化过程中人性、价值和意义世界的失落，充满了文化上的忧虑——正是这种“人文主义”的色彩，很容易诱惑中国的知识分子（尤其是年轻一代的知识分子）。所以，即使在九十年代初，国内尚未出现全方位的世俗化市场社会，后现代主义就以一种学理层面上的人文忧思出现了。二是自八十年代末以来，国家政治危机相对缓和，社会生活相对稳定，商品化逻辑无限扩张，大众传媒的迅速普及，后现代语境已经包围着中国人。在娱乐文化方面，后现代氛围日渐浓厚。流行音乐、排行榜、卡拉OK、通俗文学、畅销书、电视小品、连续剧甚至肥皂剧、武打片、言情片、VCD、录像带等等，消费文化市场已经形成，文化工业初具规模，艺术、理想、品德、情操、权威、价值等崇高的意义已经悄然引退，高雅和通俗的界限正在打破，无论政治还是文化，诸多领域已经渗透着资本的逻辑，甚至理论也成为一种实用主义的手段。这在一定程度上为后现代主义思潮的传播、大众文化的流行提供了温床。

毫无疑问，后现代主义的出现，从合理性方面看，它确实能让人对现代化进程中的种种危机有清醒的认识：例如对自然资源的过分掠夺、物欲膨胀而导致的人文精神价值的失落等等。它的批判精神对现代化发展有一定的约束意义。但其中也存在着一些深刻的矛盾和严重的弊端，不仅对于整个人类文明，就是对于当下的社会文明，也已经带来不可漠视的负面影响。

首先，后现代主义打破艺术与生活的界限，使得一向被认为是崇高和高雅的艺术打上了当代商品经济的印记，因而失去了美的崇高和独立的价值。后现代艺术对古典艺术、现代艺术的冲击，导致崇高和理想的衰落。社会理想、人生意义、国家前途、传统道德等等，在后现代主义的浸淫下变得相当模糊、淡化，这就难免导致文化生态的平衡和社会大众文化素养的低俗化。

其次，后现代主义的“复制性”导致“快餐文化”的泛滥，使千锤百炼、呕心沥血的文化力作、精品的出现，变得几乎没有可能。本杰明最早开始了这种批评，他指出，电影、电视、广播等电子传媒的出现，意味着不仅是对物质的复制也是对十精神的复制，“复制技术把所复制的东西从传统的领域中解脱了出来，由于它制作了许许多多的复制品，因而它就用众多的复制物取代了独一无二的存在。”的确，后现代文化从某种意义上说，就是一种复制的文化，它不仅是可以复制在胶片、磁带、激光唱盘上的批量生产的商品，而且它的类型、风格、模式，甚至语音也是复制出来的。它日复一日地为人们提供着各种大同小异的流行丈化，如同满街的快餐，廉价而畅销。个性、创造力、批判热情、现实精神都消失殆尽。人们当然会担心：在一个丧失了首创性和怀疑精神的社会中，我们的生存、发展，靠什么来得到保障？而一个时代、一个社会，如果没有几件力作、精品的文化产品推出，那么，它的文化建设无疑是很不成功的。当前，社会舆论一再呼吁力作、精品，但无论在文学还是艺术的领域，力作、精品始终未曾出现，归根到底是与后现代主义的“复制性”分不开的。

再者，后现代主义也追求“独创性”，但这类“独创”并非真正的创新，而是以时尚的胡闹来博取轰动的新闻效应。这在受后现代主义影响的后现代艺术中表现得最为鲜明。从中摘取几个镜头可见一斑：将中国人描绘得傻呼呼的笑（愚顽得不可救药的形象）；将牛肚剖开“艺术家”钻出来（美其名曰“再生”）；将自己用铁链吊在天棚上，在医生协助下输血，让血滴在电炉上散发了异样的气味（自残范例）；有的作者还利用自己外貌上女相男身”弯曲的直线”的暧昧性别，表演性自虐，满足了不同性别观者的好奇心，而且首先是西方传媒的热烈炒作，逐步被“国际大展”的策展人选中。这一时期，“经典”之作当属《为无名山增高一米》，11位男女叠罗的，耸立在北京妙峰山区的一个秃山包上，丈量出人与自然的关系和现实处境，也创造出一个以身体为信息载体的地景艺术标竿，尽管只有一米。还有肉末书法、病毒餐、颜料浴，为都江堰算命、用冰洗河、对水弹琴等等。这些不但扭曲了艺术的含义，有的已与艺术没有多少关系。

创新是艺术的本性。一切文化艺术形态的发展、进步，都是以创新为动力的，但创新的手段或方式、方法各不相同。在古典艺术，是同求不同，不同求同，即跟别人一样的做法但也要比别人做得更好；在现代艺术，是不同求不同的标新立异，即跟别人包括昨天的自己做得不一样，不仅要新（new），而且要成为新闻（news）；在后现代艺术，则是以同求同的时尚，而时尚，正是大众的新闻，所谓创新，也就成为创造具有轰动效应的新闻，从而吸引大众的追随或注目。因此，后现代艺术，不仅“媚俗”成为一种时尚，而且“欺世”也成为一种时尚。

后现代文化论文篇（2）

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂,但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣扬的却是文化的等级差别,单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初,在赫伯特.斯宾塞和爱德华.塔勒这样的思想家那里,文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响,成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别,强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后,经过了一次大战,到二次大战之前,文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出,在西方,现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏,人性的蹂躏,人在种种现代制度和机制面前的彻底无助,使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前,二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信,转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼,以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分,倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感,而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物,但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立,但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位,包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重,这本身就是一种价值。更重要的是,它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利,这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然,实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为,文化体制的存在自有其道理,文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值,一方面显得更为价值中立,另一方面却又因无法评判那些虽实际存在,但却具有压迫性的文化体制因素,而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中,形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶,成为后现代问题,主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述,而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质,二、价值对知识活动的导向作用,三、价值的社会政治意义。在这三个层次上,后现论都不存在单一整合的立场,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

二、价值问题

在价值基本性质的问题上,后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为,价值系统无优劣之分,伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴,一种语言建构。〔注4〕他们并不排斥研究价值,但把一切价值视为全然平等,对价值规范抱绝对相对论的态度。

温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为,实际存在多种具有合理性的价值系统,但这并不等于人们必须接受伦理绝对相对论。而且,了解甚至承认价值客观差异,并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍,或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的,正因为它是一种意义建构,后现代批判的介入才能有所作用。

关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的,它的现实意义首先反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想(一种不切实际的幻想),而摈弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。〔注5〕在这些后现代论者看来,如果现实只是一种语言性的约定俗成,那么意义和知识都只能是相对的。〔注6〕有的甚至宣称后现代本身就是"相对论的整合"。〔注7〕

温和的后现代论者不同意后现代学术只能在"客观论"和"相对论"之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场,但也不接受彻底相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡,尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有"客观性"的现代学术的批判,因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的"神话",指责其与"事实"不符。〔注8〕但是就在女权批评将学术立场相对化的同时,它却又在诉诸某种客在的"现实"。可见其相对论逻辑的不一贯。

在价值的社会政治意义问题上,后现论同样充满了矛盾。约翰.麦高文在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出,大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想,但后现代政治一方面承担着"现代民主社会的允诺",另一方面则"动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺",形成了一种在理论上不可能,但事实上却又在实行的激进民主政治 。〔注9〕著名左派后现代论者阿伦诺维兹说："激进民主,作为一种政治立场,"只能以"先验伦理前提"的形式存在于后现论之中。〔注10〕后现论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时,后现论却处在一个相当尴尬的境地:"它既无法在人之外找到某种外部原则来民主张目,又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序,不承认其合理的规范性,结果……使得后现论不得不'退出道德行为'"。〔注11〕

尽管后现论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地,许多后现代论者并不放弃后现论对现实的批判作用。不过,在如何说明和设想后现论批判作用的问题上,这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是"内部批判"(imminant critique)。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想(平等,自由,人权)来批判现有制度对这些规范和理想的压制(实际存在的不平等,不自由和违反人权)。第二种是"新价值规范"。这种取向以哈贝玛斯最为著名,他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝玛斯不同意"内部批判"的理由是,资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非,麻木不仁;内部批判实际上对它难以触动(就象我们今天用"社会主义价值"来批判当今中国的腐败现象一样)。因此,社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。

价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义,这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题,因此,价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式,它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是,这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为,价值观的差异是文化差异中最深刻的,也是最难以调和的。

在后冷战的世界格局中,西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以喧染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。在这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作为一种客观陈述或文化政治立场,而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式,价值普遍论是错误的,因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是"文化沙文主义"、"西方文化霸权"和"文化帝国主义"。与此相反,价值相对论则是正确的,因为它坚持每种文化有自身的价值,而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持"自由"和"宽容"而比普遍论优越。

价值相对论和"自由"及"宽容"的这种联系是否可靠呢?要回答这个问题,就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说:事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同,因此它们的逻辑合理性也就不一立俱立,一废皆废。

三、四种价值相对论

在这四种相对论立场中,事实差异说是最基本的。它就事论事地指出,不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的,这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候,它就开始转化为第二种文化相对论的立场:文化决定差异论。

对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场:第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心,道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说,群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。文化决定相对论对道德理性的根本看法是,道德和价值的选择是由确定的条件所决定的,因此不是理性选择的结果。而且,既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的,那么任何价值观也就无所谓对和不对,错和不错。所以,道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之,道德原则和价值只有合理性问题,没有正当性问题。

在这种情况下,文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场,怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性,那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊,也应当一视同仁地得到尊重,并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度,这一立场虽然形似中立,但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场:宽容。所以,怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论--规定型相对论,即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。

这四种相互联系的相对论,就其整体而言,具有以下三个基本立场:一、道德原则和价值的选择不是理性的选择(是决定的);二、道德只有合理性问题,没有正当性问题。也就是说,道德原则和价值不能以真伪去判断,无所谓对错,凡在文化中存在的,就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事,应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场,本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为,如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明,那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以"不多元"和"不宽容",而非得"多元"或"宽容"不可。

四、价值相对论的内在矛盾

就其个别类型而言,这四种相对论还各有各有待廓清的理论问题。先看"差异说"。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表相,而忽略表相差异背后的一致,亦即价值背后的价值。例如,反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值,前者是保护胎儿,后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如圣经中有禁止离婚的信律,这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢?表面的差别往往隐藏着深层的相似。在圣经时期,妇女在经济上极无保障,因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者(妇女、儿童)不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异,但问题是这种差别究竟有多深刻,有多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异,而忽略与之相关的深层释义。

至于"文化决定论",它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同,它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论,它假设世间任何事物皆有起因,因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是,文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系?形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外,这些原因还可以包括对其它民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其它国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言,就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中,传统文化道德观遭外力(革命运动、殖民主义、传教布道)改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上,每个社会内部在具体道德原则上的看法,都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性,而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式,如"中西"、"中外"等等。

再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观(如忠、孝、节、义),还是在群体之间的价值观(如人权),价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人,成为形形色色的霸权(统治意识形态,文化帝国主义,等等)。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度,但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为,既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性,那么,作为道德判断的谴责霸权,亦无正当性。就道德立场而言,文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界"道德多元"这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准,强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。

温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的,但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如,人们可以从"生命权利"和"人性尊严"来证明"人权"价值的正当性,而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同,落实"人权"的标准在各国可以有所不同。事实上,得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准,即使如此,也只是在有限的领域中而已,几乎所有具体的权利,如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利,仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言,例如宣言说,对个人"必须按照法律程序"方能予以逮捕,这里所说的只是形式程序,至于"法律程序"的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定,允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准,各国可以把人权作为一种目标,而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看,人权标准不仅可以用理性证明其正当性,而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是,在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中,温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。

最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为,除了宽容,还可以存在其它普遍道德原则,但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。

这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义和后现代论者都认为道德意识是纯个人的,每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上,强硬派相对论者认为,每个人都有权利对他人说"不",任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是"干涉隐私"。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的"宽容"只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值,而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为"互相尊重"。这里的"尊重"指的是"互不干涉内政"。在这种国际关系中,对我的最大尊重就是不要管我干什么。

可是,在温和型的命令式相对论者看来,这种单纯"说不"的"宽容"或"不干涉内政"并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了"互不干涉"之外,还应当有其它具体的价值内容(如人道待遇,民主人权等等)。没有具体伦理或道德内容的"宽容"不仅是空洞的,而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上,许多民族国家内部所发生的这类情形--如军事独裁,种族清洗,甚至屠杀无辜--正是在这种形似宽容,"互不干涉"的默许或纵容下发生的。

相对论和普遍论一样,它既可能有积极的效果,也可能有消极的效果。一般地说,文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值,极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值,普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调"他们"和"我们"不一样。如果把这个论调推到极点,那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此,相对论和普遍论的争论,问题不在于何取何舍,而在于如何避免走向极端。否则,出发点再正确的理论,效果也还是适得其反。

注释:

1.　Herbert Spencer, "Progress: Its Law and Cause." Reprinted in Essays, Scientific, Political, and Speculative (New York: Appleton, [1857], 1904).　Edward B. Tylor, Primitive Culture. 2 vols. (New York: Harper Torchbooks, [1871], 1958).

2.　Franz Boas, The Mind of Primitive Man.　Revised edition (New York: Free press, [1938], 1965), Race, Language, and Culture (New York: Free Press, 1966).

3.　Elvin Hatch, Culture and Morality: The Relativity of Values in Anthropology (New York: Columbia University Press, 1983), pp. 32, 59.

4.　Paul de Man, Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press, 1979), p. 19.

5.　See, for example, Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle (Chicago: University of Chicago Press, 1988), p. 5.

6. Marc Wortman, "Book Review of The Post-Modern Aura," Telos 71 (Spring 1987), p. 171.

7. Agnes Heller, "Movements culturels et changements de mod妉es de vie quotidienne depuis la deuxi妋e guerre," in Andre Corten and Marie-Blanche Tahon, eds., La radicalit?du quotidien (Montr俛l: VLB 俤oteur 1987), p. 177.

8.　Mary Hawkesworth, "Knowers, Knowing, Known: Feminist Theory and Claims of Truth," Signs 14 (3): 533-49, p. 555.

后现代文化论文篇（3）

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂，但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重，但在它的形成期，它所宣扬的却是文化的等级差别，单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初，在赫伯特.斯宾塞和爱德华.塔勒这样的思想家那里，文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响，成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别，强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后，经过了一次大战，到二次大战之前，文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出，在西方，现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏，人性的蹂躏，人在种种现代制度和机制面前的彻底无助，使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前，二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信，转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼，以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分，倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感，而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物，但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立，但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位，包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重，这本身就是一种价值。更重要的是，它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利，这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然，实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为，文化体制的存在自有其道理，文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值，一方面显得更为价值中立，另一方面却又因无法评判那些虽实际存在，但却具有压迫性的文化体制因素，而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中，形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶，成为后现代问题，主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述，而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质，二、价值对知识活动的导向作用，三、价值的社会政治意义。在这三个层次上，后现论都不存在单一整合的立场，都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

二、价值问题

在价值基本性质的问题上，后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为，价值系统无优劣之分，伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴，一种语言建构。〔注4〕他们并不排斥研究价值，但把一切价值视为全然平等，对价值规范抱绝对相对论的态度。

温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为，实际存在多种具有合理性的价值系统，但这并不等于人们必须接受伦理绝对相对论。而且，了解甚至承认价值客观差异，并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍，或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的，正因为它是一种意义建构，后现代批判的介入才能有所作用。

关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的，它的现实意义首先反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想(一种不切实际的幻想)，而摈弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。〔注5〕在这些后现代论者看来，如果现实只是一种语言性的约定俗成，那么意义和知识都只能是相对的。〔注6〕有的甚至宣称后现代本身就是"相对论的整合"。〔注7〕

温和的后现代论者不同意后现代学术只能在"客观论"和"相对论"之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场，但也不接受彻底相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡，尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有"客观性"的现代学术的批判，因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的"神话"，指责其与"事实"不符。〔注8〕但是就在女权批评将学术立场相对化的同时，它却又在诉诸某种客在的"现实"。可见其相对论逻辑的不一贯。

在价值的社会政治意义问题上，后现论同样充满了矛盾。约翰.麦高文在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出，大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想，但后现代政治一方面承担着"现代民主社会的允诺"，另一方面则"动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺"，形成了一种在理论上不可能，但事实上却又在实行的激进民主政治 。〔注9〕著名左派后现代论者阿伦诺维兹说："激进民主，作为一种政治立场，"只能以"先验伦理前提"的形式存在于后现论之中。〔注10〕后现论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时，后现论却处在一个相当尴尬的境地:"它既无法在人之外找到某种外部原则来民主张目，又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序，不承认其合理的规范性，结果……使得后现论不得不'退出道德行为'"。〔注11〕

尽管后现论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地，许多后现代论者并不放弃后现论对现实的批判作用。不过，在如何说明和设想后现论批判作用的问题上，这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是"内部批判"(imminant critique)。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想(平等，自由，人权)来批判现有制度对这些规范和理想的压制(实际存在的不平等，不自由和违反人权)。第二种是"新价值规范"。这种取向以哈贝玛斯最为著名，他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝玛斯不同意"内部批判"的理由是，资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非，麻木不仁;内部批判实际上对它难以触动(就象我们今天用"社会主义价值"来批判当今中国的腐败现象一样)。因此，社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。

价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义，这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题，因此，价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式，它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是，这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为，价值观的差异是文化差异中最深刻的，也是最难以调和的。

在后冷战的世界格局中，西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以喧染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。在这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作为一种客观陈述或文化政治立场，而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式，价值普遍论是错误的，因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是"文化沙文主义"、"西方文化霸权"和"文化帝国主义"。与此相反，价值相对论则是正确的，因为它坚持每种文化有自身的价值，而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持"自由"和"宽容"而比普遍论优越。

价值相对论和"自由"及"宽容"的这种联系是否可靠呢?要回答这个问题，就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说:事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同，因此它们的逻辑合理性也就不一立俱立，一废皆废。

三、四种价值相对论

在这四种相对论立场中，事实差异说是最基本的。它就事论事地指出，不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的，这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候，它就开始转化为第二种文化相对论的立场:文化决定差异论。

对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场:第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心，道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说，群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。文化决定相对论对道德理性的根本看法是，道德和价值的选择是由确定的条件所决定的，因此不是理性选择的结果。而且，既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的，那么任何价值观也就无所谓对和不对，错和不错。所以，道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之，道德原则和价值只有合理性问题，没有正当性问题。

在这种情况下，文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场，怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性，那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊，也应当一视同仁地得到尊重，并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度，这一立场虽然形似中立，但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场:宽容。所以，怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论--规定型相对论，即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。

这四种相互联系的相对论，就其整体而言，具有以下三个基本立场:一、道德原则和价值的选择不是理性的选择(是决定的);二、道德只有合理性问题，没有正当性问题。也就是说，道德原则和价值不能以真伪去判断，无所谓对错，凡在文化中存在的，就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事，应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场，本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为，如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明，那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以"不多元"和"不宽容"，而非得"多元"或"宽容"不可。

四、价值相对论的内在矛盾

就其个别类型而言，这四种相对论还各有各有待廓清的理论问题。先看"差异说"。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表相，而忽略表相差异背后的一致，亦即价值背后的价值。例如，反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值，前者是保护胎儿，后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如圣经中有禁止离婚的信律，这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢?表面的差别往往隐藏着深层的相似。在圣经时期，妇女在经济上极无保障，因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者(妇女、儿童)不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异，但问题是这种差别究竟有多深刻，有多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异，而忽略与之相关的深层释义。

至于"文化决定论"，它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同，它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论，它假设世间任何事物皆有起因，因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是，文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系?形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外，这些原因还可以包括对其它民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其它国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言，就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中，传统文化道德观遭外力(革命运动、殖民主义、传教布道)改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上，每个社会内部在具体道德原则上的看法，都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性，而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式，如"中西"、"中外"等等。

再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观(如忠、孝、节、义)，还是在群体之间的价值观(如人权)，价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人，成为形形色色的霸权(统治意识形态，文化帝国主义，等等)。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度，但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为，既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性，那么，作为道德判断的谴责霸权，亦无正当性。就道德立场而言，文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界"道德多元"这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准，强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。

温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的，但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如，人们可以从"生命权利"和"人性尊严"来证明"人权"价值的正当性，而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同，落实"人权"的标准在各国可以有所不同。事实上，得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准，即使如此，也只是在有限的领域中而已，几乎所有具体的权利，如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利，仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言，例如宣言说，对个人"必须按照法律程序"方能予以逮捕，这里所说的只是形式程序，至于"法律程序"的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定，允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准，各国可以把人权作为一种目标，而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看，人权标准不仅可以用理性证明其正当性，而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是，在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中，温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。

最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为，除了宽容，还可以存在其它普遍道德原则，但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。

这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义和后现代论者都认为道德意识是纯个人的，每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上，强硬派相对论者认为，每个人都有权利对他人说"不"，任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是"干涉隐私"。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的"宽容"只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值，而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为"互相尊重"。这里的"尊重"指的是"互不干涉内政"。在这种国际关系中，对我的最大尊重就是不要管我干什么。

可是，在温和型的命令式相对论者看来，这种单纯"说不"的"宽容"或"不干涉内政"并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了"互不干涉"之外，还应当有其它具体的价值内容(如人道待遇，民主人权等等)。没有具体伦理或道德内容的"宽容"不仅是空洞的，而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上，许多民族国家内部所发生的这类情形--如军事独裁，种族清洗，甚至屠杀无辜--正是在这种形似宽容，"互不干涉"的默许或纵容下发生的。

相对论和普遍论一样，它既可能有积极的效果，也可能有消极的效果。一般地说，文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值，极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值，普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调"他们"和"我们"不一样。如果把这个论调推到极点，那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此，相对论和普遍论的争论，问题不在于何取何舍，而在于如何避免走向极端。否则，出发点再正确的理论，效果也还是适得其反。

注释:

1.　Herbert Spencer， "Progress: Its Law and Cause." Reprinted in Essays， Scientific， Political， and Speculative (New York: Appleton， [1857]， 1904).　Edward B. Tylor， Primitive Culture. 2 vols. (New York: Harper Torchbooks， [1871]， 1958).

2.　Franz Boas， The Mind of Primitive Man.　Revised edition (New York: Free press， [1938]， 1965)， Race， Language， and Culture (New York: Free Press， 1966).

3.　Elvin Hatch， Culture and Morality: The Relativity of Values in Anthropology (New York: Columbia University Press， 1983)， pp. 32， 59.

4.　Paul de Man， Allegories of Reading (New Haven: Yale University Press， 1979)， p. 19.

5.　See， for example， Murray Edelman， Constructing the Political Spectacle (Chicago: University of Chicago Press， 1988)， p. 5.

6. Marc Wortman， "Book Review of The Post-Modern Aura，" Telos 71 (Spring 1987)， p. 171.

7. Agnes Heller， "Movements culturels et changements de mod妉es de vie quotidienne depuis la deuxi妋e guerre，" in Andre Corten and Marie-Blanche Tahon， eds.， La radicalit?du quotidien (Montr俛l: VLB 俤oteur 1987)， p. 177.

8.　Mary Hawkesworth， "Knowers， Knowing， Known: Feminist Theory and Claims of Truth，" Signs 14 (3): 533-49， p. 555.

后现代文化论文篇（4）

关键词：网络文化　后现代性　狂欢　仿像

21世纪是一个数字信息技术与文化高度交融的世纪，一种新的文化形态——网络文化正在勃然兴起。它为人类提供了新世界文化生活空间，建构起新的价值世界和意义世界，因而网络文化也呈现出一种纷繁复杂的后现代景观。

一、网络文化的定义及特征

1．网络文化的定义

如何定义网络文化?有的学者认为：“网络文化，它并不是一个十分抽象的概念，如果你感觉到了以某种方式生活的话，这里面就有了文化，当你的吃、住、行、交友日常活动按网络的方式来进行，自然就形成了网络生存方式，也就是网络文化”。盯也有学者认为：“网络文化是一种分布很广的、松散的、准合法的、选择性的、对立的亚文化复合体，它可以分为几种主要的领域，如视觉技术、边缘科学、先锋艺术、大众文化等等。”狮综合各家之言，我认为网络文化可以这样来理解：网络作为一种以网络技术为基础，以网上生活为核心内容的新的文化形式，它不仅对传统的占主流地位的文化价值规范进行了反思，带有明显的后现代特性，而且还正在塑造出一种全新的多元的文化体系。

2．网络文化的特征

(1)平民化。在网络中，所有信息都以“比特”的形式传播，人们在网络中的存在也被虚拟化为一个个“符号”。如卡西尔所说：“人不再生活在一个单纯的物理空间，而是生活在一个符号的宇宙中，而网络的现实是，人不仅生活在一个符号的宇宙中，而且他自身也变成了相应的符号。”因此，这也完全消除了现实社会中身份的差别和地位等级的悬殊，每一个人都是平等的，都可以无拘无束地参与种种思想的交流和探讨。网络作为一个交流的平台，创造了一个非等级化的平等的公共领域。

(2)开放性。网络文化的传播是依靠虚拟技术，以数字编码、存贮和传播的方式实现的，它具有高度的灵活、快捷的特性。网络通信技术打破了时空的界限，缩短了人与人之间的距离，使文化产品的传播具有了高效方便和极易普及的特性。有人把网络文化称之为“快餐文化”，例如：一种文化现象、一个观点和一件大家感兴趣的事件，通过网络在一瞬间就可以传遍世界的各个角落。网络的这种灵活、快捷的技术支持，使得网络文化具有了极大的开放性。

(3)共享和互动。网络文化的任何一种产品对于每一位网络行者来说都是可以尽情享用的，它没有供应的限制，也不受供应时间的限制，不同地区、不同国家的读者可以在同一时间、同一地点一起翻阅同一本书的同一页。如果你喜欢，你还可以在论坛、聊天室、博客中写下自己的观点和看法，供大家进行讨论。共享和互动是互联网的特色，因此互联网具有了无限的魅力和生机。

4．多元化。“虚拟文化是文化的多维选择的展示，其中既有变成了现实文化的可能性的选择，也有尚未变成现实文化的不可能的选择。虚拟世界可以兼容现实，把现实的可能性和非现实的可能性都融合在互联网上，这就导致了虚拟文化的丰富多彩”抛游走于现实和虚拟之间的网络行者们，借助于虚拟技术在网络中找到了尽情展示自己的舞台。在这里，避免雷同、张扬个性、发出自己的声音早已成为了一种时尚。在这样一个“蛙噪时代”，网络文化不可避免地呈现出多元的态势。

二、网络文化的后现代意蕴

1．网络文化的后现代性表征之一——狂欢

我们可以发现，网络文化的主要特征与上世纪6O年代米哈伊尔·巴赫金所提出的狂欢文化有许多奇妙的契合之处。“对话”、“众声喧哗”、“狂欢”、“未完成性”等巴赫金的理论术语极具后现代特色，而这些特色也正是网络文化的。

(1)狂欢文化的全民性、参与性。狂欢节是民间性的活动，“人们不是袖手旁观，而是生活在其中，而且是所有的人都生活在其中，因为从其观念上说，它是全民。”这一特色也同样适合互联网。如前面所述，网络文化是平等参与的平民文化，只要你具备上网的硬件设施，你就可以参与其中。任何一个网络行者都可以通过在论坛中发帖和回帖，实现交流、沟通、表达和宣泄的目的。

(2)狂欢文化中的个体是平等的，权威性被消解。在狂欢节中，那些曾经决定和支配着日常生活的秩序、法令和限制统统失去了作用，在整个过程中没有平民贵族之分。在网络中，每个主体之间也是平等的，处于边缘和弱势群体的人同样有说话的权利。正如《虚拟认识论》一书所写：“因特网的出现和发展，尤其是它的无中心化趋势的日益加强，削弱了传统社会的文化和信息垄断的局面，行政官员、精英人物都将与平民百姓在信息传播和接受加工的过程中处于平等的地位。”

(3)狂欢文化的表现形态是多元的、自由的。巴赫金认为狂欢文化的基本表现形态是诙谐和笑，“她是狂欢的，狂喜的，同时也是冷嘲热讽的，它既肯定，又否定，既埋葬，又再生。”狂欢文化这种诙谐和笑与网络文化的潜意识是一致的，没有禁忌、没有限制、随心所欲，这正是网络行者们想要达到的境界，而这种追求也必然决定了网络文化形态的多元化、表达方式的自由化的后现代特性。网络上流行的《第一次亲密接触》、《悟空传》等文学作品都很明显地表现出这一特色。如迈克尔海姆所说：“未来的网络空间可能不单单复制出传统信息的更有效的翻版。新的信息网络类似于现代的超级大都市……混乱的打斗和暗藏的小路到处都是，没有任何明显的中心。”

从网络文化与狂欢文化的比较可以看出，网络是滋生后现念的绝佳场所，它使人们可以自由地徜徉其间，多元、反传统、开放和自由的后现代特性在网络文化中表现得淋漓尽致。

后现代文化论文篇（5）

中图分类号：G05 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2012）06-0086-06

一、后现代女性主义

性别研究是女性主义文化研究近年来方兴未艾的一个新近形式。诚如文化研究具有明显的跨学科性质，涉及文学、社会学、人类学、哲学以及电影研究等等多种学科，性别研究同样具有明显的跨学科研究特征，涉及性别社会学、拉康的精神分析理论，以及朱迪斯·巴特勒的女性主义理论等等多种资源，故种族、民族、身份认同、性学、心理学等等，对于它都不是陌生的知识。什么是“性别”？有关理论众说纷纭，莫衷一是。假如说在女性主义文化研究的视野中，对于这个话题有什么共同识见的话，那就是性别完全是文化使然，而不是自然生成。即是说，性别的自然属性，仅仅局限于男女生物性别的差异。除了生理上男女有所不同，而且这不同看起来在可望的将来也少有可能改变，其他一切差异，都是文化生成，所以很自然也可以加以改变。这样来看，性别就是后天的文化的产物，而不是先天与生俱来了。比如美国社会学家朱迪丝·劳尔波在其《性别不平等》一书中，就针对性别理论中性别、生物性别、性向这三个关键词，作过以下区别：

“性别”（gender）：一种社会地位、法定称谓和个人身份。通过性别生成的过程，性别分化及其相关规范，以及角色期待，都被筑入社会的主要机制之中，诸如经济、家庭、国家、文化、宗教以及法律，总而言之，性别分化之后的社会秩序。“男人”和“女人”是言及性别时所用的称谓。

“生物性别”（sex）：基因、荷尔蒙、环境和行为的一系列错综复杂的交互作用，在身体和社会之间发生回环效果。言及生物性别，通常我们说“男性”、“女性”和“双性人”。

“性向”（sexuality）：和情感投入，以及幻想，就是形形或长或短的亲密关系中发生的那样。言及性向，我们说同性恋、异性恋和双性恋。[1]

这个区分很显然带有女性的细腻和特有视野，一如女性主义文化研究从不隐瞒它的反男权中心主义的立场。劳尔波认为当代女性主义更多关注“性别”、“生物性别”和“性向”之间的交互关系。上述三个概念之中分别包含的两个对立项：男人和女人、男性和女性，以及同性恋和异性恋，也日趋多元化。比方说，新近研究表明，男性和女性在生理上都有男性和女性的荷尔蒙在起作用，那么这就意味着生物性别应是一个连续的统一体，而不是断然两分。不仅如此，劳尔波也认为性向的研究在表明，无论是同性恋还是异性恋，都未必是相伴终身的性向，这就为变性提供了理论依据。此外，双性恋，在劳尔波看来，无论就情感而言，还是从性关系上来看，也是相当普遍的，不足为怪。

这一切都显示出鲜明的后现代女性主义倾向。所谓后现代女性主义，是指进一步挑战性别范畴的传统两分性质，认为它们并不是固定不变的，反之，主张无论是生物性别，还是性向和性别，都是变动不居的多元范畴，其存在必然密切联系着身份认同及其展示。所以，在后现代女性主义看来，以往女性主义的全部策略，都是建立在“女人”这个一成不变的范畴之上，反之，它以颠覆潜藏在两元性别、两元性向和两元生物性别中似乎是与生俱来的社会等级秩序为己任。由此，一系列第三者术语，诸如“自然双性别”（intersex）、“双性向”（bisexuality）和“性别跨越”（transgender）等，纷纷开始登堂入室。所谓“自然双性别”，顾名思义，是指人生下来就具有两性的生理特征，可能是在基因层面上的混合，也可能同时具有双性的生殖器官。自然双性别曾经是畸形人的同义语，它在多大程度上有可能得到昭雪，恢复名誉？“双性向”究竟是异性恋还是同性恋的补充？我们能在多大程度上为它伸张权利？“性别跨越”是指无法认同出生时按其性器官被指定的性别，进而认同另外一种性别的人。他们可能接受也可能不接受激素治疗或变性手术。由此出现多种多样的跨性别者，诸如身体变性者（transsexual）、男女易装者（cross-dresser）、扮装者（tranvestite）等等。这和传统被认为是性变态的异装癖还不相同，后者不是基于不认同自己的自然性别，而是通过易装来满足性幻想，前者则是出自心理性别与自然性别的尖锐冲突。这一切意味着什么？美国著名性别理论家朱迪斯·巴特勒2004年出版的《消解性别》一书中，有一段话或可见出端倪。巴特勒说：

如果说10年或者20年前，性别歧视被默认为是指向妇女的，那么现在这已不再是理解这一概念的唯一框架了。对妇女的歧视仍在继续——如果我们在考虑不同程度的贫困和文化程度问题时，将范围从美国延伸到全球的话，我们会发现这个问题在贫困妇女和有色人种中尤其严重——因此，诚如性别歧视的存在仍然很重要。但在今天，性别也指性别身份，这在有关性别跨越（transgenderism）和身体变性（transsexuality）的政治学和理论中已成为特别突出的问题。[2]

可见，在后现代女性主义看来，性别歧视的对象，已经从笼统的妇女，转移到形形的“第三者话语”了。由此关注这些边缘群体的生存状态，维护他们的权利，让他们不再受歧视，事实上也成为后现代女性主义的新的使命。

后现代女性主义认为身体和身份的形成都有偶然因素，是受着时间、环境和文化的限制。由此来看女性主义，诚如它的另一个中文译名“女权主义”所示，是旨在给历史上长期受压迫的妇女伸张权利。但是假如女人和男人、女性和男性，以及异性恋和同性恋并非是可以截然两分的范畴，那么女性主义的研究还有什么意义？既然“妇女”其自身的概念都模糊不清，不平等的数据又从何而来？假如被压迫者自己的身份都是在不断游移变化，女性主义又如何来保护她（他）们的权利？有鉴于此，后现代女性主义的激进观点并非一路风行，即便女性主义阵营内部，反对意见也比比皆是。

但是从另一方面看，后现代女性主义作为一种视野、一种方法，其出现应有它的必然性。如朱迪丝·劳尔波这样为后现代女性主义辩护：

后现代女性主义认为，既然坚持一切都是文化的建构，后现代主义就有可能让女性主义摆脱性别规范、身体理式和异性恋规范的束缚。运用后现代的方法来解构文化怎样生产了形象和价值的符号社会世界，后现代女性主义揭示了性别、性向和身体是被不断生产和再生产出来的。[1]（266）

这还是性别、性向、生物性别是文化使然，而不是天生使然的老话。

二、男性气质和女性气质

性别研究推崇西蒙·德·波伏娃《第二性》中的名言：女人不是天生使然，而是后天成就的。所以，性别研究中的两个核心概念——男性特质（masculinity）和女性特质（femininity），指的就不是永远不变的男人和女人的生理属性。作为性别研究中的两个关键词，通俗地说，男性气质和女性气质大体就相当于我们再熟悉不过的男子气和女人味。传统认为男性气质意味着勇武刚强、坚忍不拔、雷厉风行、独立自足，不但总是执掌权柄，而且普遍有一种“四海之内皆兄弟也”的江湖义气，而对多愁善感、悄言蜜语、家庭琐事往往不屑一顾。这一点英国社会学家安东尼·吉登斯在他的《亲情的转化》一书中，也有述及。他指出：

至少在西方文化中，今天男人是第一次发现他们自己是为男人，即是说，是拥有一种疑云密布的“男性特质”的男人。在过去的时日里，男人认为他们的活动构成“历史”，反之，女人的存在几乎不值一道，她们的行为是一成不变的。[3]

在吉登斯看来，男人主导公共领域，将“理性”当作他的专利，都是要付出代价的。这代价就是渐行渐远的亲情。亲情需要交流和语言的技能，而男孩自幼父母教以独立，培育他独当一面去闯世界，对女性的情感依赖，可以说自小就有意识或无意识地给遮蔽起来了。

男子气以牺牲亲情为代价，这样来看，男性的内心其实不似外表那么强大。克里斯·巴克曾分别引用1998和1999年的资料表明，在美国，48%的男性一定程度上都感到压抑，多多少少具有自杀、酗酒、吸毒和暴力犯罪倾向。而在澳大利亚，调查数据表明，男人一般来说普遍比女人更肥胖，更多呈现分心这一类“精神失调”症状，HIV呈阳性的几率是女人十倍，出事故的几率是女人五倍，更多酗酒或吸毒，自杀的几率是女人六倍（自杀者中80%为男性，自杀死亡率最高是20～24岁，以及80岁以上的男性）。[4]而这一切，追根到底都可以追溯到家庭生活中的压抑，尤其是自卑情结，而自卑又大都来自对男性特质，即大丈夫男子气文化期待的失落。当男人面对家庭、社会和文化的压力，发现自己不像男人，结果往往是灾难性的，而且灾难绝不限于男性自身。巴克认为，特别是当今后工业时代，当可以标举男性特质的传统“硬性”产业，如钢铁工业等风光不再，这一性别危机意识更是变本加厉，愈益凸显。这样来看，男人的暴力、乱性和等等，都可以视为一种寻找自我身份、提升自我形象的补偿和防御机制，以补偿和抵制家庭关系中被压抑的羞辱和屈辱。这是精神分析性别理论中一个相当有代表性的看法。

男性气质如此，女性气质又怎样？女人体现宽广的母性。可是母性是自然生成的，还是文化使然？此外，母性是不是区分男人和女人的标志所在？有没有女性自己的独特文化，可以和男性的父权文化分庭抗礼？这些问题都不是没有疑云的。女性主义文化研究的趋势是，在强调妇女物质和心理上的弱势是文化使然的同时，推举一种可以和男性文化分庭抗礼的女性文化。与男性气质相比，女性气质多被比作自然，还有什么比自然更好的东西呢？

从文化批判的角度看，女性主义文化研究所批判的，是针对传统文化中女性的柔弱形象。比如，妇女多被表征为男人的对象，被认为适合做家务、带孩子、照料他人，故相比男性比较循规蹈矩，比如大多是异性恋，但是总的来说，女性就是次于男性的低等性别。这个传统可以上溯到柏拉图。柏拉图《理想国》中频频以男性比喻哲学，以女性比喻诗，不妨说就是开启了这一性别歧视的先河。

但问题的另一方面是，比起在我们的文化中长久占据霸权地位的男性气质，女性气质之所以开始受到重视，是因为长久以来它压根就没有得到重视。所谓男人重行动，女人重外观。外观的东西总是肤浅的，充其量停留在核心价值的边缘。不仅如此，当代流行的女性气质话语，本身多有重重矛盾。如英国文化理论家艾芙拉特·泰珑在其《女性气质的假面舞会》（1995）一书中，认为传统女性在日常生活中的角色表现为五种悖论，正是通过这五种悖论，我们对妇女的形象来进行文化解读：

一是端庄的悖论：女人被建构为诱惑，可是又因为诱惑而受到惩罚。

二是口是心非悖论：女人被建构为算计，可是又因为缺乏本质和本真而被边缘化。

三是可见度悖论：女人被建构为风景，可是文化上又视而不见。

四是美的悖论：女人外表美丽，内心丑陋。

五是死亡悖论：女人象征死亡，又在战胜死亡。[5]

英国文化研究学者伊莱恩·鲍尔德温等人所撰写的《文化研究导论》中，即引述艾芙拉特·泰珑的上面五个悖论，认为它们足以说明当代的女性气质是建构出来的，用泰珑的术语来说，那就是一场“假面舞会”。且以美的悖论为例，女人对身体外表的关注显然胜过男人。魅力如何，这无论是对于男人怎样来看女人，还是女人，怎样来看自己，都是至为紧要的事情。男人也关注外表，可是男人关注外表显得无足轻重，假如关注失度，反而被人讥笑为“娘娘腔”。但是女人不同，女人生来爱美。有鉴于美只是光顾少数幸运女子，而且人生美艳短暂，所以许多女性殚精竭虑，热衷于通过化妆、节食、整容手术等等来延缓丑的威胁。所以说到底：

青春美貌的文化评价，意味着衰老的过程逼迫妇女们奋起抗争所谓的“丑”。倘若妇女们太过于热衷对抗变老，她们又会遭致不友好的评论，怪她们不愿“得体地”屈从岁月流逝。这类推理完全是文化的，而不是自然的逻辑，故而此产生的标准并不具有普遍性，而只有文化上的特殊性。说到男人，逻辑和标准似乎判然不同。[6]

这里面对女性的贬低是不言而喻的。女性气质被认为是女性特有的一系列心态、行为和扮演之社会角色的特征。它们究竟是先天生成，还是后天在社会中建构起来，抑或是两者兼而有之？事实上不同的女性主义立场也有不同的回答。假如认可女性气质同时兼有生理和文化属性，而不纯粹是与生俱来的，那么它就意味着不但女性，而且男性以及变性人士，都可以拥有女性气质。同样，传统认为女性气质就是多愁善感、温情脉脉、富有同情心，这在后现代女性主义看来，已经是陈腐观念了。

三、性别的表演性

近年性别研究中美国女性主义批评家朱迪斯·巴特勒的“性别麻烦”理论异军突起。这一理论的前提是，女性主义者大都同意妇女是男人书写的文学与文化史勾勒出来的，不是久久失声就是被恣意歪曲，故如今妇女有权利发出自己的不同声音。但问题在于，妇女不光是一个社会范畴，同样还是一种自我意识，那又该如何定义？巴特勒的看法是，这要求妇女建构一种共同的身份，无论她们怎样抵制思想和经验的抽象客观模式，怎样感觉自己的身体，怎样营造她们的母性认同和母性思维，怎样感受她们非线性的性，以及怎样生产她们飘忽不定、头绪纷乱的文字。要之，当女性主义理论试图解答妇女的世界何以是一个被男性文化所边缘化、所歪曲和忽略的世界时，首先需要弄清楚的问题是，是不是有一种特定的女性特质，或一系列特定的女性价值观念？进而，妇女这个范畴，是不是意味着可以同它自身脱胎而出的男性文化分道扬镳？

这些问题思考下去，必然就导致“性别麻烦”。如前所述，朱迪斯·巴特勒1990年出版的《性别麻烦》一书，已经成为性别理论的不二经典。该书1999年再版序言中，作者开篇就告诉我们，十年之前，她完成《性别麻烦》的书稿，交给劳特里奇出版社，可没想到它有如此广大的读者群，更没想到它会在女性主义理论中搅起大波，甚至，被列入酷儿理论（queer theory）的奠基之作。这一切意外当然跟文本的接受语境发生的变化大有关系。巴特勒所说的文本接受语境的变化，包括酷儿理论的崛起。酷儿理论在20世纪90年代从女性主义研究和LGBT研究中脱颖而出，成为自成一体的性别理论。除了朱迪斯·巴特勒，美国性别理论家伊芙·科索芙斯基·塞奇维克对酷儿理论也产生了很大影响。塞奇维克认为狄更斯和亨利·詹姆斯的小说中都有同性恋的副线，主张假如不对同性/异性恋的现代定义作批判分析，一切西方文化的理解，都是不全面的。为此她还发明了“反恐同”（antihomophobic）这个术语。所谓LGBT，是女同性恋者（Lesbians）、男同性恋者（Gays）、双性恋者（Biseuals）和性别跨越者（Transgender）的集合称谓。酷儿理论与主要以LGBT人群为对象的酷儿研究（queer studies）不同。虽然，它也是缘起于女性主义对自然性别的挑战，以及同性恋研究之深入考察和身份的社会建构性质，但是酷儿研究主要关注同性恋行为的不平等地位，酷儿理论视野则更要广泛，它倡导对一切和性向身份都展开批判分析。这其实是福柯的传统，如美国酷儿理论家大卫·赫尔普林在其《圣福柯：走向一种同性恋圣徒传》一书中，给酷儿理论所下的定义：

酷儿从其定义上说，是指一切同规范、法理和主导文化格格不入的东西。它并不必然特别专指任何对象。它是一种没有本质的身份。因此“酷儿”界定的不是哪一种实证性，而是一种直面规范的关系结构。[7]

但即便性别、性向和生物性别都是文化和社会使然，其中的个人因素，同样不容忽视。在朱迪斯·巴特勒看来，这里都涉及到“表演性”（performativity）的概念。她引用福柯《规训与惩罚》中的观点，认为灵魂并非如基督教宣传的那样，是被囚禁在肉体中，反之，灵魂是身体的监狱。所以性别是一种表演，它总是发生在一个惩罚的语境之中，比如，我们通常会惩罚那些没有“端正”自己性别的人。由于性别并没有一种可以外化的“本质”，也没有哪一种它在不懈追求的客观理想，由于性别不是既定事实，反之，是许多性别行为，促生了性别的概念，故此，巴特勒强调说，性别是一种通常隐蔽掉其起源的文化建构。就性别的“表演性”来看，表演者与表演行为是难分难解的，正好比你无法把跳舞的人和舞蹈分离开来。个人和社会，也浑然成为一体，难以分辨孰先孰后。这就是“性别麻烦”，性别不得不一次次通过表演来确认自身及其相关社会规范。这里面离经叛道的反传统意义，是显而易见的：

如果性别总要寻找因由，总是有所动作，身体显现或生产其文化意义的各种各样方式都是表演性质的，那么就没有先在的性别身份来衡量它的动作和属性，也就没有真或伪、真实或歪曲的性别行为。所谓真正的性别身份，将被证明不过是一种规范下来的虚构。[8]

《性别麻烦》的1999年再版序言中，巴特勒进一步解释了她的“表演性”概念。她说，近年来她的许多著作，都是在澄清和修正她在《性别麻烦》中提出的表演性概念。表演性究竟是什么东西？之所以很难说清楚，不仅仅是因为她本人对于这个概念的看法往往会发生改变，特别是听到中肯的批评意见之后，而且因为许多人对它垂青有加，将之纳入了自己的理论框架。而她最初的灵感，则是来自德里达（Jacques Derrida）读卡夫卡（Kafka）的《在法律面前》。有人坐在法的门前，期待权威意义的展开，虽然法律的大门一直到他年老也没有向他打开，然而正是在这期待之中，权威成就了自身。巴特勒认为我们对于性别的期待，多少与德里达看中的上述卡夫卡的典故相似，性别好像是我们内在的本质，我们期待有一天可以揭开这本质究竟是什么东西，可是，我们期待到老，得到的终究还是期待！由此来看性别的表演性意味着什么，巴特勒说：

首先，性别的表演性是围绕这个转喻运行的，即是说，我们期待性别本质，由此生产出被认为是外在于性别的东西。其次，表演性不是一个单独行为，而是一种重复，一种仪式，是通过身体语境中的规划而得功成，一定程度上，是被理解为一种文化使然的短暂时段。[8]（xiv-xv）

这意味着，我们视之为自己“内在”特征的东西，不过是我们期待的目标，是通过我们特定的身体行为即表演来达成的，极而言之，它就是水中之月、镜中之花。

巴特勒举男扮女装、男女异装，以及女同性恋中“男角”（butch）和“女角”（femme）性向角色转换等为例，认为在这些文化实践中，原初的性别身份概念经常是给戏仿了。这类被戏仿的性别身份要么是贬低妇女，如男扮女装和男女异装，要么是不加批判地挪用异性恋社会中的性向角色，如女同性恋身份认同中的“男角”和“女角”。但是说到底，它导致的是性别消解：“它给予我们一条线索，揭示最初的身份，即符合性别的原初意义，与后来性别经验之间的关系，有可能得以重组。”[9]

重组意味着什么？巴特勒的回答是，她之所以看重以上性别概念的戏仿，并不意味着有一个本原，是为此后戏仿身份的蓝本。事实上戏仿就是本原，本原就是戏仿。就像用精神分析理论来看性别的概念，它不过是缘出于幻相的幻相，最初的性别身份，不过也是一个没有蓝本的模仿。更确切地说，它毋宁说就是表现为模仿的一种生产。通过分析巴特勒的这一性别麻烦的逻辑，我们不难发现，它与解构主义的策略正是不谋而合的。

在2004年出版的《消解性别》一书中，巴特勒进一步生发了她的性别解构立场。据她说，性别和性一样，都是不断转换、了无定准的东西。性在本质上并非是自由狂野的，而毋宁说是在一个充满束缚的空间里不断表现出来的种种可能性。诚如性作为文化意义的一种传载方式，是在遵守规范与抵消规范之间来进行的，性和性别的关系，也并不是说你“是”什么样的性别，就决定你“有”什么样的性取向。故此：

我们试图以日常方式谈论这些问题，陈述我们的性别，坦白我们的性取向，但是无心地，我们被牵涉进了本体论和认识论的迷雾中，我是某种性别的人吗？我‘有’某种性取向吗？[2]（15）

换言之，性和性别是一个我们身不由己陷入其中，而且未必能够自决的哲学问题。这个有违于我们基本常识的结论，真是足以令人大吃一惊。

巴特勒强调她重申性别具有表演性，这不仅仅意味着和颠覆，而是必然事关现实和制度的政治内涵。比如，怎样的性别表达形式会被认为是罪行和病态？为什么针对变形主体的暴力不被视为暴力，甚至，暴力是出于本应给这些主题提供保护的政府？这一切似乎都在呼唤新的性别形式出现。但是，即便这新的性别形式出现了，又会怎样？它会怎样影响到我们的日常生活方式？而且，我们如何区分哪些性别新形式是有价值的，哪些没有价值？对此巴特勒终究还是语焉不详。但是归根结底，消解性别并不意味着终结性别差异。生理性别也好，文化性别也好，朱迪斯·巴特勒希望说明的是，性别差异不是一种前提、一种假设、一种用来建树女性主义的根基。事实上它永远不可能有一个清晰的陈述，反之它永远让陈述为难。它曾经是一个现代性问题，同样是一个更为复杂的后现代性的问题。

朱迪斯·巴特勒的这一性别“表演性”的思想，对于女性主义文化研究影响极大。事实上她的《性别麻烦》一书也早已被奉为这个领域的经典。虽然，我们似乎总也还是心存疑虑：朱迪斯·巴特勒针对传统男权文化，甚至女权文化的解构热情，是不是过于乐观了一些？比方说，生理性别对于我们基因的影响，对于我们身体欲望指向的规束，在文化和社会前赴后继的建构、解构和重构面前，就那么不堪一击吗？

参考文献：

[1]Judith Lorber， Gender Inequality： Feminist Theories and Politics[M]. New York： Oxford University Press， 2005.9.

[2]朱迪斯·巴特勒.消解性别[M].郭劼译.上海：三联书店，2009.6.

[3]Anthony Giddens. The Transformation of Intimacy[M]. Cambridge： Polity Preww， 1992.59.

[4]Chris Barker. Cultural Studies： Theory and Practice[M]. London： Sage Publications， 2000.228.

[5]Efrat Tse[e][··]lon. The Masque of Femininity： The Presentation of Woman in Everyday Life[M]. London： Sage， 1995.

[6]Elaine Baldwin， et al. Introducing Cultural Studies[M]. Pearson Prentice Hall， 2004.295.

后现代文化论文篇（6）

任何一种文化现象的产生都有其浓厚的思想文化背景和社会历史背景，反理性主义思潮的后现代主义也同样有其产生的社会文化根源。在现代社会经济科技飞速发展的时代，人们的物质生活水平和文明程度都有了极大的提高。但是，在人们过度追求物质享受的同时，很容易产生自我价值观的混乱及精神信仰的危机。这样在现代主义设计中就出现了厌烦、冷漠、近于模式化的以极简为宗旨的设计风格，此后，后现代主义设计又在反现代主义的基础上产生了。

一、后现代主义艺术设计的发展及特征

艺术设计发展到今天，对我们生活的影响是深远的。它不仅体现在社会经济生活和技术运用上，而且它本身也体现了经济、政治、文化、社会、时代观念的变迁。艺术设计的发展分为三个历史阶段：第一阶段，艺术设计只是为了少数贵族特权阶级服务，呈现出传统的、以手工工艺为主的古典主义设计特征；第二阶段，艺术设计以形式简单，功能性强为其主要宗旨，呈现出工业化的现代主义和国际主义的特征；第三阶段，就是现代主义之后的设计阶段，这就是人们所称谓的“后现代主义”设计阶段。

学术界对后现代主义（Post-Moderism）没有确切的定义，普遍认为它的内涵与外延较难界定。有学者认为，后现代主义是从20世纪 50年代的美国“反文化运动”开始的，这样就将“波普”运动看做了后现代主义的起源。[1]后现代主义的设计与后现代主义思潮是紧密相联的。后现代主义设计不强调功能性，不考虑社会经济因素、文化因素对设计的影响，而重视装饰和个性、具有反传统、漠视理性的特点，表现出对现代主义、平凡主义的一种厌倦。但是，在形式上它仍然是一种现代主义或国际主义的延伸，是在现代主义基础上所做的再塑造，是一种个性的体现和张扬。从一定意义上来说，它是前两种设计风格的结合或继续。但是，我们又不能非常绝对地说，这两种设计风格，哪一个更能代表时代的进步，因两者有其某种社会功能相同而并存。上世纪90年代后，经济与社会的进一步发展，使得后现代主义的设计风起云涌，它满足了人们对生活的个性化、多元化的追求。因为后现代主义设计的产生，使得人类的社会生活和世界显得更丰富多彩，更加人性化。可以说，这是后现代 主义设计的优点。

三、后现代主义艺术设计的文化精神

后代主义建筑、阿基米亚和孟菲斯小组等是众多的设计流派和思潮中有较大影响的，对建筑设计的高技术思潮的一种引申是艺术设计中的高技术风格。意大利有两个激进的设计组织，即阿基米亚和孟菲斯小组，他们继承了“反设计运动”的传统，反对现代主义的设计风格，强调大众文化的价值。而后现代主义建筑作为众多的后现代设计流派之一，它最早出现在上世纪60年代的国际建筑界，它不是广义上的对后现代文化思潮的指称，而是指狭义的对现代主义国际风格的建筑流派和思想的一种反叛。上面所指出的设计思潮流派在其众多的先锋设计师的实践努力的基础上，汇聚集成一股强劲的后现代主义的设计思潮，体现出了或显或隐的后现代思维方式和文化精神。

1981年9月在“孟菲斯”举办的展览中，因为展品的功能几乎被抛到了九霄云外，许多批评家把展品看成是玩笑或恶作剧的挑衅行为。在“孟菲斯”的代表人物埃托・索得萨斯的设计理念中，作品的使用价值和功能似乎已被遗忘了，不是形式追随功能，而是形式追随表达。在他的设计作品中，历史的脉络，诗性的叙述及文化的底蕴往往比其实际的价值和功能更为重要，这就使得“孟菲斯”设计群体的作品具有了强烈的反现代性、反理性的特征。这些特征构成了国际规模的后现代文化的重要内容，也体现了后现代主义的文化精神内涵。

在后现代主义建筑设计的作品中，我们同样可以看到其对历史脉络的钟爱与解构，如后现代建筑理论家詹克斯的《什么是后现代主义》一书中，用“后现代古典主义”来对整个上世纪80年代以后的后现代主义建筑进行命名。因为，后现代主义建筑用特殊的方式对历史进行了梳理，并对传统进行了很好的继承。比如，于1995年博塔设计并完成的美国旧金山现代美术馆，该建筑以红褐色的色调为主，以传统的砖石为材料，但是，其铺砌的手法相当细腻。横向的线条非常耐看，主立面的完全对称构成古典传统建筑所具有的厚重、沉稳风格。博塔认为，这个建筑具有古迹要素又具有现代品格。砖这种自然材料，它能引起人们对大地与火的联想，体现了人们对远古时代人类所居住的茅屋的记忆。他虽是个现代人，但是，在他的笔中，我们看到了他对整个建筑的历史的描述和绘制。[2]上述可见，在他的作品中我们人类的历史没有走向断裂，反而历史更为弥久；在传统语汇中他找到了新的灵感，其创造的个性也没有丧失。现代主义建筑抛弃的文化底蕴在他那又被重新拾起，这正是体现后现代主义设计的积极的方面。

在以简约、怪诞为主要特征的后现代主义设计显现出了后现代主义文化的精神实质：否定和反叛理性主义的世界观，赞扬和肯定多元性与不确定性。但是，它的手段却是对历史的丰富性的一种重新解读和对历史词语的一种重新运用，并在其使用过程中体现出一种拼贴的戏谑与思路的拓展。这些构成了后现代主义设计文化的方方面面，他们体现着后现代主义设计中的后现代的文化精神。我们冷静地看待这种后现代主义的文化，就会发现它是社会进步、科学发展及文化变迁的必然结果。它是人类面对前所未有的社会悖论、知识状况时以新的思维方式所做出的一种全新反应。

参考文献：

［1］王受之.世界现代设计史［M］.北京:中国青年出版社，2002：321.

后现代文化论文篇（7）

一、管理思维现代化

思维现代化是实现企业物资管理现代化的先导。

首先要有系统的观念。系统是由一些相互联系、相互制约的若干组成部分结合而成的、具有特定功能的一个有机整体(集合)。系统思维即把研究管理的对象作为系统,从整体的角度把系统中的各个要素加以处理与协调,使系统发挥出其最大效能的思维方法的总称。系统工程既是一门综合性的科学,又是一门现代化的组织管理技术。

其次要有全面质量管理思想。全面质量管理(TQM):是指在全面社会的推动下,企业中所有部门、所有组织、所有人员都以产品质量为核心,把专业技术、管理技术、数理统计技术集合在一起,建立起一套科学严密高效的质量保证体系,控制生产过程中影响质量的因素,以优质的工作、最经济的办法提供满足用户需要的产品的全部活动。

企业物资全面质量管理主要有四个特点:①全面的管理,②全过程的管理,③全员参加的管理,④全部的方法。企业物资工作全面质量管理的对象是物资供应对企业生产经营活动的满意程度,具体表现为以下几个方面:①所供应的物资的技术特性满足企业的质量要求,通过正确的计划采购、运输、保管等工作为保证;②所供应的物资时效性强;③所供应的物资质量可靠,品种齐全、数量足够;④供应过程工作效率高、差错少、费用低、物资流转速度快。

二、管理组织现代化

管理组织现代化是指按合理组织生产的客观规律建立管理机构和规定管理职责。企业管理组织现代化的一个重要任务是建立与现代化企业制度相匹配的企业治理结构和企业其他组织结构,严格企业的各级岗位责任制。现代化的管理机构在应对外界环境的变化时,能够作出及时积极的反应,迅速制定对策,保证各项工作有条不紊地展开。

根据物资部门的自身特点,它的组织形式可以是多种多样的,例如直线制、矩阵制等。其中以矩阵制应用较为广泛。矩阵制即目标管理制组织结构,它是一种多功能的、有效的组织机构。其优点为:①灵活机动性强,可应对多变环境中的多种情况;②便于协作,可调动多个管理职能部门;③有利于提高个人责任心及积极性;④发挥每个人的作用,提高了管理效率。

三、管理人才现代化

管理现代化的关键是人才现代化。在新的社会背景下,人才的竞争已成为世界著名企业之间的实际竞争。

1.企业人力资源管理

企业的人力资源即企业进行生产经营活动需要的劳动力。人力资源管理是指各种社会组织对员工的招募、录取、培训、使用、升迁、调动、评价及合理开发,并使人力和物力保持最佳比例的一系列管理活动的总称。人力资源管理方式包括从数量上对企业人力资源的劳动管理和从质量上对企业人力资源的行为管理。现代企业应注重企业人力资源的质量管理,从过去粗放的经营管理模式转变为以提高综合效益的管理模式。

2.企业人力开发方法

①全员培训随着企业现代化的普及率越来越高,员工们现有知识既不能满足企业的要求,也不利于个人素质提高。进行定期的全员培训,将企业的战略目标更有效地迅速传播到每一个员工,使他们掌握必要的生产经营业务知识和技能,全心全意为企业服务。

②引进高素质人才高素质人才的引进可以迅速改变企业,随着企业人事制度改革的不断深入发展,人才部门所有制将不复存在,企业引进高素质人才会更强的生命力。

③调动现有员工积极性根据员工特长,给予员工合适的岗位,并通过员工的动态组合与职位相互交替轮换,提高企业整体功能,充分调动个人积极性。

3.人事激励方法

企业的管理者在日常的管理活动中,通过已树立的管理权威,干预并影响被管理者的行为,使每个人在达到个人目标的同时,实现企业的组织目标。这种行为从某种角度讲就是激励系统。

(1)人事激励机制结构

1)人事激励机制的组成

①激励对象。被激励的特定人群。

②激励因素。起到激励作用的因素,例如升迁、金钱、职称等。

③激励因素的媒介。各种管理制度、管理决策、管理措施,尤指各种人事管理制度和人事决策。

2)激励机制的运行方式

首先是将激励因素转化为人事管理制度、决定策略、采取措施的过程,即转化过程;然后是将含有激励因素的人事管理制度、决定策略、采取措施对员工施加影响的过程即刺激过程。

(2)人事激励因素分析

人事激励的重要一环即分析激励因素,明确激励的项目,运用合适的激励方法。

1)对员工进行分类。根据职务的高低、工作项目的不同分类。

2)运用合适的方法,按照人员分类进行激励因素调查。例如采用问卷调查法,将职员们所乐于接受的激励因素调查出来。

3)对调查结果进行分析。采用图表法等方法直观表达。

4)绘制”激励因素一览表“,为制定人事制度时供决策者参考。

四、管理手段现代化

管理手段现代化是指企业管理中逐步采用电子计算器、现代通信技术、自动化控制技术等先进的管理手段,提高管理方法的速度和水平,使管理工作真正做到准确、及时、经济、高效。随着计算机技术的发展及普及,各行各界管理领域普遍建立起以计算机为基础的管理信息系统(MIS)。它不但能综合物资流通过程中的信息,控制管理业务;而且能够建立物资管理数据资源,有利于各种现代管理方法的实现。

以计算机为现代化管理手段,建立企业物资管理系统,保障供应,压缩成本,提高资源利用率,加强物资使用监督,提高物资管理水平,对企业很有必要。

五、总述

物资管理现代化的五个方面是有机结合的,管理思维现代化是先导,管理组织现代化是保证,管理人才现代化是关键,管理手段现代化是条件。物资管理的好坏直接关系到相关部门的工作质量与水平,物资管理作为后勤管理的重要部门,要率先实现现代化,实现降低成本、加速资金流转、增强企业盈利、促进企业发展的重要作用。

参考文献:

后现代文化论文篇（8）

作为美国当代最重要的左派文论的领袖，詹姆逊不仅为自己赢得了世界声誉，被西方学术界公认为是以运用马克思主义的方法而著称的“三大思想家之一”，而且同时也是一位对发展中的中国理论界影响尤其巨大的当今最重要的文化批评家。上个世纪80年代他曾应邀到北大讲学，专门讲授文化批判与马克思主义、后现代主义的关系及其意义作用的问题，其讲稿后由唐小兵整理翻译为《后现代主义与文化理论》于1986年在中国出版了。客观地讲，该书应属中国后现论的启蒙读物，此后引介、研究后现代主义思潮蔚然成风，短短的十几年间，国内竟然兴起了“后现代热”，詹姆逊也因此被某些学人称为中国后现代主义的开山鼻祖。

毋庸置疑，詹氏对后现代主义还是有一些中肯、甚至是积极的评论—尤其是对德里达的解构主义精神，并以其对后现代主义的独特且充满个性的研究而扬名学术界。但事实上，他既非后现代主义者，也非后现代主义的拥护者，而自始至终只是一位马克思主义者。误认的根源在于尽管他确实是怀着强烈的批判态度介人后现代主义研究的，并最终也得出了这样的结论—后现代文化现象迟早要随着晚期资本主义一起消亡，而未来的社会主义文化必将取而代之。然而这种批判是与他对晚期资本主义的总体批判一起进行的，而且整体来看，批判得又过于微妙，加之，他本人确实对解构主义颇为青睐，所以有时他和后现代主义的关系显得不清不楚，招致许多误解。其实要澄清这一点亦非难事，最好的理论工具就是马克思主义，同时需要指出的是，它也是破解其现代性理论的密码，以下即分而论之。

(一)

首先还是让我们把目光聚焦到詹氏的后现代性理论上吧，确切地说，詹氏的后现代性思想是在对当时几种有影响力的后现代性理论的反思基础上逐渐形成的。我们先来解读一下吉登斯的后现代性理论，在他眼里，后现代性不过是现代性的翻版，因此后现代性话语在某种程度上是夸大其词甚至显得矫揉造作，他认为目前的要务是把现代性的后果“激进化”;而利奥塔的观点却与之迥然不同，不但相信后现代性确已存在，并对各种领域中出现的后现代性变化表示欢欣鼓舞;至于哈贝马斯，则在处理后现代性问题时表现出鲜明的“现代中心论”倾向。

与以上诸位后学家最大的不同是，詹氏并不急于表现出自己对后现代性的价值立场，而是首先揭示后现代性与晚期资本主义的关联。他把晚期资本主义看作是资本主义发展的“最近的阶段”以，并认为只有在晚期资本主义这种框架中，后现代性所表现出来的样态才能得到辩证的理解，他将后现代主义置于与晚期资本主义体系相连的总体性的文化变革中进行评价。正如他本人所述，“我要试图探索的是:‘后现代’到底如何以晚期资本主义整体逻辑里的主导文化形式呈现于社会生活中”。

为了避免对后现代主义进行简单的、道德主义式的批判，而“尝试在‘历史’中探索当前的时代意识，企图以真正的辩证法来正视问题”。因而一方面，基于解构主义精神，他承认就后现代主义对现代主义文化的反动甚至决裂的角度来看，后现代主义具有某种“原创性”，是值得一定程度的肯定和认真对待的，特别是其中的民族主义、民主主义、女权主义、反精英主义、第三世界主义等等，就此方面的言说来看，他是把后现代主义作为一种关于正在出现的世界的新思维方式和存在方式的文化来正视的;但另一方面，因为发展至今的后现代性在很大程度上已经沦为了一种虚无主义、相对主义的哲学，他也对其种种浮出水面的负面性进行了严厉的批判，如后现代主义将导致的真理消失、原型退场、叙事瓦解、主体死亡、意义缺省、历史断裂等严重后果，原则已变得不再重要，一切都可以拼贴，一切都只是幻象。

“我们的世界，起码从文化上来说是没有任何现实感的，因为我们无法确定现实是从哪里开始在哪里结束。混沌中的人们，意识只能为消费时尚所左右。他把这种景观概括为“经济的文化化与文化的经济化”，并敏锐地指出“在文化领域中后现代性的典型特征就是伴随形象生产，吸收所有高雅或低俗的艺术形式，抛弃一切外在于商业文化的东西”。也就是说，在后现代，一切都成了商品，甚而包括形象和理论。

由于坚信没有社会总体性的概念，就没有未来社会主义政治的可能，他明确宣称:“应该抵制后现代社会的某些特征，其实也就是晚期、但同样彻头彻尾的资本主义文化体系之逻辑的一部分;这些特征从内容到形式完全融人到商品生产和消费中。事实上，后现代主义一定程度上再造甚至强化了晚期资本主义的逻辑，它表面上倡导解构、去中心、差异、多元、异质、共生，实际上却造成了全球文化趋同，美国的“文化帝国主义”就是最典型的例子。因此，从本质上来说，它是一种阻碍对社会进行变革的文化。詹氏运用马克思主义的辩证的批判方法，最早发现了晚期资本主义的文化发展的逻辑，揭示了资本主义文化意识中的经济、权力和政治与生产方式的关系，其后现代性理论有着过度的整体性及总体化倾向。

另外，需要进一步指出的是，正因为他一直坚持马克思主义的辩证法和总体论思想，因而能透过纷繁的社会现象，洞悉到了当代西方社会文化的内在矛盾，是同资本主义的逻辑和商品化紧密联系在一起的真相，其反思和批判后现代性的力度自然比其他形形的后学家及以往的西方马克思主义学者都要深刻得多。

(二)

20世纪90年代以前，詹氏对于现代性问题的关注及研究总的来说是零零星星、忽隐忽现的，可是近几年随着经济全球化的蔓延与扩张，及相关的“文化转向”问题促使现代性话语再度“复兴”。一直专注于进行“当下本体论”工作的詹氏不可能对当前世界形势的变化视若无睹，2002年其最新的专著《现代性的神话》的出版，可以说就是他关注现实并逐步深化了对现代性的认识后在理论上所作出的呼应。

在该书中，其对现代性问题思考后的四点提纲如下:

1.我们必须把现代性概念历史化、阶段化。

2.现代性不是一个概念，而是一个叙事范畴。

3.一种拒绝叙事的手段就是坚持从主体性的角度看问题，只有现代性的历史境遇才能够获得叙事形式。

4.任何有说服力的现代性‘理论’都必须认真对待后现代性和现代性的断裂这个假设。”

因为首先“‘现代性”一词在詹氏看来，根本就是一个无内在统一性的指称，它实质上是由不同的民族和不同的文化所改造、所塑造的延异和痕迹。它是对历史上最早出现的“现代性”内涵的不断的、多种多样的“重写”，是在历史本义基础上的不断生成的“转义”，因而如果要研究它就有必要先把这一概念历史化、阶段化。同时由于它本身既不包含历史性，也不包含未来性，因此从这个意义上讲，它又不是一个概念，纯然成了一个超乎历史之外的叙事范畴，于是“现代性”一词借助詹氏这一新的界定摆脱了现有的历史尴尬，最终还是回到了现代性的根本意义上来了。

而就当今的现实而言，他在文中一针见血地指明了，不管现在有多少种不同文化、不同国家、不同民族的现代性，但终究这所有的现代性都附属于“全世界范围里的资本主义本身”，即所谓现在时态的现代性，就是资本主义性，‘.现代性”几乎以无中心的延异为一个确定的核心，这就是资本的全球化和殖民化。而“我们真正要做的是用那个叫做乌托邦的社会欲望全面取代现代性主题。其对以现代性面目出现的资本主义进行的批判是一以贯之的。

不可否认詹氏在此表现出明显的矛盾，具体表现为“现代性”的意义中心与去中心、差异与同一的矛盾。但他研究现代性的目的就是为了揭露这种似乎已过时的现代性—其资本主义统治性的实质，戳穿现代性的神话。因此，他为自己所批判的现代性赋予了确切的含义，从而在解构之后又重新确立了意义中心，这也可谓是“现代性”主体立场的体现吧。

因而，本着一切从现实出发、从事实出发的詹氏号召我们:“我认为我们应该继续进行‘当下的本体论’工作，而抛弃种种空洞乏味的重建一个现代性话语的努力。”真正的本体论不仅要在此刻中把握过去和未来的力量，而且要诊断这些力量在目前时代里的贫弱化和视觉遮蔽”。他通过自身的理论实践明确表明了:“现代性只有在其处身的历史境遇中才能够获得叙事形式”。

关于现代性与后现代性的关系，詹氏基于自己马克思主义的立场与辩证法思想，一方面认同了哈贝马斯对现代性是“一项尚未完成的工程”的判断，肯定了二者之间不容忽视的内在联系，断言道:“如果我们以为利奥塔或任何人的后现代性是对过去的否定和全盘抹杀就错了”实际上现代性和后现代性是一个延续体，现代性向后现代性的位移，是现代性调节、缓和自身矛盾的策略性选择，那么，相对而言，后现代性就是“一种在更为完整的现代化条件下获得的东西”。另一方面又要求大家不要忽略了二者之间存在的对立甚至是可能断裂的这一层面，因为毕竟作为现代性中的自反性力量—后现代主义一直就是批判和反思现代性的重要意识形态，其自身的理论运思、逻辑推演、话语表述都是建立在对现代性的批判上的，这也是他在其文中要求认真对待后现代性和现代性的断裂这个假设的原因所在了。

(三)

前两节的论述和分析表明，要对詹氏现代性与后现代性理论进行总体上的把握，就离不开马克思主义这一个绝对视域，在他那里，马克思主义是一条”不可逾越的地平线”，“已充分渗透到各个学科的内部，在各个领域存在着、活动着，早已不是一种专门化的知识或思想分工了”。也就是说，在现实层面上，马克思主义已不是一种狭隘的教条和理论体系，而变得无处不在了。但同时，作为超越了现代与后现代主义的马克思主义并不是单一的、静止不变的，它“就像所有其他的文化现象，随其社会经济环境的变化而变化。可见詹氏是将其看作为不断与时俱进的理论指南和解剖全球化时代的资本主义的方法论了。

后现代文化论文篇（9）

“弗雷德里克 ·詹姆逊(h划cJameSOn)是当前最重要的马克思主义批评家和理论家。”他提出的后现代主义或晚期资本主义的文化逻辑理论，在后现代主义历史上具有里程碑意义。詹姆逊的后现论概括起来有两点：一是晚期资本主义文化逻辑理论；二是对后现代文化特征的概括和描述。本文拟以其后现论为切人点，谈谈它对我国大众文化建设的启示及价值。

一、 晚期资本主义文化逻辑理论

晚期资本主义文化逻辑又称为后现代主义文化逻辑。“詹姆逊站在马克思主义的理论立场上，根据西方马克思主义的资本主义发展阶段论的模式，把后现代文化置于社会阶段论的理论框架之内，指出后现代主义是资本主义新阶段的组成部分。他宣称，后现代主义的每一种理论，都隐含着一种历史的断代，以及‘一种隐蔽或公开的对当前多国资本主义的立场’。”詹姆逊把对后现代主义或晚期资本主义文化逻辑的论断建立在他对资本主义文化发展三阶段划分的基础上。依照恩斯特 ·曼德尔(Emest Mandd)在其著作《晚期资本主义》(1975)中的断代方式，詹姆逊指出，资本主义已经经历了三个阶段：第一阶段是市场资本主义阶段，也就是一般的所谓古典时期，马克思的《资本论》描写的基本上就是这一时期。第二阶段是列宁所述的垄断资本主义或帝国主义阶段，列宁在他的《帝国主义是资本主义的最高阶段》一文明确进行了理论阐述。第三阶段是晚期资本主义或多国化的资本主义阶段。詹姆逊认为与这三个时代相关联的文化也有各自的形式：第一阶段是现实主义；第二阶段是现代主义；第三阶段是后现代主义。后现代主义的显著特征是文化工业的出现。詹姆逊同时指出，这种文化分期在欧洲和北美比较明显，在第三世界国家则表现为三个不同时代的并存或交叉。在我国亦是如此。

詹姆逊指出，后现代主义在对待晚期资本主义的经济制度上采取了迥异于现代主义的立场，因此对文化的社会意义和功能也持完全不同的态度。在现代主义那里，文化获得了半自治性，处于一种与资本主义相对抗的关系之中，或至少与资本主义保持了一定的批评距离；在后现代时代，文化完全融入了商品生产，与普遍的商品化达成共谋。有学者认为，后现代主义不像现代主义对资本主义“奚落、嘲笑并提出抗议，而是与其串通一气、狼狈为奸，不遗余力地复制、再造甚至强化晚期资本主义的逻辑”。“正是在这个意义上，詹姆逊才把晚期资本主义相对应的后现代主义说成是‘文化主导’，而非一种‘风格’。詹姆逊认为，后现代社会是一个总体 ，作为一种文化现象的后现代主义也是一个总体。用马克思主义的总体观观察后现代主义文化，必须把握“文化主导”这一概念。他说：“我认为，只有通过‘文化主导’的概念来掌握后现代主义，才能更全面地了解这个历史时期的总体文化特征。有了‘文化主导’这个论述概念，我们才可以把一连串非主导的、从属的、有异于主流的文化面貌聚合起来，从而在一个更能兼容并收的架构里讨论问题。”从而防止那些把现阶段的历史状况视为多元文化的简单呈现、视为文化差异的随机演变的片面性的观点。

总的来说，詹姆逊的后现代文化逻辑理论，在客观上反映了当代资本主义文化矛盾的深刻危机，说明了资本主义的现代化或后工业并没有真正解决各种社会矛盾与人的问题。这也正是詹姆逊学说的意义：他看到了当代西方社会的文化矛盾同资本主义的逻辑和商品化紧密联系在一起。这对于深人批判研究当代西方的精神文化，深刻认识当代资本主义文化的内在矛盾，把握西方思想文化新的发展趋势和价值取向，进一步深刻理解不同民族、地域的文化交流与矛盾有积极地借鉴和启发价值。

二、后现代主义文化特征

詹姆逊对后现论的另一贡献就是他对后现代主义文化特征的总结。在他看来，后现代主义的出现标志着异化、焦虑、资产阶级个体化、文化生产的个别风格等的终结。后现代文本 与后现代社会的主体在特征上是一致的，“从本质上说，后现代主义是分散的、异质的；它的目的是通过永远消解界限以抵制僵死的范畴化；它的逻辑本质就是生成和维持多元解读；它的基本意思就是与现代主义构成二元对立。”具体来说，詹姆逊认为后现代主义文化具有如下四个特征：

1．削平深度模式，走向平面感

“由于厌倦了对与现实世界相连的意义的探寻，后现代世界的人们‘希望在表层暂时生活一会儿 ’。后现代主义平面感所要削平的是四种深度模式：“第一种深度模式是黑格尔式的辩证法。后现代主义与之相对，只注重表面，不去挖掘深层含义。

第二种深度模式是弗洛伊德的心理分析模式，就是他关于“明显”的和“隐含”的区别。后现代主义彻底抛弃表层下面的深层压抑的说法。第三种深度模式是存在主义关于真实性与非真实性、异化与非异化的二项对立。后现代主义抛弃所谓可以从非真实性表面下找到真实性的说法，甚至宣称“异化”这一概念本身也是值得怀疑的。第四种深度模式是索绪尔的符号学所区分的所指与能指，后现代主义取消了这种对立和区分，从而也取消了深度。”。诚然平深度模式就是消除现象与本质之间的对立，从本质走向现象。因此，后现代主义文化不再提供现代、前现代经典作品所具有的深度价值和意义，拒绝对其文化本身的诠释，一切文化作品都无需解释，因为根本就没有潜藏在语言文化背后的深层意蕴。

2．历史意识消失。断裂感产生

历史意识的消失意味着后现代时间观的非连续性。“在后现代社会，我们意识到无法知晓过去。我们所能得到的全部，仅仅是有关过去的文本；我们所能做的全部，就是制造出关于那些主题的一个又一个的文本。由于没有历史的连续性，我们自由随意地调用过去的历史，到处收集历史片段，以一种表面随意的方式拼凑在一起。”。后现代文化产品只是能指的表达，而所指、意义深度和历史深度统统消失了。一切存在都是碎片的当下存在，碎片与当下就是一切物质与时空的存在形式，大杂烩与任意组合成了后现代主义的内在本质。詹姆逊认为，在后现代社会文化中，人类深层的历史意识正在消失。后现代人由于经历了晚期资本主义社会的洗礼，其历史意识、传统观念在一体化、国际化和商品化的规约下渐渐逝去。后现代人不得不涕别历史和传统，只能在晚期资本主义社会中，在没有历史的此在与彼在的当下去忍受心灵中的断裂感。

3．主体“零散化”，情感“碎片化”

自启蒙运动以来，主体一直被赋予至高无上的地位，标志着人的中心地位和为万物立法的特权。因此，现代主义作品总是努力地表现主体自身的情感体验，为此形成了诸如焦虑、疏离等情感性概念。然而在后现代主义中，詹姆逊认为，主体 已被“零散化”，丧失了昔 日的中心地位。后现代的主体是一个没有中心，一个失去了透视世界、体认世界和改造世界能力的主体。“在后现代生活世界中，异化被(精神)分裂所替代。由于生活世界，以及生活于其间的人们变得碎片化了，因此结果只剩下‘自由漂浮和非人性化”’。在这种后现代主义的“耗尽”里，人体验的不是完整的世界和自我，相反，体验的是一个变了形的外部世界。人没有了自己的存在，是一个已经非中心化了的主体，无法感知自己与现实的切实联系，无法将此刻和历史乃至未来相依存，这是一个没有中心的自我。既然“自我”不存在了，所谓的“情感”也就无所寄托了。因此，在后现代主义作品中，情感都隐退消逝了。

4．距离感消失，肇因于“伪戏仿”(Pastiche)

就形式而言，真正的个人“风格”也越来越难得一见了。今天，“伪戏仿”作为创作方法，几乎是无所不在的，雄踞了一切的艺术实践。与大多数其他后结构主义者和后现代主义者一样，詹姆逊认为在后现代社会，“文本”取代了“作品”(例如大师等作品)，“在这种意义上，一切东西(日常生活、政治表现等)都可以看作是文本，以前的‘作品’现在被重新解读，被看作将各种文本系统按不同方式组装起来的产品，是多个文本系统按照不同的交互组合方式和序列拼凑在一起的。这样一来，以前那些自主性的艺术作品，连同旧式的自主性主体或‘自我’，似乎都已经消失无踪，就如蒸发了一般。”。随着文本的出现，我们不再拥有更多的经典、名著和巨作 取而代之，我们剩下的全部只是文本，“那是……一种短暂的……可任意处置的著述，希望能立刻拌入积累着的历史时间的瓦砾之中”。I5]2 。与作品不同，文本缺乏更深刻的意涵。这就直接导致了艺术真实感的丧失 ，詹姆逊将此称之为“距离感消失”。“距离感消失”反映了当代资本主义社会人的亲情感、真实感以及判别真与假的价值基准正受到商品化与高技术的巨大冲击。

三、詹姆逊后现代主义文化理论对我国大众文化建设的启示

詹姆逊后现代主义文化理论中有关文化“大众化”的分析，对于我们正确认识大众文化，深化大众文化理论研究具有重要的启示作用。我国大众文化的兴起是在改革开放尤其是 2O世纪 9o年代以来当代中国的一种引人注 目的文化现象。大众文化是指一种在现代工业社会背景下产生的与市场经济发展相适应的市民文化，是以都市大众为消费对象和主体的、通过现代传媒传播的，按照市场规律批量生产的，集中满足人们的感性娱乐需要的文化形态。在十几年的时间里，我国的大众文化在借鉴、吸收和实践中获得了多层次、全方位的发展。总之，我国当代的大众文化都具有詹姆逊曾详细论述过的市场化、媚俗化、平面化、批量复制等特点。但是，大众文化在我国的社会功用却是不容忽视的，主要表现在 ：大众文化是大众启蒙教育的有效办法；大众文化是民主政治建设的重要力量；大众文化是市场经济的深厚的文化基础；大众文化提供了人民娱乐消遣的广阔空间；大众文化加速了当代中国文化多元发展的进程。同时鉴于詹姆逊对大众文化的精辟分析，我们也注意到了大众文化的一些负面影响以及其导致的人文精神的消解、人文素质的滑坡、道德理想的沦丧等。因此，对待大众文化问题我们应该采取辩证的态度，在肯定其合理性的基础上 ，剔除其糟粕性的方面，引导其沿着正确的方向发展。

詹姆逊指出：“后现代主义阶段，文化已经完全大众化了，高雅文化与通俗文化，纯文学与通俗文学的距离正在消失。”。他所说的高雅文化与通俗文化，对应于精英文化与大众文化。在我国，大众文化是和主流文化、精英文化并存的一种文化形式。主流文化是中国特色的社会主义文化；精英文化体现了社会人文价值和理想；大众文化反映了普通百姓的文化需求。而要做到大众文化的人文提升，就必须做到三种文化配套互动、相互促进。首先，充分要发挥主流文化的主导和规范作用，保障大众文化健房有序的发展；其次，要增强知识分子的历史使命感，实现大众文化与精英文化的有机整合。大众文化需要精英文化的学术滋养和智力支持；精英文化也需要大众文化提供思想资料和刺激动力，两者之间相互渗透、改造与补充，最终结果是相互整合，共同提高。总之，在建设中国特色大众文化的过程中，我们在看到詹姆逊的大众文化理论对我国的启示作用的同时，应结合我国的实际情况，正确理解转型期的大众文化理论并处理好大众文化与主流文化、精英文化的关系。

西方社会现代化进程中正反两方面的经验，由后现代主义对现代性的批判所涉及的一些重大理论和实践方面的问题，都启示我们应该对我国现代化进程和现代化本身进行辩证的思考我们应注意超越西方的现代性和后现代性，避免西方在现代化建设中出现的对人性的压抑造成的情感危机、对 自然的严重毁坏造成的生态危机等问题；当然，也不能将西方的理论简单地套用于中国的社会和文化。因此，我们在向西方学习的同时，也不应把中国的现代化想象成离开世界经济、政治、文化发展的进程、离开中国现实基础的无限美好的空中楼阁，而应把它看成是中国历史发展进程的一个具体时期，看成是历史长河中的一个具体阶段，在展望后现代的前景中处理现代的问题。只有这样，我国的社会主义文化才能沿着正确的道路健康向前发展。

参考文献

[1][美]詹姆逊．现代性、后现代性和全球化[M]．王逢振．北京：中国人民大学出版社，2OO4．

[2]俞吾金，等．现代性现象学与西方马克思主艾者的对话[M]．上海：上海社会科学院出版社，2OO2．

[3]陈永国．文化的政治阐释学一一后现代语境中的詹姆逊[M]．北京：中国社会科学出版社，200O．

[4][美]詹明信．晚期资本主义的文化逻辑[M]．张旭东．北京：三联书店 ，1997．

后现代文化论文篇（10）

中图分类号：TU-80 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）31-0155-02

当纵观人类社会的发展，在我们生活的客观世界中万事万物总是有着千丝万缕的联系，这些事物的关联性要么是在同一时空关系中，要么逾越了不同的时间和空间。它们或是以形态，或是以色彩，或是以组织结构，或是以物质时间传承性等形式产生着关联。更有甚的是，不同领域、不同时空关系的文化中在其精神性也有着密切的关联性。而这些关联性，在我们以往学习中往往被教条式的逻辑掩盖着。当我们用打破教条式的逻辑性思维方式思考这些处在不同时空、不同文化类别，回到物质的精神层面去看其最真实的结构关系时，于是很容易发现它们其实有着本质的关联性或是趋同性。将日本“枯山水”园林景观中的精神性与后现代主义建筑的精神性置放一处。尽管日本“枯山水”园林景观出现和后现代主义建筑理论的提出相隔有几百年的时间。当抛开时间这一先后的逻辑关系，或是打破地域空间这一关系，回到它们的精神层面思考时，我们其实不难发现在日本的“枯山水”园林中很早就体现出了后现代主义建筑的精神。笔者该文章的主体内容正是要探讨这两者是如何在精神性上产生联系的。

一、关于后现代主义

在通过对后现代主义理论研究后，可得知后现代主义中的“后”并非是指时间或空间上的概念，其中的“后”指的是对现代主义的“批评”或是“反思”。关于后现代主义的理解，很多学者也认为，后现代主义不是一个历史范畴的概念，而是对现代主义所提的现代性的一种批判。美国著名哲学家曹天予教授在《科学与哲学的后现代主义》一书中认为后现代主义其实是一组文化现象，并没有什么特定的指向，更不是指称一个历史时期和一种类型的社会的现代性。当代法国著名哲学家、后现代主义理论家利奥塔在《后现代主义状态》一书中也提出，后现代主义是一个持续的状态，它不是现代主义的末期，而是现代主义的初期状态。

二、后现代主义的建筑精神

关于后现代主义建筑，美国建筑师斯特恩提出应该注备以下三个特点：“采用装饰；具有象征性或隐喻性；与现有环境融合。”后现代主义的建筑风格造型十分的特别而具有美感，因为它更多的融入了象征性和隐喻性的后现代主义精髓。后现代主义建筑的象征性与隐喻性充分体现了艺术性的核心所在。所以，当我们去了解一座建筑时，必须从他的历史文脉去发现，去体会他的象征性，从而才能真正地了解其中的隐喻内涵，实现它的审美功能。

1.后现代主义的象征性。所谓象征性是指用具体事物表达某种抽象概念或某种情感，是艺术创作的一种表现方式。它通过某一具体的形象来暗示另一事物或某种较为普遍的意义，利用象征物和被象征物的内容在特定经验条件下的类似和联系，使后者得到强烈表现。建筑师要创造出具有象征意义的建筑，就应该了解熟悉“形”与“义”之间的转化途径与过程。使建筑的空间形式成为一种载体，表达一种意境的艺术价值，从而达到设计师与体验着之间的情感交流与思想共鸣。

2.后现代主义的隐喻性。卡西斯说：“人生活在一个符号的宇宙之内，语言、神话、艺术和宗教，是这一世界的部分。它们是用不同的丝线，编织了一幅符号之网，人类经验的纠结之网。”而建筑作为一种大型的公共艺术品来看同样是一种符号工具，后现代主义利用一种符号，把建筑作为一种语言、一种修辞手法来喻示某种文化，达成建筑与人的心灵“对话”。

三、关于日本枯山水

公元13世纪，佛教传入日本，给日本的庭院设计带来了严谨的新思想。而建造园林大都是知识阶层的僧侣，他们被称为“立石僧”为体现他们的苦行以及淡泊的生活，通过塑造枯山水景观来表达佛教精神无时不在，无处不在的真谛。佛教思想中的“凡人下，神佛上”的观念，对其园林艺术的营造手法也产生重要影响，浓缩自然，以小见大，从给渺小的事物以平衡之感。枯山水的出现符合了当时人们的审美追求标准，从而在日本广为流传。

四、枯山水中的后现代主义精神体现

1.枯山水的形成。禅宗传入日本后，为体现僧侣们的追求苦行、淡泊名利的生活状态，日本的庭院设计也开始体现出别于愉悦性庭院。转瞬即逝的开花植被很少被使用，取而代之的是永不变色的常青树、苔藓、沙地、砾石和巨石。枯山水的样式，乃是先做出断崖、地势起伏等景致，在因顺其势，立石而成之。于无池无水之处摆设石组，名曰枯山水。

2.枯山水中的中国山水画。枯山水以独特的形式婉约呈现了一幅立体的中国山水画，中国水墨画传入日本以后对枯山水文化产生了深远的影响。中国山水画的表达方式其中一种被称为“咫尺千里”，是指在纸张中囊括千里景色。另一种被称为“残山剩水”，是在三维空间中追求二维效果。而枯山水其抽象、纯净的表达方式带给人无限的遐想，在中国山水画的意境影响下，枯山水园艺文化开始出现，它以简单的意境展现出，无形之处得山水真趣，极耐人寻味。

3.枯山水的特征。枯山水的基本特征是抽象深邃、小巧精致、枯寂玄妙，是佛教园林化的体现，纯净、抽象。善于运用象征性与隐喻性来表达真实山水的含蓄之美。由于只保留真实山水的形式，从而拉大了与主体之间的时空距离。当人们置身于枯山水景观的时候，可以通过自身的感受进行想象，呈现在脑海中是一幅幅真实的山水景象。所以说，枯山水不仅仅是一种地域文化，同时还具有很高的艺术价值。

4.枯山水中的后现代主义精神。以其清纯自然风格闻名于世的枯山水文化，摒弃了人工斧凿的痕迹，注重朴实的自然景观，营造出了一个安静、脱俗的质朴境界。从中所体现出了后现代主义的象征性和隐喻性的设计精髓，后现代主义的设计中所体现的隐喻性，可使我们对事物有一种新的看法。日本一直所崇尚的是自然的伟大与人的渺小，在庭院设计中通常人工痕迹不明显，这些设计手法与中国园林截然不同，不论是真山真水与枯山水之间真与假的质变，还是石庭到茶庭有与无的质变，这其中的不同转换是整个发展过程质变式的。在枯山水设计中，通常是用石藤等来描绘“浓缩的自然”，其本质还是体现自然的韵律为蓝本，所以说枯山水园林是天型的。而在后现代语境中，设计师们都不愿意让自己的设计表现出一副正襟危坐、面无表情的冰冷面孔，而为了获得一种生动感。枯山水在自然主义与象征主义的完美结合的同时又充分注重尺度与空间的关系，它虽营造真山真水的意境，却不用真山真水的质感，选取自然界特有的材料形成特有的园林风格。

打破了时间与空间的逻辑，回到它们最本质的精神层面思考，透过它们使我们看到后现代主义在枯山水庭院设计中的表现轮廓。日本枯山水的设计以场所的意义和情感体验为核心，所表现出后现代主义的内在精神气质，它的存在满足了人们放松心情、陶冶心智的精神需求。人的精神自由和尊重这种自由成为人的本质规定性，无论是东方人还是西方人，都毫无列外。后现代主义中放松的、强调非理性作用的思想，而更如同有生命力的野草，虽杂乱丛生，却生机勃勃。指引了我们现代更多的设计走向不同的艺术方向，在不断地探索和尝试中使得设计成为现实的可能。从而真正调动自己的创造潜力，在审美愉悦中创造美学奇迹。

参考文献：

[1]加]卡尔松.环境美学[M].成都：四川人民出版社，2006：239.

[2]刘健强.新编日本史[M].外语教学与研究出版社，2002.

后现代文化论文篇（11）

中图分类号：B 01 文献标识码：A 文章编号：1671-623X（2013）04-0071-07

一提到詹姆逊，就总会想到他的后现代主义理论，并且把他与鲍德里亚、利奥塔等后现代主义大师并列起来，从而造成一种错觉，似乎詹姆逊是一位后现代主义理论家。的确，在詹姆逊的著作中，“后现代主义”是一个异常重要的关键词。但如果因此就认定其后现代主义的身份，理由显然是不充分的。问题的关键不在于他提到多少次“后现代主义”，而是在于他怎样理解“后现代主义”。本文不同意那些把詹姆逊划入后现代主义的观点。因为后现代主义在他那里只是当前社会的主导文化形式，而所有对这种文化形式的理解都必须回到资本主义的历史发展中去。在这个意义上，本文更倾向于把詹姆逊定位于晚期马克思主义理论家。[1]这样，他的后现代文化批判理论实质上是对当下资本主义发展的一种马克思主义的当代解读。第一，因为“后现代主义”在詹姆逊的理论中始终是他介入当今现实的一个切入点，他真正要指认的是支撑后现代主义主导文化形式背后的晚期资本主义。在詹姆逊的著作中，对后现代文化理论的批判始终是与对资本主义的批判结合在一起的，由此，他明确指出后现代文化所表征的一切都只不过是资本主义的同谋。因为今天的消费社会才算是资本主义最彻底的实现，是资本主义社会最彻底的形式。第二，詹姆逊对后现代主义的理解是从一种时间性的逻辑转向一种后现代的空间逻辑。后现代主义体现了资本主义的全球扩张，资本与信息技术共同消解了从前全球范围的中心―边缘的空间，世界变成了一个绝对空间，以往的历史性也消融成为了永远的当下。这样的空间不仅反映了当下的历史现实，而且还是一种文化意识形态。由此，主体难以在这种超空间找到自己的定位，主体被超空间肢解了。在这里，对资本主义意识形态的批判与主体性的诉求都要求我们回到马克思主义。第三，后现代主义所极力倡导的多样性的差异、多元共存的文化空间并没有真正出现，最终它只不过或明或暗地强化和重申西方资本主义文明在全球的“最后胜利”。因此，要重新认识多元、差异，并且在文化商品化和无处不在的全球资本主义冲击下找到不同于资本主义的道路，马克思主义仍然符合目前现实的需要。

詹姆逊的后现代文化批判理论作为对当下资本主义发展的马克思主义解读，主要表现在四个层次上：第一，主导文化形式与历史分期；第二，对后现代文化的诊断；第三，后现代文化批判与现代性的内在超越；第四，后现代文化批判的现实意义。

一、主导文化形式与历史分期

詹姆逊认为，为了研究一种文化，我们必须具有超越这种文化本身的视野。也就是说，文化总是来自于特定的处境，是这种特定处境的有机产物。于是，他以“后现代主义”作为构思历史分期的切入点，要求我们不要把“后现代主义”当作一种文化的风格来看待，相反我们必须视“后现代主义”为文化的主导形式，我们的历史分期观才能有出路。他认为：“只有透过‘文化主导’的概念来掌握后现代主义，才能更全面地了解这个历史时期的总体文化特质。”[2]427

詹姆逊提出在整个资本主义发展中存在着三种不同的文化主导形式，即现实主义、现代主义与后现代主义。支撑这三种文化形式的背后是资本主义的三个不同的发展阶段，即市场资本主义、帝国主义、晚期资本主义。这样，他就把一定的文化形式与资本主义的历史发展阶段联系起来了，从而展开了他的历史分期观。

詹姆逊认为，对现实主义十分重要的因素是金钱所起的作用。金钱相对于前资本主义而言是一种新的历史经验，一种新的社会形式，它产生了一种独特的压力和焦虑，引出了新的灾难和欢乐，也是我们所说的现实主义的来源。因为金钱和市场经济不仅是一种现实存在，而且是一种令人痛苦的神秘因素决定着人们的存在。现实主义标志着金钱社会作为一种新的历史形势带来的新叙述形式。这就是资本主义发展的第一个阶段――市场资本主义，其主导的文化形式是现实主义。在资本主义得到进一步发展后，金钱和市场已经超越了民族市场的界限，这种物化的力量开始腐蚀先前产生的那个现实主义模式，从而导入一种新的历史经验，即现代主义。现代主义本身就包含了这种全新的物质世界的转变和对乌托邦的向往。也就是说，当市场资本主义转变为垄断资本主义（帝国主义）时，个人的生存已经被物化力量包围，现代主义表现的是个人在这种生存境遇下的异化和焦虑的经验。这就是资本主义发展的第二个阶段――帝国主义，其主导的文化形式是现代主义。今天，资本主义的发展已经获得世界范围的意义，形成了跨国资本主义或者说失去中心的世界资本主义。资本主义的全球化发展，使得其自身发生了中心―边缘的变化，从而资本主义失却了原有的时间性而只具有空间性的意义。“后现代主义是当代全球资本主义的逻辑和活力偏离中心在文化上的一个投影。”[2]292如果说现代主义对历史的感觉是一种对时间性或者对往昔的一种怅然若失、痛苦回忆的感觉，那么“那种深深的怀旧的个人情绪在后现代主义中完全转变成一种新的永远是现在时的异常欣快和精神分裂的生活。”[2]290后现代主义排除了现代主义那种深层观念的文字表达的捉摸不定的关系、对我们生活和思维方式产生影响的那种关系，把思维、存在的经验和文化产品都彻底空间化了。这是资本主义发展的第三个阶段――晚期资本主义，其主导的文化形式是后现代主义。

在上述论述中，詹姆逊特别重视对当前资本主义的现状和后现代主义文化的分析。他认为，今天资本的转移可以废除空间和时间，以虚拟的方式于瞬间跨越民族空间，资本已经深入到扩大了的文化生产领域去了。但是，大众文化生产和消费本身与全球化和新的信息技术都具有深刻的经济性，它们都是普遍化了的商品系统的组成部分。也就是说，有关后现代的理论最终是一种经济理论。

由此可见，詹姆逊的历史分期观表明了任何看似独立的文化形式“只有作为我们社会及其整个文化或者说生产方式的更深层结构改变的表征才能得到更好地理解。”[3]这样的理论分析从根本上是马克思主义的。事实上，詹姆逊十分重视文化现象背后的经济因素。他认为贯穿其著作的框架来自我们所处的时代本身，其马克思主义的成分来自这个历史阶段的根本的经济动态。[4]139-140

二、对后现代文化的诊断

（一）后现代文化批判的语境

如前所述，詹姆逊认为，后现代主义的出现与这个晚期的、消费的或跨国的资本主义的新时期息息相关。他相信，后现代主义的形式特征在许多方面都表现出这种社会体系的更深层的逻辑。今天，我们可以清楚地看到，任何一种与金融资本主义相关的新理论都要伸展到文化产品的这一被扩大的领域中去发挥其影响，后现代主义表征的大众文化产品和消费本身都直接与全球化和新的信息技术同步，这正如晚期资本主义的其他生产领域一样具有深刻的经济意义，并且完全与当今普遍的商品体系连成一体了。在这里，后现代主义标志着资本主义在全世界的蔓延，由此，经济本身逐渐变成了文化，同时文化也逐渐变成了经济。[5]“商品生产现在已经成为一种文化现象，你购买商品不再仅因为它的直接使用价值，而且还因为它的形象。为了设计商品的形象和推销它，一种整体工业――一种经济机制已经形成：广告变成了文化与经济之间的一种基本中介，并且使之纳入了大量的美学生产形式。”[6]368即文化与商品在资本的等价原则下实现了彻底的同一。由此，“所谓‘后现代主义’根本无法脱离晚期资本主义世界文化领域里的基本变化而独存。”[2]503要理解后现代主义，要对后现代文化进行批判，就必须把后现代主义始终置于晚期资本主义的语境中。

1.超空间与大众文化

正如詹姆逊指认的那样，晚期资本主义实际上是资本主义实现了在世界范围的扩张。也就是说，资本主义已经扩展到迄今为止还没有商品化的前殖民地区。此时，资本与信息技术共同消解了从前全球范围的中心―边缘的空间，世界变成了一个绝对空间，以往的历史性也消融成为了永远的当下。由于资本主义的加速变化导致时间的停滞和空间对时间的绝对压制，特别是当资本主义从福特主义向后福特主义的过渡，整个生产过程和生产的商品都表现出前所未有的灵活性，大规模生产也向服务贸易转变。这种超空间正是晚期资本主义的产物。同样地，后现代主义仿佛把思维、存在的经验和文化的产品乃至一切都彻底地空间化了，从而从根本上排除了历史感及事物内在的深层含义。由此，后现代的媒介直接造成文化与现实距离的消失，“文化已经从过去那种特定的‘文化圈层’中扩张出来，进入了人们的日常生活，成为了消费品。”[7]162值得强调的是，从前的文化特有的崇高感祛魅了，美感的生产已经完全被吸纳到商品生产的总体过程之中，文化已经不可以再以一种审美而存在。后现代文化，特别是当今的大众文化与市场体系和商品形式达成同谋关系，审美不过是提供给顾客的消费品。这些都充分体现了后现代主义的三个特点：首先，现实转化为影像（形象）；其次，时间割裂为一连串的当下；最后，高雅文化与大众文化（商业文化）之间的界限彻底取消了。

2.主体的瓦解

晚期资本主义展现了后现代的超空间这种最新的变化，并且由此最终“成功地”走出单个的人类身体去确定自身的位置的能力。从此以后，人们无法从感知系统组织围绕我们周围的一切，由此也无法从外部世界中找到自己的位置。因为，在整个生产过程（包括文化生产）中所形成的主体已经丧失了积极驾驭时间的能力，这样的主体不过是一堆支离破碎的混成体。而这样的主体只能进行一些多式多样的、零散的实践活动。这意味着人的身体和他的周围环境之间的惊人断裂，同时也意味着我们当前思维能力的无可作为。詹姆逊指出，“踏入后现代境况以后，文化病态的全面转变，可以用一句话来概括说明：主体的疏离和异化已经由主体的分裂和瓦解所取代。”[2]447在晚期资本主义形成前，由于时间性没有被消融，主体虽然同样被资本、市场等物化力量支配，但他仍然可以通过时间性把自己在过去、现在、未来中统一起来，从而为我作为个人最终觅得一种个人身份。但是在当前的社会里，庞大的跨国企业雄霸世界，信息媒体透过不设定特定中心的网络而占据全球。时间性被取消了，随之而来的是一个绝对空间。作为主体，我们只能感到自己被重重地困于其中，但是我们始终无法掌握偌大网络的空间实体。所以，我们根本就无法寻找自己究竟如何被困的答案。由此，从前主体的异化和焦虑的经验在今天已经被心理上的分裂所取代。后现代文化表征的个人“零散化”表明了已经没有一个自我的存在了。从此，主体被瓦解了。

应该说，詹姆逊的超空间理论立足于资本主义目前最新的发展状况并结合了资本主义发展的时空变迁而展开。在他的超空间研究中，无疑是以马克思主义为主要的理论资源，这样在一定程度上弥补了过去马克思主义对空间问题研究的不足，并且使马克思主义空间问题加入到与其他空间理论的对话中，从而为马克思主义注入了新的活力。从资本主义的全球扩张到超空间的研究，使一系列后现代文化理论的问题，如大众文化、主体的瓦解等都纳入了对资本主义当前发展的反思与批判中。由此，后现代文化理论在詹姆逊看来从来不是单纯的文化问题，它始终是作为晚期资本主义的文化逻辑出现的。因此，要对后现代主义进行批判，必须把它与资本主义的现实发展结合起来。

（二）后现代文化批判的方法和原则

在这里，詹姆逊认为面对后现代文化应该区分开三个层次进行思考和批判，并以此作为他对后现代文化批判的方法论原则。首先，审美判断层次。后现代文化现象有时的确让人心醉神迷得连我们自己都感到吃惊，但这至少说明了一个问题，即后现代文化让人们感到身体里产生了新的需要。也就是说，后现代文化不仅是晚期资本主义的文化逻辑，而且也是人自身不断发展的体现。这都是现代文化存在的根据。但是，了解至此是不足够的。其次，分析层次。我们考察这些后现代文化导致新出现的事物的运作和功能，考察它们到底是什么。只有这样，我们才不会把后现代仅仅看作是一种文化。再次，价值判断层次。在这里我们必需找到一个历史角度。也许某种历史观点并不会马上在具体现象之中出现，但我们是可以慢慢确定某些现象到底是晚期资本主义的表现还是对晚期资本主义的抗拒。詹姆逊主张，“与其指责骄横自负的后现代主义为颓废的最终症候，或视这些新形式为新技术和技术统治乌托邦的先兆，似乎更恰当的方式是按照如下行之有效的假设来评价新的文化生产，即在晚期资本主义制度的社会重构框架内全面修正文化。”[6]255当然，詹姆逊并不沉醉于这种分析后现代文化的公式中。简单来说，他认为要摆脱后现代文化这个怪圈的惟一有效的路径就是“尽力历史地把握现在”。

三、后现代文化批判与现代性的内在超越

詹姆逊对后现代文化的批判是在阐述现代性问题上展开的。在他那里，对现代性的讨论乍眼一看似乎很混乱。因为在他的著作中，有时候他认为对后现代文化的批判就是对现代性的回归，有时候又说这种现代性不是原有现代性的复活。但是有一点是可以肯定的，就是詹姆逊把对后现代文化的批判与对现代性的建构看成是同一件事。

在詹姆逊那里，现代性就是一系列问题和答案，它标志着未完成或部分完成的现代化的境遇的特征。这就是说，现代性并不是一个抽象的固定物，它本身就是历史发展与人自身完善的过程。在资本主义阶段，现代性只能是物化力量的体现，人失却在现代性中，现代性总是作为人的他者而存在。现在的问题在于究竟是要批判现代性本身还是批判资本主义下的现代性，答案显然是后者。正如马克思所提出的在整个历史中资产阶级的矛盾：资本主义所带来的世俗化和体系化比任何此前的社会体系所产生的效果都更加残酷和异化，它在毁灭了真正人性化的关系的同时，也使人类从部落生活的愚昧、暴政和褊狭中解放出来，从而更加人性和解放。在这里，我们很清楚地看到现代性在资本主义条件下只能是一种带有阶级性的现代性，而我们真正要实现的是一种人类性的现代性。因此，归根到底，现代性的问题始终还是在于资本主义。然而，在现实生活中这个问题被遮蔽了，人们还未来得及思考现代性的真正症结，后现代主义又闯入了人们的视线。事实上，后现代文化并不是一个与现代性无关紧要的问题。恰恰相反，后现代文化是当代现代性在全球资本主义阶段的表现。后现代文化的问题症候在于，在全球资本主义时代它似乎为我们打开了一个多元的世界，似乎在与资本主义所投射出的某种标准化――这个世界已经被一种普遍的市场秩序殖民化相抗衡。然而事实上，后现代文化所表征的一切都只不过是资本主义的同谋。因为今天的消费社会才算是资本主义最彻底的实现，是资本主义社会最彻底的形式。在此，资本的扩充已达惊人的地步，资本的势力在今天已伸延到许多先前未曾受到商品化的领域里去。换言之，我们当前的这个社会才是资本主义社会最纯粹的形式。由此可见，后现代的出现是与现代性联结在一起的。詹姆逊认为，“任何一种现代性理论，只有当它能和后现代与现代之间发生断裂的假定达成妥协时才有意义。”[8]也就是说，作为阶级性的现代性一方面就是后现代与现代本身，另一方面作为人类性的现代性必然与表征后现代与现代的阶级性的现代性相决裂。

詹姆逊在对后现代文化批判与实现现代性的内在超越问题上，实际包含三层意思。第一，无论是对后现代文化的批判还是对现代性的批判，最终还是得落实到对全球资本主义的批判中来。后现代主义以为凭借其多元主义就能解决资本主义所产生的问题根本是荒谬的。同样，那些力图通过文化的多样性为现代性另辟蹊径的良好愿望最终必然落空。对文化的批判只不过是对词语的批判，绝对不是对现实世界的批判。所有问题的真正症结依然是文化逻辑背后的资本逻辑。[9]在这里，詹姆逊与马克思一样强调生产方式的重要性，并且把生产方式概论置于当代文化逻辑之中，认为对后现代文化批判的实质是一种文化的政治经济学批判。这样，詹姆逊就把自己与后现代主义理论家区分开来了。第二，詹姆逊指出资本主义是第一个真正的全球文化，并且从来没有放弃同化一切异己的使命。但是要构想资本主义的进一步发展是困难的，因为今天的全球资本主义已经是彻底的资本主义形式。他认为，未来的种子已经埋在现在的土壤中，因此，必须通过分析和政治实践将其从现在剥离开来。这需要对我们的经济和社会体系进行完全彻底的变革，并创造新的集体生活的形式。第三，詹姆逊以生产方式为其意识形态理论的基础，提出了他自己的意识形态理论。他在论后现代主义的论文中提出了“认知绘图”作为一种新型的全球性的标志。但是，“认知绘图”实际上只不过是“阶级意识”的符码：它的意义仅在于提出需要一种新的和到目前为止还未想象到的阶级意识，同时它也反映了后现代中所暗含的那种新的空间性发展。他认为，“意识形态批判对于马克思主义来说必须永远含有一种争取解放的努力，不仅仅是从意识形态中解放出来，而且也要从异化中解放出来。”[7]255由此，他进一步指出，我们把意识形态批判与探索不同于资本主义的社会发展道路的广阔视野结合起来，但是这必须要与一种乌托邦的冲动联系起来。这里可以清楚地看到，詹姆逊的理论着力于在新的历史条件下，特别是后现代主义（或晚期资本主义）的今天，提出一种马克思主义的当代解读。但是，对于现代性实现自己内在超越的态度是有保留的。人类性的现代性在今天仍然是一种乌托邦的可能性。不过，这种乌托邦并非是抽象的可能性，而是历史发展和人类自己不断完善的现实的可能性。生活在现实的人们正是在这种乌托邦的牵引下超越阶级性的现代性的。

四、后现代文化批判的现实意义

有不少学者指责詹姆逊的理论缺乏一种以阶级观点看问题的视野，对后现代文化的批判最多能达到的是一种理论上的批判（特别是文化批判），更重要的是他提出的乌托邦口号令人质疑他理论的现实性，更由此把他排斥在马克思主义之外。事实上，他不仅公开自称是马克思主义者，而且他的后现代文化批判始终立足于一种世界历史的视野，在反思晚期资本主义的现实中进一步思考社会主义的未来走向。

（一）后现代文代批判的出发点：经济与资本主义的发展动态

无论是反思资本主义的现实还是探讨社会主义的未来走向，詹姆逊始终从经济与资本主义的发展动态出发看待问题。他认为作为一个马克思主义者，最终的现实是经济的现实和社会的现实。面对指责，他缺乏阶级观点的诘难，他的回答是：“我相信阶级、阶级动态和阶级斗争的存在。在我看来它们总是活生生的。但是它们在今天的存在方式非常复杂。现在不存在界限分明的工人阶段意识形态，也不存在一清二楚的统治阶级意识形态。如果你总把自己局限于阶级，他就会很快陷入有关权力的政治考虑，这反而会丧失同经济结构的联系，从而最终脱离资本主义的语境。”[4]139今天，资本主义已经不仅仅是一种制度或生产方式，而且它还是人类历史上迄今出现的最有弹性、最具适应性的一种生产方式。在目前环境下，人类生活业已被急剧地压缩为理性化、技术和市场这类事物，更重要的是，所有这些变化都被资本主义放大并投放到文化和消费社会上，使人误以为只有从文化和消费主义才能说明当代资本主义的发展。于是，叫嚣着马克思主义已经过时的理论此起彼伏，但文化与消费社会背后的原因却无人问津。事实上，资本主义必须首先是与商品生产结合在一起的经济机制，这才是问题的关键。不过各种流行的理论对此却视而不见。正是詹姆逊时刻从经济与资本主义的发展动态来思考这些问题，才使他的理论与非马克思主义区分开来。

（二）意识形态批判的作用

詹姆逊认为，意识形态批判在今天仍然起着重要的作用，它不仅有利于揭示后现代文化与资本主义共谋的实质，而且也为社会主义的可能性提出依据。在全球资本主义制度下，来自不同国家民族背景的知识分子越来越能够直接与对方对话。这种相互交流为他们戳穿资本主义巨大的意识形态迷雾提供了可能性。当今，真正的国际性的知识分子联盟虽然还没有出现，不过既然新的技术可能性使得商业中心与金融中心间的接触和交换急剧加快，知识与思想的网络也一定会抓住这种机会并利用这种可能。当前世界各地不少国家里的思想文化运动或活动就比帝国主义时代有着远为明确清晰的意识。在这里，当代资本主义存在一个难以解决的困境，即“当新的世界网络的政治和意识形态可能性与当今世界体系中自治性的丧失，与民族或地区要赢得自治性和生存或摆脱世界市场的不可能性携手并进。”[4]316由此，社会主义的可能性就提到日程上来。这要求我们从两个方面利用好意识形态批判：首先，要从市场的角度，从资本主义内在规律的角度揭示、分析各种“虚幻意识”，分析大众传媒在阻碍思想与政治进步的过程中所起的作用；其次，意识形态批判只有从“集体心理”的角度出发，才能克服资本主义纯消费意识形态的魅力。消费主义是反政治的，它使消费者对任何集体价值漠不关心。消费把个人紧紧地束缚在市场上，对一切社会改革都置若罔闻。所以，意识形态批判需要结合到心理学中的集体性问题上才能真正实现资本主义的祛魅。

（三）后现代主体的瓦解

詹姆逊在对后现代文化诊断中曾经得出了主体瓦解的结论，但这个结论并不是孤立存在的。事实上他始终把后现代文化与现代性结合在一起讨论。他认为，虽然主体的瓦解有两种方式：一种是对去中心的孤独主体的个人主义表现，另一种是集体表现。然而主体的瓦解会向哪一种方向发展并不是没有任意的，在现代性与后现代性的历史发展中已经作出了选择。因为现代性给我们带来了科技革新、集体化工厂作业，这是一个启蒙的过程，一个控制自然的过程。但这样的现代性同时也是一种产生集体性的途径。随着全球化以及科技的当展，主体的瓦解只能是作为孤独主体的个人的瓦解。主体将自身扩展到无数网络中，这些网络正是其他主体性的网络。在这里，甚至连个体的主体性本身都是一种集体现象。后现代主体性必然向着集体表现的方向发展。在这里，詹姆逊强调许多思想史经常将科学或技术看作某种最终的决定性事例，他认为这是一个错误。因为它把科技看作社会关系的一种象征。事实上，今天，计算机技术更是网络的象征。它同时更意味着人类关系的一种新的模式。这种新的模式要求出现一种新的集体性。因此，后现代主体的瓦解为社会主义的未来提供了一种可能性。

（四）资本主义基本矛盾的当代延伸

詹姆逊认为，像这种以科技为表征的后现代性才刚刚开始发展，资本主义所表达的后现代性作为一种体制有自身特定的矛盾。这种矛盾正是资本主义基本矛盾在当代的一种延伸。过去，资本主义的基本矛盾是社会化的生产与生产资料的私人占有，在网络化时代的今天，这一基本矛盾在当代的延伸表现为信息的私有性质与资本主义国家通过国家力量控制信息所有权。事实上在网络社会中，信息具有私有性质，人们很难获得知识产权。这是资本主义的一个非常基本的矛盾。国家必须通过国家力量控制信息的所有权，否则，这种所有权会变成一种力量，打破现有秩序，并以某种方式最终废除这种私有特性。这也为社会主义提供了机遇。因为经济与科技之间的矛盾在资本主义国家里表现为资本主义经济秩序成为对科技潜力实现的一种限制。问题的症结仍然在于资本主义的私有性质。所以，社会主义在这里可以作为一种进步力量试图以集体方式去解决它。

（五）阶级与新社会运动的关系问题

事实上詹姆逊一直在资本主义的新条件下思考阶级问题，并且把它同新社会运动结合在一起思考。在这个问题上，詹姆逊是以美国为例说明的。他认为“资本主义发展到当前这个阶段，其中一个重要的特征不仅仅是工人阶级的生产力在缩小，而且是大批过去的产业工人丧失了原有的身份。大量永久性的失业大军和永远没有就业机会的新的社会阶层不断产生。马克思主义作为一种政治哲学所关注的是那些贫困化的生产者和劳动者。在这个意义上，资本主义的新发展对马克思主义的原理构成了挑战。”[4]353但是，这并不代表阶级问题与资本主义的新发展完全无关。因为在新社会运动中，例如黑人运动、女权运动等，不同的群体都在为各自的解放而抗争，却不是出于改变整个国家的政治目的。而且这些运动都是分离的、割据的、自顾自的。这需要将它们和大的政治目标联系起来，那就是社会主义，并且必须通过社会改革实现。在这里，特别是关于性别和种族作为历史和政治的要素的新的意识，不论在政治上还是在理论上无疑都非常重要。詹姆逊倾向于认为，“围绕这些现象组织的政治运动，如女权主义和黑人运动，已经开始表明社会阶级再次变得像以前一样重要，而在种族和性别讨论中最缺少的则是社会阶级。从20世纪60年代以来，性别和种族理论所表现的倒退，恰恰是那些理论似乎以这些其他的决定因素取代了社会阶级的原动力量，但社会阶级并没有消失，而且在当前的政治动向里，随着大多数美国公众的日益贫困化和很少数人的极其富有而出现的两极分化，毫无疑问阶级必然会作为一种生活现实而再度活跃起来。”[10]

至今在学术界里对詹姆逊后现代文化批判理论的定位仍然存在争议。这种争议来自于对其理论的理解。后现代主义无疑是詹姆逊的关键词。但是从他的理论可以看到一条清晰的逻辑线索――对资本主义的反思与批判，这才是他的理论主旨。在他那里，资本主义以及不同于资本主义的选择（社会主义）的可能性一直是迫在眉睫的问题。正是在这个意义上，他无疑是一个马克思主义者。在今天，要成为一个真正的马克思主义者，仅仅抱守马克思主义的基本理论显然是不够的，更重要的是能够与当代社会的重要理论思潮进行对话，这样才能使马克思主义获得持久的生命力。当然，在一种开放性语境下，詹姆逊的理论显得不纯，中间夹有一些其他的理论，如后结构主义等，但这并不阻碍他对马克思主义研究作出的努力。总的来说，詹姆逊的后现代文化批判理论是一种马克思主义的当代解读。

[1]张一兵.何为晚期马克思主义[J].南京大学学报：哲学・人文科学・社会科学，2004（5）：5―8.

[2]詹姆逊.晚期资本主义文化逻辑[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1997.

[3]詹姆逊.文化转向[M].北京：中国社会科学出版社，2000：49.

[4]詹姆逊.詹姆逊文集1：新马克思主义[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[5]唐小兵.后现代主义：商品化和文化扩张――访杰姆逊教授[J].读书，1986（3）：118―124.

[6]詹姆逊.詹姆逊文集4：现代性、后现代性和全球化[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[7]詹姆逊.后现代主义与文化理论[M].北京：北京大学出版社，1997.