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管理哲学论文大全11篇

时间:2023-03-06 15:58:43

管理哲学论文

篇(1)

说到这个事情人们难免会有一点愤愤不平地以萨伊德(EdwardSaid)对东方学的分析/批评模式想到了西方的文化霸权。这样想虽然有点小气但没有错。事实至少是这样的:西方思想、中国思想和印度思想分别创造了关于世界和生活的完整、深刻而复杂的理解,从而各自都塑造了具有高度复杂微妙的理性观念体系和情感生活世界——即那些观念和情感世界都具有需要经过长时间的反思和体会才能够进入和理解的思维层次和情感细节,但是西方在经济、政治和军事上的当权使它拥有了文化解释权(福科理论确实帮助我们更加清楚地意识到了各种“知识/权力”的关系),于是,非西方的思想就被看作是人类学或文化研究的对象(当然事情似乎正在发生变化),即非西方的精神世界被看作只是由“思想”(当然指的是西方思想)来进行研究的对象和课题,或者说,非西方的事物可能都值得被研究,但研究的方式只能是西方的,总之其他思想不是可以与西方思想并列的、也可以用来思考任何问题的别的方法和原则。结果,各种文化之间便不存在思想与思想的对话和交换关系,而只有西方思想在“告诉”其它文化什么是好的和坏的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的传教模式一样,西方的哲学和其它思想也进入到其它文化中。

文化霸权的关键还不在于西方对东方的不正确解释,而在于东方自己为了迎合西方而对自己也进行了西方式解释,因为西方知识被假定为“普遍的”(往往还是“必然的”)并通过霸权成为普遍流通的知识。在现代中国人对中国的社会和文化进行反思时,不管如何评价中国的事情和怎样表述中国的问题,即使为了对中国进行自吹自擂,几乎都要采用西方标准来进行自我批评或给自己吹一个西方式的牛。正如杨念群指出的:“自五四以来,中国思想界出现的各种流派,无论是持全盘西化观点的自由主义派别,还是弘扬国粹的文化保守主义,乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮,几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值”,以至于到今天,中国人已经“习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈,在这种观镜的对象化体验中,至少中国知识人已经被训练成各种西方现念的代言人”。

在哲学上按照西方标准来重述中国哲学可能更深刻地表明了对西方的彻底认同,因为哲学是文化里最深层部分。近百年来中国人按照西方哲学的结构和概念来重新表达中国哲学,把中国哲学也分析为存在论、知识论、伦理学和美学等等,这本身就是对中国哲学的解构,因为我们明明知道,中国哲学的一个根本特点就是各种方面的问题都在同一个问题体系中——不仅哲学问题不分类,甚至文史哲都不分家——各种问题只有当被一起考虑时才是有意义的问题,而不可能认为有着分别的存在论、知识论和伦理学之类的问题体系,比如说,中国哲学不大可能分别地讨论知识和行为(尤其不可能讨论纯粹的知识);也不大可能觉得tobe和oughttobe的区分是个大问题;更加不可能单纯地讨论心智(mind)而不同时讨论心事(heart);尤其不可能假设某种终极目的和超验(transcendent)关怀,如此等等。按照西方哲学结构去重新安排和解释中国哲学的问题损害了中国哲学的思想意义和力度,就好象要按照书架的结构去重组椅子一样会破坏本来的性能。

这里不仅是一个把中国哲学拆得七零八落的问题,更严重的是,有一些在西方观念体系里难以表达的问题就或被忽视或被荒诞化或按照西方习惯重新理解,例如“形势”这样重要的方法论观念会被忽视;“阴阳”则可能被认为是幼稚的神秘主义世界观;“道理”、“自由”会被解释为表面类似的西方概念,诸如此类。不得不承认,自从现代中国哲学形成了西方概念和中国概念的双重表述方式以来,无疑产生了许多混乱。特别是,既然西方哲学成为榜样,人们在解释中国观念时往往就会把中国的概念解释/翻译为西方体系里的“对应的”概念,或者,把西方概念解释/翻译为中国的“对应的”概念,而事实上那种对应性是非常勉强的,即使似是而非地混过去,既破坏了中国原本和谐的概念意义,也破坏了中国概念本来的思想位置而显得好象是个很傻气的概念。

例如“仁”这个最重要的概念,它在传统的中国概念体系中具有最核心地位,属于中国概念体系中最有解释力和支配力的最核心层中的一个,类似地位的概念还有“道”、“天”、“人”等。如果仁被翻译成benevolence或kindness之类,则理论意义分量轻薄,好象是个不重要的俗词;如果被翻译成humanity,又显然泛泛,完全空洞废话;翻译成compassion则含义狭隘,尤不准确;如果被翻译成goodness,虽然在思想位置的重要性上比较接近,但在观念含义上的差别无疑是鹿马故事。我们必须考虑一个关键词的理论潜力和历史环境(context)。概念体系其实很像人际等级体系,有一些概念有特别重要的地位,就像重要人物具有更大更多的权力一样,如果一个重要概念被翻译为没有分量的概念,它本来所意味着的思想问题也就好象变得微不足道,而进一步就会觉得去思考那些“微不足道”的问题似乎是傻乎乎的。历史环境也同样重要,像“仁”这个概念在孔子时代显然其含义是开放性的,甚至属于总也解释不清楚的概念,否则就不会有那么多学生神经兮兮地老是问孔子关于仁的解释,而如果可以把仁翻译为compassion或kindness之类,那还有什么值得追问的?不是本来就很清楚吗?“仁”似乎应该直译为of-two-persons或between-two-persons(E.R.Hughes有个翻译是不错的:man-to-man-ness),它显然在理论上表达着人之间的好关系(它肯定不是坏关系,坏事无非是杀人放火,根本不用考虑。坏事都清楚,好事才难说),但具体的好关系则必须给历史环境留出来解释的余地。对于孔子来说,仁这种关系是等级关系。我们不能随便就把它替换成西方式的个人之间关系,尤其是不能随便希望从中“开出”与西方一样的观念,比如说“开出”自由和民主之类的观念。这完全不顾儒家的基本原理(如绝对的忠君孝父、家族高于个人等)与个人自由和民主的观念南辕北辙,甚至可能严重冲突。

另外一个坏例子是对道家的解释,老子的“道可道”思想往往被说成是关于不可言说的事情,结果道家思想看上去就好似变成了知识论,甚至还有了超越的关怀,这未免过分了。其实道家思想是实践论的,是关于各种行动/生活策略的哲学,是中国的从政治、经济、军事到医学、武术和阴谋的总的方法论,它讲究自然而然,灵活顺应自然之各种变化情势。所谓“道可道非常道”说的是“凡是有规可循的道便不是永恒之道”而不是“可说的道就不是永恒之道”。中国人只关心是否能够灵活地把握形势,而不关心那些不可认识的形而上的东西。即使道家在说到语言局限性时,也决不是在说西方意义上的因为在科学知识之外而不可说的那种超越的、神的、不可思议的东西(theabsurdum),在中国思想里,天人总是能够合一的,不可能有超越性的神的假设。中国关心的语言局限性是,特定的语义永远网不住无常的事物,因此永远不能拘泥,只有灵活的心和亲身的体会才能跟上自然的节奏。

不过这里也不应该过分强调西学入侵国学所造成的混乱和伤害。我们不能过分抱怨无法改变的既定事实(这样会显得我们像小人)。在批评西方的文化霸权时,必须考虑到事情的复杂性。如果说在接受西方文化这件事情中,东方没有得到好处,大概也是说不通的。何况事实上西方哲学给中国哲学带来了许多引人入胜的新问题和强化了逻辑力量的表述/论证方式,这就是一些明显的好处。甚至可以说,西式的论证方式是发展中国哲学非常需要的东西,无论我们自己怎样自吹有东方式的意会能力,但是如果缺乏逻辑论证,再深刻的问题也终究无法展开和推进;而且,如果意会到的东西终究不能说出来与人共享,那也没有意义。这正是中国哲学传统做法的缺陷:尽管早就有许多深刻的问题摆出来了,但却没有由一个问题引出一些论证、由某种论证生成另一些问题的这样一个明显推进过程,结果2000年来问题的演变发展不大——微小进展总是有的,如孟子和宋理学明心学等对孔子的发展,但这些微小的发展在学理上颇为可疑,与其说是问题的推进还不如说是问题变成了教条或教义化观念,几乎失去了孔子原来非常开阔灵活的问题意识。不再面对问题,只在乎一些基本概念和教条的释义,这是中国传统哲学长期以来发展缓慢的一个重要原因。在这种背景下,西方哲学实际上刺激中国哲学恢复了对思想问题本身的兴趣。西方思想的问题成为中国思想的问题,这也应该说丰富了现代中国哲学,进一步说是丰富了中国的生活方式。其中马克思主义和黑格尔辩证法相当成功地融入了中国的思维方式,现在几乎人人都会这样思考事情,其它如自由主义观念、康德哲学、尼采思想、海德格尔哲学等也有很大影响。也许还应该提到胡适等人的现代白话文改革,它以中国古典白话文为基础,又在其中强化了西式的逻辑表达方式,从而比较成功地在保留中国思维方式的情况下实现了西方概念的中国化。今天我们正是以这种中西合璧的新汉语在思维和表达。事情的复杂性就在于此,西方哲学重新唤起了中国哲学的问题意识,可是同时也挤掉了中国原来的问题。有了问题意识,丢了自己的问题,这又是个当下的困境。

虽然西方的文化霸权到今天仍然非常明显,但过多的批判并无很大的实际意义,更重要的是我们自己要做什么、能做什么,我们要对谁说话、说什么话。如果中国哲学在今天试图成为世界哲学的重要部分,那么就必须能够对世界给出真正有价值的思想贡献。我愿意借用朱苏力的说法:“在借鉴了外来知识之后,在经济发展的同时或之后,世界也许会发问,以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说,什么是你——中国——的贡献?”经过百年的向西方学习,在近10年来中国虽然出现了思想和文化的创造性倾向,但是目前困难仍然很多,而且问题特别复杂。

我们喜欢自称特别有消化外来文化的能力,也许确实如此,例如有过消化佛教的经验,但现在的情况要复杂得多。与当年佛教的情况不同,西方思想远远不仅带来了异质的问题和思考方式,而且还改变了现代中国的社会制度和社会生活(当年佛教也许带来了许多新思想,但基本上没有改变中国传统的制度和社会生活),因此在很大程度上造成了中国传统的断裂。尽管中国的传统思想仍然具有影响力,但不再具有惟一权威性,于是出现了一种从来没有过的现象,中国传统思想和西方思想在现代中国形成了双重权威,而这两种思想权威又是如此不同,这是独特的现代中国经验。由于我们坚决要保留我们伟大的传统又同时需要同样伟大的西方传统(想要兼有不同的好处也是正常想法),结果就有了中西协调这个非常特别的思想问题,于是有了诸如“中体西用”之类的结合方案。但一直到现在,尽管中国已经相当了解西方,融贯中西仍然是一个没有完全成功的事情。问题在于,中西文化是这个世界上两个思想血统最不相干的高度发达的文化体系,没有足够多的共点可以成为融合的基础,尽管现代中国的经验是承认这两者的并列权威,但基本上是在各说各的。

不同体系的思想观念要达成融合只能通过思想创新,而不可能只是在两者之间发现共同点或一致的思路,就是说,只能以各种思想资源为背景而创作出某种自身一致的新思想。不过要特别警惕一种伪创新,往往称为“现代化转换”之类,大概是从中国传统观念里“开出”西方现代观念诸如民主和自由等。这其实是文化霸权的另一方面现象,正如王铭铭指出的:文化霸权的形成不仅是被动的接受,而是被动者变成主动者才可能实现,在现代弱势的东方的所谓现代化运动不过是要变成西方,于是“西方作为一种异文化,变成了东方社会文化发展的自我之前景”。这不是创新。创新没有这么容易。

有一个许多中国人都曾经想到过的问题:为什么一定要融合和创新呢?西化有什么不对头?假如不要因为没有面子而觉得不好意思的话,这个似乎有损民族感情的问题其实很值得思考。只要比较现在的中国人和100年前的中国人,就可以看出中国思想文化西化的程度有多大,事实上从社会制度、经济和管理方式、法律体形到艺术和物质生活方式,都几乎以西为体了。在西体已经建立之后,社会生活完全西化是迟早的事情。尽管就目前而言,制度化层面是西化了,但其中的实际操作习惯仍然是中国式的,不过如果考虑到制度对行为方式的长期和有力的影响,就不难想象迟早会完全西化。如果没有什么特别的原因,人们不会试图重新去发现那些实际上在行为和思维中已经失去了的或正在失去的中国理念。

从一个心胸比较狭隘的角度去看,在西化的过程中,中国人会产生身份认同的危机,于是就会寻找一些真正属于自己的观念;如果从比较实际的角度去看,人们会发现,在寻求外来的普遍“真理”之后,真正需要解决的问题仍然是本地性的(local)问题,那些本地问题才是生活中的切身问题,而本地问题有着本地的历史造成的上下文(context),从历史中来的观念因此变得重要起来;如果从一个更有雄心的角度去看,我相信使人们重新发现中国哲学的一个原因是:近几十年来人类社会和生活中非常突出的许多共同的新问题或翻新了的旧问题,例如全球化、对话、他人、变态、精神病、商业和传媒,在西方思想里并没有非常令人满意地被解释。因此,东方的智慧似乎包含着另一种可能解决问题的想象力。同时,我们还可以认为,中国哲学的独特视野还发现了一些在西方哲学里没有被重视然而非常重要的问题,如形势思维可能意味着一种哲学水平的而不仅仅是经济学的博弈论,“心”的哲学可能是心理学、伦理学和信仰问题的更好的基础,等等,这些都直接有关人类幸福。

在试图推出一种既可以成为世界哲学的一部分又保持中国精神的新哲学时,显然不能拘泥于古代的教条,否则将失去与现实的相关性(relevance)。哲学虽然抽象,似乎离现实很远,但实际上只不过是隐藏在现实中,哲学是思考所有事情的方法论,所以它隐藏着但又在身边。即使当年非常“好古”的孔子也是极其关注现实问题的。连雅斯贝司(Jaspers)在解释孔子的“好古”态度时也非常正确地看到,孔子虽然似乎是在回忆古代知识,但其实是根据现实问题在创新。这个道理虽显然,但做起来却不易,尤其是因为今天的现实变化如此之大,已经与中国传统社会之间有了明显的断裂,中国传统文化思想相当大部分是在图书馆里而不是在实际生活中,比如说与儒家思想相配套的人际关系、家族制度和社会制度已经非常薄弱或被现代化掉了(特别是父子、男女关系的现代化、利优于义和个人高于群体的社会生活现代化),因此儒家思想实际上被抛在当下问题之外。即使有些中国文化仍然存在,也往往在生活中被边缘化了,例如中国传统诗词、国画和京剧,它们更主要的是作为表现古代风情的古董存在而不是实际生活的一部分(在这里必须注意到,尽管我们知道,现在比较大的程度保持着传统生活风格的中国人仍然众多,但是,相比之下人数很少的“现代化了的”人们却掌握着更多的经济和话语权力,时代的问题终究是由那些有经济和话语权力的少数人决定的)。因此,我们必须看到并承认中国的现代经验,必须看到问题已经变化了,在我们试图回忆古代知识或进行知识考古时,只能是通过现实问题去追问古代。尤其是哲学,它必须与现实的前沿问题站在一起———哲学只有这样一种做法,而没有另一种做法比如说专门“好古”的做法。看来必须承认,就目前而言,现代中国哲学还没有很好地建立传统与现实问题的相关性。

进一步的困难是,中国哲学要进入目前由西方哲学控制局面的世界哲学,就必须能够为西方哲学所理解并且接受。在这个全球化时代,对话或交往(communication)是流行理论,假定能够有“可理解的、真实的、真诚的和正确的”对话(如哈贝马斯所想象的那样),也许确实能够产生互相理解甚至在价值上的某种互相承认,但问题是,理解也许蕴涵着(implies)却并不衍生出(entails)接受或接纳。就是说,你可能会觉得别的思想这方面不坏、那方面不错,但这只是非常有距离的承认,重要的是你终究并不准备用别的思想来改造自己的思想,比如西方对中国哲学确实有着某种兴趣,但主要是需要借助中国哲学这样的“另一只眼睛”来看清楚自己的哲学的身份和性质,却未必打算用它去改造西方哲学。我相信,理解不能保证接受,是所有对话理论的局限性。显然,我们不能想象西方会仅仅因为理解了东方的传统观念就接受东方观念进入世界哲学。这里决不是在反对对话,相反,对话永远是极其重要的,是所有有意义交往的基础。问题是,我们不能总是仅仅向西方讲解“有地方特色的”中国传统哲学,而是要推出关于人类共同永恒问题或人类当下共同问题的中国方案,使中国哲学成为参加讨论哲学各种重要问题的一种必须被考虑的思路。

至少有两个可以指望但也许要相当长时间才能达到的目标:

1)使中国的某些概念进入世界通用的思想概念体系。按照王铭铭推荐的一个说法则是,“中国概念的普遍化”。很显然,目前世界通用的思想概念体系几乎百分之百由西方概念构成,虽然有时在学术著作中也会读到个别中国的、印度的或阿拉伯的概念,但却总是属于被解释的概念而不是用来解释的概念,总是被思考的材料而不是思想的工具和根据,就是说,不管想什么,都只能使用西方概念去“想”,于是,不管面对的是什么事情,所想出来的问题以及解决方案都是西方的。假如一旦能够使某些(数量不用很多)中国概念成为世界通用的概念体系的一部分,即成为人类在思考任何事情所使用的普遍(universalandgeneral)概念,或者说,使中国语言中的某些关键词成为普遍通用的关键词,那么这将意味着中国思想能够成为通用的思想工具和根据的一部分。当然,这就会改变目前通用的概念体系的构成方式,世界将会被不同地表述——目前通用的概念体系是亚里士多德式的由逻辑关系构成的由一般到具体的金字塔型的概念系统,这种概念系统的优势在于能够清楚地表达事物间知识论的从属关系。中国思想显然不反对这种概念关系,但它似乎更重视发展一种表达人与事物之间的价值论的亲疏远近轻重缓急关系的概念体系,它可能更有利于思考实践上的重要问题。因此,从客观的角度看,中国概念进入人类通用概念体系将扩大人类思维的能力。

2)使中国思想所发现的一些独特问题进入世界公认的思想问题体系。中国的眼光与西方眼光同样是精神性非常强但又非常不同的眼光,所以如果中国思想中的问题能够进入世界的问题体系,那么一定能够丰富人类共享的问题体系,会使人们发现,原来还有这样多必须思考的问题。而且中国问题能够与西方问题形成最大效果的互惠提问(reciprocalquestioning)——如果按照经济学观点,这可以最大化人类思维的反思(rethink)能力。

2.情景化理解和普遍化理解

现代中国哲学家们一直都希望能够从中国哲学的角度贡献给世界一些中国的思想问题或者关于人类共同问题的一些中国论证。最典型的努力可能是试图把儒家观念推荐给西方。但这种努力似乎并不成功。我以为关于儒家其中有个悖论性的事情:假如回避不论那些通常被认为是压抑残忍的儒家的社会体制方面的规章制度和具体化了的社会实践(其中以迫害妇女、儿童和年轻人以及压制人性和自由最为有名),而仅仅抽象地推荐儒家的思想观念(如各种美德和理想),则儒家会显得十分平常,不足为奇(在西方也总能找到大同小异的观念)且空洞无力(比如说“孝”假如不与惟命是从和家族暴政的具体实践联系在一起则失去特点,我们总不能说西方人没有一般意义上的对父母的爱;“忠”假如不是愚忠,就失去特别的力量感,我们也不能说西方人对政府和国家没有忠诚。等等);假如要使儒家观念生动有力起来,则不得不在具体的社会制度和实践中去说明,而这又同时暴露出儒家的各种罪恶使得儒家不值得被推荐。问题就在于,儒家的思想观念不是一种可以抽象成立的理论观念,它只有在与之配套的特定社会制度和实践中才能发挥出高度的精神性和道德意志力量,就必须在存理去欲、克己守礼、对父对夫惟命是从、崇古贬今和反对革新等等具体行为中体现忍辱负重的道德境界。如果没有这些实践表现,儒家理论就表达不出来,就几乎失去所指。我们不能超出儒家的实践去理解儒家思想,因为理论与实践的统一本来就是儒家的根本要求。要把自由和民主的现代化社会体制与儒家观念进行很好配对恐怕不大容易。通过这个例子,我决不是想贬低儒家——每种可能生活都有它的道理,所以儒家观念决非没有它的道理——而只是想强调在利用古代资源来创造新的生活时必须重视这种创造在技术方面的可能性和合理性。

如果一种思想或观念能够成为通用的而不仅仅是地方性的(local),那么它就必须超越特定情景(context)而发展成为在各种情景下有效的观念,或者按照传播理论的说法,它必须由一种受特定限制着的“高语境”(therestrictedhighcontext)走向说清道明了的“低语境”(theelaboratedlowcontext)。现在世界上各种文化都在试图以对自身最有利的方式表达自身,尽管西方文化仍然具有霸权,但各种文化对自身的自觉表述以及对西方文化的不合作毫无疑问是在试图削弱西方霸权。文化对抗或者像亨廷顿所说的“文明的冲突”也许会是个持续的事实,但无论如何不是好事。如何理解和接受他者,就成为这个时代的核心问题。然而,且不讨论这个问题的政治含义,单就其知识论含义来说,也存在着很大困难。

当需要充分地和准确地理解某种文化中的某个观念,就确实需要建立一种情景化的(contextualized)理解,如格尔兹(Geertz)所提倡的“浓描”(thickdescription)和“地方知识”(localknowledge)。情景化理解有利于纠正对他者文化的曲解,但同时也多少意味着对他者文化的理解几乎变成了一项完成不了的任务,因为如果要真正彻底准确理解他者文化,就必须理解它的所有文化语法和重要细节,就像维特根斯坦所认为的那样,要理解一个做法,就不得不理解整个游戏或整个生活形式。这项工作不仅过于繁重,事实上做不来,我们不知道多“浓”才算“浓描”。比如说,如果不是彻底的描述,那么就总有理由批评它不够“浓”。但是我们又知道彻底的描述是不可能的,因此从可操作性上说,我们只能适可而止,只能按照我们自己的理解来选择什么是需要浓描的。当然我们不应该过分钻知识论的牛角尖去证明“浓描”其实既烦琐又总也不够充分,然而,确实应该指出,无论什么样的描述,浅描或浓描,以自己眼光为准或以他者眼光为准的描述,主观的或客观的描述,都不是知识的真实的和充分的条件,都只是单方面的知识生产方式。人文知识事实上只能而且必须在对话中形成,它是对话各方在互相诱导中形成的被共同认可的话语和观念,单方面的描述或者说独白终究是无效的。因此,问题不在于如何发展一种更加逼真的描述,而在于发展一种更可接受的、更亲和的、更友好的解释。人文知识寻找的首先不是真理,而是互相有好处的观念,即互惠知识。

也许这里需要解释。我不打算说人文知识与真理无关,那样未免哗众取宠,但我试图论证说,对于人文知识来说,真理是第二位的,更准确地说,真理是以可接受的观念为前提的。情况是这样的:由于人类生活一定需要合作,因此,要做成事情就一定需要共同可接受的观念,反过来说,假如别人不接受你的真理,你的真理就做不成事情,也就不再是真理。因此,我愿意说,人文知识总是事后真理(thetruthexpost),它从根本上缺乏经验或逻辑的必然性,这一点决定了人文知识以互相认可为第一条件。从休谟以来我们已经知道tobe推不出oughttobe,考虑到人文知识的情况,似乎不得不说,ought

tobe甚至是tobe的一个条件,至少oughttobe是先行被考虑的。也正是在这样的问题意识下,伦理和政治问题在当下哲学中发展成为核心问题,而且同时与法学、人类学、社会批判和文化批评等方面的多种问题发生着密切联系而构成跨学科(trans-disciplinary)的问题组。不过,必须注意到其中问题的复杂层次,比如说,伦理问题很可能并没有一个伦理学的解决,当然也不一定,我们终究还是需要建立一种新的知识论来重新发现问题的症结,然后再判断。

如果文化间的互相理解和思想合作要成为可能并且能够构成互惠知识(reciprocalknowledge),显然还是需要一种通用的“共同理解”(commonunderstanding)。在这里,我把“共同理解”看作是一种弱的“共同知识”(commonknowledge),或者说是在形成共同知识时所需要的一种共同的理解方式。这种共同理解或共同知识可以源于各种文化,但一定被普遍化为共享的理解和知识,从而不再特殊地属于某种文化。这种共同理解方式当然没有逻辑和数学的那种必然性,而只是各种文化群体都可以接受的。即使这样,事情仍然非常危险,因为各种文化群体最乐意接受的当然是与自己价值观相符合的东西,而各种文化的价值观恰恰是文化间差异最大的东西,即使能够找出某些共同之处,也难免貌合神离而且为数不多。现代版的人权体系可能是目前相对而言最成功的一套共同观念,但在它的被普遍认可的表面背后却实际上缺乏充分的共同理解,因此人权体系只不过是仅仅字面上的共同认可而远远没有达到概念上的共同认可。可见共识是多么的难。

建立共同理解或者互惠知识的困难在于目前的通用理解方式是西方的,因此难以理解丰富的世界。既然世界是各种文化组成的,那么理解世界的通用方式也必须由各种文化的视界(horizons)在对话和合作中创造出来,借用嘎达默尔(Gadamer)的话说则是视界融合(fusionofhorisons),不过不仅要历史地视界融合,而且更要地理上的视界融合。这里必须强调的是,要在各种文化的对话/合作中创造出来的共同理解决不是各种文化的某种组合形式,而恰恰是能够有效保证“各种文化的对话/合作”的一个对话体制,它使得各种文化容易互相理解和互相接受。显然,为了使文化间的对话充分有效率,或者说使对话能力最大化(maximizingofdialogue),就需要使这个对话体制包含有最大差距的、不能互相还原的(irreducible)多种世界/生活观,也就是不同的哲学观点。在这个意义上,中国哲学进入世界通用思想体系从而参与重新建立一种更丰富的共同理解,就显得特别重要,因为——正如FranciosJullien所指出的——中国哲学正是与西方哲学的视界完全不同的、完全独立的、有着最大差距的哲学。

事实上,西方要接受中国哲学作为一种平等的视界和思想资源是不容易的,同样,其它文化也会对西方文化进行抵制。在今天,一些地方文化有着文化保护主义的倾向,甚至有着原教旨主义的倾向,尽管其中有着政治原因和其他利益问题,但这种倾向从长期来看其实对人对己都是不利的。很明显:假如你宣称你有你的先知,那么我也可以有我的先知,而即使各种来路不同的先知居然有一些异口同声所见略同的东西,一种先知总会不同意另一种先知,终究是很难合作的。而且无论是什么样的先知,都难免发展为欺骗,因为它们都是要求人们无条件地平白无故地相信某种东西。在这里请允许稍稍离题地讨论关于先知的问题:先知主要是个西方知识论问题,更准确地说是属于希伯来传统的问题。可以说,如果承认知识存在着知识论的局限,即世界终究不能真的“看”清楚,那么就需要去“听”先知的话。这是宗教的思想基础。有趣的是,中国有着另一种“听”的传统,即要

求“闻道”,它不是宗教的基础而是哲学基础,它要“听”的是先师或圣人。如果说先知能够通神而后向人们传达一些必须相信的道理,那么圣人则要谦虚得多,圣人只是在人间世界中体会出道理然后去帮助人们获得幸福,于是听圣人与听先知有个根本区别,大概可以表达为:听先知意味着“我们本来不知道我们需要什么,先知告诉我们必须追求某种东西s”;而听圣人意味着“我们知道要的是某种东西s但不知道获得s的方法m,圣人告诉我们m”。

关于先知这个问题的讨论并非与这里的主题完全无关,我想说明的是,一种方法论比一种价值观更适合于普遍化。当然,作为特定的思想技艺的方法并不像逻辑那样具有普遍必然的力量,但它意味着某种并非必取然而可取的思想和实践策略,因此虽不必然但却能够普遍。理由很简单:多拥有一些有效的思想和实践策略并没有坏处。而这正是交往的一个重要意义。中国现代哲学从西方哲学那里的确学到许多方法,例如苏格拉底式的观念辨证法、怀疑论方法(希腊的、笛卡儿的,休谟的)、康德的先验论证方法、维特根斯坦的语言分析方法、现象学方法等等。这些方法进入中国哲学并没有坏处。同样可以想象,如果能够整理出一些中国哲学的可普遍化的方法使之进入世界哲学也肯定没有坏处。不过特别值得注意的是,值得推荐的方法一定要是可以普遍化理解的方法,而不能够是那些只能私人领会的东西。在这个方面,中国哲学往往推荐错了一些据说是要通过私人觉悟的特别高境界的东西——假如那种高境界不能够被分享,那你说给谁听呢?这样就变成对交往的破坏。

交往或对话是当下知识和文化的核心问题,但也是一个具有悖论性的或辨证的难题,它不仅涉及政治甚至经济利益,它本身也是一个利益问题。显然,文化和人文知识体系意味着一种力量,尽管它并不是直接的对身体的管理制度或物质权力,但却是对心灵的诱惑性或控制性魅力,因此它成为可争夺的利益和资源。一个典型的问题是语言问题,为了有效交往就需要一种通用语言,目前充当这种语言的是英语,它在交往过程中给非英语文化造成的损害是众所周知的。语言问题典型地表现了交往问题的悖论性质:总有某些东西是交往所必需的,但它同时又是对交往的损害。

3.以对话为条件的共同的哲学问题

在今天,我们的两种做哲学的方式可能不再正确:一种是传统的中国哲学做法。正如前面我试图论证的,尽管中国传统哲学有着自己的问题体系以及形成这种问题体系的必然性,但是由于现代中国的制度化层面和社会生活形式已经西化,并且与中国传统思想之间已经形成断裂,因此中国传统问题体系在今天的语境中是格格不入的,它属于古代的地方知识而不是现在的地方知识,更不是能够普遍化的知识;另一种同样不正确的做法是按照西方哲学问题体系的哲学做法。西方哲学在解释当下世界的新问题时似乎已经失去原来的开拓精神和力量,一方面是经典的主流思想变得非常意识形态化,人权理论、科学主义、自由主义等都是如此,而且许多非经典的另类思想也已经通过多元化的借口和假借对传统和现实的批判而获得主流化的资格,它们事实上也已经主流化并且同样意识形态化,如女权主义、环境保护和社会/文化批判等;另一方面,仍然属于另类的非主流的思想则表现为消极的、反讽的、边缘的后现代态度。也许西方思想仍然将是最强大的一种知识体系,但无论如何,它并不像原来被想象的那样是科学般的唯一的普遍真理体系,因此我们没有理由不考虑自己的问题和知识,而去替别人生产关于别人的知识。如果说我们的知识生产包括对别人的知识,那么仍然是相当重要的,但如果表现为按照别人的利益、价值和需要去进行知识生产,则是需要做出解释的行为,比如说按照西方的利益来讨论人权理论和全球伦理,或者鼓吹西方的先知和宗教之类。

现在我们似乎应该能够看清楚,由现代哲学所强化了的“抽象人与整个世界”这个知识论关系可能不够表达知识问题(它假定的mind,ego和cogito是个抽象的主体,在实践意义上相当于单一个人;同时,世界也表现为具有同样规律的对象。于是,根据这种一个抽象人对世界的描述关系,哲学自然就主要关心诸如普遍必然知识、先天范畴、先验论证、普遍语义等问题)。这种“人和世界”的知识论关于抽象人的形而上学假定是非常可疑的,事实上只要反思一下就会发现几乎不可能想象一个抽象的心灵是什么样的,如果一定要去想象,也只能发现一个逻辑的心,而这和实际上的人相去甚远。类似地,对象、事物、语言和行为等也都在抽象的、非个性化的方式中被想象。可以说,现代哲学/知识论对真实的生活不感兴趣,它只是对构造一个有最多逻辑优点的论点感兴趣,而不管那个有着突出的理论优点的观念是否有意义。即使那个有着最多逻辑优点的论点如此普遍有效以至于几乎在所有可能世界中为真,例如关于“单身汉就是光棍”之类命题的意义和所指的逻辑和语义分析(分析哲学曾经对此类东西非常感兴趣),也不一定就特别重要。事实上并非所有普遍必然的命题在所有世界中都同样重要——尽管可以同样为真——而在现实世界中很有可能是个鸡毛蒜皮的事情。更古怪的是,有时有的论点,在现实世界里不真,甚至在大多数可能世界都假的论点,然而却因为构造了某种理想的状况,也有可能被认为在理论上很成功,如罗尔斯(Rawls)的无知之幕的有名假设,这种假设根本没有用,因为不管是过去、现在和将来,都不可能有这样的情况,即使万一有这样的情况,人们也不一定会非常理性地考虑明哲保身的问题,因为人性是复杂的,无知者无畏甚至应该是个更合理的假设;而且如果人们会非常理性地思考与他人的关系,这恰恰是因为有充分或很多知识,所谓知己知彼,才更会有理性。无知却理性,这样的假设是不合理的。这种理想状态的假设加上逻辑分析的知识生产方式甚至影响到社会科学各种学科,例如经济学关于理性人的基本假设虽然不能算错(在进行经济思考时,人们至少是“愿意理性的”),但实践意义却不大,很显然,只有在具备关于一个事情的充分知识/信息的条件下,理性思考才是最有利的,相反,如果非常缺乏知识/信息,这种有明显局限的理性思考恰恰可能被局限在全都是错误选择的思考范围内,因此失去了任何正确选择的机会,反而不如非理性的碰运气或冒险。实际情况中的人的信息和理性都是非常有限的,因此,理想状态,比如说完全信息的静态博弈及其明显可见的纳什均衡,实际上并不很多见。整个人文社会科学的知识生产都太依赖理想化假设,因此与真实出入甚大。当然我并不是完全反对理想化假设,知识生产很难避免理想化假设,因为如果没有理想化假设,信息就很难从混乱中脱身成为知识。

就现在所显示的知识状况和需要来看,知识论除了“人与世界”这样的基本维度,至少还必需“人与人”这个同样基本的维度,而这个维度的问题在过去往往被以为仅仅属于伦理学和政治学的问题。这个错误既与长期以来深得人心的休谟的事实/价值二分法有关,也与人同此心的抽象人还原论有关。尽管西方哲学从苏格拉底以来就已经确定了人文知识是在对话中被生产的,但这种对话仅仅被以为是在进行论证比赛,真理和逻辑被假定为外在的客观标准,因此,知识生产只不过是通过了“人和人”的关系,而没有取决于“人和人”的关系,这就是缺陷。现在已经可以看到,人文社会知识并没有一个在“人和人”关系之外的客观标准,它的真与它的实践地被认可是一回事,所以,知识就是对话,他人就是真理标准。真理如果没有同时获得价值认同就不是真理。在这里,也许我们可以重新发现中国哲学的一种根本意义:人总是要符合天的(天人合一),同时人又总是要表现为人的关系(仁)。

当下中国哲学的正确做法无论如何要从当下思想症结出发,在回答当下问题时再决定对于具体的问题需要利用什么资源(中国的或西方的)。这里所谓当下的哲学问题,是指关于共同事实的共同的思想性问题。在今天这个全球化时代,只有共同的问题才是最重要的问题,正因为那些共同问题涉及各种文化和国家的发展,因此它们必定要求在对话和交往的关系中被解释,关于这些问题的来自不同文化的思想选择都必须成为解释这些问题的资源。但是这里也必须特别注意一个事情:我们在强调关于一个共同问题的不同文化解释的重要性时,只能在思想层面上把不同的文化解释看作是开拓和丰富共同问题的思想资源,即不同的文化解释仅仅意味着关于一个问题在思想上的更多可能性,而要区别于在价值上的不同文化选择,否则对话将变成两点间最远的线而不是最短的线,同时,基于对话结构的人文知识也将变成破裂的对峙或者如亨廷顿所言的“文明的冲突”,那样将导致共同问题和共同知识体系的崩溃。很显然,不同文化有着不同的价值选择,这是事实,这些事实同时也就是需要对话和反思的事情,而不能被假定为预先免于审问的绝对价值,否则就不会有真正的对话。正如我们看到的,到目前为止,在西方文化(基督教和自由主义)、伊斯兰文化和中国文化之间的对话仍然是相当失败的。不但没有满足哈贝马斯所要求的交往标准和共同可理解的共识,而且甚至还没有建立起共同问题体系,当然更没有建立起共同可接受的实践方式。

一种有效的对话至少需要1)建立一个共同问题体系。共同问题可以被定义为:任何一种文化在寻求任何一种自身发展时都必需考虑的普遍有效问题。这些问题应该是相当明显的,因为它们是在发展策略和技术上无法回避的问题。同时,任何属于特定价值观的问题都必须被认为是次要问题;2)在建立了共同问题体系的基础上,按照哈贝马斯的真实、真诚和正确的交往标准去谋求互相理解和共识,即达到知识论水平上的互相理解;3)最后创造一个共同可接受的实践方式。正如前面我们曾经讨论到的,如果只有知识论水平的互相理解或哈贝马斯所谓的“理想化的言谈状况”(theidealspeechsituation)仍然缺乏实际意义,因为它仍然可能是一个言行不一的结果,就像在今天这个所谓的多元化时代,人们比任何时候都有着更多的知识论水平上的或者言论上的互相理解,但同时有着不少于任何时候的实际冲突,以至于多元化变成了冲突的合理借口。因此,一个共同可接受的实践方式是必需的,它意味着知识和利益的互惠成为可能。

在这个对话的时代,各种文化走到了一起互相反思,这一境况改变了哲学。人们发现,原来的各种事情都有可能完全不同地被理解。这个情况和原来那种在同样理解方式内部的不同意见之间的争论完全不同。既然世界总能够被不同地解释,那么任何一种解释本身都不是问题;进一步说,既然事情总可以有不同的做法,那么任何一种做法本身也不是问题。一种解释或一种做法如何可能被他人接受才是问题。于是哲学的重心只能由主体性(subjectivity)转向他者性(theother-ness),由心智(mind)转向心事(heart),由分析(analysis)转向对话(dialogue)。这样,哲学的问题体系也必定会发生比较大的变化,原来的一些根本性问题如真理、善、存在、心智、命题意义、经验和先验等失去了原来的分量,哲学的核心问题将表现为,假如我的看法没错的话,这样几个问题组:

1)交往和合作问题。这是重新解释知识的重要基础,就是说,知识论的各种问题都必须在“说和听”的关系中被解释,其中涉及,谁在说,说给谁听,谁在听,听谁的,能不能不说,能不能不听,等等层次的问题。而这些问题又涉及个体之间、群体之间、阶级之间、国家之间和文化之间所表达的政治、经济和文化的复杂关系。

篇(2)

牟宗三在晚年,回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来,自民国以来,中国的大学已设有哲学系,但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外,在北平(今北京)尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系,在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系,但并不完整[2]。从前三者来看,北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间,北大哲学系最热门,大家都念哲学,但真正能登堂入室的却很少,多的是空话,不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动,多的是thinker,但并不一定是哲学家,譬如胡适就是一个典型,所以“五.四”运动在哲学方面没有成就,没有一个思想家可以站得住脚[3]。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导,有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎,第三代有王宪均,第四代是王浩[4]。北大方面,首先是张申府先生讲数理逻辑,后来去了清华;虽然出了个胡世华(与王浩同辈),但是与哲学脱了节;有张季真(名颐)先生任系主任,但并不太注重逻辑,而是比较重视古典哲学,且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国,研究黑格尔,在北大讲康德哲学,但他是否有黑格尔的头脑,很有问题。康德哲学讲是可以讲,学是可以学,可是要掌握得住,并不容易。张申府先生最崇拜罗素,对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉,但是罗素本人的学问,张先生却讲不出来。所以,罗素那一套哲学没有传到中国来。(注意:牟不是不知道罗素访华,有“五大讲演”的事。)胡适之先生宣传杜威,可是对于杜威,他并不了解,他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威,杜氏后来的著作他大概都无兴趣,或甚至根本没有读过[5]。杜氏的学问相当扎实,自成一家之言,美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威,根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。(注意:牟不是不知道杜威访华讲演的事。)当代的罗素、杜威无法讲,十八世纪的康德,就更难了,要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就,进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心,加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间,北大迁到昆明,完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史,但是汤先生的佛教史注重考据,代表的是纯粹学院的学术作风,对佛教的教义、理论没有多大兴趣,造诣不深,所以他代表的不是佛家的哲学,而只是佛教史,落入了西方的古典学,不是哲学系的本分。因此,北大办哲学系,历史最久,师资最多,结果无所成。至于中央大学哲学系,更是乱糟糟,尚不及北大与清华的哲学系。总的来说,这三者的“成就均不大”。[6]此外,除了燕京哲学系出了个张东荪先生,算是当时几个念哲学念得不错的人之一[7],其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。

1949年以后,台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家,几年后就去了美国,在台大没有影响。方先生年资最高,读书最博,但在使台大哲学系走上轨道的问题上,他尽了多少责任(──这与他个人性格有关,牟认为不便多说),则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统,以西方哲学为主,但并没有成就。[8]二战以后,真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去,读西方哲学不能入,对中国哲学(由于平素心存鄙视)无基础,甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得,对中国哲学无所知,这是二次大战以后念哲学的风气。”[9]

总之,民国以来的哲学界是以西方哲学为主的,只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩,接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题,而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后,“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问,便真斩绝了,成了一无所有。”[10]所以,“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。[11]

从以上的叙述可以看出,牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价,──以清华、北大、中央、台大为中心,而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详,并由此而对中国哲学界发表了评论,他的评价甚低,这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑,牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满,他的评价,给人一种印象,他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主,甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实,他十分重视西方的哲学和逻辑,他本人就是一个典型的例子,甚至他明确地说过:“以西方哲学为主不算坏,要真能训练出来,那很好”。[12]他认为西方哲学的训练是必要的,非经过不可,对西方哲学的认识越深入,对中国哲学的理解就会越透辟,但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史,他保留了他自己的看法。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五.四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说,他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的,严肃的,所站的位置极高,不乏深刻与独到,常常切中问题的要害,发人深思,他讲话一任天机,但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而,牟氏没有否定民国以来,中国也出了几个称得上哲学家的人物。

在早年,牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上,以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说,能称得上哲学家的人,必须是确有见地能成系统的人。在他看来,这样的人,中国不多,“五·四”时期一个也没有,但在“五·四”以后有三位,他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问:熊先生代表元学,张先生代表知识论,金先生代表逻辑。

牟氏认为,熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统,且超越了这两个传统,正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用,哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通,所以得证体;……得立用、得明用。”[13]而佛家或儒家,同是只作了半篇文章,一成了宗教家,一成了道学家,而都不能算是着哲学家。[14]在此可以看出,牟氏中后期(50岁以后)对儒学的理解与此截然有别,确切地说,他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》(1932)是“划时代开新纪元的作品”[15],认为他从玄学上究明体用,使科学的真理得所汇归或依附,是一件“不得了”的大事,与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海,和中国的胡煦相比拟,推许他们的哲学皆能安体立用,证体明相,而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深,而他在其处女作出胡煦的易学,则为极佳的明证。然而,牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解,实却不满,不乏微词以示批评。总地说,牟对熊子的评价极高,以他为中国哲学的典范,特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学,能使中国的文化改换面目,可言创造而有前途。[16]事实上,从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看,证实了牟的判断不谬。

牟视张东荪先生为哲学家,主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上,牟对张氏作了不相应的过高评价,认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说(Causaltheoryofperception),与康德的知识万能说(PossibletheoryofKnowledge)[17],在根本点上较之于美国的路易士(Lewis)更为充足,“能表示圆成的路向”[18],打破了知识论与元学的混淆,是对元学上一元多元之论的根本改变,肯定它的“大纲节目,总算是一个很自然很正当的系统”。[19]且从五方面论析与指证了张氏的贡献,而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度,加以批评,指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾,认为他没有走到实在论,而却偏走向唯用论或唯心主义,是沾染西方偏僻思想过久,而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹[20],故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问,提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的,“是使我们自创系统,自成文化的一个密匙。”[21]这是牟先生早年对张东荪先生的评价,高度赞扬了他的成就与贡献,却不免有过于誉美之嫌,反映出牟先生当时的学力与智识的不足,尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来,而牟先生那时正在写他的逻辑学著作,沉浸于罗素和维特根斯坦的书中,具有实在论的倾向。然而,牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端,认为他的多元认识论思想“没有什么价值,毕竟因时代的限制,只能到一定的程度”[22],仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力,认为张“对真正的西方哲学问题,还是不能‘入’”[23]。这一评价虽不能说是完全失当,却又未免偏低了,不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价[24]来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人,反差太大了,令人无所适从,难以接受。无论如何,张先生的《认识论》(1934)是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作,虽然难与金岳霖先生的《知识论》(1983,成书于抗日时期)和牟先生的《认识心之批判》(上,1956,下,1957)同日而语,甚至在今天难以说得上是真正的认识论,但对其开先河的头功当以承认。

牟氏对金岳霖作为哲学家的定位,主要是从逻辑方面着眼,这一视线他一直保持到晚年,没有改变,只是他的视线又扩大到了金先生的哲学(后面论述),可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力,是“钦佩的”,也是“受惠不浅的”[25],说自己“是最喜欢读他的文章的人”[26],对他的《逻辑》(1937)一书许以“国内有数的作品”,“一部最好的参考书,训练书”[27],标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩,认为他的态度是承认有一个公共的逻辑,使言论能有统一的标准,经过唯物辩证法的论战之后,形式逻辑受到错误地批判与压制[28],“在辩证法气焰万丈的中国,金先生仍能保持这个独立一贯的态度[29],不能不说是一支中流的砥柱。”[30]与此同时,牟也指出在实际的运用上,金先生仍未严格遵守这个态度,所以“最重要的对于二分观念,金先生没有弄对。”[31]此外,对于逻辑中诸专题的解说,金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言,《逻辑》“不是一部好的系统书,对的经典书”,使牟先生“颇觉失望”[32]。此时,金先生的《论道》(1940)和《知识论》二书[33]尚未写出,难怪牟先生要感到失望了!牟先生晚年评论金先生,认为他“解决了一些逻辑性的问题”[34],但更多地谈到的是他的哲学思想,并与张东荪先生作比较,评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论(当时所谓的新实在论),尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强,写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题,分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好,后者仅能做到叙述旁人的思想,到自己找问题的时候就不行了。”[35]按这个评价,金的确算得上是一位真正的哲学家,但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在,说“他也只限于英美的思想,再进一步就不行了。”[36]总地看,牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价,对他在逻辑方面的成就评价更高一些,而对他的知识论肯定不多,牟曾说过:“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者,对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”[37]这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看,他对金岳霖的批评最多,肯定也最多。

然而无论如何,在牟氏的眼目里,熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人,是称得上哲学家的三位人物,是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价,指出:

熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生,是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人,也只好把人羞死而已。有了这三个人,则中国哲学界不只可观,而且还可以与西洋人抗衡,还可以独立发展,自造文化。[38]

在牟看来,中国哲学要“独立发展,自造文化”,就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进,把熊十力的元学,金岳霖的逻辑,张东荪的认识论重新进行融合与创造,以哲学地建立中国哲学。事实上,牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中,把熊、金、张的哲学同冶一炉,中西融通,创造性地建立了他自己的哲学体系,为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个典范。

牟宗三对中国哲学界的评论,并不限于熊、金、张三先生。实际上,在牟氏的眼目里,中国哲学界称得上哲学家的人物不仅仅是上列三人。熊、金、张三先生为哲学家,是牟氏从早年就执定的看法。到后期,牟氏认可的哲学家尚有数位,例如梁漱溟、唐君毅、方东美先生等人。至于冯友兰,尽管牟氏对他评价很低,但并没有否定他的哲学家地位。牟氏对梁、唐都有很高的评价,不过,唐在哲学上的地位远高于梁。对于梁,牟氏主要肯定他“维护孔子的人生哲学。……独能深入孔教最内在的生命与智慧。……独能生命化了孔子,是吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面,而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时,我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门,使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧”[39],并认为这就是他的《东西方文化及其哲学》一书的贡献。而梁作为哲学家的地位,恰恰是由他的这本书奠定的。牟氏主要就是通过这本书来肯定他的。对梁的这一肯定,牟氏一生没有改变。在获悉梁先生逝世的消息后,牟氏接受台湾《中央日报》记者采访,发表的讲话中复指出:

这(按:指《东西方文化及其哲学》一书)是当时非常了不起的一本著作,思考力非常强,自成一家之言,不是东拉西扯,左拼右凑抄出来的,而是一条主脉贯串下,像螺丝钉钻缝入几的深造自得之作,可说是第一流的。[40]

虽然梁先生本人很看中他的《中国文化要义》,但牟氏则认为“想了解中国文化并不容易,读《中国文化要义》恐怕不如读《东西方文化及其哲学》。”[41]还说梁先生讲中西文化,像黑格尔一样,具有哲学家的本事,“完全出自于他对时代的体认及民族的情感,而这又是承续自他家庭中关心国事的传统。”[42]在牟氏看来,

“梁先生在近代中国是一个文化的复兴者,不但身体力行地宣扬了传统的儒家思想,更可以说接续了清代断绝了三百年的中国文化”,尤其是在民族虚无主义和“全盘西化”思潮泛滥之中,“只有梁先生敢标举传统文化的旗帜,予以有力的抗衡,这是他的一生最有意义的地方。他和明末的三大儒(按:指顾炎武、黄宗曦、王夫之)也不一样,顾炎武等人是在民族压力下,走回复古旧路的,而梁先生则是用之以开新,重新为中国文化开出一条路来,……而这也正是梁漱溟先生象征‘文化中国’的意义所在。”[43]

对于梁先生在中表现的“中国知识分子不屈不挠的风骨与气节”,牟氏深表由衷的敬佩之情。总之,牟先生认为,“他是个了不起的人物,从性情、智慧、个人人格各方面来讲,在这种时代,要找这种人,已经不太容易了。他的议论不管是对是错,都有真知灼见。他和一般社会上的名人、名流不同,像胡适之、梁任公等‘时代名流’,没有一个超过他的。”[44]与此同时,牟氏也指出了梁先生思想的局限,指陈其“一生的用心不在从三代孔孟的纵贯面开下的脉络上,因此对中国历史文化的了解并不深,事功也不行”[45],“并未能在循其体悟所开之门,再继续前进,尽精微而致广大,却很快地即转而为他的乡村建设事业,自己弄成了隔离与孤立,这就是他的生命已降落而局限于一件特殊事业中”。[46]因之《乡村建设理论》虽为梁先生最用心的著作,企图从对农村风俗习惯的横剖面的深刻剖析中归结出中国文化的特征,但是牟氏认为,它的纵贯性不够,在方法论上“从果说因”是颇有问题的。“这是梁先生一生吃亏的地方,也使他不可能真正了解到中国文化。”[47]而且“梁先生晚年观念已老,也有很多问题没有触及”。[48]然而,无论如何,因为牟氏的这一评价而使梁漱溟先生在中国现代文化史上居于显赫的“当代新儒家的先驱”的地位,成为当代“文化中国”的象征。同时,梁漱溟也在中国现代哲学史上占有了一个哲学家的地位。

无疑,唐君毅先生在中国现代哲学史上居有公认的重要地位。作为共同事业上的最亲密的战友,牟氏对唐先生作了他所能作的最高评价,称之为“‘文化意识宇宙’中之巨人,亦如牛顿、爱因斯坦之为科学宇宙中之巨人,柏拉图、康德之为哲学宇宙中之巨人。”[49]在此,牟氏把唐与柏拉图、康德,牛顿、爱因斯坦并列,表明了他对唐的最高肯定与推崇。然而,牟氏并没有称唐为“哲学宇宙中之巨人”,而特许以“文化宇宙中之巨人”,乃是站在中国文化与哲学的立场上为唐作了历史的定位。换句话说,唐先生并不是严格西方意义上的哲学家,而是中国哲学意义上的哲学大师。牟使用“文化意识宇宙”一语,乃有其特定的含义,即是指“中国文化传统之所独辟与独显”的价值领域,简言之,就是由儒家的“内圣外王成得之教”所开辟出来的价值领域。[50]牟又曾作了如下解释:

吾所谓“文化意识”乃即中国固有之“观乎人文以化成天下”之意识也。此一意识乃是孔孟成德之教所开辟,而由贲卦彖传简单辞语作代表。由此意识,吾人即可开辟价值之源。依此价值之源以作道德实践而化成天下,即名曰“文化意识宇宙”。[51]

在牟氏看来,文化意识宇宙不仅高过科学宇宙与哲学宇宙,乃至特定的宗教宇宙,且能善成与善化这些宇宙。他说:

中国人没有理由非作西方式的哲学家不可。中国式的哲学家要必以文化意识宇宙为背景。儒者的人文化成尽性至命的成德之教在层次上是高过科学宇宙,哲学宇宙,乃至任何特定的宗教宇宙的;然而它却涵盖而善成并善化了此等等之宇宙。[52]

又说:

此种成德之教,使自己生命“文明以止”的智慧,除于中国传统外,乃无处可以发见者,即使哲学宇宙亦不能尽之,故此文明以止的文化意识宇宙乃高过哲学宇宙,而足以善成之,以彰其思辩之用,而使之为有所归者。[53]

由此可知,牟氏对唐的评价,不止是把他看成一般所谓的“哲学家”,而委实高过了西方的哲学家。就哲学上来说,这种“高过”是道德实践与智慧境界上的“高过”,而不是思辩意义上的“高过”。从中国哲学的标准来看,牟氏称唐君毅为“文化意识宇宙中的巨人”,对一位当代的哲人来说,乃是一种最高的评价和荣誉。

唐君毅作为“文化意识宇宙中的巨人”,虽然不是这一宇宙的开辟者,但他像宋明的大儒以及明末清初的顾、黄、王三大儒一样,是这一宇宙的继承者与弘扬者,──继往开来,承先启后。这就是他在中国哲学史与文化史上所具有的深远意义。牟氏正是由此为他作了文化上与哲学上的历史定位。

在中国当代的名哲学家中,唐君毅先生是最高产的作者之一,著作等身,诸如《人文精神之重建》,《中国人文精神之发展》,《人生之体验》,《中国文化之精神价值》,《文化意识与道德理性》,《中国哲学原论》(四巨册),《生命存在与心灵境界》(两巨册),等等。牟氏也对这些著作给予高度评价,认为“彼其充实不可以己。……其于本也,宏大而辟,深闳而肆;其于宗也,可为调适而上遂矣。”可为其写照,并且此数语也就是唐先生的生命格范的如实写照。牟称唐的这些著作为“不朽之作”。[54]尽管牟氏对唐的学问也不乏微词,但他认为唐已经尽到了其时代的使命。这可以从他为唐君毅所作的挽联中明显地看出。其挽云:

一生志愿纯在儒宗,典雅弘通,波浪壮阔;继往开来,智慧容光照寰宇。

全幅精神注于新亚,仁至义尽,心力瘁伤;通体达用,性情事业留人间。[55]

牟氏相信唐君毅的“文化意识宇宙中的巨人身分”将永垂不朽。

牟氏与方东美一向道路不同,两人数十年不相往来。方不大喜欢牟,但对牟的著作有过甚高的评价,牟对方也有微词,如前文所述[56],但牟也接受过方对西方哲学的看法[57]。直到1972年在夏威夷召开的王阳明国际学术会议上,方氏向牟提了许多问题,得到礼遇,二人之间长时期的僵局才打破,恢复了交谈。[58]方东美是现代中国哲学界资深的名教授之一,以“诗人哲学家”或“诗哲”著称于世,在中国现代哲学史上占有重要地位。尽管牟氏很少从正面对他作出评论,但对他的哲学家地位是毫不怀疑的。当牟氏读了吴森先生写的《论治哲学的门户和方法》一文,──吴文称唐君毅、牟宗三、方东美为“三位学贯中西的哲学大师”,并认为“以他们的才智、功力和在中西哲学的造诣,都足以和世界第一流的哲学学者并驾齐驱”,[59]牟并没有加以否定,或提出异议。[60]可见,牟认可了方东美与他(牟氏本人)和唐君毅并驾齐驱的哲学大师地位。

在现代中国哲学史上,冯友兰也是一位重要的哲学家。冯氏以儒家自居,以为自己的哲学──“新理学”是“接着程朱讲”。但是,牟宗三并不承认他是儒家。牟氏回忆:

冯氏抗战期在成都时,曾与予谈,谓:“现实中国哲学只有两派,其余皆说不上,此如以前所谓程朱陆王,你们那里代表陆王,我们这里代表程朱。”吾当时即笑而不答。以此为比况,可也。若说儒家,则彼今日之程朱实非儒家。焉有非儒家之程朱乎?吾故不欲详论。[61]

由此可知,牟氏没有否认冯为一家哲学,但并不认为冯的哲学能够代表程朱,故亦不承认冯为儒家。冯自许为儒家的态度,直至晚年也没有改变,在他最后写的《中国哲学史新编》第七卷中,把他自己的哲学与金岳霖的哲学看成是程朱理学在现代的代表,并与熊十力所代表的现代陆王心学相并列,即他所谓现代中国哲学的“两派”。但说金岳霖是儒家,恐怕除了冯氏以外,不会再有人附和。牟不以冯氏为儒家,还可以从他与熊十力对“良知”的不同态度与观点中见出,熊认为“良知”是呈现,而不是一个“假设”,冯却只把它看成是一个假设。牟认为由此便可知冯氏的哲学与儒家不相应。[62]而冯氏在中的表现,则更是与儒家的精神完全相背离了。冯是否为儒家,至今仍是一个有争议的问题。

总的看来,牟宗三对冯氏的哲学与为人评价均不高,甚至出言极苛。对此,也不免引起争议[63]。

上述牟氏所评论的四位哲学家与他或多或少都有这样那样的关系,都在不同程度上影响过他,尤其是唐君毅对他有过直接的影响,而他与唐都继承了从梁漱溟到熊十力的当代新儒家哲学的精神路向。冯友兰的《哲学史》,主要是其中论名家的部分,也曾在一定意义上成为牟的镜鉴。[64]

注释:

1、牟宗三在不同的文章或讲演中,对三个阶段的划分并不一致,在《关于“生命”的学问》(1961)一文中的“三个阶段”是“康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段。五.四运动为第二阶段。十七年北伐以后为第三阶段”(《生命的学问》,台北,三民书局,民国59(1970)年,页38~39);而在《哲学的用处》(1983)讲演录中,“三个阶段”则为“从民国初年的新文化运动到后来的共产主义的兴起,这是一个阶段。经过八年抗战的疲惫,在一转眼间,马克思主义的大浪潮控制了中国,这是另一个阶段。国民政府到台湾,在台湾逐步向现代化走,这是第三阶段。”(《时代与感受》,台北,鹅湖出版社,民国73(1984)年,页127。)为慎重起见,本文以牟氏后文(时间与次序均在后)所讲的为准,以他前边的为参考。

2、牟宗三《时代与感受》(同上),页139。

3、牟宗三《时代与感受》,页128。

4、今有所谓“清华学派”之说。如果说“清华学派”仅指清华中文系的学派特色,或许可以成立,用在清华的哲学系,指金岳霖先生一系的哲学(包括逻辑哲学)研究,冯友兰先生也是其中的一员,或许尚可考虑。但所论“清华学派”并非是在一个研究共同体或研究家族的共同“范式”(信仰范式与研究范式)的意义上使用,而是指清华学人们的广义的乃至泛义共同之处,即他们都具有会通古今,会通中西和会通文理的倾向,那么清华的这种“共同之处”是不是能够称之为“学派”,是不是独一无二的,就颇成问题了(参见徐葆耕《释古与清华学派.何序》,清华大学出版社,1997年版)。

5、关于胡适与杜威哲学的关系,可以参看吴森<杜威哲学的重新认识>一文,收入吴著《比较哲学与文化论》(一),台北,东大图书有限公司,民国67(1978)年版。

6、牟宗三《时代与感受》,页139~143。

7、牟宗三《时代与感受》,页128。

8、牟宗三《时代与感受》,页148。

9、牟宗三《时代与感受》,页148~149。

10、牟宗三《生命的学问》(同上),页34,页28。

11、牟宗三《生命的学问》,页33。

12、牟宗三《时代与感受》,页148。

13、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》,载《广州民国日报·哲学周刊》第43期,1937年6月24日。

14、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》,同上。

15、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》,同上。

16、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》,同上。

17、知觉因果说,牟氏释为从外界到内界及从内界到外界的一种刺激反应说,上自洛克,下至罗素,无或越此;对知识可能说,牟又称为“思想组织说”,即在知识领域内,指出思想之机构或组织的作用,首要的代表人物是康德。(牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》,同上)

18、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》。

19、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》(续篇),同前,第44期,1936年7月1日。

20、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》。

21、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》(续篇),同前。

22、牟宗三《时代与感受》,页139。。

23、牟宗三《时代与感受》,页139。。

24、贺认为,张东荪的认识论著作是“中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。(《五十年来的中国哲学》,辽宁教育出版社,1989年版,页30)

25、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》(续篇),同前。

26、牟宗三(原文署名“光君”)《略评金著〈逻辑〉》,载《广州民国日报·哲学周刊》第22期,1936年1月29日。

27、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》,同上。

28、请参阅:(a)李匡武主编《中国逻辑史(现代卷)》(兰州,甘肃人民出版社,1989年版)第三章;(b)李继东《中国现代逻辑史论》(南开大学博士论文,1997年);(c)WernerMeissner,PhilosophyandPoliticsinChina:TheControversyoverDialecticalMatterialisminthe1930s,PartⅢ.12,StanfordUniversityPress,Staford,California,1990.

29、金先生“这个独立一贯的态度”,一直坚持到五十年代。这可以从下述事例中得到证明。建国后,艾思奇先生第一次应邀至清华大学哲学系演讲,公然反对形式逻辑,金先生在谢辞中智驳艾氏,说艾先生批判逻辑的话,句句都符合逻辑。嗣后,引起一场全校性的讨论,一些学生在“民主墙”上对金先生的观点作出论证,公开为形式逻辑辩护,而被视为“不正确言论”对待。但是,金先生高贵的学术品质和刚直不阿的学人风范广为流传,至今仍为佳话。(见王雨田<怀念我敬爱的老师──金先生>,刘培育主编《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》,成都,四川教育出版社,1995年版,页200~201。)

30、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》(续篇),同前。

31、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》,同上。

32、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》,同上。

33、牟宗三在1937年发表的《觉知底因果说与知识底可能说》一文中说:“这是真理论最近的一种新趋势,在中国金岳霖先生讲的很详细,但他还没有发表出来。”(D.3.4.1)说明此时牟知道金在写知识论,但是尚未发表,故牟未见到此书。而金的《知识论》一书虽完成于四十年代,但迟至1983年才正式出版。牟是否读到过,不得而知。至于金的《论道》一书,估计牟宗三读过,至少是部分地读过,因该书先行以单篇,在牟氏的著作中出现过有关的评论,参阅牟著《逻辑典范》,香港,商务印书馆,民国30(1941)年版,页382。

34、牟宗三《时代与感受》,页141。

35、牟宗三《时代与感受》,页140。

36、牟宗三《时代与感受》,页141。

37、牟宗三《中国哲学的特质》,台北,学生书局,民国63(1974)年版,页6。

38、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》(续篇),同前。

39、牟宗三《生命的学问》(同上),页34,页28。

40、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,北京,工人出版社,1993年版,页208。

41、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页209。

42、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页208。

43、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页210。

44、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页208。

45、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页210。

46、牟宗三《生命的学问》,页34,页113。

47、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页209。

48、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页209.

49、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著《道德的理想主义》,台北,学生书局,民国74(1985)年修订版,页266。

50、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著《道德的理想主义》,页226。

51、牟宗三<“文化意识宇宙”一词之释>,牟著《道德的理想主义》,页270。

52、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著《道德的理想主义》,页267。

53、牟宗三<“文化意识宇宙”一词之释>,牟著《道德的理想主义》,页271。

54、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著《道德的理想主义》,页266,页264~265。

55、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著《道德的理想主义》,页265。

56、参见刘述先<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>,蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》,台北,东方人文学术研究基金会,民国85(1996)年版,页494。

57、参见牟宗三《康德与西方当代哲学之趋势》一文,台北,《鹅湖月刊》第5卷第8期(总第56期),1980年。

58、刘述先<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>,蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》,页494。

59、吴森<论治哲学的门户和方法>,吴著《比较哲学与文化》(一),同上揭书,页185。

60、牟宗三《时代与感受》页144~145。

61、牟宗三《生命的学问》,页118。

篇(3)

对大众传播媒介的控制几乎与大众传播媒介同时产生,随之而来的就是反控制的斗争。关于“媒介哲学”的一些基本思想,至少可以追溯到17世纪中叶的约翰.弥尔顿。在弥尔顿看来,言论出版自由是一切自由中最重要的自由,“是一切伟大智慧的乳母”。[1]为此,他对当时英国的出版审查制度进行了猛烈抨击。

第一次对“媒介哲学”作出比较全面、系统论述的专著是20世纪出版的。1956年,弗雷德.赛伯特(FredSiebert)、奥多.彼德森(TheodorePeterson)、和韦尔伯.施拉姆(Wilbuichramm)出版的《报刊的四种理论》(FourTheoriesofthePress,以下简称《四种理论》)试图对“今天世界上所有不同种类报刊背后的哲学和政治的原理或理论”[2]进行研究,并在此基础上总结出了报刊的集权主义理论、自由主义理论、社会责任理论和苏联共产主义理论。

作者认为,集权主义理论最为古老,“当大众报刊出现时,大多数西欧政府都是建立在极权主义的原则上的,所以这些同样的原则也成为管理报刊的制度的基础”。[3]“从历史上和地理上来说,集权主义理论是最具有普遍性的”,所以它“比任何其他的理论,在较长的时期中,决定了公众通讯的方式”。[4]“集权主义理论,基于从柏拉图到马凯维利几百年来的独裁主义政治思想”。[5]自由主义理论是作为集权主义理论的对立面出现的。《四种理论》的作者认为,“自由主义理论基于弥尔顿、洛克、米尔和启蒙运动“。[6]社会责任理论是《四种理论》竭力推崇的理论。它被认为是传统自由主义理论的“替换”理论,是传统理论上的一个新思想的接枝。它的理论大前提是:自由主义是伴随着义务的;而享有我们政府特权地位的报刊,就对社会承担当时社会的公众通讯工具的某种主要职能”。[7]“社会责任理论基于通讯工具的革命及对启蒙运动的哲学的某些行为派的怀疑论点”。[8]前苏联共产主义理论被《四种理论》描述成集权主义在新形势下的发展,就像社会责任理论是自由主义理论在新形势下的发展一样。这种理论体系下的报刊和传统集权主义理论体系下的报刊一样,“是作为统治力量的工具进行活动的”,不同的是它们“系国家所有,而不是私人所有,谋求利润的动机消除了,一个积极的自由概念代替了消极的自由概念”。[9]“苏联共产主义理论基于马克思、列宁、斯大林和苏联共产主义的”。[10]

为叙述简单明了期间,我们在对《四种理论》一书的有关情况大致介绍后,以表格的形式对这四种理论的哲学根据和重要主张作一个比较性介绍,表一反映各种理论的哲学依据、表二反映它们的重要主张。

表1.《报刊的四种理论》哲学根据比照表哲学根据/理论名称集权主义自由主义社会责任理论苏联共产主义

人的本性邪恶,残忍,自私自利。善良、仁慈、人是理性动物,具有天赋不可剥夺的权利。人并非完全是理性的动物,人性善恶参半,并颇为自私。人先天无所谓善恶,关键在于后天的培养和教育。

社会(国家)的本质社会(国家)是一个有机体。是实体的存在,有着特定的目的。它的权力是通过一种还不能完全为人所理解的过程推论出来的,是至高无上的。社会(国家)只不过由个人组合而成,它本身只是促进其每个成员充分发展的手段,除此之外无任何目的。社会(国家)是个人的组合,两者相辅相成,共同促进全人类的发展。社会(国家)是一个实体,有着特定的目的;国家是一个阶级压迫另一个阶级的机器,阶级彻底消灭后,国家也会自动消亡。

个人与社会的关系个人是社会的分子,不能独立存在;社会比个人重要,个人目标必须服从社会目标个人是独立的实体,其重要性超过社会(国家);社会(国家)只是个人实现目标的手段或工具。虽然个人是独立的实体,有独立的意志和目的,但社会(国家)利益代表着整体或多数人的利益,所以应高于个人利益。个人是社会的分子,个人利益必须服从社会利益;有时还应以牺牲个人利益来换取社会利益。

知识与真理的性质人类天赋智慧不同,知识和真理要通过智慧来发现,只有“聪明人”(统治者)才能发现知识和真理人类天赋智慧平等、每个人都有学习知识的能力;真理就在每个人心中,每个人都有能力去发现它,因此,真理愈辩愈明。人类天赋智慧不同;知识需要努力学习;真理需要普及教育,并由优秀而负责任的媒介去发现并传播。人类智慧系后天教育培养出的结果;知识和真理需要有觉悟的先进分子(共产党人)去普及并传播。

《四种理论》出版40年来,产生了极其广泛的影响,如美国路易斯安那州大学新闻学教授约翰·梅里尔所说:“几乎所有谈论新闻哲学的文章和书籍都要提及该书,评述或援引其中的观点。”[11]

就我个人看,该书的历史功绩主要表现在这样几个方面:

首先,该书的作者们坚持认为:“报刊总是带有它所属社会和政治结构的形式和色彩,特别是报刊反映一种调节个人与社会关系的社会控制的方式。”[12]因此,在考察各种报刊体系和报刊活动时,他们自觉地将这些体系和活动放入不同社会和政治结构中进行,并努力探寻不同社会制度与报刊的真正关系。这种研究方法对美国乃至整个西方新闻学研究产生了一定的影响。

再次,作者们对各种报刊体系差异作了哲学根源上的探索。不论这种探索的结果怎样,探索本身就很有意义。它通过自身的研究提高了新闻学色理论层次,为以后的“媒介哲学”研究打下了较结实的理论基础。

第三,“四种理论”模式一直程度不同地影响,甚至左右着后来的“媒介哲学”。下面我们将看到,此后提出的其他各种模式,绝大部分都直接间接地吸收了“四种理论”中的若干主要论点或观点。

第四,被美国和许多西方人津津乐道的“社会责任论”,事实上是经过该书的系统阐发后才得以广泛传播。尽管这一理论不曾也不打算动摇传统自由主义理论的根基,但它将自由主义自身所固有的矛盾暴露无遗,部分反映了人民群众对资本主义制度下新闻自由的不满情绪。其中有些观点对我们也有启发作用。

但是,《四种理论》毕竟是“冷战”时期的产物,正如有学者已经批评的,赛伯特—彼德森—施拉姆模式将“集权主义”和“自由主义”视为水火不容的两个极端,是一种静止的僵化模式;“四种理论”无法涵盖现今世界各种不同的报刊体系。正因为如此,一些新闻学或大众传播学者纷纷提出自己的“媒介哲学”模式。

二、朗温斯坦模式和梅里尔的“政治—报刊圈”:表2、〈报刊的四种理论〉重要观点比照表哲学根据/理论名称集权主义自由主义社会责任论苏联共产主义

享有新闻自由的主体独裁的统治者;经政府特许的个人资本家具有社会责任感的报刊从业人员。共产党及其领导下的政府

报刊的所有权政府;政府特许的个人资本家资本家;政府;社会团体。共产党及其领导下的政府。

报刊的目的统一思想,消灭反对意见;保持现状,巩固政权。建立“意见的自由市场”;成为“第四等级”。建立“意见的自由市场”;保障每个人的言论自由,而不是富人的自由。统一思想,巩固政权,促进社会的发展

报刊的功能传播统治者认定的“真理”;传达政令。提高人民文化水平;服务于民主政治;保障人民自由权利。提高人民的文化水平;服务于民主政治;保障人民自由权利;促进经济发展;提供高尚的娱乐。充当集体的宣传着、鼓动者和组织者;开展批评与自我批评。

管理方法特许出版制;新闻检查;煽动诽谤罪;“知识税”及津贴报纸;政府发行官报;贿赂记者以控制舆论。极端个人主义;完全放任自由竞争;反对任何干涉。实行报业专业化;成立报业评议会;政府发行报纸;政府制定法规,以保障新闻自由;提倡新闻自律。。报纸由共产党及其领导下的政府出版发行,各级党委宣传部负责管理同级报刊;上级对下级报刊实行批评监督。

资料来源:两表均根据〈报刊的四种理论〉中的基本观点编制

1971年,拉尔夫·朗温斯坦(RalphLowenstein)与约翰·梅里尔(JoinMerrill)合著了《媒介、讯息和人》(Media,MessagesandMen).朗温斯坦在书中批评“四种理论”模式“僵化”,“不能适用于各种报刊体系”,并提出一种与所有制形式及其哲学相关联的“双层理论”(two—tieredapproach)。他认为,报刊所有制形式一般有三种:一是私人所有,靠广告和订阅费维持;二是政党所有,靠党费来津贴;三是政府所有,由国家拨款或营业费资助。关于报刊哲学,朗氏保留了“四种理论”中的“集权主义”和“自由主义”两个概念及其主要思想观点,但把“苏联共产主义”改成了“社会集中主义”(socialcentralist).作者认为,“共产主义”在西方人眼里本身就带有否定的价值色彩,应舍去;“社会集中主义”中的“社会”反映出共产主义思想体系中社会优于个人的精神,“集中主义”则体现出马克思主义报刊思想中所包含的报刊是集体核心领导的本意。“社会责任论”被朗氏改成“社会自由主义”,以消除原概念与其内涵之间的模糊色彩,并能更加直接地反映出这一理论与传统自由主义理论的内在联系。

表3、朗温斯坦模式报刊所有权

1、私人:个人或非组织法人拥有,主要靠广告或订阅维持。

2、政党:各竞争党派所有,有党的组织或成员提供帮助。

3、政府:政府或执政党所有,主要靠政府拨款或收受营业执照费资助。

报刊哲学

1、集权主义:政府压制批评、并为维护统治者的利益而实行特许制和检查制。

2、社会集权主义:政府和执政党控制报刊,报刊归政府和执政党所有,目的是实现其经济和哲学的目标。

3、自由主义:为保证意见自由市场和自主过程的运行实施,政府不加控制(法律规定的有限的诽谤、侮辱罪除外)。

4、社会自由主义:为保证传播渠道畅通无阻和自由主义精神的贯彻,政府进行有限度的干预。

5、社会集中主义:为保证自由主义精神的贯彻执行,政府或公众掌握部分传播渠道(将部分媒介归为政府或公共所有)。

资料来源:JohnC.MerrillandRalphL.Lowenstein,Media,Messages,andMen,NewYork;Longman,1979,P.164

1979年,当〈媒介、讯息、人〉再版时,朗温斯坦重新修订了自己的模式(见表3),在重新修订的模式里,“社会集中主义”成了现在的“社会集权主义”(socialauthoritarian),其目的无非是想强调这种报刊思想与传统集权主义之间的联系;新模式中的“社会集中主义”被解释为与先前那个同样术语不同的概念。这里的“社会集中主义”要求媒介部分地归国家或公众掌握,并认为这是保障自由主义精神全面贯彻的必要条件。1990年,朗温斯坦在自己的另一部新著中对这个模式作了较全面的解释,个别地方还作了改动,但总体框架和思想都没有变。[13]

朗温斯坦的合作者,约翰·梅里尔教授首先对上述模式作出评价。1974年,梅里尔出版〈自由的律令〉(TheImperativeofFreedom)一书,书中认为,朗温斯坦模式比“四种模式”“更成熟、更符合实际”;同时,他指出了该模式的两大缺陷。第一,梅里尔认为,朗氏的“社会自由主义”概念本身是矛盾的,因为“社会的”包含着“集体”“集中”“指令”等意思,一个个哲学概念不能同时表述自由和集中两层意思。第二,在梅里尔看来,朗温斯坦模式和“四种理论”模式一样,都是把集权主义作为一极而把自由主义作为另一极来建构理论体系的。在这种体系里,各种理论成了一个个被人为隔开的笼子。梅里尔称这种方法为“鸽笼式”的建构方法,提出“它实际上假定各种媒介体系间相互排斥、彼此独立”,显得有些僵化。为此,梅氏在书中提出一个“政治—报刊圈”(political—presscircle),这是一种将自由主义置于一个闭合圆圈的上端,而将集权主义置于下端的动态模式(见图1)。

在该模式中,“四种理论”实际上被弱化为两大趋势——集权主义趋势和自由主义趋势。它们在观念形态上彼此独立,但实际运行中却存在着彼此经由“国家主义”而相通的路径:从自由主义方面看,朝“左”,通往社会主义,向“右”则通往资本主义;集权主义相反。

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三.哈切登的“五种理论”模式:

从严格意义上说,朗温斯坦模式也好,梅里尔的“政治-报刊圈”也罢,都只是“四种理论”模式的部分修改或者发挥,它们总体上并没有摆脱塞伯特,彼德森和施拉姆的思想窠臼。真正对“报刊四种理论”作出重大改造的人应首推威廉哈切登(williamhachten)。1981年,哈切登在其著作《世界新闻面面观》(Theworldnewsprism)中首次提出他自己的报刊五种理论模式。该模式在“四种理论”分析研究的基础上,保留了集权主义和共产主义两种理论,而将自由主义和社会责任理论合并为“西方理论”(Westernconcept),并增加了两种新的理论:革命(revolutionary)理论和发展(develepment)理论(见表4)类型控制政策实例

集权主义相对国家而言,公众和个人都是次要的。媒介的运作以不批评政府,不持反对意见为前提;隐蔽的或公开的检查制度。几个世纪前的欧洲;非洲、拉丁美洲和其他现代专制国家。

西方理论(自由主义和社会责任理论)报刊的私人所有;私人和公共广播系统。强调或突出不受政府控制的自由,但也重视履行道德和法律责任。美国、英国、西欧、日本。

共产主义共产党和政府掌握媒介,不允许私人拥有。强调官方观点和政策的传播,动员并要求媒介支持国家的发展进步。9前0苏联和东欧共产党国家、古巴、中国。

革命理论非法或带有颠覆性质的媒介;不受政府控制。地下媒介,常出自境外国外;企图政府。战时沦陷区地下媒介;非洲、印度部分地区的殖民报刊。

发展理论所有媒介受政府(或)执政党控制,接受其领导要求媒介为国家发展目标服务;政策一体化;开展反贫穷,除疾病,扫文盲运动第三世界的非工业化年、非共产党国家。

资料来源:根据威廉哈切登《世界新闻面面观》(Ames:LowaStateUniversitypress,1981)编制。

哈切登认为,亚当斯和托马斯潘恩是美国历史上革命新闻工作代表;而1912年发行的《真理报》则是“革命理论的很好范例”,当时,列宁提出利用合法报纸来履行革命组织的使命。哈切登把藿梅尼的支持者利用广播、图片所从事的伊朗国王的活动,作为当代革命理论的事例。

“发展理论”在哈切登看来,是集权主义的变化形式,它强调大众传播在国家建设事业中的主要地位和作用。“发展新闻学”的倡导者们认为,应动员大众传播外发展经济、扫除文盲和政治教育服务;媒介必须维护政权,否则就会妨碍国家建设。出于同样的理由,国外记者在驻地国采写和新闻也必须服从该国权利机构的管辖。发展理论认为,既然信息是一个国家的资源,它就必须用来推动整个国家的事业,对于整个国家的建设和发展事业来说,个人发表意见的权利也必然是相对次要的饿。

由上所述,我们不难看出,哈切登在前人的基础上做了两方面工作,一是将“自由主义”和“社会责任论”合而为一。这样做不独为了简化形式,更重要的是指出两种理论根本上的一致性。即它们在一些基本哲学思想或理论前提上,在价值观念上,甚至在基本所有制形式上都没有本质性差别。一句话,“社会责任理论”是‘自由主义“理论在资本主义进入国家垄断时期新的发展,而不是”自由主义“的反对动。把两者喝而为一合乎逻辑,也符合实际。哈切登做的第二个工作是增加了两种理论。这项工作无疑具有开拓意义。报刊的“革命理论”尽管适用面不那么广泛,但它毕竟是历史和现实社会客观存在的一种相对独立的传播体系,有时这种传播体系的实际作用不容忽视。因此,它在一个企图完整反映各种媒介体系的模式中,理应有一席之地。关于“发展新闻学”,则是站后第三世界国家在国际政治舞台上崛起这一大的历史背景在新闻学领域的反映。它的外延比较光、广,内涵则有些模糊,其中包含的思想错综复杂。但起影响广泛,而且显示出较强生命力。应该说,哈切登所做的工作是初步的。甚至可以说是粗糙的的,但却是很有意义的。不过,我们也应看到,哈切登模式的知道思想并没有超越前人,他所持的立场、观点和方法与塞伯特、彼得森、施拉姆,以及朗温斯坦、梅里尔都是一致的。真正对“报刊的四种理论”构成重大挑战,并独树一帜的理论是60年代末、70年代初兴起的批判学派理论。该学派初兴于欧洲大陆,逐步传入美国,并产生一系列影响。

四、J赫伯特阿特修尔的批判模式

J赫伯特阿特修尔(JHerbertAltschul)是美国新闻学研究中批判学派的重要代表人物之一。1984年,阿特修尔出版了自己积30年心血写成的《权利的媒介》(AdgentsofPower0“该书一出版,便引起了较大反响,迄今已被译成德语、西班牙语和意大利语等多种文字;学术界称此书为美国新闻界继《报刊的四种理论》之后一本全新的重要理论著作,对经典的《报刊四种理论》‘第一次构成了重大的挑战’等等。“[14]阿特修尔在《权利的媒介》中”对新闻媒介持根本的批判立场“。他首先向被资本主义社会世界的善男信女顶礼膜拜的新闻自由开刀。通过严肃认真的分析,作者得出结论:“无论过去还是现在,新闻媒介都没有展现出独立行动的图景,而是为那些所有者和经营者的利益提供服务。”[15]正因为作者所持的立场和观点与一些维护资本主义社会的“正统学者”不同,他所构筑的“媒介哲学”模式也与其他一些模式迥异。阿特修尔在分析世界范围内不同的新闻媒介体系后,形象地把它们比作一部有不同主题、旋律和变奏的交响乐,进而把这部交响乐划分为三个乐章,“没每一乐章包含一个基本主题,而这个基本主题中又有不少变奏”。[16]在对各个乐章命名时,作者似乎颇费踌躇,他不愿简单地用第一、第二和第三这样的数字来命名,这不但过于简单,而且恰好与第一世界、第二世界和第三世界的政治命名相吻合。他更不愿意用一些评价性的术语(如先前介绍的几位学者用过的那些)来给这三个乐章命名。他认为,这些术语既牵强附会,又容易妨碍正确理解。最后作者运用了“多少加以修饰过的经济状况划分三个乐章”,并将三个乐章分别命名为:“市场经济”乐章;“马克思主义”(计划经济)乐章、“进步中世界“(发展中世界)乐章(见表5)。随后,作者仍小心翼翼地解释说:”当我们采用这些专门术语的时候,是完全认识到其局限性的。然而,如果我们能看到每一乐章中各种旋律变奏所产生的丰富多彩的效果,那么我们就能弥补这一缺陷。“[17]阿特修尔的“市场经济世界”大致上指的是发达或次发达资本主义世界;“马克思主义世界”是指以前苏联为代表的信奉马克思主义哲学的社会主义国家;“进步中世界”则大致等同于第三世界或发展中国家。

表5、阿特修尔的批判模式观点/名称市场经济世界马克思主义世界进步中世界

关于新闻事业的目的追求真理寻求真理服务真理

尽社会责任尽社会责任尽社会责任

以非政治方式进行告知(或数育)(以政治方式)教育并争取盟友(以政治方式)进行教育

公正地为人民服务,并拥护资本主义学说通过要求拥护社会主度学说而人民服务通过寻求与政府合作人民服务,为各种有益的目的进行变革

作为昨日监督政府的工具统一观点,改变行为作为争取和平的工具

关于新闻事业的信条新闻媒体不受外界干涉新闻媒介有改变错误的意误,并教育工人使之具有阶段觉悟新闻媒体是一支取合力量,而不是一支破坏力理

新闻媒介为人民的知晓权服务新闻媒介满足人民的文化需要新闻媒介是有益于社会变革的工具

新闻媒介力求获得真理并反映直理新闻媒介满足进实际变革新闻媒介是社会公开的工具

新闻媒介公开,客观地进行报道新闻媒介促进实际变革新闻媒介是旨在用来沟通记者与读者之间的双向交流

关于新闻自由的不同观点新闻自由意味着新闻记者不受外界控制新闻自由意味着全体人民的意见得以发表,不仅仅是富者的意见新闻自由意味着新闻工作者的心灵自由

新闻自由是指新闻媒介不屈从于权力,不受权力操纵新闻自由必须反对压迫新闻自由的重要性次于国家存亡的重要性

新闻自由不需要国家新闻政策保证需要一项国家性的新闻政策,以便保证新闻自由采取正确的形式需要一项国家性的新闻政策来对自由提供合法保障

资料来源:根据J·赫伯特·阿特修尔《权利的媒介》(中译本)第十一章3份表格综合,华夏出版社,1989年版,第320页、324页、332页。

阿特修尔不仅从社会政治、经济结构考察了以上三种媒介的体系,还从不同的价值观或信仰考察了生活在三种不同体系中的新闻工作者。他认为,他们当中的许多人真诚而热烈地信奉自己的理论体系,以至于不去对那些理论作理智的思考和分析。例如,市场经济世界的许多新闻工作者坚信,新闻媒介的任务是超脱政治,站在中立的立场上公正地报道消息。然而,阿特修尔一针见血地指出:“就这点而论,市场经济旋律的维护者是在自欺欺人,因为无论如何,新闻媒介都无法超脱政治。”[18]而马克思主义世界的新闻工作者则认定报纸是教育工具,只有坚持马列主义观点才能有助于读者正确地认识客观世界。阿特修尔还特别提到了一个为进步中世界的新闻工作者所津津乐道的观点,那就是报纸是记者和读者之间双向交流或“对话”的工具。在市场经济世界,新闻工作者信息公众有知晓权,但却不去理会读者向新闻工作者表达他们想知道什么权力,马克思主义世界的新闻工作者相信报纸可以通过读者来信与群众沟通,为人民服务。总之,阿特修尔认为:“在所有三种新闻模式中,彼此认为对方模式为离经叛道”。[19]

阿特修尔的分类不一定是最科学的分类,阿特修尔模式也不见得是最好的模式,但它确实对由《报刊的四种理论》所奠定的“经典”分类作了脱胎换骨的改造,从而对以“四种理论”为代表的“经典”模式构成重大挑战。同时,阿特修尔还通过大量有说服力的材料,以及较严密的分析,一定程度上动摇了西方新闻工作者一些天真观点,这些新闻的工作者真诚地相信,他们可以客观、公正地反映现实世界,自由地追求真理,而别的世界新闻工作者则无法做到这一点。

五、罗伯特·毕加德的综合模式

1985年,罗伯特·毕加德(RobertPicard)在《报刊与民主的衰落》(ThePressandtheDeclineofDemocracy)一书中提出了一个带综合性质的模式。说它带有综合性质,是因为该模式保留了塞伯特—彼得森—施拉模、姆模式的全部四种理论以及哈切登“五种理论”中的“革命理论”和“发展理论”。同时,毕加德还吸收了哈切登把自由主义和社会责任论归纳在“西方理论”中的做法。毕加德模式的新颖之处在于增加了“民主社会主义”(democrocysocialist)理论。这个世纪中期被“西方马克思主义”者所津津乐道的概念在毕加德模式中,实际上成了报刊的“第七种理论”。

毕加德认为,民主社会主义理论和社会责任理论一样,要求媒介有多种声音,发表不同意见,而不能只有一种声音或一部分人意见,目的是保护每个公民的民力,推进全社会民主发展。为了保证媒介做到这一点,国家可以介入媒介经济或所有权,但这种介入只是手段。毕加德还认为:“最终,这种体系下的媒介所有权将通过基金会、非盈利性社团、新闻从业人员联合会和其他集体组织归公所有,并不以营利为目的。”[20]这里,我们已经看到了这种理论与与自由主义,甚至社会责任理论的不同之处。为了把这种理论与传统理论根本区别开,毕加德进一步写道:“在民族社会理论中,媒介被视为人民的工具,是公用事业;人民的呼声、愿望,以及对国家和社会的表扬和批评,都可以通过它得以广泛传播。”在这种思想体系中,“媒介的运行是为了公民的需要,为了保障公民的社会、经济和政治权力。”[21]

“民主社会主义”虽然为毕加德模式增加了新意,但也给该模式带来了一些麻烦。毕加德在自己的综合模式里(见图2),把这个新加的概念与传统模自由主义和社会责理论一并归入“西方”名下;与此同时,他又将这个概念与“革命理论”和“发展理论”一起置于“平衡或不确定”拦中,并与带有“自由主义倾向”的社会责任理论和自由主义理论区别开来。如果说毕加德对“民主社会主义”理论所作的阐述还基本清楚的话,那么他在模式中的这种安排则不能不说有些令人费解。在我们看来,“民主社会主义”之所以能够与另外两重种传统理论一起成为“西方理论”,主要不是由于它产生于西方国家,而在于这一理论与西方自由主义哲学思想有着内在的根本联系;即如此,就很难说它在“集权主义”与“自由主义”两极间起“平衡”作用或具有“不确定”性。反之,如果抽去“民主社会主义”与古典自由主义哲学的联系,给它以新的内涵,那么,就不能在把这一概念与社会责任理论和自由主义一样归入“西方理论”。集权主义倾向平衡或不确定自由主义倾向

集权主义共产主义革命理论发展理论西方

赛伯特-彼德森-施拉姆赛伯特-彼德森-施拉姆哈切登哈切登民主社会主义(毕加德)社会责任论自由主义

产生于20世纪的西欧,源于与典自由主义哲学相绪合的马克思主义,旨在提供多种渠管,使各种意见都能公开发表,以便在社会各个领域,推进民主建设,使所有公民具有享有媒介受集体管理部门和法律控制,禁止法干涉私人权力和其他为法律认可的社会利益,媒介归公众团体,非营利机构以及(在这时的)私人实体所有,与别的理论不同,媒介决不受政府,经济或社会利益的非法控。制)赛伯特-彼德森-施拉姆赛伯特-彼德森-施拉姆

图2、毕加德的综合模式根据ThePressandtheDeclineofDemocracy,Westport,Creenwoodpress,1985改编

对毕加德模式中存在的上述逻辑矛盾,有学者提出了三种不同修改方法。第一,删掉模式中“集权主义倾向”、“自由主义倾向”和“平衡或不确定”三项分类内容,代之以两条方向相反的平行线:向左,趋向“集权主义”;向右,趋向“自由主义”。这种修改方法承认“民主社会主义”与传统自由主义哲学思想的根本联系,从而使这一理论可以逻辑地归于“西方”名下。此外,它也部分克服了原模式的静止性和僵化色彩,使其具有一定的动态性和灵活性。第二,也可以考虑略去“西方”标题烂,使“民主社会主义”、“社会责任理论”和“自由主义”恢复到与另外四种理论同一层面。显然,这种改动意味着不去过多地考虑“民主社会主义”与古典自由主义哲学的联系,但它起码在形式上克服了原模式存在的逻辑矛盾。最后,还可以干脆不考虑“民主社会主义”固有的哲学根源,把它提一格,使之处于同“发展理论”、“革命理论”相同的层面。虽然这样做可能会带来一些新的问题,但确实也不失为一种调和矛盾的方法。

尽管毕加德模式存在一些编制上或逻辑上的瑕疵,但毕氏的“民主社会主义”理论无疑为“媒介哲学”增添了新的理论内容。从世界范围看,确实还存在一些其他各种理论都难以概括的报刊体系。如瑞典,尽管“下新闻足以理论在瑞典社会中倍受推崇”,但为帮助市场竞争中处于劣势的小报度过经济难关生存下来,从而保证新闻媒介的多样化。“政府有选择地直接资助新闻媒介的政策已成为瑞典新闻管理体制中独具特色而且非常重要的一个组成部分。”[22]还有前南斯拉夫的新闻事业,据说它“既不同于西方,又相异于东方,既不同与资本主义国家的,又相异于其他社会主义国家的,既不是所谓权力结构中的第四阶层,又不是党和政府的喉舌。”[23]我们很难说毕加德的“民主社会主义”理论完全适用于上述两种媒介体系或她们当中的某一种体系,但在我们介绍过的各种理论当中,还找不出一种更接近的理论来描述这两种报刊系统。从这个意义上说,毕加德的尝试是很有意义的。

注释

[1]弥尔顿:《论出版自由》,商务印书馆,1958年版,5页。

[2]韦尔伯·斯拉姆等:《报刊的四种理论》,新华出版社,1980年版,2页。

[3]同[2],9页。

[4]同[2],8-9页。

[5]同[2],7页。

[6]同[2],85页。

[7]同[2],7页。

[8]同[2],6页。

[9]同[2],7页。

[10]同[2],7页。

[11]JohnC.Merrill,TheDialecticinJournalism;TowardaResprns:bleUseofPressFreeidom.BatomRouge;LouisianaStateUniversityPress,1989,pp.97-98;

[12]同[2],1-2页。

[13]参阅RalphLowensteinandJohnMacromedia:Mission,Message,andMorality.WhitePlains,N.Y.:Longman,1990.

[14]见林珊为《权力的媒介》中译本写的“序”。

[15]赫伯特·阿特修尔:《权力的媒介》,华夏出版社,1989年,39页。

[16]同[15],315页。

[17]同[15],316页。

[18]同[15],321页。

[19]同[15],337页。

[20]RobertG.Picard,ThePressandtheDeclineofDemocracy.Westport,Come:GreenwoodPress,1985,p.67.

篇(4)

文明标志着社会的进步程度和开化状态。《易经》云:“见龙在田,天下文明。”孔颖达解释道:“天下文明者,阳气在田,始生万物,故天下有文章而光明也。”早期人类对社会的认识总是以自然界为参照系,而且原本就视自然与社会为一体。古人所谓“天下文明”,首先指的是一种美好的自然状态:春光明媚,万物竞生,赏心悦目;进一步则指人世间即社会的和谐、有序与清明,指社会的进步状态和积极成果。今天我们所使用的“文明”概念,已不再指涉自然,而专指社会摆脱“野蛮”的发展状态。

借助于传统的物质与精神二分法,人们习惯于把文明分为物质文明和精神文明。这种分类概括了人类文明中最主要、最基本的内容,能够抓住文明的这两大方面,无疑也就把握了社会文明的整体。但人类文明不仅仅是物质文明与精神文明,它同时还包括制度文明。制度文明是人类社会的组织方式和规范体系。在物质与精神二分法的理解中,文明的制度方面往往被归入精神文明方面。然而我们知道,制度不仅具有精神性,而且具有物质性;不仅是观念性的,而且是实践性的。制度是社会存在的历史形式,制度的发展是人类文明发展的重要内容。有的学者将社会文明的这一方面称为政治文明。政治文明即政治制度文明,无疑是社会制度文明的核心部分,但不是其全部;因为除了政治制度,还有经济制度、文化制度等等。社会的物质文明、制度文明和精神文明相互依赖,相互促进,如三足之鼎立,使社会架构保持稳定。其中任何一足的偏废,都会导致社会的倾颓。

物质文明是人类改造自然界的物质技术能力及其创造的物质成果的总和。物质文明的创造以人类的物质生产劳动为前提,物质生产劳动又以劳动者所拥有的物质技术能力为手段,而这种物质技术能力则是以一定的劳动资料为标志的。马克思说:“各种经济时代的区别,不在于生产什么,而在于怎样生产,用什么劳动资料生产。”(《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第179页)物质文明的基础在于社会的物质生产力,而物质生产力的核心在于物质技术能力。因此在这个意义上,可以说社会物质文明的核心在于其技术文明,社会物质文明的发展水平取决于物质技术的发展程度。从社会由农业技术、工业技术向信息技术的历史演变,可以看到人类物质文明进步的巨大步伐。

精神文明是人类改造主观世界的精神活动及其成果的总和,大体分为两方面:其一是科学文化方面。这是人们在客观知识和生存智慧上的进步状态,表现为社会的教育、科学、哲学、文学、艺术、卫生、体育等的发展程度,以及与此相应的物质设施、机构的发展规模和水平。其二是思想道德方面。这是人们在观念意识和人际协调上的进步状态,包括社会的政治观念、道德规范、风俗时尚,人们的世界观、人生观、价值观,表现为人们的理想、情操、觉悟、信念,以及社会组织的有序和协调。社会精神文明这两个方面相互影响,相互渗透。科学文化方面是精神文明中基本的、主要的方面,是精神文明的具体内容所在。思想道德方面则规定着科学文化乃至整个人的活动的方向,因而具有意识形态的性质,反映了不同社会历史条件下精神文明的不同性质。

物质文明无疑是精神文明的前提,没有一定的物质文明为基础,精神文明的建设根本就无从谈起。反过来说,精神文明又是巩固和发展物质文明的必要条件,并且通过思想观念的导引影响物质文明建设的方向。物质文明和精神文明是人类创造的社会文明。人类作为创造物质文明与精神文明的主体,需要以特定的方式组成某种社会共同体。一定的社会共同体的形成和维系以一定的社会制度为其条件,而一定的制度文明又是由一定的物质文明和精神文明决定的。制度是文明创造者的社会结合、组织和协调方式,是人类物质生活和精神生活得以在其中进行的社会关系。

在人类历史进程中,物质文明、精神文明和制度文明在总体上是在互动中发展的,既有相互促进,也有相互制约。三种文明发展的曲线,总是在协调与不协调、平衡与不平衡之间摇摆。这三匹马拉动的社会文明之车,可以由于其中一两匹骏马的带动而疾驰,也可能因为其中一两匹弱马的拖累而缓行。整个社会文明的发展状态,是物质文明、精神文明和制度文明各自作为子系统在系统中综合的结果。系统整合的结果,可能整体大于部分之和,也可能整体小于部分之和。社会文明的发展要求系统整体内部各部分间结构和功能关系的优化。

改革开放以来,我国实现了由传统计划经济体制向社会主义市场经济体制的转变,这是我国现代化进程中具有全局意义的根本性转变。这一转变使我国国民经济得到了前所未有的迅猛发展,人民生活水平大幅度提高,但随之也出现了许多新的情况和问题。由于市场经济自身的弱点和消极作用而滋生的拜金主义、享乐主义、个人主义意识,严重干扰着社会主义市场经济新体制、新秩序的建立和运行。某些腐朽、愚昧、落后的思想观念借经济体制转轨和社会转型之机沉渣泛起,严重地破坏了社会主义市场经济的思想道德条件和社会文化环境。历史再一次把物质文明、精神文明和制度文明协调发展的问题提到我们面前。

针对物质文明迅速发展,精神文明相对滞后甚至出现“滑坡”的现象,中国共产党明确将社会主义精神文明建设作为我国现代化建设的重要目标。党的十四届六中全会《决议》强调,在把物质文明建设搞得更好的同时,必须切实把精神文明建设提到更加突出的地位,认真解决当前一系列紧迫问题,进一步开创新形势下社会主义精神文明建设的新局面。实践证明,在大力推进物质文明和制度文明建设的同时,大力推进精神文明建设,是实现我国新世纪社会发展宏伟目标的重要保障。

将精神文明建设纳入社会发展目标体系,是现展理论与实践的一个总趋势和总特点。第二次世界大战结束后,西方曾经出现过一种“经济增长=社会发展”的模式,这种发展模式的特点在于单纯追求国民生产总值和经济高速增长。20世纪60年代以来,这种发展理论及其实践模式逐渐受到来自经济发展本身的严峻挑战。能源和资源危机,环境污染、生态系统破坏等全球性问题,都是这种传统发展模式带来的恶果,如今已成为经济发展以及人民生活水平和生活质量提高的最大障碍。不仅如此,在思想道德文化领域还蔓延种种“社会病”,造成经济增长与社会文明某种程度衰退的共生现象。在对传统的发展模式进行反思之后,人们的发展价值观开始转变,“综合发展观”应运而生。这种新的发展观在注重经济发展和增长的同时,强调建设现代社会文明以及市场经济与社会文明协调发展。此后,“综合发展观”又进一步将人类自我发展摆到经济社会发展的中心位置上来,体现了以人为本的核心理念。

社会的经济发展不是一种单一的经济现象,必然涉及政治、文化、思想、道德等领域,要求社会机体各个方面与之相适应,要求社会主体以高于现实经济的科学文化和思想道德为之提供积极的文化氛围和思想动力,从而使经济增长保持健康的走势和内在的活力,并给社会带来公正、安全、平等和文明。精神文明如果长期落后于物质文明和制度文明建设,就可能积淀为严重的社会意识或精神方面的问题,造成社会发展的巨大人文障碍。而来自政治、文化、思想、道德方面的消极因素,往往要比来自市场本身的消极因素顽固得多。多年来的经验和教训,从正反两方面论证了精神文明建设在我国当代社会发展中的战略意义。

实践证明,越是改革开放,越是实行市场经济,就越是需要高度重视全社会的精神文明建设,切实提高全民族的科学文化和思想道德素质,并把这种建设融会到市场经济发展的各个层面和全部过程。社会的全面发展需要高度的精神文明。当今我国市场经济对于法制建设和道德建设的高度依赖,集中体现了社会的物质文明、精神文明和制度文明协调发展的内在要求。

哲学社会科学作为精神文明的重要组成部分,在精神文明建设中发挥着极为重要的作用。正如同志4月28日在人民大学的讲话中指出的,“哲学社会科学,主要是帮助人们解决世界观、人生观、价值观,解决理论认识和科学思维,解决对社会发展、社会管理规律的认识和运用的科学。”人的全面发展与社会的全面发展,是哲学社会科学关注的焦点,也是精神文明建设乃至整个社会文明建设的中心。我们的哲学社会科学对于社会主义精神文明建设,是可以而且应当大有作为的。

第一,哲学社会科学为精神文明建设提供自觉的理论指导。马克思主义作为科学的世界观和方法论是哲学社会科学的伟大成果,是人类精神文明的结晶,是指导我国社会主义事业的理论基础,为社会主义精神文明建设提供着思想保证。哲学社会科学把精神文明建设作为思考的对象,分析和研究精神文明建设的新情况、新问题、新经验,探索和揭示精神文明的发展规律。它所提供的科学成果,不断为人们开辟认识真理的道路,为精神文明建设提供思想理论武器。当代形态的哲学社会科学所提供的立场、观点和方法,能够极大地增强人们分析和解决问题的能力,提高鉴别力和思想素质,帮助人们正确认识社会发展规律,掌握正确、合理、有效的实践方式。

第二,哲学社会科学为精神文明建设提供知识依据和智力支持。哲学社会科学各个学科所取得的科学成果,构成了人类对社会发展的一般规律和社会各个领域的特殊规律认识的知识体系。哲学社会科学所提供的理论和方法论成果,不仅使人们对客观世界和人类社会的认识得到深化和拓展,而且使人们的认知和实践能力不断提高。在社会认识、管理和决策方面,不仅需要自然科学专家多方面反复论证,而且需要广泛听取哲学社会科学专家的意见。所谓科学认识、科学管理和科学决策中的“科学”,应当是全面和综合意义上的大科学,既包括自然科学也包括哲学社会科学。在社会主义精神文明建设方面,尤其需要重视哲学社会科学学者们的不同看法。

第三,哲学社会科学规定社会精神文明的根本性质和发展方向。社会主义精神文明的根本性质和发展方向体现在它的科学文化方面,更体现在它的思想道德方面。而无论科学文化的进步或思想道德的建设,都离不开马克思主义理论指导下的哲学社会科学。它规定和保证科学文化进步和思想道德建设的社会主义性质和发展方向;为人们提供价值判断标准和依据,随着社会的发展调整人们的价值观念和价值取向;提高人们的科学文化和思想道德水平,为人们确立思维方式、道德取向和行为准则提供理性规范。

第四,哲学社会科学的兴盛或衰落标志着社会精神文明的兴盛或衰落。哲学社会科学作为社会精神文明的重要组成部分,它的发展和进步意味着整个精神文明的发展和进步,而它的停滞或落后则表征着整个精神文明的停滞或落后。哲学社会科学代表着社会的自我意识。一个人缺乏自我意识,他可能是处于昏睡、昏迷或盲目的状态;一个社会若缺乏自我意识,无异于处于昏睡、昏迷或盲目的状态。人在不清醒状态下的行为会对自己和身边的人构成威胁,如果整个社会都不清醒,没有起码的自我意识,却又不断地采取行动,其危险性之大可想而知。因此,哲学社会科学能否兴旺发达和发挥作用,是社会精神文明能否健康发展的重要标志。

在哲学社会科学中,哲学尤其具有这种标志性的作用。有人曾以哲学倾向来衡量一个国家、民族或社会的文明与否,是有一定道理的,因为哲学是包括物质文明、精神文明和制度文明在内的整个文明的灵魂与核心。马克思指出:“各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义:它是文明的活的灵魂,哲学已成为世界的哲学,而世界也成为哲学的世界,——这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。”(《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第121页)

哲学何用?作为人对世界的一种独特的观念把握方式,哲学为人类提供理论思维。各门具体的自然科学、社会科学为社会提供确定性认识,为社会规范提供科学依据。而哲学则进一步凝结着科学中最核心、最精华的东西,形成以哲学理性为特征的理论思维,反过来又深刻地影响着科学思维。正如恩格斯所说的,“一个民族要想登上科学的高峰,究竟是不能离开理论思维的”。“但是理论思维无非是才能方面的一种生来就有的素质。这种才能需要发展和培养,而为了进行这种培养,除了学习以往的哲学,直到现在还没有别的办法。”(《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第284-285页)

人类积累的科学知识是哲学思考的根基,在这个意义上可以说,哲学是关于自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结。哲学的分析、综合、批判和反思,给人智慧,使人聪明。但哲学并不是无源之水,无本之木。没有包括教育、科学、文学、艺术、伦理等在内的整个精神文明的发展,就不可能有以此为思想素材的哲学的充分发展。全部精神文明与哲学的本性都是相通的,是内在地联系着的。

马克思说,哲学家们“是自己的时代、自己的人民的产物,人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。(《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第120-121页)哲学概括了社会精神文明的精华部分,把日常认识和科学认识上升到哲学认识的高度,从而抓住了它的灵魂、本质或核心,使人们的思想境界发生质的飞跃。因此,哲学是精神文明较高的发展层次或阶段,是整个社会精神文明的结晶。任何文明的社会都不能没有自己的哲学,任何高度文明的社会都不能没有高度发展的哲学。真正的哲学总是反映自己那个时代的精神的精华,并促进一定时代整个社会精神文明的发展。在当代,与时俱进、不断创新的马克思主义哲学,就是堪称“时代精神的精华”的真正的哲学。

从人类精神文明中科学文化和思想道德的内在联系看,哲学社会科学的重要作用在于,一方面哲学社会科学以社会精神文明的思想道德方面为研究的对象,成为社会思想道德建设的自觉意识和理论指导;另一方面哲学社会科学与同属精神文明科学文化方面的自然科学的发展息息相关,并且自然科学的发展及其社会作用作为社会历史现象本身就是哲学社会科学研究的对象。因而不仅自然科学的发展推动哲学社会科学的发展,哲学社会科学的发展也促进自然科学的进步。

纵向考察科学发展的历史,不难发现,今天意义上的哲学社会科学与自然科学经历了一个由整体到分化,再由分化到整合的辩证发展过程。在古代,人类科学知识呈现整体性的特点。社会科学知识与自然科学知识一起被包容在作为“知识总汇”的哲学中,既无门类之分,更无学科之别。我们很难认定古希腊的亚里士多德是纯粹的哲学家还是纯粹的科学家,也很难断定中国古代的“天人合一”观念究竟属于科学还是属于哲学。古代社会的神权是既反科学精神也反人文精神的。现代意义上的科学是在经历了中世纪的黑暗之后,从神学和哲学的母体中分离开来,经过不断的“自我完善”才逐渐形成的。

在近代,科学明显呈现分化的态势。从欧洲文艺复兴到19世纪末现代科学诞生之前的数百年间,科学经历了三次大的分化,首先是自然科学从哲学中分化出来,然后是社会科学从哲学中分化出来,进一步则是自然科学、社会科学和哲学各自学科的分化。到19世纪上半叶,这种分化已经达到了相当精细的程度,而且越分越细。然而科学对象的整体性和统一性制约着学科的分化,“分久必合”,在当代,科学学科的发展又显现出整合的特点。

科学研究的共同使命是探求事物本质和内在联系。自然科学和哲学社会科学本质上都是科学探索,二者有着许多共同的特征:它们从根本上讲都是以人为中心、以人为目的的;都是对人类的生活、实践、需要及其主客观条件的认识和理解;都具有共同的起源和受到社会历史发展状况的制约;都在思想的探索中体现出求实、创新和理性的精神。在此基础上,自然科学与哲学社会科学的结合并不是简单的联系,而是相互协调,相互补充,相互促进,共同发展。

马克思非常重视自然科学与哲学社会科学结合,他曾经说过,共产主义就是自然主义和人道主义的统一。在马克思看来,自然科学与哲学社会科学的分化有历史的暂时性,“自然科学往后将包括关于人的科学,正像关于人的科学包括自然科学一样:这将是一门科学。”(《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第128页)哲学社会科学与自然科学历来有结成联盟推动精神文明乃至整个社会文明进步的传统。在当代,哲学社会科学与自然科学正在结成服务于社会发展需要的新的联盟,自然科学与哲学社会科学越来越呈现一体化的发展趋势。这种一体化趋势主要表现在以下几方面。

一是科学问题相互融合。一些重大科学问题的出现,往往需要包括自然科学和哲学社会科学在内的多学科协同研究方能解决。“人体基因组计划”是20世纪90年代初正式启动的一项全球性合作的科研大课题。这本是一个遗传学课题,但却引发了一系列有关伦理、商业、法律和哲学上值得探讨的问题。例如,关于个人基因组资料的隐私权问题,关于不以人作为实验动物、维护人类尊严、维护医德和科学道德等伦理问题,关于人体基因研究成果的商品开发所涉及的商业和法律问题等等。

二是科学学科相互交叉。20世纪中叶出现了一系列“横断学科”,将自然科学与哲学社会科学连接和贯通起来。系统论、信息论、控制论、耗散结构理论、协同学、突变论等异军突起,横跨自然科学和哲学社会科学,在各个领域得到广泛应用。自然科学与哲学社会科学之间不再像过去那样有着很深的鸿沟,而是出现了许多交叉学科、边缘学科,成为众多新的科学理论的生长点。

篇(5)

所谓的中国管理哲学是指以中国传统文化为理论背景而形成的管理模式。它既包括对他人的管理,更包括管理者自我的塑造。日本管理学家廉田胜先指出:“企业成功与否,经营管理占80%的作用,尤其是管理思想、思维方式又是重中之重。”可见,管理者自身思想境界的高低是企业成败的关键。参照中国管理哲学的这一准则,我们可以很好地反思一下我国高校教育模式的现状以及未来的发展。但在叙述这些内容之前,我们必须从中国管理哲学的特点说起。

一中国管理哲学的特点

西方定义人的本性是邪恶的,中国定义人的本性是善良的。所以西方管理重法制,即以法制人。中国管理用道德,即以德服人。因而,中国管理哲学的特点是鲜明的,即重视管理者的个人修养。西汉刘歆在《七略·诸子略》提出中国的“九流十家”,即儒家、道家、墨家、法家、阴阳家、名家、农家、纵横家和杂家。“九流”在加上属于文学范畴的小说家,合称为“十家”。中国管理哲学对这些流派的思想大多有所涉及。其原因在于,在中国的传统文化中凝聚了诸多“何以为人”的精华。也就是说,中国管理哲学极为重视人格的塑造和自我的完善。又由于我国现在大力提倡素质教育,显然这一特点是值得我国高等教育借鉴的。可令人遗憾的是,我国高校就培养大学生“如何作人”这点来讲却是差强人意。

二、我国高校教育的现状

随着我国物质水平的提高,人们对物质的追求远胜于精神。这种表象影响无疑是巨大的,以至于我国高等教育也会因此而“随波逐流”。就目前的状况看,高校课程设置已经出现“重经济实用”而轻“内在修养”的倾向。关于这一状况美学大师朱光潜早有洞察,他就曾指出:“教育必须以发展全人为宗旨,德育、智育、美育、体育、群育五项应同时注重。就目前实际状况说,德育在一般学校等于具文,师生的精力都集中于上课,专图授受知识,对以做人的道理垒不讲究。”结合现在来说就是,高校教育过于重视应用学科的传授(如经济学、计算机、艺术设计等),而对人文学科(哲学、美学、伦理学、中国传统文化)却置若罔闻。

对于上述状况加以分析,我们认为原因有二。第一,在今日物质高度发达的社会中,人们更加看重经济。在高考填报志愿时,考生更青睐选择与经济利益密切相关的专业。第二,由于考生的此种需求,各个高校也相继迎合考生的“品味”,将经济,营销、管理等专业视为学校招生的王牌,以此来吸引更多的生源。这一现状在我国的民办高校中表现的最为突出。例如,我们经常可以见到各个民办高校的招生简章列举经济、管理、财会、市场营销、计算机、艺术设计等实用性较强的专业。但通过我们的调查,似乎国内还没有一家民办高校开设哲学(或中国传统文化)专业。我想这种情形的原因不证白明。由于哲学是经济实用性不强的专业(但哲学是一个生活实用性很强的专业),因此从这一学科中很难看到直接的经济利益,为此遭到多方排斥。

其实,从我国目前的大学生就业现状来看,专业对口的就业几率并没有想象的那样乐观。也就是说,相当一部分的大学生将从事与本专业不相关或是间接相关的工作。这样一来也就造成了大学(特别是本科阶段)的专业无用武之地。然而,我们现在也不能否认,很多学科在大学中的学习效率要远低于社会。以市场营销为例,毋庸置疑,四年的大学生涯对本专业的帮助要远远低于四年的社会实践所带来的专业感悟。所以,高校教育的重点不应该过于偏向(注意这里说的是不要过于偏向)专业本身的教学,而应付诸于大学生人格的培养和价值观的建立。也就是说,“师者,传道受业解惑也”,一切皆以传道为先。因为,个人自身修养的完善是从事任何一种职业的基础,也是社会和谐的根本。高校学子毕业后,也许会放弃自己的专业(无论是专科、本科、硕士或是博士),但他们不会丢掉自身的作人原则。所以从持久性上看,对学生“如何作人”的培养益处也更为长久,甚至一生。鉴于此种情况,下面规划一下我国高校教育的未来发展就有着极为重要的意义。

三、我国高校教育的未来发展

篇(6)

一、人世的起点与人世基本范畴之天然秩序

人世是“人的世界”的简称,或者说:人所贯穿的整个世界,人所遍及的整个世界的简称。人世的起点是人,终点也是人,自始至终,身感体受,无处不在,见微知著,最基本、最崇高、最普遍、最特别,所有的所有,无上的无上,都是人。人世的基本范畴也就是对与“人”最接近的基本现象的抽象,就目前的研究成果来看,主要包括:人、世界,物质、精神。对这四个基本范畴的最佳秩序(或者说天然秩序)的解释,构成了科学与文明的基石。

如果把“人世”作为一个独立的存在,她的起点毫无疑问是人。“人世”、“人世”,先有“人”才有“世”,无人则无世,“无世”反而有可能“有高人”,相对于第一价值的“人”来说,世界只不过是一个为人服务的观念或者寄托理想的工具罢了。没有任何东西可以凌驾于“人”之上,凌驾于“我”之上,“天上天下,惟我独尊”这就是宗教的理想,这也是生活在这个世界上的每一个人为之奋斗的理想。

然而,现实生活中,“人世”并不是一个独立的存在,“世界”毕竟与人是两回事,能够左右人的东西太多了,世界、宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权,哪一样都有其妙处,哪一样都有可能被一个人利用,剥夺、削弱另一个人的自由;甚至有可能让人丧失自我,主动让渡自由;一个人的自由被另一个人剥夺,一个人的智慧与潜能被另一个人、另一种价值所压抑,自由被自由所害,等级无处不在。“人世”的起点是人,人的起点是世界,世界的起点不是人。残酷的现实破坏了“人世”的逻辑起点,人成了世界以下的东西。世界沉沦了!人性也沉沦了!!若没有一个合理的学说救世,将人的地位提升到世界之上,至少与世界平等,后果不堪设想。于是,各种宗教传说应运而生,外形荒诞而内质纯真,共同维护“人世”的逻辑起点,构建“人世”(而不是“世界”)四个基本范畴的理想秩序,或者说依靠逻辑思维来认识的另一种天然秩序,这就是:

物质:宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量

人世:人世界

精神:灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量

二、对宗教天然秩序本旨的违背与十九、二十世纪现代哲学、社会科学的错位

显然,宗教天然秩序的本旨是确保人的尊严与独立,确保每一个人的自由不被这个人以外的任何东西所伤害,确保“一个以人为第一价值取向的理想”在人世万古长青。宗教虽然借助神灵、上帝、仙真等等世外力量,但其本旨是利用这些力量来维护人的至高无上。宗教中的神秘力量从来就是一个与人同行的、不异化的存在。无论是道教的肉体成仙、佛教的立地成佛,还是基督教的圣灵、圣父、圣子“三位一体”,其目的都是为了防止神灵异化,使神灵凌驾于人之上,冲击“人为第一价值”的人生与社会理想的。

但是,依靠传说建立起来的宗教具有极大的模糊性。宗教的不精确可能与其创始人不敢明目张胆触犯现世政权的权威有关,但也给自己后来的发展埋下了祸根。对宗教天然秩序本旨的违背基本上分成宗教自我异化和现代哲学、社会科学的错位两个阶段。如前所述,宗教的创始人花费九牛二虎之力构建的理论,最主要的目的是为了防止箭头倒转,世界异化为人之上的一种存在,但后来宗教成为一种势力以后,都不同程度地出现了箭头倒转的现象,我们把这种现象称作“宗教自我异化”。

“宗教自我异化”的特点是利用神灵崇拜把神灵至于人之上,在“人世”之外产生了高于“人世”的“神世”,使宗教创始人,出现了精神现象借助“神力”凌驾于“人”之上的箭头倒转现象,从而破坏了宗教与人生、人世的最高理想,图示对比如下:

图一:理想的宗教秩序-人至高无上

物质:宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量

人世:人世界

精神:灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量

图二:异化的宗教秩序-神灵在人之上

物质:宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量

人世:人世界

精神:灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量

神世:上帝、真主、仙真、天堂、神灵、地狱、鬼魅

异化的宗教秩序遭到了人们的普遍反对,但却为教士积聚钱财、谋取权力,凌驾于普通人之上打开方便之门。受既得利益滋润的教士们开始违背其创始人的初衷,以暴力维护这种非理想的秩序安排。这一方面,以神灵崇拜为起始的基督教最厉害,“镇压异端和宗教裁判所是中世纪基督教黑暗统治的重要标志之一。”宗教裁判所存在500多年,光西班牙宗教裁制所在1483~1820判罚的异端分子就有38万多人,其中处火刑的10万多人。相比之下,不以神灵崇拜为起点的道教和佛教没有广泛的压制异端现象,但是,神灵异化造成的封建迷信对社会的阻碍作用也不可小视。

自然科学的兴起,尤其是“日心说”、“生物进化论”的出现,使异化的宗教秩序遭到致命打击,并由此产生了以自然科学为基础的现代哲学与社会科学。他们虽然分为唯物、唯心两派,但分析世界的起点与方法都与自然科学相同,考察的范围也不是“人世”而是“世界”。进入十九、二十世纪以后,哲学、社会科学出现了与“人世”错位的现象,他们构建了另外一种非人文主义秩序,兹图示如下:

图三:唯物主义秩序-客观规律在人之上

物质:宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量

人世:人世界

(客观规律)

精神:灵魂、鬼神、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量

图四:唯心主义秩序-精神规律在人之上

物质:宇宙、山脉、河流、金钱、美色、皇权、其他非神秘力量

人世:人世界

(精神规律)

精神:思维、理念、理想、教条、学说、其他神秘力量

从上图可以看出,尽管由于认识起点的不同,唯物唯心两派存在着一些争议,但这些争议都只存在于认识领域之中。在实践环节,唯物唯心其实是没差别的,他们都使得人文主义的箭头倒转,“世界在人之上”成为现代哲学隐含的共同教条,任何一个当权者都可以根据现代哲学的理论,以规律代言者的身份出现,凌驾在普通人之上。

三、21世纪人文社会科学的勃兴与二十世纪现代(物文主义)哲学的终结

现代哲学隐含的“世界在人之上”的共同教条,再次给人文社会造成极大灾难。许多发达国家在自由主义传统的保护下(德国、日本、意大利除外),率先发现了带“唯”字的现代哲学的不足,将它们斥之为形而上学与教条主义,转向实用主义与实证主义哲学,人类社会的人文主义理想在这些国家得以自保。在不发达国家,唯物主义与辩证法迎合统治者运用暴力统治他人、清洗异己与不同观点的权力欲,与国家政权相结合,广泛运用“客观规律在人之上,人应该服从、顺应客观规律”的现代哲学教条,使世界与人、社会与人、国家与人、政权与人、官员与人的关系“箭头倒转”,进而完全破坏了人与人之间的自由、平等、竞争关系,再次给人文社会造成了极大的灾难。希特勒的国家社会主义、斯大林主义、军国主义、、计划经济、,形形的唯物主义与唯心主义尽管不断变化,但只要本质上是违背“以人为第一价值取向”的人世理念的非人文主义,都会成为一种人世浩劫。

21世纪是人文主义勃兴和物文主义失去保护伞、全面溃退的世纪。实际上,无论是神权宗教还是现代哲学,都是一种与人世异化的理论。人既不是他们研究的起点,也不是研究的终点,更不是整个研究的目的;恰恰相反,这种理论只是把人看成实现某种目标的中间环节与工具。这决定了他们只会给人世带来灾难,最终必然被人们所唾弃。

历史经验证明:只有人文主义的东西才是被人们喜闻乐见,与人世法律共生共荣的东西。或许,人文社会科学的勃兴最终会实现宗教创始人梦想的人世秩序,形成如下与现代政治文明相适应的新的宗教人文秩序:

图五:与现代法治文明相适应的新世界秩序-人、自由、人权至高无上

物质

人世:人世界

精神

人权、自由权法治政权保护

篇(7)

中国传统学术并无哲学之名,只有经学、子学、道学、理学、心学诸说。自本世纪初“哲学”一语由日本传入,(1)这一被当时的启蒙思想巨擘梁启超、王国维等定位为“宇宙人生根本之学”的学问,才在中国揭开了崭新的一页。在现代学术学科化意识的强力笼罩下,一方面西学如潮,大量的西方哲学家和他们的思想学说被渐次介绍到中国,为人们诵习研究,构成了本世纪中国人知识领域的一个重要层面。另一方面,在西方哲学模式的范型和导引下,现代学人依样画葫芦,不断挖掘和阐释中国古代的材料,建构起了“中国哲学”的历史;并且尝试会通二者,创造出中西合璧的现代体系。回顾这一百年“哲学在中国”或“中国的哲学”之历程,我们可以有不同的总结方式和分析入路,(2)叙事的话语和描述的境况也常常相去甚远。本文是试图以柯文(P.Cohen)所谓“中国中心观”(China-centeredapproach)的史学立场,[1]超越传统与现代的对峙,弥合中哲、西哲和马哲三者之间的分歧,将20世纪的中国哲学大略分为清末民初、新文化运动时期、三四十年代、五十年代后、八十年代以来等五个阶段,来分别概述其主要的成绩与特点。

一、

20世纪中国哲学的揭幕,是发生在维新变法失败、今文经学宣告破产、传统经学彻底解体的情况之下。此时,诸子学复兴,异端蜂起,大批去国东渡日本的学人努力追求新知识,把大量的西方学术介绍到国内,再加之上海新的文化环境、机制、物质条件等种种助缘,使得一时间西潮汹涌,新学大盛。具有西学背景的、作为现代学术体系之组成部分的“哲学”,正是在这种情形下,出现在中国人的视野当中,并成为新世纪中国学术所包含的重要内容之一。

晚清学术经历了考据学由盛渐衰的历程。伴随着汉学的衰落,经世致用之学复振,关注制度变革的今文经学崛起,具有思想解放先导作用的诸子学开始流行。正是在汉宋、今古文、经子三大争论和学风转换的过程之中,一步一步迎来了经学时代的结束。[2]康有为的今文经学同邵懿辰、戴望、王阖运、皮锡瑞等遵守经学的游戏规则(“家法”)、与古文家构成良性学术对垒的今文经学是完全不同的。他“喜以经术作政论”,“轻古经而重时政”,[3]以《新学伪经考》和《孔子改制考》二书,掀起了一场离经叛道的颠覆性运动。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时,概括为四点。一是“汉学宋学,皆所吐弃”,为学术别辟新地;二是将孔子抽象化为一创造精神;三是彻底否定了儒家经典的神圣性,一切皆可怀疑批判;四是“夷孔子于诸子之列”,定于一尊的观念完全被打破。[4]可见康有为是经学时代的终结性人物,同时也是新学术的开山。康、梁,及谭嗣同,均是旧学营垒中冲杀出来、打破传统学术藩篱、试图将旧学新知和中外学问溶于一炉的思想先进。和今文家的“托古改制”不同,具有古文经学背景的晚清革命派,走的是复活古史、提振子学、高扬民族主义的“国粹”之路。章太炎在《谢本师》之后,与传统经学分道扬镳,不但批评儒学,将儒家降格与诸子齐列,而且将矛头直指孔子。其《订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”,言词之峻烈在当时无出其右,实开了新文化运动时期“打倒孔家店”的先河。当时的今古两家,除了表彰诸子、涉猎佛学之外,同时对西学也仰慕备至。章太炎至迟在《膏兰室札记》(1893年)中已经引用西书来诠释诸子。1897年,他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后,接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑,新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以,从经学阵营中冲杀出来的晚清诸大师,一手复活了百家诸子,一手援引了外来的西学。

当然,对西学输入更为直截了当的是来自新学阵营的人物。清末渐次输入的西学在之后慢慢地系统化了,开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性著述和引进这些学科的呼声,这就和戊戌前笼统地将西学称为格致之学、以与中学相区别有了根本的不同。纯西化的新学,可以避开以中学格义西学的尴尬,以及比较中西的过程中难免附会的无奈,而直截了当地将西方学术全盘引入。当时严复就表示,为“瘠愚”计,“惟求之能得,不暇问其中若西也,不必计其新若故也”,只要能“疗贫起弱”,“虽出于夷狄禽兽,犹将师之,等而上焉者无论已”。[5]清末,介绍和传播西方哲学的重要人物首推严复,这位被蔡元培等称之为“介绍西洋哲学至中国之第一人”的启蒙思想家,开启了西方哲学作为学科形态整体移植到中国的闸门。严译名著八种,关涉到社会哲学、法哲学,特别是逻辑学,这些对于中国人来说前所未闻的新知识,第一次原原本本地被介绍进来,引起思想界的极大震动。除严复外,戊戌后的梁启超、章太炎,本世纪最初几年的王国维、蔡元培、马君武、李石曾等人亦是引介西方哲学的晓将。特别是王国维,因其学术兴趣转移,早年介绍西方哲学的业绩被其辉煌的史学、语言学成就所掩,哲学地位相比之下彰显不够。前几年,由佛雏先生系统整理的《王国维哲学美学论文辑佚》一书出版,从这44篇、20余万字的文献,我们不得不重新估量王国维的价值和贡献。[6]往后论说20世纪的中国哲学,王氏的行履与学术不能不是浓重的一笔。

二、

如果说清末民初的中国哲学尚能保持住“中学为体、西学为用”的格局,那么到了新文化运动时期则面目全非,经学、理学渐成为历史概念,退隐到思想之幕的背后,而西方哲学的观念、问题、方法和典范逐一进入到学术场景的中央,形成时代的焦点。“输入学理,再造文明”和“重新估定一切价值”成为当时一切哲学思考的前提和背景,无论是激烈反传统的,还是对传统尚有一丝温情的,在学术形态的根本转换方面并无二致。冯友兰先生说:“自本世纪初以来,他们重新审查、估价的对象,不仅有他们自己的过去的观念、理想,而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系,现在都从新的角度,在新的光辉照耀下,加以观察和理解。随着哲学中新兴趣的兴起,老兴趣也复兴了。”[7]从实用主义、生命哲学,到实证主义、唯意志论,直至马克思主义哲学的历史唯物论,这些19世纪在西方先后兴起的思想流派和学说也纷纷在中国复演了一遍。

缘于当时启蒙和救亡的特殊背景,不论是西哲的输入,还是旧学的翻新,无不关注于社会政治层面,而较少留意到真正的纯哲学问题(如本体论和知识论)。所以,用自由主义、社会主义、保守主义等非哲学化的社科术语来概括此一时期的哲学思潮最为恰切。自由主义的主要代表人物是胡适,他将近代英美文化的主导性理念作了翻版和复制,开启了20世纪中国思想中的科学主义和实证论倾向之理路。胡适的哲学观念和方法均来自西方,对中国传统基本上是全盘打翻和重加改造,即以西方的哲学范式来评价和重述中国思想,改造中国的传统哲学乃至转变中国人的思维方式。他的《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》(卷上)具有学术典范转换的意义;特别是后者,堪称是整个中国哲学史学科的奠基之作。蔡元培在哲学上的贡献虽不及胡适重要,但他的教育理念和出掌北大、令人崇敬的实践活动,实充当了自由主义之守护神的角色。陈独秀、等人在俄国十月革命的影响下,由激进的自由主义者转变成为马克思主义者,力主中国走俄国的道路,发动无产阶级革命,实现无产阶级。正像杜维明教授所说的,陈、李痛感时艰,“把植根现代西方启蒙而又排斥欧美资本主义的马列思想带进中华大地。在五四时代,马列的革命理论只不过是百家争鸣的一种观点,而且其影响力还不能和自由主义同日而语,但在三四十年代,唯物主义、辩证法和阶级分析便成为知识界耳熟能详的概念。和陈独秀所提倡的社会主义能在中国哲学界大行其道,固然是客观情势所迫,但初机可贵,否则历史进程究竟如何极难设想”。[8]和自由主义、社会主义相比,保守主义从表面上来看,似乎更多地带有中国性。但仔细分析,不论是早期的东方文化派,还是较晚的学衡派、现代新儒家,他们的问题意识和致思背景无一不和西方思潮有关。张君劢对科学主义无限膨胀的忧思,实根植于一次世界大战之后的德国思想界,与其说是他面对中国情景想出来的问题,倒不如说是受教于倭铿等人而带回来的问题。所以科玄论战绝不是地方性知识的话题,而是全球文明视野中的问题,它和西方的现代思潮是同步的。梁漱溟的比较文明话题在20世纪的中国思想界激起了长久的回响,他的文化类型说和模式论,可能是当时中国人找到的能抵御全盘西化的最为有效的理论武器。

透过鼎足而立的三大思潮之思想交锋的硝烟,我们今天能看到的此期纯粹哲学之思考的果实是那样的模糊和不确定,以至于用哲学家的名号来称呼这些重要人物的时候总显得有些迟疑,不像叫他们思想家(或其他)时来得那么干脆。毁坏大于建设,引进多于自创,思想压倒学术,明显构成了这一时期中国哲学的基本特点。除了三大主潮之外,一些边缘领域的思想也颇能引起人们的注意,这其中尤以南京支那内学院系统的居士佛学和释门新派领袖人物太虚法师的学说为重要。

三、

新文化运动时期摧枯拉朽般的思想风暴为新哲学体系的诞生扫清了道路,大力引进的西方哲学范式和各种思想也为中国哲学的新时代叙述提供了丰富的养料。正是在经历了传统学术的解体和痛苦裂变、以及学术形态的彻底转换之后,中国哲学才迎来了它的新生,开始进入一个生机勃勃地创造时期。在三四十年代,先后诞生了20世纪中国哲学中最为重要的几个哲学体系,产生了一批学院化的专业哲学家,奠定了现代学科形态下中国哲学的基础——包括它的专业分类、叙事框架、话语方式,以及交流的办法和训练的途径等等。这些基本游戏规则的确立,使得哲学在中国成为一门具有现代知识形态意义下的学问,进入到了大学的教育体制当中。同时,以为代表的中国共产党人把马克思主义的普遍原理和中国革命的具体实践相结合,创造性地完成了具有中国气派的特殊的马克思主义——思想。这一具有很强实践性品格的哲学学说,一旦融入到人民群众伟大的实践活动之中后,便焕发出了推动社会变革的惊人的力量,深刻地影响到了20世纪的中国,也在很大程度上支配了本世纪后半段中国哲学发展的道路。

在三四十年代创立自己学说体系的哲学家当中,熊十力、冯友兰、张东荪、金岳霖、贺麟这五位前辈成就显著,影响也最大。(3)熊十力的“新唯识论”平章华梵、融通中西、跨越今古,将印度佛教之唯识学、中国传统之易学、宋明理学,以及西方哲学中的某些资源溶于一炉,创造出了具有鲜明中国特色但又不乏时代感的本体论学说,在现代哲坛中独树一帜,影响深远。他不仅被公认为是现代新儒学的大宗师,学脉宏大,承续者众;而且在国际哲学界享有盛誉,被视为是20世纪最具有代表性的中国哲学家之一。冯友兰的“新理学”以阐旧邦辅新命为志帜,努力从中国传统哲学,特别是宋明理学的血脉中发掘有永恒价值的思想亮点,将这些观念和想法用现代哲学的术语重新加以阐释,并试图运用逻辑的方法将这些资源建构成一个严密的体系。冯先生穷毕生精力,孜孜以求,先后撰写了三部《中国哲学史》,为这一学科的建设立下了汗马功劳,其作为中国哲学史家的突出地位和巨大影响是无人能比的。张东荪的“多元认识论”开了中国现代哲学知识论形态的先河,他的《新哲学论丛》和《认识论》等书,不但在西哲中移的历程当中发生过重要影响,而且在仿照西哲创立新哲学系统方面也走在了时代的前列。所以汤一介先生说:“从中国现代哲学的发展上看,张东荪无疑是我国20年代至40年代颇有影响的哲学家,他不仅努力把西方哲学介绍到中国,而且企图建立一新的哲学体系。”[9]只因为政治上的原因,张东荪哲学几乎被湮埋了半个世纪之久,这是极其不公正的。和张东荪的“内在关系说”、“间接呈现说”、“非写真说”等认识论主张不同,金岳霖创造了中国现代哲学史上另一个影响重大的知识论系统。他的《论道》试图将中国哲学概念和西方思想观念捏合在一起,希望用逻辑分析和逻辑论证的方法来探究中国人的形而上心灵世界。《知识论》则直接连上了英国经验论所作的哲学思考,对休谟的归纳问题做了出色的演绎,构成20世纪中国哲学中运用逻辑分析方法的某种典范。贺麟的“新心学”在系统性上似乎比不上上述几位,但他的问题意识和富有远见的指向,使之齐列于本世纪一流的中国哲学大师之列而毫不逊色。

以上的五大哲人,群峰并峙,气象各异,构成了三四十年代中国哲学花团锦簇之春色的最亮丽处,他们代表了20世纪中国哲学前期发展的最高水平,是中国哲学专业化、学科化走向成熟的标志。这一时期的哲学内容,本体论和认识论已稳居于核心的位置,最重要的哲学家都试图构建自己的本体论系统,并且熟练和自如地运用着西方哲学的范式和方法,在中西思想的会通方面也达到了相当的水平。除了主流的本体论哲学之外,其他分支领域和相近的学科,如逻辑学、伦理学、美学、历史哲学与政治思想史、宗教研究等,也取得了丰硕的成果,产生了一批奠基性的著作和开山元老式的学者。这其中,汤用彤和吕微的佛学研究,朱光潜和宗白华的美学研究,都具有某种学术典范的意义,因而长久地影响着这些学科的发展及其走向。

四、

50年代后,中国哲学创造的繁荣时期为不断掀起的政治风暴所打断,在随后的30年中,哲学发展的道路曲折而艰辛,留下了许多沉痛的教训。先是专业哲学家无休止的自我批判和忏悔,冯友兰写了《新理学的自我检讨》,贺麟写了《两点批判、一点反省》,金岳霖也写了《对旧著逻辑一书的自我批判》……。在这些文章中,哲学家们一个个上纲上线,毫不留情地痛骂自己。随后开展的思想改造运动和对胡适、梁漱溟等人的政治围剿,更是声势浩大,迫使大部分弄哲学的人都下了水。经过一系列的旨在破旧立新的意识形态领域的大批判运动之后,哲学界的思想达到了高度的统一,一切与马克思主义哲学相违背的思想学说均遭到清除,被戴上了资产阶级、封建主义等政治大帽子而不断地遭受敲打、一点一滴地洗涤。强大的政治压力和严密控制下的文化体制,扼杀了一切具有思想创造意义的哲学活动,真正的哲学家没有了,只剩下大批的马克思主义哲学工作者和宣传者。作为20世纪影响最大的思想主潮,马克思主义哲学的创造性发展和生机勃勃的研究也陷入了僵局,马克思主义被严重的教条化了,斯大林式的教科书体系雄霸哲坛,全国从上到下只剩下一种哲学模式,只能听到一种“哲学”的声音。在三四十年代,的《实践论》、《矛盾论》、《论持久战》等哲学著作,把马克思主义和中国的具体实际结合起来,使马哲原理中国化,同时也复活了中国古代哲学的智慧,所以产生了极其深远的影响。而50年代后,随着意识形态的不断纯化和强固,马克思主义哲学却遭到了严重的歪曲,它的人学本质被抹杀,极为丰富的思想被狭隘成了几个干巴巴的教条,创造性的精神活力丧失殆尽,哲学最终沦为了现实政治的玩偶和阶级斗争扩大化的工具。到期间,封建法西斯主义横行,一切人类文明的优秀成果,不分古今,无论中西,均遭受到无情地毁坏和践踏,这时的哲学界更是满目疮痍,惨不忍睹,根本没有什么真正的哲学可言了。

这一时期流寓港台海外的一批中国哲学家,相对来讲,有较为宽松的学术环境和稳定的工作条件,所以能不间断地从事哲学思考和著述活动,创造出了一些有重要学术价值的成果。这其中,尤以港台新儒家诸哲的成绩显赫,影响也最大。唐君毅、牟宗三、徐复观均是熊十力先生的弟子,所以他们的学术工作和三四十年代的哲学有明显的延续性。唐君毅学术堂屋甚广、哲学视野开阔,在比较哲学、道德哲学、文化哲学和中国思想之现代诠释方面,均有重要的建树。他晚年的集大成之作《生命存在与心灵境界》,以“三向九境”的大会聚、大融通,构筑了一个十分复杂的唯心论系统,可能是20世纪中国哲学中最为庞大的黑格尔式的形而上哲学体系。诚如其学生吴森所说:“从他的哲学使我们可以发现对东方与西方的空前全面的综合。”牟宗三是迄今为止具有现代性意义的中国哲学家之中最为重要的人物之一,他对中西哲学的比观与融合,以及原创性极强的哲学体系,在广度和深度上都达到了空前的程度。在近十来年的学术论辩中,牟宗三始终是中国哲学话题的焦点之一,正像傅伟勋所说的:“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著,如何超越牟先生理路的艰巨任务。”[10]徐复观相比较而言,更具有思想家的气质,敏锐而仗义,是一保守的自由主义者。他对形而上哲学兴趣不大,所以并无严密体系的着意建构,著述参差而散。除了新儒家之外,诗哲方东美、自由主义者殷海光、佛学大师印顺、士林哲学中坚罗光,也在各自的领域做出了突出贡献,对20世纪的中国哲学产生了深刻的影响。

五十年代后的中国哲学,最重要的时代背景就是的离散,在紧张的政治对峙和意识形态激烈冲突的氛围之中,哲学话语往往荒腔走板,哲学家说了许多非哲学的话,做了许多和哲学无关的事。两岸的长期隔绝也使得话语场之间产生了一定的夹层,同是中国哲学,但言说方式和思考理路,甚至用语,都出现了不一样的地方,这是最令人担心的。政治上的短暂分离并不可怕,可怕的是文化上的裂散,只要中国文化的凝聚态保持坚强有力,任何分裂的图谋终究是不能得逞的。

五、

改革开放以来,中国哲学又焕发了勃勃生机,一扫30年死气沉沉的阴霾,而进入到了一个高速发展的时期。这20年所取得的辉煌成绩是过去任何一个时代都无法比拟的,中国哲学达到了空前繁荣的阶段。

真理标准问题的讨论,恢复了马克思主义实事求是的基本原则,将左倾路线所带来的蒙昧主义、唯心主义、专制主义推上了历史的审判台。解放思想,激发起了人们从事哲学思考和理论探索的勇气,麻木的心灵开始复苏了。尽管这个开端具有很强的政治色彩,但对20世纪后半叶的中国哲学来说,仍不失为是一个伟大的转折点。随后的人道主义大讨论和《手稿》热,进一步冲破了僵化的政治教条对人们思想的禁锢,所谓哲学的党派性原则受到了根本的质疑,哲学的政治化标准开始瓦解。对马克思主义哲学的研究,学术化的取向日渐占了上风,从马恩的经典著作而不是领袖的意志和某些理论程式来解释和探索问题逐渐成为学者的共识,各种理解和观点都可以畅所欲言、展开争鸣。实践唯物主义讨论、人学研究等,先后形成热潮,具有相当大的学术规模和容量,这在马克思主义哲学研究史上是前所未有的。西方马克思主义的各种学说和理论观点也潮水般地涌来,像法兰克福学派和卢卡奇等人的思想,不仅为人们所熟悉,而且被自觉地运用到各种新哲学系统的建构当中。除了马克思主义哲学自身的发展和繁荣之外,一批深受马克思主义哲学基本原理和主要观点影响的哲学家也开始创立自己的学说。如李泽厚的人类学本体论,坚持以社会存在、生产方式、现实生活为体,以“工艺社会结构”为本,强调客观的历史规律,明显承袭历史唯物论之余绪。但当他回到美学、走近康德,大讲人类内在的心理结构时,却又引向一种情感本体。“情本体”赋予自然以生息,使宇宙感情化,外在的客观描述、规律揭示、理论架构反而都显得不重要了,本体就成为某种当下的感受。这套情本体论显然超出了马哲的论域,而是李先生自己的创造。冯契的“化理论为方法,化理论为德性”是贯通中西的学说,既深受马哲基本原理的影响,又试图从中国古代哲学中挖掘出民族性的智慧。他晚年所著“智慧说三篇”,实际上是将三种资源作了高度的融汇:一是马克思主义哲学,特别是唯物辩证法体系;二是西方的逻辑经验论,也间接继承和光大了乃师金岳霖先生的学问;三是中国古代儒、道各家哲学中的重要思想。

更直接地从中国哲学和西方哲学的各种理论系统中寻找滋养,为治中西哲学史的学者所采用。张岱年针对中体西用论和全盘西化论,提出了得到普遍响应的综合创新说。他将自己30年代就已主张过的文化创造主义和辩证唯物论旧说翻新,结合中西哲学会通之路几十年来所得到的经验和教训,强调中西哲学的互补和合则两美,坚持马克思主义哲学的指导性原则。肖楚夫反思中国哲学近展的道路问题,重新提出了启蒙解释说,从社会变革和思想解放的角度分析20世纪中国哲学的走向。汤一介借鉴西哲的认识论学说,试图从范畴概念的分析入手,来建立中国哲学思维结构的现代诠释系统;又大力提倡“中国解释学”的探索,将古老传统引向现代性的论域。庞朴着力追寻中华文化的人文精神,从古史考辨和文化人类学的启示获得灵感,展示出古代儒家和古代道家哲学智慧的源头活泉。张世英则在相当深入的层面上,将中西哲学的资料化约为可资比照的问题,将中西哲学比较推进到了一个新的高度,代表了目前从哲学问题而不是从一般的文化层面来进行中西比较的最新趋势。张立文通过弘扬中华文化的和合精神,而提出了创建“和合学”的系统构想。

近20年的另一个大转变是学术的交融,对外开放,给中国哲学带来了无限的生机与活力。经过30年天各一方的隔绝之后,中国哲学作为民族大团结的符码重新得到了整合,相互交流,互动互惠,已成大势。海外新儒学在第二代人物形而上体系建构已达其极的情况下,又开始向其他的领域拓展,并且日益活跃在国际学术的前沿地带。杜维明无疑是当代新儒家的领军人物,他的第三期儒学发展的构想曾顷动一时,声扬海内外;启蒙反思、文化中国、文明对话等议题,也先后引起了巨大的反响。刘述先是当代新儒家的另一个代表人物,他对新儒学发展历程所作的总结和展望,以及对当代西方思潮的积极回应与吸纳,都给新儒学的发展增添了重要的活力。除了新儒家人物之外,海外的华裔学者以开阔的视野和得天独厚的条件,对当代中国哲学的建设作出了许多原创性的贡献。如傅伟勋的“创造的诠释学”,成中英的“本体诠释学”,唐力权的“场有哲学”等等。

20世纪的中国哲学在经历了欢欣与痛苦的种种曲折艰难之后,今天终于迎来了它最为辉煌的前景。当利科尔、哈贝马斯等当代哲学大师的身影出现在北大的讲台上时,不禁令人想起五四时代的杜威、罗素。和国际哲学界的紧密联系与频繁交往象征着中国哲学的开放与活力,预示着它的创造性的美好未来。当哲学家们勇敢地从事思想的探险,百无禁忌,一凭真理,说自己想说的话,有独辟蹊径之志,存创立学派之想,那么中国哲学的再度繁荣也就为时不远了。

注:

(1)日本哲学家西周在《百一新论》(1874年)中首次使用了“哲学”一词翻译Philosophy,之后日本学术界迅速流行。可能过了25年左右,才渐渐影响到中国。在江南制造局译书馆(当时是最大的译书机构)1899年印行的《东西学书录》上,哲学类译著尚用“理学”之名,到1904年印的《译书经眼录》才改为“哲理”类。文廷式是当时与日本学术界交往较深的人物之一,他写于1900年前后的《纯常子枝语》一书有四、五处探讨及哲学的译名问题,所据皆为日人著作。大约在1902——1905年间,围绕学术分类和学堂章程等,就哲学概念的合法性问题,在保守的文化大员和开放的知识人之间曾有过种种辩论,背景均与日本学术界有关。

(2)大约有三种不同的基点和叙述模式:一是长期居于权威地位的官方话语,即以马克思主义哲学在中国传播、发展和演变的历史作为20世纪中国哲学的主线,围绕这一核心来选取材料,展开讨论。二是以西方哲学的进入和影响作为基本的线索,用西哲的范式和观念系统来清理20世纪中国哲学发展所走过的道路。三是较具本位色彩的表达,强调“中国的”哲学,而努力追求一种历史的延续感,把传统的资源及其现代转化放在最重要的位置,因而叙事带有强烈的民族性。当前哲学界的三拨人马(马哲、西哲、中哲)基本上是各执一端,按照自己熟悉的套路和运作惯性来描述百年中国哲学的历程,所以讲的内容往往有很大的不同。

(3)十多年前,我曾提出过“四大哲人”之说,即认为熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟是三四十年代自创体系的中国哲学家当中最为杰出的代表(见《熊十力与中国现代哲学》一文,载《东西方文化评论》,深圳大学学报1987年增刊)。现在看来,遗漏掉张东荪是很大的缺憾,应该说有“五大哲人”,而不仅仅是四位。在编选《百年中国哲学经典》(海天出版社1998年版)时,我们已将张氏补入。

参考文献(References):

[1][美]柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起[M].林同奇译.北京:中华书局,1989.

[2]景海峰.清末经学的解体和儒学形态的现代转换[J].孔子研究,2000,(3).

[3]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京:中华书局,1986.影印本下册.532.

[4]梁启超.清代学术概论[M].北京:东方出版社,1996.重印本.72.

[5]严复.与《外交报》主人书.严复集[M].北京:中华书局,1986.第三册.560.

[6]王国维哲学美学论文辑佚[M].佛雏校辑.上海:华东师范大学出版社,1993.

[7]冯友兰学术论著自选集[M].北京:北京师范学院出版社,1992.549-550.

篇(8)

一、日本的管理哲学模式

管理哲学是企业或组织系统化、理论化的世界观、价值观和方法论,它是管理科学的哲学基础。企业除包括管理硬件即管理技术、手段和方法外,还包括管理软件即企业的思想、精神、共同理想、共同价值观等,这些管理软件就属于管理哲学的范畴。

任何管理都是某一特定文化环境的产物。不同的国家和民族由于文化传统、民族精神、价值观不同,必然产生不同的管理哲学模式。日本管理哲学就是如此。日本是单一民族构成的国家,由于自然环境恶劣和自然资源贫乏,造就了日本民族强烈的危机感和极强的群体意识。日本人深深感到,必须与别人合作,依靠群体力量,才能与大自然抗争,维持自身的生存。因此,自古以来日本人就有忠于团体、维护团体名誉、重视团体和谐的团队精神。

同时,日本又是一个善于吸取外来优秀文化的民族。自大化改新到明治维新,日本吸取中华儒家文化的精华,并把它融入自己的民族精神之中。明治维新以后,日本从“和魂汉才”文化取向转向“和魂洋才”,在制度和技术上全面效仿欧美,但在伦理道德上仍将儒学道德作为国民的基本准则。第二次世界大战以后,日本虽然大力引进欧美先进的管理技术和方法,但是其价值观、道德规范仍然建立在传统儒学基础之上。日本人以中国儒学为哲学基础,同时注意吸收借鉴以美国为代表的西方先进的管理理论和方法,并将这些外来文化与本国国情、企业特点巧妙地结合起来,形成了有别于西方又不同于中国的独具特色的日本管理哲学模式。正是这种洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学,支撑着日本经济的高速增长,使日本创造了战后经济发展的奇迹。

日本经济高速增长时期的管理哲学模式具有如下基本特征:

1.“以和为贵”的经营理念,强调团体内部的和谐与共同进取精神,使企业或组织形成上下团结一致、内和外争;家族色彩浓厚的命运共同体。

号称日本经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制和企业内工会,其核心就是为营造职工对企业的“忠诚”意识和企业内“人和”的观念。企业对职工终身雇用,使职工有稳定感;职工把企业当成“家”,从“家”中按照自己的年龄、资历领取相应的工资;企业内即使出现矛盾包括劳资矛盾,都属于家庭内部矛盾,由企业内工会解决。因此,企业具有浓厚的家族色彩。在这个“家”中,管理者象“家长”一样爱护职工,职工蒙受企业之恩,“忠诚”于企业,为企业拼命工作。企业上下一致,体戚与共。

2.“以人为本”的经营理念,重视“人”在企业中发挥的作用,使企业职工心甘情愿地为企业效力。

根据儒家管理思想,日本企业在经营中推行“以人为本”的管理方式。他们不但重视经营中的硬条件,还重视软条件(思想、文化、精神之类的东西),注重发挥“人”的第一因素的作用。松下幸之助有句名言——“企业最好的资产是人”。日本企业家深知“得人心者得天下”的道理,把“得人心”作为发挥“人”的内在积极性的前提,因而千方百计地照顾本企业职工的切身利益,使职工心甘情愿地为企业出力。他们特别重视“感情投资”,企业的管理者一般都熟悉每个职工的情况,亲自参加职工家里的红白喜事。企业还经常组织运动会:联欢会、纳凉会、恳谈会、野餐会和外出旅游等,每次不仅职工参加,职工家属也参加。

3.“以德为先”的经营理念,强调正人先正己的管理者作风。

日本管理哲学依据儒家“正人正己”的理论,突出道德导向,由自我管理而管理他人,十分重视管理者率先垂范和道德人格建设。日本经营大师稻盛和夫创办的跨国企业——京都高科技陶瓷公司之所以在日本经济长期低迷、企业大量破产倒闭的情况下仍立于不败之地,除了他“以心为本”的经营哲学外,更重要的是他个人巨大的人格魅力感染着员工。他不断培养自己的自律能力和美好心境,注意培养自己的意志力,提高做正确决定的能力。他的人格魅力赢得了全体员工的尊敬和信赖,激发出员工极大的工作热情。被誉为“日本近代工业化之父”的涩泽荣一,倡导经济与道德合一,提出“论语与算盘”并行不悖的“儒教资本主义”。他主张应严格遵循商业道德去获取利润。这些思想,在日本具有重大影响,被许多企业管理者不同程度的接受,并融入到日本企业文化和管理哲学中。

正是因为日本管理哲学具有上述特征,才提高了职工对企业的忠诚意识及工作热情,使日本企业拥有了一支世界上最忠心耿耿的职工队伍和一批优秀的企业管理人才;同时,职工在同一企业内长期就职,使管理者十分熟悉职工的情况,有利于协调劳资关系,这种融洽的关系使企业形成上下同欲、齐心协力、气氛和谐、具有强大凝聚力的命运共同体,从而创造了战后较高的市场占有率和劳动生产率。

但是,七十年代石油危机以后,随着日本经济高速增长时代的结束,日本的一些经济学家曾提出废除终身雇用制、年功序列制和企业内工会这种以造就员工“忠诚”“顺从”意识为目的的经营方式和理念,因为它不利于人的能力和创造力的发挥。但是,由于许多大企业都是靠员工的忠诚和一致使发展起来的,这种意识已深深扎根于日本员工的心灵之中,因此,祟尚个性和创造性的西方价值观念一直未能占据支配地位。

二、日本管理哲学模式的思想文化渊源

日本管理哲学模式是中国儒家管理思想与近代西方管理理论和方法相互融合而形成的,是中西文明结合的典范。

日本民族历来善于吸收外来优秀文化。自大化改新,日本全盘接受了中国盛唐时期的文化,促进了封建制度的发展;到明治维新,日本又引进了西方文明,走上了资本主义发展道路。这样,东西方两大文明便在日本有机地结合起来,有人称之为“懦教资本主义”。

第二次世界大战以后,日本大力引进西方的先进技术和管理方法,并与本国的传统文化相结合,以独特的经营管理方式,创造了现代的经济发展奇迹。到七十年代,日本发展成为资本主义世界第二大经济强国,这与它善于吸取东方文化遗产,并借鉴西方的科学文明成果有着密切关系。正是这种善于高度融合东方与西方、古代与现代一切有价值文化的能力,才使日本创造了战后经济发展的奇迹。

1.日本管理哲学模式之“源”——儒家文化

日本管理哲学是建立在凝聚着无数思想家认识成果及道德观念的儒家学说基础上的,源远流长的中国儒家文化是日本管理哲学之“源”。

从大化改新到明治维新,日本人一直处在中国古典文化影响之下。当时倡导“和魂汉才”,吸取中华文明的精华。大约在公元6世纪,中国的佛教、道教、懦教几乎同时经朝鲜传入日本。公元603年,大化改新的积极倡导者——圣德太子提出一整套模仿中国政体的设想,颁布十七条宪法。第一条便规定:以和为贵,无忤为宗,把“和”视为一切社会交往的首要原则,强调社会成员之间要和谐。这种“和”的意识在企业管理中表现得最为明显,它体现在企业内劳资关系的和协、员工之间的和睦相处、团结一致上。而这种“和”正是中国儒家学说的最基本思想。

中国儒家学说奠基人孔子历来主张“和”。它将先哲“和”的思想,用于政治、经济方面,说“丘也闻:有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安于倾。”。其中“和无寡”意思是说一个国家在政治上做到“和”,则在经济上“贫”不致缺乏。孔子的弟子冉有亦有句名言:“礼之用,和为贵。”认为维护等级、贵贱的“礼”的社会作用主要在于“和”。继孔子之后,孟子也倡导“和”。孟子日“天时不如地利,地利不如人和。”在天地人三才中,孟子重人,重“人和”。孟子认为,“得到者多助,失道者寡助”。以民心的背向作为战争胜负和政治成败的关键,就是“人和”思想在军事、政治学上的应用。孟子重“和”,还在于它在天人关系上提出系统的“天人和一。”观点,这是中华民族深邃智慧的结晶,是中国和人类文化宝库中一颗灿烂夺目的明珠。

日本吸收中国儒家文化不是盲目地接受,而是根据本国的国情加以改造,并与本民族的文化相融合,创造出具有民族特色的日本式儒家学说。中国儒学重“和”,这种“和”反映在价值观上是一种“中庸之道”和“知足心理”,是强调和谐共存、维系现状;而日本式儒学既吸取了“和谐”的精华,又强调开拓进取,强调团结和谐的共同进取。中国懦学强调“仁”,以“仁”作为伦理道德的核心;而日本儒学则强调“忠”,以“忠”作为价值判断的标准。“忠”在日本被放到伦理道德准则的金字塔尖,是涵盖一切伦理标准的最高美德,而“仁”被排除在日本伦理体系之外,日本人在接受中国儒家思想时,滤掉了“仁、义、理、智、信”中的“仁”,而代之以“忠”,忠孝被视为百姓绝对的义务和责任。

这种日本式儒学的价值取向和道德伦理观念,造就了日本人具有极大的向心力、责任感、自我牺牲精神和历史使命感。日本企业的“团队精神”很大程度上是建立在日本懦学之核心“忠”的价值观念基础上。在企业中,一个人一旦被公司录用,就意味着建立一种终身契约关系,他必须把一生都消耗在这个集团里,努力证明自己对所属集团的忠诚。其忠诚程度通常是以为所属集团所作出的牺牲程度来衡量的。“忠”是日本企业内在凝聚力的基础,是团队精神的精髓。正是日本这种独特的文化动因,使其以独特的经营管理模式(终身雇用制、年功序列制、企业内工会)踏上成功的现代化之路。

2.西方文明的冲击

19世纪中叶,日本还处在幕藩统治时期,美国海军舰队迫使日本打开国门,强行要求通商,从此西方文化渐渐传入日本。自明治维新以后,日本着手建设近代国家。整个日本社会进入大规模的文化转型时期,即从明治维新前的全面接受中国儒家文化的“和魂汉才”文化类型转向引进西方文明的“和魂洋才”文化类型,倡导“脱亚入欧”,吸取欧洲文明精华。

这一时期,日本接受西方文明主要表现在从各种制度上尽取西方之长。明治维新以后,日本首先派专人去收集西方各国的信息资料,进行比较研究,区别优劣,确定具体领域的引进对象。如对现代企业经营制度,日本引进西欧的股份公司制度,并进行商法的制定。在教育制度上引进法国的学校区划制度;警察制度上效仿德国;电报通信和铁路技术学习英国;大学以美国为样板;明治宪法和民法以德国为原型;刑法则以法国为样板;日本帝国海军学习英国皇家海军,陆军则受拿破仑帝国陆军影响较大。当时的日本明治政府十分重视博采各国之长。虽然以引进英国的先进管理制度为主,但对西欧其他国家的先进经验也十分重视,如德国中央集权下经济统制思想和富国强既念,法国的立法制度,美国的企业经营管理等。明治维新以后,日本几乎成了西方国家的文化殖民地,日本人认为,在每一个领域都尽量采用最好的模式将会使日本加快自身现代化的发展。

第二次世界大战以后,日本很快接受战败的事实,大力引进美国的科技成果,使之摆脱战争的阴影,推动经济的复苏和腾飞。五十年代中期,日本引进了美国的企业常务会制度;六十年代引进了美国的事业部制以及经营决策制度。继而在先进管理技术和现代管理手段两方面大量引进了美国的方法,包括:统计式质量论,人事劳动管理和作业管理,动作研究和工程分析、价值分析、管理图表等;六十年代中期以后,引进了美国用电子计算机进行管理的技术和处理技术。在引进这些先进的管理技术与方法的同时,日本注意将“引进”与日本国情相结合,注意消化能力与“配套”相结合,从而使引进的管理技术、制度和方法能迅速产生经济效益。这一时期,正如日本管理学家高宫晋在《现代经营是什么》一书中所说的:“日本企业在战后获得迅速增长,其中一个重要原因是勇敢地排除传统和因袭的枷锁,大胆的引进新的技术和方法,而且巧妙地将它与传统的习惯相结合”。

3.东西方管理哲学的冲突与融合

日本式管理哲学是将东方的中国儒家思想与西方现代管理技术和方法相互融和而形成的一种经营管理理念,它既包括中国儒家管理思想的精髓,又包含现代西方的管理方法与理念,是以中国儒学为哲学基础同时兼容西方管理精华的“东方管理学”,是东西方管理的冲突与融合,这也体现了整个日本社会经济的共同特征——“论语加算盘”的资本主义,也就是用合乎道义的方式来发展经济,在发展经济的过程中遵循道德伦理。

日本在其近代化过程中,并非全盘西化,在“软件”的经营管理层面,仍然把中国儒家思想巧妙地加以运用,因而谈经营管理则有“儒道”一说。最能说明问题的就是日本许多企业家都精通《论语》,曾有人说“孔夫子讲道理,日本人实践道理”。如著名丰田汽车公司三代领导人均以儒家学说指导商务活动。日本现代经济学家伊藤肇指出,长期以来日本企业家只要稍具水准,都熟读《论语》,孔子的教导对他们的激励、影响甚巨。在日本企业家看来,儒家学说中“义利并举”的价值方针,以“人为中心”的道德信念,祟尚“和谐”的人际关系,“正人先正己”的领导艺术等都具有推动经济行为合理化、经济活动秩序化的功用,完全可以为经济的持续增长提供文化底蕴和伦理动因,从而形成了具有日本特色的洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学。

第二次世界大战以后,日本虽然掀起了效仿美国管理的热潮,但在企业的管理软件上,还是保持了日本管理哲学的特色。日本的管理哲学与美国管理哲学有很大区别,但它也部分包容了美国管理科学的精华。主要表现在:

第一,在企业哲学上,美国注重企业管理中的“硬性三S”,即策略、结构、制度等,过分强调管理中的技术和理性,认为只有“硬性三S”才便于进行理性的、数学化的、合乎逻辑的、有条理的分析和研究;把“软性四S”即人员、作风、技巧、最高目标等看作是“软心肠”人的不科学管理,是在管理中讲人情。日本企业不但重视“硬性三S”,而且重视“软性四S”,在管理中重视感情、精神等因素。日本在引进西方管理理论和方法的同时,注意提炼民族文化中有益的东西,使西方的唯理主义与东方的灵性主义巧妙地结合起来。

第二,在领导哲学上,美国人重视个人领导,日本人则强调合作领导。日本的管理者认为企业成功的关键是靠全体员工的共同努力,因此,鼓励员工参与管理,日本的管理者是“无情的情人”,既注重无情的“硬件”,又注重有情的“软件”,企业对职工终身雇用,使职工有稳定感;而美国管理者则强调计划、目标、任务、指令、规章、纪律对人的严酷无情,动辄解雇工人,美国企业实行自上而下的管理,日本企业则实行自下而上的管理,企业的重大决策,由生产、销售等部门的第一线职工提出建议,然后上级领导进行集中,体现员工共同参与管理的原则。

第三,在组织哲学上。美国的各种组织中往往最高主管个性非常鲜明,他们常常表现出个人特质,而日本组织中即使是最能干的管理者也会与该组织融为一体;美国管理理论的哲学基石,要么是“经济人”(古典管理理论以“经济人”为哲学基础),要么是“社会人”(行为科学管理理论以“社会人”为哲学基础)、“能动人”(管理中的Y理论是以“能动人”为哲学基础的)、“复杂人”(管理中的Z理论是以“复杂人”为哲学基础的),就是不讲“组织人”,而日本的管理理论不仅讲人的经济性、社会性、能动性、复杂性,还讲人的组织性;美国人强调自我、独立、个性、分离性身份,管理者更注重职务、权利、个人名义,日本人则强调“和”,认为“和为贵”。“和”在日本是一个重要的哲学范畴和管理概念,它是互助、合作、和谐、团体和团队精神,管理者重视这种团体的和谐和团队精神,重视人与人之间的和谐、相互信赖关系。正象日本经营大师稻盛和夫所说:“互相信任的同仁共同于事业,无疑任何困难都是可以战胜的”。

总之,日本管理哲学是东西方管理理念冲突融合的产物,它已融入日本的民族精神之中,成为推动日本经济高速增长的强大动力。

三、九十年代以后日本管理哲学面临困境与挑战

进入九十年代,伴随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际竞争的加剧,企业纷纷掀起兼并、重组的热潮,大量经营不佳的企业倒闭破产。日本年轻人逐渐认识到与其对企业忠诚、顺从,不如培养自己具备适应市场经济的各种能力和技能。因此,原来靠员工的一致性和“忠诚”心发展起来的家族式企业逐步走入困境,人员流动频繁,以儒学价值观为基础的、曾经支撑日本经济高速增长的日本管理哲学面临西方价值观念(崇尚个性、重视自我能力)的前所未有的挑战。

日本管理哲学面临困境与挑战的背景及原因是:

1.背景。从国际上看,九十年代以来,随着冷战体制的结束,全球一体化的推进,世界各国都在致力于本国的经济发展,国际竞争日益加剧。为了扩大市场,提高市场占有率,增强国际竞争能力,各国企业纷纷掀起并购、重组的热潮;同时,亚洲金融危机的爆发,导致许多亚洲公司纷纷取消或推迟订货,严重影响了世界上一些大工业集团的经营,致使这些大公司不得不关闭工厂、大量解雇员工。如飞利浦公司于1998年11月2日宣布将其1/3的工厂关闭。这样,由于外部经营环境的变化,企业间的兼并、重组及企业裁员是世纪之交的一大热点。

从日本国内看,进入九十年代,随着泡沫经济的崩溃,日本经济陷入长期萧条之中。尤其是进入九十年代后期,曾号称世界最强的日本金融机构背上了巨额坏帐的沉重包袱,变得寸步难行。随着作为融资担保的土地贬值,呆坏帐问题严重到用“小打小闹”的对策根本无法解决的地步。最后终于发生北海道拓殖银行、山一证券公司等大型金融机构相继倒闭破产的悲剧,日本经济体制中的缺陷在世人面前暴露无遗。由于日本经济长期不景气以及企业经营环境的变化,日本的企业经营者不得不大量裁减员工,以减轻企业压力,提高竞争力。据1999年3月15日的英国《金融时报》报道,1999年3月日本索尼公司宣布将解雇1.7万名员工,这是日本企业第二轮大规模裁员举动。以前,即使经济萧条、企业经营状况不佳时,日本企业也不会裁减过剩人员,因为企业相信经济状况会很快好转。那时只是采取“出向制度”,让一部分多余人员暂时“出向”到子公司或同一集团系列内的企业,以减轻工资负担,防止企业业绩进一步恶化。一旦经济恢复景气,“出向”的员工仍可回到原来的公司。但是,九十年代以后,这种“出向”逐渐变成了实质上的失业者。企业内失业者的大量增加,使日本的终身雇用制度彻底崩溃。

2.原因。

①西方价值观念的渗透。以美国为中心的外资企业打入日本,使欧美企业的经营方式逐渐渗透到日本国内,使祟尚个性和创造性的西方价值现逐渐被日本人接受并在劳动力市场中越来越占据重要地位。尤其是日本新一代年轻人,甚至比美国和英国年轻人更关注“个人价值的实现”。最近日本二家机构对日本和欧美国家的1000名年龄在13岁到24岁的年轻人进行调查,29%的日本人认为,工作是为了更好地发挥自己的潜力,而有这种想法的美国人仅为7%,英国人为10%。另外,90%的美国人和88%的英国人认为工作是为了养家糊口,而有这种想法的日本,人仅有59%。这些数据表明,日本新一代年轻人的价值观正在发生着深刻变化,老一代日本人的价值观越来越显得陈旧和不符合现实,西方价值观正逐渐占据主流支配地位。

②企业经营思维体系的变化。随着日本经济结构的全面调整,企业面临着全面进行改革的任务。许多学者指出,经济的持续增长时代已经结束,“赶超欧美”型的模仿式思维存在着很大的局限性,封闭的日本社会必须走向开放。这就要求日本不仅要进行政治、行政体制的改革,还要进行企业经营制度的现代化改造。而要进行企业改造,就需要有新型的劳动力,即愿意承担风险和创新型的企业人才。因此,提倡能力主义、奖勤罚懒,成为企业经营者的法宝。企业纷纷买行按员工的能力发放报酬的工资制度,打破了以前论资排辈型的工资体制。1997年4月武田药品工业公司,大幅度提高了工资总额中相当于工作成果报酬的“职务工资”比重,实际上导入了按能力取酬的工资制度。松下电器公司为了更多地吸引专业技术人才和特殊人才,从1998年4月起,对新职员实施了“全额工资支付型员工制度”,即新职员只要提出申请就可将退职金加到工资中提前发放。同时,该公司为了体现注重工作成果和个人能力的原则,从1999年4月起,对约11000个课长以上的管理职位实行完全年薪制。由此可见,长期以来被日本人深信不疑的随工龄、资历的提高而上升的企业工资制度正在发生深刻变化。按能力取酬成了理所当然的事,本来二十年后可以稳拿的退休金以及企业所拥有的福利设施的利用方法等也正面临着彻底改革。现在日本企业中,高层经营管理人员的工资已经普遍与企业经营业绩挂钩。对一般管理人员的工资也导入了年薪制。最近甚至在企业的普遍员工间也开始推广年薪制。

③日本式经营逐渐暴露出弊端。号称日本式经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制、企业内工会曾经在经济高速增长时期起过重要推动作用。但是,随着日本经济高速增长时代的结束,这种经营体制越来越暴露出弊端,越来越不适应时展的需要。一方面,经济的全球化,要求企业间人才自由流动;另一方面:随着国际竞争的加剧和技术进步的飞速发展,企业要生存更需要有能力和创造性的人才。而实行终身雇用制和年功序列制,不仅限制了人才合理流动,而且不利于企业员工能力和创造性的发挥,不利于劳动力的优化组合。这样,如果企业不进行经营方式和管理哲学的变革,就不可能生存下去。正如松下电器公司人事部经理原田所说:“象松下公司这样一些靠员工的忠诚和一致性发展起来的企业越来越不适应数字化时代的要求,现在重要的是培养员工的个性。我们希望有更多与众不同的出色人才加入松下公司”。

④政府的“新就业政策”。由于传统的价值观念在日本人心中根深蒂固,习惯了终身雇用制的人们很难摆脱传统思想的束缚而转职,因此,造成已经过剩的产业和企业积累了大批过剩劳动力,劳动者不能人尽其才。大而全的企业所拥有的大批人才不能转移到今后可望发展的产业,致使整个日本产业竞争力下降。为了更快地促进人才合理流动,政府实行了“新就业政策”。这项政策的特点是对学习新技术、希望转职的职工和支持职工转职的企业,提供优厚的失业保障和补贴。

新就业政策包括:为职工掌握新技术等增加机会的“人才再训练一揽子计划”;援助与就业流动化相配合的企业“人才流动化计划”;制定旨在实施“人才再训练一揽子计划”和“人才流动化计划”的“企业改革援助法”。根据上述计划和政策,不仅维持企业内的就业,对企业支援职工再就业也进行补贴。这项政策实际上是鼓励员工根据自己的能力重新寻找工作,以利于人尽其才。其颁布实施表明终身雇用制已不适应时代的要求,只有实行彻底的改革,促进人员流动,企业才有出路。

综上所述,日本式经营管理正在走向崩溃,以“忠”为核心的东方儒学价值观念正在逐渐被祟尚个性的西方价值观念所代替,东西方管理哲学与理念在日本又一次发生严重冲突,如何面对世纪之交这一冲突和挑战,建立面向21世纪的日本管理哲学新模式,是致力于日本研究者的根本任务。笔者认为只有用和合学的基本原理进行研究和探索,实现东西方管理哲学的冲突、融合,从而达到社会全体的和谐、协调即和合,才能建立起面向21世纪的日本式管理哲学新模式。

四、面向21世纪的日本管理哲学新模式

1.中华文化的精髓——和合原理的倡导

世纪之交,以中华儒学为基础的日本管理哲学面临前所未有的挑战。面对西方文化及价值观的冲击与挑战,日本管理哲学应该如何回应,是完全放弃东方式的管理思维来接纳西方的价值观念,还是将属于东方文化圈的日本管理哲学加以改造,取其精华去其糟粕,在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?这实际上足以中华儒学为代表的东方文化与西方文化在日本面临的又一次交锋。

从19世纪中叶的日本近代文明冲突可以看出,解决东西方文化冲突,应寻找两种文化的衔接点,创造性地扬弃东方传统文化,有选择的接受西方现代文化,实行两种文化的“融入”,这是解决日本近代文化冲突的道路。涩泽荣一改造儒家思想,提倡“论语加算盘”的思想,就成功地推动了日本初期资本主义的发展。这说明面对不同文明的冲突应采取冲突融合之路。

日本又一次面对东方传统文化与西方文化的冲突与挑战,这种互相异质的文化发生碰撞,是随着全球一体化的推进和国际化时代的到来而不可避免地发生的。不仅仅在日本,整个人类社会在21世纪都将面临人与自然、人与社会、人与人、人与心灵以及不同文明之间的五大冲突,解决这些冲突的最佳文化方式选择和最优化的价值导向应是和合原理,即走冲突融合之路。而和合原理以及和合人文精神正是以儒学为代表的中华文化人文精神的精髓,是中国文化的首要价值,是中华文化生命的最完善的体现形式。

2.21世纪日本管理哲学新模式

篇(9)

一、日本的管理哲学模式

管理哲学是企业或组织系统化、理论化的世界观、价值观和方法论,它是管理科学的哲学基础。企业除包括管理硬件即管理技术、手段和方法外,还包括管理软件即企业的思想、精神、共同理想、共同价值观等,这些管理软件就属于管理哲学的范畴。

任何管理都是某一特定文化环境的产物。不同的国家和民族由于文化传统、民族精神、价值观不同,必然产生不同的管理哲学模式。日本管理哲学就是如此。日本是单一民族构成的国家,由于自然环境恶劣和自然资源贫乏,造就了日本民族强烈的危机感和极强的群体意识。日本人深深感到,必须与别人合作,依靠群体力量,才能与大自然抗争,维持自身的生存。因此,自古以来日本人就有忠于团体、维护团体名誉、重视团体和谐的团队精神。

同时,日本又是一个善于吸取外来优秀文化的民族。自大化改新到明治维新,日本吸取中华儒家文化的精华,并把它融入自己的民族精神之中。明治维新以后,日本从“和魂汉才”文化取向转向“和魂洋才”,在制度和技术上全面效仿欧美,但在伦理道德上仍将儒学道德作为国民的基本准则。第二次世界大战以后,日本虽然大力引进欧美先进的管理技术和方法,但是其价值观、道德规范仍然建立在传统儒学基础之上。日本人以中国儒学为哲学基础,同时注意吸收借鉴以美国为代表的西方先进的管理理论和方法,并将这些外来文化与本国国情、企业特点巧妙地结合起来,形成了有别于西方又不同于中国的独具特色的日本管理哲学模式。正是这种洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学,支撑着日本经济的高速增长,使日本创造了战后经济发展的奇迹。

日本经济高速增长时期的管理哲学模式具有如下基本特征:

1.“以和为贵”的经营理念,强调团体内部的和谐与共同进取精神,使企业或组织形成上下团结一致、内和外争;家族色彩浓厚的命运共同体。

号称日本经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制和企业内工会,其核心就是为营造职工对企业的“忠诚”意识和企业内“人和”的观念。企业对职工终身雇用,使职工有稳定感;职工把企业当成“家”,从“家”中按照自己的年龄、资历领取相应的工资;企业内即使出现矛盾包括劳资矛盾,都属于家庭内部矛盾,由企业内工会解决。因此,企业具有浓厚的家族色彩。在这个“家”中,管理者象“家长”一样爱护职工,职工蒙受企业之恩,“忠诚”于企业,为企业拼命工作。企业上下一致,体戚与共。

2.“以人为本”的经营理念,重视“人”在企业中发挥的作用,使企业职工心甘情愿地为企业效力。

根据儒家管理思想,日本企业在经营中推行“以人为本”的管理方式。他们不但重视经营中的硬条件,还重视软条件(思想、文化、精神之类的东西),注重发挥“人”的第一因素的作用。松下幸之助有句名言——“企业最好的资产是人”。日本企业家深知“得人心者得天下”的道理,把“得人心”作为发挥“人”的内在积极性的前提,因而千方百计地照顾本企业职工的切身利益,使职工心甘情愿地为企业出力。他们特别重视“感情投资”,企业的管理者一般都熟悉每个职工的情况,亲自参加职工家里的红白喜事。企业还经常组织运动会:联欢会、纳凉会、恳谈会、野餐会和外出旅游等,每次不仅职工参加,职工家属也参加。

3.“以德为先”的经营理念,强调正人先正己的管理者作风。

日本管理哲学依据儒家“正人正己”的理论,突出道德导向,由自我管理而管理他人,十分重视管理者率先垂范和道德人格建设。日本经营大师稻盛和夫创办的跨国企业——京都高科技陶瓷公司之所以在日本经济长期低迷、企业大量破产倒闭的情况下仍立于不败之地,除了他“以心为本”的经营哲学外,更重要的是他个人巨大的人格魅力感染着员工。他不断培养自己的自律能力和美好心境,注意培养自己的意志力,提高做正确决定的能力。他的人格魅力赢得了全体员工的尊敬和信赖,激发出员工极大的工作热情。被誉为“日本近代工业化之父”的涩泽荣一,倡导经济与道德合一,提出“论语与算盘”并行悖的“儒教资本主义”。他主张应严格遵循商业道德去获取利润。这些思想,在日本具有重大影响,被许多企业管理者不同程度的接受,并融入到日本企业文化和管理哲学中。

正是因为日本管理哲学具有上述特征,才提高了职工对企业的忠诚意识及工作热情,使日本企业拥有了一支世界上最忠心耿耿的职工队伍和一批优秀的企业管理人才;同时,职工在同一企业内长期就职,使管理者十分熟悉职工的情况,有利于协调劳资关系,这种融洽的关系使企业形成上下同欲、齐心协力、气氛和谐、具有强大凝聚力的命运共同体,从而创造了战后较高的市场占有率和劳动生产率。

但是,七十年代石油危机以后,随着日本经济高速增长时代的结束,日本的一些经济学家曾提出废除终身雇用制、年功序列制和企业内工会这种以造就员工“忠诚”“顺从”意识为目的的经营方式和理念,因为它不利于人的能力和创造力的发挥。但是,由于许多大企业都是靠员工的忠诚和一致使发展起来的,这种意识已深深扎根于日本员工的心灵之中,因此,祟尚个性和创造性的西方价值观念一直未能占据支配地位。

二、日本管理哲学模式的思想文化渊源

日本管理哲学模式是中国儒家管理思想与近代西方管理理论和方法相互融合而形成的,是中西文明结合的典范。

日本民族历来善于吸收外来优秀文化。自大化改新,日本全盘接受了中国盛唐时期的文化,促进了封建制度的发展;到明治维新,日本又引进了西方文明,走上了资本主义发展道路。这样,东西方两大文明便在日本有机地结合起来,有人称之为“懦教资本主义”。

第二次世界大战以后,日本大力引进西方的先进技术和管理方法,并与本国的传统文化相结合,以独特的经营管理方式,创造了现代的经济发展奇迹。到七十年代,日本发展成为资本主义世界第二大经济强国,这与它善于吸取东方文化遗产,并借鉴西方的科学文明成果有着密切关系。正是这种善于高度融合东方与西方、古代与现代一切有价值文化的能力,才使日本创造了战后经济发展的奇迹。

1.日本管理哲学模式之“源”——儒家文化

日本管理哲学是建立在凝聚着无数思想家认识成果及道德观念的儒家学说基础上的,源远流长的中国儒家文化是日本管理哲学之“源”。

从大化改新到明治维新,日本人一直处在中国古典文化影响之下。当时倡导“和魂汉才”,吸取中华文明的精华。大约在公元6世纪,中国的佛教、道教、懦教几乎同时经朝鲜传入日本。公元603年,大化改新的积极倡导者——圣德太子提出一整套模仿中国政体的设想,颁布十七条宪法。第一条便规定:以和为贵,无忤为宗,把“和”视为一切社会交往的首要原则,强调社会成员之间要和谐。这种“和”的意识在企业管理中表现得最为明显,它体现在企业内劳资关系的和协、员工之间的和睦相处、团结一致上。而这种“和”正是中国儒家学说的最基本思想。

中国儒家学说奠基人孔子历来主张“和”。它将先哲“和”的思想,用于政治、经济方面,说“丘也闻:有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安于倾。”。其中“和无寡”意思是说一个国家在政治上做到“和”,则在经济上“贫”不致缺乏。孔子的弟子冉有亦有句名言:“礼之用,和为贵。”认为维护等级、贵贱的“礼”的社会作用主要在于“和”。继孔子之后,孟子也倡导“和”。孟子日“天时不如地利,地利不如人和。”在天地人三才中,孟子重人,重“人和”。孟子认为,“得到者多助,失道者寡助”。以民心的背向作为战争胜负和政治成败的关键,就是“人和”思想在军事、政治学上的应用。孟子重“和”,还在于它在天人关系上提出系统的“天人和一。”观点,这是中华民族深邃智慧的结晶,是中国和人类文化宝库中一颗灿烂夺目的明珠。

日本吸收中国儒家文化不是盲目地接受,而是根据本国的国情加以改造,并与本民族的文化相融合,创造出具有民族特色的日本式儒家学说。中国儒学重“和”,这种“和”反映在价值观上是一种“中庸之道”和“知足心理”,是强调和谐共存、维系现状;而日本式儒学既吸取了“和谐”的精华,又强调开拓进取,强调团结和谐的共同进取。中国懦学强调“仁”,以“仁”作为伦理道德的核心;而日本儒学则强调“忠”,以“忠”作为价值判断的标准。“忠”在日本被放到伦理道德准则的金字塔尖,是涵盖一切伦理标准的最高美德,而“仁”被排除在日本伦理体系之外,日本人在接受中国儒家思想时,滤掉了“仁、义、理、智、信”中的“仁”,而代之以“忠”,忠孝被视为百姓绝对的义务和责任。

这种日本式儒学的价值取向和道德伦理观念,造就了日本人具有极大的向心力、责任感、自我牺牲精神和历史使命感。日本企业的“团队精神”很大程度上是建立在日本懦学之核心“忠”的价值观念基础上。在企业中,一个人一旦被公司录用,就意味着建立一种终身契约关系,他必须把一生都消耗在这个集团里,努力证明自己对所属集团的忠诚。其忠诚程度通常是以为所属集团所作出的牺牲程度来衡量的。“忠”是日本企业内在凝聚力的基础,是团队精神的精髓。正是日本这种独特的文化动因,使其以独特的经营管理模式(终身雇用制、年功序列制、企业内工会)踏上成功的现代化之路。

2.西方文明的冲击

19世纪中叶,日本还处在幕藩统治时期,美国海军舰队迫使日本打开国门,强行要求通商,从此西方文化渐渐传入日本。自明治维新以后,日本着手建设近代国家。整个日本社会进入大规模的文化转型时期,即从明治维新前的全面接受中国儒家文化的“和魂汉才”文化类型转向引进西方文明的“和魂洋才”文化类型,倡导“脱亚入欧”,吸取欧洲文明精华。

这一时期,日本接受西方文明主要表现在从各种制度上尽取西方之长。明治维新以后,日本首先派专人去收集西方各国的信息资料,进行比较研究,区别优劣,确定具体领域的引进对象。如对现代企业经营制度,日本引进西欧的股份公司制度,并进行商法的制定。在教育制度上引进法国的学校区划制度;警察制度上效仿德国;电报通信和铁路技术学习英国;大学以美国为样板;明治宪法和民法以德国为原型;刑法则以法国为样板;日本帝国海军学习英国皇家海军,陆军则受拿破仑帝国陆军影响较大。当时的日本明治政府十分重视博采各国之长。虽然以引进英国的先进管理制度为主,但对西欧其他国家的先进经验也十分重视,如德国中央集权下经济统制思想和富国强既念,法国的立法制度,美国的企业经营管理等。明治维新以后,日本几乎成了西方国家的文化殖民地,日本人认为,在每一个领域都尽量采用最好的模式将会使日本加快自身现代化的发展。

第二次世界大战以后,日本很快接受战败的事实,大力引进美国的科技成果,使之摆脱战争的阴影,推动经济的复苏和腾飞。五十年代中期,日本引进了美国的企业常务会制度;六十年代引进了美国的事业部制以及经营决策制度。继而在先进管理技术和现代管理手段两方面大量引进了美国的方法,包括:统计式质量论,人事劳动管理和作业管理,动作研究和工程分析、价值分析、管理图表等;六十年代中期以后,引进了美国用电子计算机进行管理的技术和处理技术。在引进这些先进的管理技术与方法的同时,日本注意将“引进”与日本国情相结合,注意消化能力与“配套”相结合,从而使引进的管理技术、制度和方法能迅速产生经济效益。这一时期,正如日本管理学家高宫晋在《现代经营是什么》一书中所说的:“日本企业在战后获得迅速增长,其中一个重要原因是勇敢地排除传统和因袭的枷锁,大胆的引进新的技术和方法,而且巧妙地将它与传统的习惯相结合”。

3.东西方管理哲学的冲突与融合

日本管理哲学是将东方的中国儒家思想与西方现代管理技术和方法相互融和而形成的一种经营管理理念,它既包括中国儒家管理思想的精髓,又包含现代西方的管理方法与理念,是以中国儒学为哲学基础同时兼容西方管理精华的“东方管理学”,是东西方管理的冲突与融合,这也体现了整个日本社会经济的共同特征——“论语加算盘”的资本主义,也就是用合乎道义的方式来发展经济,在发展经济的过程中遵循道德伦理。

日本在其近代化过程中,并非全盘西化,在“软件”的经营管理层面,仍然把中国儒家思想巧妙地加以运用,因而谈经营管理则有“儒道”一说。最能说明问题的就是日本许多企业家都精通《论语》,曾有人说“孔夫子讲道理,日本人实践道理”。如著名丰田汽车公司三代领导人均以儒家学说指导商务活动。日本现代经济学家伊藤肇指出,长期以来日本企业家只要稍具水准,都熟读《论语》,孔子的教导对他们的激励、影响甚巨。在日本企业家看来,儒家学说中“义利并举”的价值方针,以“人为中心”的道德信念,祟尚“和谐”的人际关系,“正人先正己”的领导艺术等都具有推动经济行为合理化、经济活动秩序化的功用,完全可以为经济的持续增长提供文化底蕴和伦理动因,从而形成了具有日本特色的洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学。

第二次世界大战以后,日本虽然掀起了效仿美国管理的热潮,但在企业的管理软件上,还是保持了日本管理哲学的特色。日本的管理哲学与美国管理哲学有很大区别,但它也部分包容了美国管理科学的精华。主要表现在:

第一,在企业哲学上,美国注重企业管理中的“硬性三S”,即策略、结构、制度等,过分强调管理中的技术和理性,认为只有“硬性三S”才便于进行理性的、数学化的、合乎逻辑的、有条理的分析和研究;把“软性四S”即人员、作风、技巧、最高目标等看作是“软心肠”人的不科学管理,是在管理中讲人情。日本企业不但重视“硬性三S”,而且重视“软性四S”,在管理中重视感情、精神等因素。日本在引进西方管理理论和方法的同时,注意提炼民族文化中有益的东西,使西方的唯理主义与东方的灵性主义巧妙地结合起来。

第二,在领导哲学上,美国人重视个人领导,日本人则强调合作领导。日本的管理者认为企业成功的关键是靠全体员工的共同努力,因此,鼓励员工参与管理,日本的管理者是“无情的情人”,既注重无情的“硬件”,又注重有情的“软件”,企业对职工终身雇用,使职工有稳定感;而美国管理者则强调计划、目标、任务、指令、规章、纪律对人的严酷无情,动辄解雇工人,美国企业实行自上而下的管理,日本企业则实行自下而上的管理,企业的重大决策,由生产、销售等部门的第一线职工提出建议,然后上级领导进行集中,体现员工共同参与管理的原则。

第三,在组织哲学上。美国的各种组织中往往最高主管个性非常鲜明,他们常常表现出个人特质,而日本组织中即使是最能干的管理者也会与该组织融为一体;美国管理理论的哲学基石,要么是“经济人”(古典管理理论以“经济人”为哲学基础),要么是“社会人”(行为科学管理理论以“社会人”为哲学基础)、“能动人”(管理中的Y理论是以“能动人”为哲学基础的)、“复杂人”(管理中的Z理论是以“复杂人”为哲学基础的),就是不讲“组织人”,而日本的管理理论不仅讲人的经济性、社会性、能动性、复杂性,还讲人的组织性;美国人强调自我、独立、个性、分离性身份,管理者更注重职务、权利、个人名义,日本人则强调“和”,认为“和为贵”。“和”在日本是一个重要的哲学范畴和管理概念,它是互助、合作、和谐、团体和团队精神,管理者重视这种团体的和谐和团队精神,重视人与人之间的和谐、相互信赖关系。正象日本经营大师稻盛和夫所说:“互相信任的同仁共同于事业,无疑任何困难都是可以战胜的”。总之,日本管理哲学是东西方管理理念冲突融合的产物,它已融入日本的民族精神之中,成为推动日本经济高速增长的强大动力。

三、九十年代以后日本管理哲学面临困境与挑战

进入九十年代,伴随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际竞争的加剧,企业纷纷掀起兼并、重组的热潮,大量经营不佳的企业倒闭破产。日本年轻人逐渐认识到与其对企业忠诚、顺从,不如培养自己具备适应市场经济的各种能力和技能。因此,原来靠员工的一致性和“忠诚”心发展起来的家族式企业逐步走入困境,人员流动频繁,以儒学价值观为基础的、曾经支撑日本经济高速增长的日本管理哲学面临西方价值观念(崇尚个性、重视自我能力)的前所未有的挑战。

日本管理哲学面临困境与挑战的背景及原因是:

1.背景。从国际上看,九十年代以来,随着冷战体制的结束,全球一体化的推进,世界各国都在致力于本国的经济发展,国际竞争日益加剧。为了扩大市场,提高市场占有率,增强国际竞争能力,各国企业纷纷掀起并购、重组的热潮;同时,亚洲金融危机的爆发,导致许多亚洲公司纷纷取消或推迟订货,严重影响了世界上一些大工业集团的经营,致使这些大公司不得不关闭工厂、大量解雇员工。如飞利浦公司于1998年11月2日宣布将其1/3的工厂关闭。这样,由于外部经营环境的变化,企业间的兼并、重组及企业裁员是世纪之交的一大热点。

从日本国内看,进入九十年代,随着泡沫经济的崩溃,日本经济陷入长期萧条之中。尤其是进入九十年代后期,曾号称世界最强的日本金融机构背上了巨额坏帐的沉重包袱,变得寸步难行。随着作为融资担保的土地贬值,呆坏帐问题严重到用“小打小闹”的对策根本无法解决的地步。最后终于发生北海道拓殖银行、山一证券公司等大型金融机构相继倒闭破产的悲剧,日本经济体制中的缺陷在世人面前暴露无遗。由于日本经济长期不景气以及企业经营环境的变化,日本的企业经营者不得不大量裁减员工,以减轻企业压力,提高竞争力。据1999年3月15日的英国《金融时报》报道,1999年3月日本索尼公司宣布将解雇1.7万名员工,这是日本企业第二轮大规模裁员举动。以前,即使经济萧条、企业经营状况不佳时,日本企业也不会裁减过剩人员,因为企业相信经济状况会很快好转。那时只是采取“出向制度”,让一部分多余人员暂时“出向”到子公司或同一集团系列内的企业,以减轻工资负担,防止企业业绩进一步恶化。一旦经济恢复景气,“出向”的员工仍可回到原来的公司。但是,九十年代以后,这种“出向”逐渐变成了实质上的失业者。企业内失业者的大量增加,使日本的终身雇用制度彻底崩溃。

2.原因。

①西方价值观念的渗透。以美国为中心的外资企业打入日本,使欧美企业的经营方式逐渐渗透到日本国内,使祟尚个性和创造性的西方价值现逐渐被日本人接受并在劳动力市场中越来越占据重要地位。尤其是日本新一代年轻人,甚至比美国和英国年轻人更关注“个人价值的实现”。最近日本二家机构对日本和欧美国家的1000名年龄在13岁到24岁的年轻人进行调查,29%的日本人认为,工作是为了更好地发挥自己的潜力,而有这种想法的美国人仅为7%,英国人为10%。另外,90%的美国人和88%的英国人认为工作是为了养家糊口,而有这种想法的日本,人仅有59%。这些数据表明,日本新一代年轻人的价值观正在发生着深刻变化,老一代日本人的价值观越来越显得陈旧和不符合现实,西方价值观正逐渐占据主流支配地位。

②企业经营思维体系的变化。随着日本经济结构的全面调整,企业面临着全面进行改革的任务。许多学者指出,经济的持续增长时代已经结束,“赶超欧美”型的模仿式思维存在着很大的局限性,封闭的日本社会必须走向开放。这就要求日本不仅要进行政治、行政体制的改革,还要进行企业经营制度的现代化改造。而要进行企业改造,就需要有新型的劳动力,即愿意承担风险和创新型的企业人才。因此,提倡能力主义、奖勤罚懒,成为企业经营者的法宝。企业纷纷买行按员工的能力发放报酬的工资制度,打破了以前论资排辈型的工资体制。1997年4月武田药品工业公司,大幅度提高了工资总额中相当于工作成果报酬的“职务工资”比重,实际上导入了按能力取酬的工资制度。松下电器公司为了更多地吸引专业技术人才和特殊人才,从1998年4月起,对新职员实施了“全额工资支付型员工制度”,即新职员只要提出申请就可将退职金加到工资中提前发放。同时,该公司为了体现注重工作成果和个人能力的原则,从1999年4月起,对约11000个课长以上的管理职位实行完全年薪制。由此可见,长期以来被日本人深信不疑的随工龄、资历的提高而上升的企业工资制度正在发生深刻变化。按能力取酬成了理所当然的事,本来二十年后可以稳拿的退休金以及企业所拥有的福利设施的利用方法等也正面临着彻底改革。现在日本企业中,高层经营管理人员的工资已经普遍与企业经营业绩挂钩。对一般管理人员的工资也导入了年薪制。最近甚至在企业的普遍员工间也开始推广年薪制。

③日本式经营逐渐暴露出弊端。号称日本式经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制、企业内工会曾经在经济高速增长时期起过重要推动作用。但是,随着日本经济高速增长时代的结束,这种经营体制越来越暴露出弊端,越来越不适应时展的需要。一方面,经济的全球化,要求企业间人才自由流动;另一方面:随着国际竞争的加剧和技术进步的飞速发展,企业要生存更需要有能力和创造性的人才。而实行终身雇用制和年功序列制,不仅限制了人才合理流动,而且不利于企业员工能力和创造性的发挥,不利于劳动力的优化组合。这样,如果企业不进行经营方式和管理哲学的变革,就不可能生存下去。正如松下电器公司人事部经理原田所说:“象松下公司这样一些靠员工的忠诚和一致性发展起来的企业越来越不适应数字化时代的要求,现在重要的是培养员工的个性。我们希望有更多与众不同的出色人才加入松下公司”。

④政府的“新就业政策”。由于传统的价值观念在日本人心中根深蒂固,习惯了终身雇用制的人们很难摆脱传统思想的束缚而转职,因此,造成已经过剩的产业和企业积累了大批过剩劳动力,劳动者不能人尽其才。大而全的企业所拥有的大批人才不能转移到今后可望发展的产业,致使整个日本产业竞争力下降。为了更快地促进人才合理流动,政府实行了“新就业政策”。这项政策的特点是对学习新技术、希望转职的职工和支持职工转职的企业,提供优厚的失业保障和补贴。

新就业政策包括:为职工掌握新技术等增加机会的“人才再训练一揽子计划”;援助与就业流动化相配合的企业“人才流动化计划”;制定旨在实施“人才再训练一揽子计划”和“人才流动化计划”的“企业改革援助法”。根据上述计划和政策,不仅维持企业内的就业,对企业支援职工再就业也进行补贴。这项政策实际上是鼓励员工根据自己的能力重新寻找工作,以利于人尽其才。其颁布实施表明终身雇用制已不适应时代的要求,只有实行彻底的改革,促进人员流动,企业才有出路。

综上所述,日本式经营管理正在走向崩溃,以“忠”为核心的东方儒学价值观念正在逐渐被祟尚个性的西方价值观念所代替,东西方管理哲学与理念在日本又一次发生严重冲突,如何面对世纪之交这一冲突和挑战,建立面向21世纪的日本管理哲学新模式,是致力于日本研究者的根本任务。笔者认为只有用和合学的基本原理进行研究和探索,实现东西方管理哲学的冲突、融合,从而达到社会全体的和谐、协调即和合,才能建立起面向21世纪的日本式管理哲学新模式。

四、面向21世纪的日本管理哲学新模式

1.中华文化的精髓——和合原理的倡导

世纪之交,以中华儒学为基础的日本管理哲学面临前所未有的挑战。面对西方文化及价值观的冲击与挑战,日本管理哲学应该如何回应,是完全放弃东方式的管理思维来接纳西方的价值观念,还是将属于东方文化圈的日本管理哲学加以改造,取其精华去其糟粕,在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?这实际上足以中华儒学为代表的东方文化与西方文化在日本面临的又一次交锋。

从19世纪中叶的日本近代文明冲突可以看出,解决东西方文化冲突,应寻找两种文化的衔接点,创造性地扬弃东方传统文化,有选择的接受西方现代文化,实行两种文化的“融入”,这是解决日本近代文化冲突的道路。涩泽荣一改造儒家思想,提倡“论语加算盘”的思想,就成功地推动了日本初期资本主义的发展。这说明面对不同文明的冲突应采取冲突融合之路。

日本又一次面对东方传统文化与西方文化的冲突与挑战,这种互相异质的文化发生碰撞,是随着全球一体化的推进和国际化时代的到来而不可避免地发生的。不仅仅在日本,整个人类社会在21世纪都将面临人与自然、人与社会、人与人、人与心灵以及不同文明之间的五大冲突,解决这些冲突的最佳文化方式选择和最优化的价值导向应是和合原理,即走冲突融合之路。而和合原理以及和合人文精神正是以儒学为代表的中华文化人文精神的精髓,是中国文化的首要价值,是中华文化生命的最完善的体现形式。

2.21世纪日本管理哲学新模式

篇(10)

20世纪是人类社会大动荡时期,发生过两次世界大战、国内战争、暴力革命、独立运动、社会制度的变化、经济建设等。各国人民对此付出巨大代价和牺牲,有的是成功经验,有的是失败教训。应当认真总结经验,以史为鉴,避免重复犯历史性错误。

一、“和谐”思想是中华优秀文化传统的重要内涵

“和谐”的涵义是协调、温和、和缓、谦和、讲和、媾和、和平、和气,和衷共济,互助合作等。

古人说:“天时、地利、人和”是事业成败的必要条件。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和。”说明“人和”是事业成败诸条件中最重要的关键因素。

《论语•学而》中说:“礼之用,和为贵。”《礼记•乐记》中说:“其声和以柔。”这些都说明在社会关系与事物中和谐的重要性。

中国古代的许多大政治家都懂得“和谐”与“人和”的重要,在制定战略与策略时加以考虑和运用,有的取得实效与胜利。

另一方面,中国帝王的封建专制,也是世界上最残酷最无人性的制度之一。例如,为争夺皇权,频繁战争,杀人无数,尸骨如山,血流成河;宫廷频繁,父子相残,兄弟相煎,家族火拼的事件屡见不鲜;为巩固皇权,杀害功臣、满门抄斩,株灭九族,也是常见的;最残酷的各类刑法,如千刀万刮、活埋、烹等等。这种野蛮的政治与人民优秀文化传统形成强烈的反差;也极大地阻碍了中华民族的发展进步。事实说明:专制制度是万恶之源。这些是应当继续彻底批判和谴责的。

二、“斗争”思想的局限性与无限扩大化的危险性

与“和谐”相对立的观念是冲突、对抗、斗争、战争。当然,在特定时期,人民反抗侵略与压迫的斗争是必要的。即所谓“斗争”哲学。没有斗争就没有人民的胜利。但是,如果不分时间、地点与条件,把“斗争”绝对化,扩大化,时时、处处滥用,制造内部矛盾,就会出现社会长期混乱,甚至长期内战。“物极必反”,回顾国内外的实例很多。

例如,在“阶级斗争与无产阶级”扩大化和“防修反修”的错误观点指导下,“反右运动”打击了50万知识分子,占当时全国知识分子总数的10%。这是对中国文化教育事业、科学技术的发展严重打击。“”,群众组织间的争夺战,“乱批乱斗”无辜人士,一些地方发生武斗,打死许多无辜百姓;破坏了中华传统文化,破坏了教育,贻误了几代人;并使国民经济下滑到崩溃的边沿。

三、西方一些学者关于“阶级斗争与无产阶级”观点的误区

20世纪对中国历史发展影响很大的莫过于马克思主义。那末,什么是马克思主义?

按马克思的一些论著中,提出的解决无产阶级贫困与自由解放的道路是:阶级斗争、无产阶级革命、无产阶级、消灭私有制、国家垄断一切、指令性计划经济、社会主义、共产主义。最终消灭阶级、消灭国家、消灭政党、全人类自由解放。

据马克思(1818-1883年,德国人)自己说:“我的新贡献就是证明了下列几点:1、阶级斗争的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系;2、阶级斗争必然导致无产阶级;3、这个不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。”《马克思恩格斯书信选集》,第63页,1852,3,5。

实际上,大量历史事件和实践证明了与马克思观点不同的结论:

1、“阶级斗争”主要与政治制度有关

什么叫“阶级(英文class)”?简言之,阶级就是台阶,等级。一般是指社会经济、政治地位相近的群体,并将随着经济、政治地位的改变而变化。这是用作研究社会问题时的一种近似的分析方法。实际上,阶级界限并非固定不变的。因此,要明确划分,并加以固定是困难的。每一个等级的人都想往高一等级攀登,同时又要极力维护自己的既得利益,并企图扩大自己的权益,这是个规律。例如,一个无产者,发财后就变成资产者,并希望财富不断扩大;一个农民起义领袖,胜利后可能成为统治者,并想永远掌权和权力不断扩大。当然也可能发生相反的转变。如果,人为地去划分“阶级”,将其长期固定不变,并作为打击的敌人,或依靠,或团结的对象。那末,必然造成社会群体之间的长期人为对抗,或战争。从而导致社会混乱,浪费社会资源,不利于社会安定与发展进步。

什么叫“阶级斗争”?在马克思之前已有学者,提出过“阶级斗争的观点”。往往指不同利害群体之间的矛盾激化与冲突。阶级斗争的存在不仅同生产发展的一定历史阶段的经济状况相联系,更多的是同政治发展状况(制度、政策、法律)相联系.。例如,中国历史上秦始皇与许多王朝末年的暴政与政治腐败,激起全国大规模农民起义.。另一方面,一些开明王朝,实行改革与仁政,人民安居乐业,各阶级、阶层相安无事,经济良好发展,社会和谐;甚至也会出现“夜不闭户,路不拾遗”的所谓太平盛世,这时阶级差别与矛盾大为缓和。滥用“阶级与阶级斗争”的观点,人为扩大阶级斗争,只能导致社会混乱,不利于社会发展繁荣。历史上发生过无数次阶级斗争,但不一定都推动历史前进,大多数是改朝换代。

事实证明,真正推动人类社会进步发展的主要因素有以下方面:

新材料(如青铜器、铁器、合成材料)、新工具(蒸汽机、机床、飞机、轮船)、新发明(电灯、电话、电报、电视)、新发现(天文、地理、考古)、新理论(数学、物理、化学)、新思维(科学管理、自由、民主、人权),特别是新制度(民主与法治)。

2、“阶级斗争”未必导致“无产阶级”,但必将导致民主与法治

以中国历史看,阶级斗争往往是农民起义,大多导致改朝换代,新王朝的更迭.。例如,秦朝末年,天下大乱,出身卑微的市井混混的刘邦,可谓是流氓无产者,率领农民起义军,胜利后建立了汉王朝,当上开国皇帝。元朝末年,朱元璋当过和尚,也可谓无产者,率领农民起义军,胜利后建立了大明王朝。清朝末年,农村教师洪秀全率领农民起义建立的太平天国,仍然没有摆脱王权专制的阴影,大封诸王,封建等级制度,直到发生争权夺利的流血事件:洪扬事变(天王洪秀全与东王扬秀清的权力冲突与夺权,而产生的两派屠杀)。

从欧美历史看,17世纪以来,英国、美国、法国等西方国家的人民革命和工人运动,建立的是民主法治的共和国,并逐步完善社会保障机制,成为福利社会;使广大人民与工人阶级自由解放和生活富裕。代表世界进步的历史方向,为广大人民所欢迎与向往。

发达国家的实践证明:无产阶级和广大人民可以通过民主与法治的道路获得自由与解放,并彻底摆脱贫困。例如,1886年美国芝加哥工人大罢工,争取8小时工作制,并取得胜利,成为全世界的法定工作制度。最近,英国《金融时报》:美国劳动者联合,通过法庭迫使雇主为全部劳动时间支付工资。美国最高法院也裁定,雇员从更衣室走到工作区的时间,应该算“上班”。

前苏联十月革命后,虽然建立“无产阶级”,但是很快演变为斯大林的个人独裁,在农业集体化中强迫命令。1936年“肃反”扩大化的运动中,又杀害了大批无辜人民与党员高级干部。在经济建设中畸形发展与低效率,无产阶级与广大人民生活与劳动条件长期不能改善。最终人民抛弃了落后理论与制度,导致苏联制度的彻底解体与东欧的转制。这些都给人类社会提供了宝贵的经验教训。两种制度,两种社会效果,形成鲜明的对比。

上述事实说明,阶级斗争必然导致民主法治。例如欧美民主发达国家,这是最好的发展趋势。历史发展过程是复杂的,由于一些野心家强人的干扰,或背叛革命时的民主诺言,可能出现各种形式的。例如,前德国的希特勒纳粹(国家社会主义)政权,伊拉克的萨达姆政权等。但是,不会长久;最终一定会走向民主与法治。这是历史的必然规律。

3、企图用“”手段去消灭社会阶级与差别,实践证明是失败的主观臆断

“”的定义是什么?应该有一科学的界定。有人解释说,“无产阶级就是镇压资产阶级的反抗。”实际上,往往超过这个界限,而成为打击报复和争权夺利的个人工具。根据历史与实际社会行为来看,“”就是非民主非理性的独裁专制行为,往往不受法律、道德与舆论的约束,并伴随强制与暴力。“专制”伴随着“特权”,只能扩大社会差别,或人为制造更大的差别,必然导致腐败与失误。因此,社会实践效果很不好。

中国历史上2000多年前,早有记载与谴责,许多权贵与王朝的,必然导致特权、腐败;经济危机,民不聊生;农民起义,劫富济贫;王朝崩溃,改朝换代。

按马克思的“消灭私有制”(《共产党宣言》,1848年),与“消灭社会阶级与差别”的主张。中国1956年用合营方式,改造私有工商业;1958年化运动,改造个体农民,所谓“一大二公”;以及1966-1967“”。众所周知,社会效果都不好:由于1958年的公社化与,导致1959-1962年发生全国。这期间的《中国人口统计年鉴》中,人口数量明显减少与停滞;1966-1976年“”全国大混乱,使经济、文化、教育滑到崩溃的边沿。全国人民为此付出巨大牺牲和代价。

马克思发表《共产党宣言》时,是位30岁的青年学者,恩格斯28岁。众所周知,20-30多岁的年青人知识与阅历有限,往往看问题偏激,主张极端,“路见不平,拔刀相助”。但是,“消灭私有制”、“消灭资本主义”等口号,缺乏严谨的科学论证。“消灭私有制”等于剥夺个人财产,有违人类社会长期以来形成的公认的传统道德、法律和常理。人们没有财产,就难以生活。社会也不会养活你(除少数发达国家外)。实践证明根本做不到,只能引起世界大乱;无产阶级与人民,为此也付出巨大牺牲和代价。如上所述,前苏联、东欧及其他类似国家都是不成功的。劫富济贫的“”只能造成普遍贫困与饥饿。

实际上,现在俄国、东欧、中国已经放弃与改革了马克思的许多极端主义主张:例如,“阶级斗争”扩大化、“消灭私有制”、“国家垄断一切、指令性计划经济”等错误主张与政策。但在政治体制改革仍然滞后,致使许多社会问题严重,并损害经济改革的成果。因此,深化政治体制改革,建设民主与法治,并与世界先进民主国家接轨是当务之急。

四、以史为鉴:任何理论、任何人都必须通过社会实践检验

由于人类社会长期处于专制社会中,大多数人生活不富裕,有的很贫苦。同时由于专制腐败,导致人民起义,改朝换代。

古今中外都有一批关心人民疾苦的有识之士,专心致志,研究问题,提出一些解决社会问题的理论与办法。但是,什么理论与政策是正确的?应当通过社会实践来检验。人们常说:“实践是检验真理的唯一标准。”任何理论、“主义”都是为了人,都必须服务于人,而不是相反。更不能为坚持某些错误理论,而以牺牲亿万人民的生命与幸福为代价!

人们深知自然科学中,任何假说、学说、理论、公式、定律、规律等,都应有事实做基础。没有事实证明的事物,难以令人信服。错误的理论会给人们生产、生活带来伤害与损失。一个假药可能“治”死许多患者。医治社会的病症,涉及亿万人的命运,更应谨慎从事,决不能轻信,未经证实的任何“理论”,更不能盲目蛮干!

在社会科学中的错误理论,不仅会是巨大损失,还可能使亿万生灵无辜死亡,甚至使一个国家毁灭。因此,严格的科学精神是对人民,对自己高度负责的态度。

科学方法就是对待中国五千年历史有全面的科学评价;对待西方的一切文化、理论、学说、主义有全面的科学评价;对待历史人物、事件也应有全面的科学评价;

科学方法就是一切通过实验。实验失败的不再简单重复。

科学方法就是优先选择实践已经证明是成功的、正确的理论、制度、政策与道路。

科学方法就是破除迷信,反对盲从,切忌照搬照抄自己不懂的各类教条,甚至,以讹传讹,发展错误的东西,误导人民,制造混乱。

五、民主法治是和谐社会的基础

由于社会发展的不平衡,造成的各种差别与利害矛盾,会导致人们不和谐、冲突。靠“没有正确目标的无休止的斗争”是不能根本解决问题的。

任何阶级的都是对其他阶级和广大人民的灾难。例如,在“”期间,有人把“无产阶级”解释为“群众”,导致任何一派被少数人控制的群众组织都可以用“莫须有”的罪名去杀害无辜的“阶级敌人”。导致滥杀无辜的黑色恐怖泛滥成灾。

用“”方法,压服一部分人服从另一部分人,是不能持久的。“”实际上是一种“以暴易暴”时代的方法,几千年用过来,没有根本解决社会问题。不正确的过火斗争,则越“斗”越贫穷。只有社会和谐才能稳定发展。

西方国家,从13世纪的文艺复兴运动“个性解放”开始,17世纪1688年英国大运动,1976年美国的独立宣言与独立战争,1789年的法国大革命等等,这一切都已经稳定地形成了民主自由的世界大潮流。为西方率先成为世界第一批发达国家奠定了政治基础。

但是,生活在19世纪的一些德国、俄国的社会学者,例如马克思等,却提出“无产阶级”的概念,实际上没有跳出长期时代的思维框架,即如列宁说:“与其你,不如我。”这是最严重的理论错误与思想滞后。

实际上,任何形式的都是少数人的独裁,必然伴随特权、偏见与错误,并按照国际惯例“绝对权力,绝对腐败”的客观规律不断下滑,甚至崩溃。

解决各阶层、或阶级的利害冲突,唯一正确的方法是和平协商,合情合理,互利互惠,民主立法。这就是民主与法治。只有民主与法治才是世界发展的必然规律,才能彻底解放生产力,保障社会繁荣与共同富裕,这是一切发达国家获得成功的基本经验。

根据世界发展潮流,现代民主与法治的基本内涵应包括:人民普选议会与政府,并有随时依法罢免权;宪法与法律保证人民行使各项基本人权(政治、经济、文化、教育、医疗、福利等);新闻媒体自由独立;法治独立,并受社会与大众的民主监督。

六、“民本、人和”与“人权”是东西方价值观的交汇点

人类社会存在同一地球,又是同一生物,自然有许多共同的理念与价值观。再加商贸与文化交流,必然会在各种观念上逐步趋同。

中华文化源远流长,早在两千多年前,春秋战国时代,学术自由,“百花齐放,百家争鸣”。许多学者根据历史发展变化,提出“人为贵”与民本主义思想。例如,《列子•天端》中:“天生万物,唯人为贵”;《孝经•圣治》中:“天地之性,人为贵”;《尚书•五子之歌》中:“民惟邦本,本固邦宁”;《孟子•尽心下》中说:“民为贵,社稷次之,君为轻”;《管子•牧民》中说:“政之所以兴在顺民心,政之所以废在逆民心”;宋•王安石《再上龚舍人书》中说:“百姓所以养国家也,未闻以国家养百姓者也”。《周易•草》中说:“汤武革命,顺乎天而应乎人”。这些光辉思想都反映了中国古代文明的精髓。这与西方国家自文艺复兴时代以来的“天赋人权”思想属同一根源——“人”。任何阶级、阶层的人,首先都应具有的是人性,其次才是“阶级性”。否则,就会成为异类。

人类社会的发展经历了漫长岁月的不同阶段。谁成为社会权力主宰?由蒙昧时代的神权,到暴力强权政治时代的王权,发展到现代自由民主时代的人权。并将人权制度化、法律化加以保证。东西方社会大致经历了类似的阶段。在人类社会发展过程中,并不是直线上升、一帆风顺的,而是充满波折与曲折的,主要在于强人的暴力与群众的愚昧。例如,中国在两千多年前春秋时代,“百花齐放、百家争鸣”自由民主风气高涨,但是出现了暴君秦始皇,民主自由的发展趋势被“活埋”与扼杀,历史大倒退。中国民主革命后,袁世凯们想当皇帝的复辟。西方也出现过类似的复辟王权的倒退现象。例如,法国拿破仑当皇帝,

德国希特勒的独裁专制等。但是,乌云遮不住太阳,民主与法治的阳光必将照亮全世界。

结论:实践证明,“物极必反”,东西方的极端主义都是有害的;任何“”思维都是“以暴制暴”时代的产物与继续,也是有害的。西方发达国家成功的基础是民主与法治。“天生万物,唯人为贵”与“天赋人权”是东西方价值观的交汇点、共同点。只有用全人类的先进思想与理论指导,建立民主与法治社会,才能真正做到振兴中华,造福人类。

英文摘要:

篇(11)

正如心学的始作俑者陆九渊一样,王阳明把“心”这个范畴作为他建构哲学体系的逻辑起点。在他看来,心是宇宙万物的本原,“天下之大本”,一切东西俱可接纳容存于心中,“心外无物,心外无事,心外无理”[1]。王阳明有时亦把心称之为“性”或“良知”。“就其主宰处说,便谓之心。就其禀赋处说,便谓之性”[2];“而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也”[3]。这个本原之心具有先验构造功能,有了它,“天地以往,万物以育”[4],因而是人类生存活动的本体依据。“吾性自足,向之求理于事物者误也”[5];“求理于吾心,此圣门知行合一之教”[6]。要了解宇宙的奥秘,达到对事物规律性的认识,只须返观探求自己的心性良知即可,这是王学的精义所在。

先验本体——心的确立,奠定了王氏心学言路的存在论基调,即世界是一个属人的世界,人之在世生存确证着万物存在的意义。在外物之间“求理”亦只是为了明心践道,发明本心,是人生活动的手段而非目的。

基于此点,王阳明甚是反对背离现实人生和社会实践的纯粹认识活动,尤其是宋明时期知识界流行的“格物致知”之学。一则因为宇宙无限,事物的规律无有穷尽,而人生有限,难以尽识。“先儒解格物为格天下之物,天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理,今如何去格?”况且即便明白了事物之理,恐怕于人的生存亦无甚裨益,因为人的世界是一个情感世界、价值世界,它并不听命于事物世界的因果法则。知识进路和道德修养并非一致,纵使掌握了事物的规律,未必能明了人生的意义:“纵格得草木来,如何反来诚得自家意”[7]?他自述早年曾同一位钱姓朋友观察一片竹林,试图从中有所启悟,结果两人先后“劳神致病”,终无所获。二则是人如果缺乏道德修养和正确的人生识念,求知越广,对人生危害越大,人间正道越加不明。“知识愈广,而人欲愈滋,才力愈多,而天理愈蔽”[8]。

王阳明认为,自宋儒以来世人中盛行的“务外遗内”、“博而寡要”、“支离决裂”、“知而不行”的纯粹认识活动,使人陷入“茫茫荡荡悬空”的昏昧之境,背离了生存的本真状态,消弭了人生的意义,戕害了生命本体,这正是先贤指斥的那种“以学术杀天下”的恶劣情形。故而,他强调行动,要人们热忱投入“人伦事物之常”的社会生活,化主体内在的自律意志(心性良知)为外在的生存实践,即所谓“致良知于事事物物”,并在广泛的生活实践中,获取理解人生的信念支柱。“人须在事上磨炼方立得住”[9]。对于逃避斗争、弃绝社会、遁迹世外,缺乏社会关心和道德关怀的佛学,他进行了毫不留情的揭露批评。“释氏要尽绝事物,把心看作幻想,渐入虚寂去了”[10]。

在王阳明看来,心虽具有先验的普遍性,但不能脱离具体事物抽象地谈论它,“吾儒讲心,未尝离却事物”[11]。毕竟王氏之“心”不同于近代西方认识论传统中的“心”的概念,它既是认识主体,又是行动主体。心的发用流行,即是主体在同各种各样的事物之“亲历”中获得生命体悟和对事物价值察认的过程。因此,王阳明十分注重行动者自身对各种生命活动的体验,认为它具有无可置换、不可替代的性质。每一个体存在若要洞悉生存的奥秘,都要身体力行去生活中实践、行动,获取亲身体验。比如“哑子吃苦瓜,与你说不得;你要吃此苦,还须你自吃”[12]。又如“路歧之险夷,必须亲身履历而后知”[13]。

人之生存体验并非被动地受动过程。人是自然的立法者,每个个体在生存实践中都会把自身内在的意志施行于外物,使其本质力量加以对象化表现。而个体之每一生存实践都是一种自由地筹划和选择。实存者的行动选择完全由一己的心意而发,无须借助任何外在的偶像或权威,更不受制于外在事物和环境之影响。无论为人处世,或是求知明理,莫不皆然。对此王阳明表述说:“尔那一点良知是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只要不欺他,实实落落依着他去做,善便存,恶便去……此便是格物的真诀,致知的实功”[14]。

对个体意志及自我选择、自我行动的肯定,高扬了人的主体性,肯定了价值世界的地位;心物一体(“心未尝离却事物”)的本体说明,又不至于导致人与实在世界的对立分裂,这样,王氏心学既为实存个体提供了理想层面的价值依托,同时又为心体的流用发明在现实中找到了落脚点,从而人的自由成为社会实践层面的可感之物,而非流于康德式的形而上的玄思。

二、现象学的认识论

在认识论上,王阳明亦有其精到独绝之处,他洞察到了人类意识活动及其对象间的特殊结构关系——意向性存在,并提出了一个极富创见的命题:“意之所在便是物”[15]。当然,他不可能达到胡塞尔那样的现代认识论水平,对意识活动的结构做出条分缕析地研究。

“意之所在便是物”,从自然主义(机械唯物论、旧实在论)的观点视之,是一个充满了强烈唯我论或意志至上论色彩的极端主观唯心主义命题,其荒谬自不待言。然而,从现象学的意向性理论来看,它又颇富一定程度的合理性。意向性,根据胡塞尔的看法,是人类意识的一种特殊功能,一种意义赋予和表达的基本结构。其间无论是“客体化”的符号认识活动或是“非客体化”的情感、意愿活动,它总是指向某一对象,即使这个对象不具有实在性。简言之,意识总是对某物的意识。王阳明对此具有相当自觉的认识,谓“凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物”[16]。然而,意向性问题如果仅限于认识论层面的探讨,必然疏离人的生存境况,这是实存(Existenz)哲学家不能同意的。海德格尔认为,现象学的全部基本问题应是对存在的意义及其相关问题的讨论,“人们所说的意向性——单纯地朝向某物必须被回置到那个‘先于自身的—在之旁的—在之中存在’(sich-vorwey-sein-im-sein-bei)的统一的基本结构中去”[17]。

以常识而论,每个人都面对着一个不依赖于他的意识而存在的“客观”世界。这个世界的存在与人们是否关注着它,以及它是否在人的知觉中呈现都无大关碍。然而,此种情形对先验心学来讲并不具有自明性。在王阳明看来,实在世界总是作为人之某一知觉的关联项而存在的。“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物……意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物”[18]。如斯之论,决不等于贝克莱的荒谬主张:存在就是被感知。贝克莱把实在世界消解为纯粹意识现象,陷入了心理主义的泥淖。“意之所在便是物”,毋宁表明了这样一种性质:人类意识活动是拥有客观相关物的主观行为,任何一种主观意识都会有一个客观对象与之相适应,无论它是实在对象或是观念对象。换言之,绝对的客观性总是内在地蕴含于绝对的主观性之中。正是在这种意义上,作为先验意识和先验自我的“心”才有资格充任万物的本体和现实世界的最后根据。

如此看来,先验心学无意否定这个世界的实在性,只不过是想改变其自然属性,使事物的自在存在化为一种为我的存在,成为向人的实存感性生成之物,彰显人与自然之间的亲和性和事物的向来我属性。对此王阳明亦有着相当清楚的表述:“我的灵明便是天地鬼神的主宰,天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了,我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明,如此便是一气流通的,如何与他间隔得?”[19]据此,必须对胡塞尔的意向性概念加以改造,方能恰切地理解先验心学的真义,即意识总是实存者对某物的意识,在世界中存在并且是世界之一部分的人同时又构造着世界。任何事物,如果不能被人知觉到或体验到,都将是一种毫无意义的死寂之物,缺乏彼此区别的混沌的存在者或现象。没有实存者的意识活动,宇宙间万物的界限将会消失,世界将是一个物物不分的世界。当然,脱离了对象,人的意识活动将成为没有依托的纯粹机能,意向性活动亦不复存在。人与事物对象是一种互体的存在,二者互相发用流行。

对一个实存者来说,物的任何所予状态都是暂时的和不充分的。它们有待于人的知觉和统觉作用赋予意义,即经过意识的构成作用表现出某种秩序,形成一个属人的世界。王阳明十分强调这一点,认为“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然……万物与人原是一体,其发窍这最精处,是人心一点灵明”[20]。

不难看出,即便是在人之认识现象的考察中,王阳明的思考也时时透露出强烈的存在主义哲学色彩,与现代哲学精神达至一种巧妙的契合,展现了人的此在性质即他的生存本质:“能想象存在物为一存在物。并能对所想象的东西具有一个意识的根据”(海德格尔语)。

对于人和实在对象的意向性体验,王阳明做过如下生动的描述:“先生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何相关?’先生曰:‘你未看此花时,此花与汝同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。’”[21]在存在论的意义上,意向者的存在要先于意向活动本身及意向行为中的存在。在未有意向者之前,花开花落,是一个纯然的事实性存在,相对于人的生命活动来说,它是一种外在于实存者的“死寂”之物。在人的意向中,花成为人情感投射的对象。意向者在移情状态中会把所视之花当作一个有意志和情感的生命个体,仿佛她正向自己亲近和致意,宛然就是一个与自己生存活动须臾不可分离的密友,顿然觉得她“颜色一时明白起来”。概言之,自然之物的存在是通过人自身活动的明证性才得以证明的,它不能离开人的意识活动加以抽象地说明,亦即不能在人的“心”外。

三、现象学的方法论

王阳明哲学的认识论表明,先验心学是一种彻底主体性的哲学,主体及其生存活动是一切客观事物和绝对存在的根据和中心。心物合一、体用不二的心学本体规定,保证了主体的先验完满具足性,并为主体的实存提供了最终的理性依据。如何认识这个先验主体,并以此作为实存者一切活动的自明开端,成为王氏心学本体论建构中至为重要的方法论环节。

王阳明认为,作为先验主体的“人心本体原是明莹无碍滞的”[22],它“廓然大公,寂然不动”[23],但由于人的贪欲和习俗观念的影响而遭破坏。现实生活中人之道德沦丧,世风的败坏,无一不是人之心性败坏所致。人们若要获取美好的人生,进达澄明之境,就须设法回复人之本然的心性良知。

在王阳明看来,采用“扫除”、“充拓”的方法是通达和洞察先验本心的不二法门。这种方法在胡塞尔的现象学中亦被称为Epoché,意为“悬置”、“中止判断”,含有对先验意识以外的东西“排除”或“使失去联系”之意。不过,王阳明的“现象学还原”即“扫除”、“充拓”方法比胡塞尔的先验悬置更为彻底,因为先验悬置的“排除作用”就是把纯粹意识以外的经验之物“加上括号”,但这意味着“被置入括号者并未从现象学的黑板上被抹消”,它依然存在着,只是暂时未被考虑。[24]

王阳明认为,要认识和回复“明莹无滞”的本然之心,就要对“遮隔”心性的“私欲”进行清理,抛弃经验世界里的功名利禄之想,“将好色好名好货等私”“扫除廓清”,充拓得尽。“充拓得尽便‘完’,‘完’是他本体”[25]。对于因“习心”即历史文化传统流传教育而成的偏见和习惯因素而致的“本体受蔽”的状态,王阳明教人“在意念上实落为善去恶,功夫去后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了”[26]。态度如此决绝明断。与此相比,胡塞尔无论实施“对存在的加括号”还是“对历史的加括号”,立场都要暧昧和保守得多。先验心学显示出了一种更加坚决彻底的“现象学还原”的态度。

实施现象学还原的途径,王阳明认为有直觉顿悟和渐修省察两种。前者是其先师陆九渊鼓吹的“易简”功夫,适宜于那些天资聪颖之人,这类人往往“直从本源上悟入”,“一悟本体即是功夫,人己内外一齐俱透了”[27]。后者适用于资质一般甚或鲁钝之人,这种人“若真实切己用功不已,则于此心之天理之精微,是见一日,私欲之细微,亦日见一日”[28]。

在王阳明看来,一旦人的先验纯然之心得到回复,“完完全全,无少亏欠”,人将走向“天人合一”的圣境,那时“天地万物”也将“俱在我良知的发用流行中”,人会因此“自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代”[29]。这是一个何等快乐的人生!

在王阳明整个思想体系中,认识论和方法论均统一于本体论。其整体哲学特征典型体现了东方哲学尤其是中国哲学的一贯传统,即在人与自然之间不作主客体的硬性区分,不对实在作孤立的概念性把握,而是认可并维持未被规定的对象的整体客观性,从内部渗透并阐明这种对象,把先验自我归入一个业已向其显现的东西之中,一个恬然澄明的现象之域。在这个现象之域中,任何主客体的分别都是毫无意义的。在此意味上,王氏心学是一种颇具现代色彩的存在论的先验现象学。

王阳明的哲学亲切简易,贴近现实人生,独出新意又不脱离中国文化传统,不仅在明、清之际显赫一时,而且在近现代对康有为、梁启超、孙中山、等思想家和革命家产生了巨大影响。如何借鉴外来文化,认识挖掘王学中的合理因素,是我们建设有中国特色社会主义文化过程中一个极富理论价值和现实意义的课题。

[1]《王文成公全书》卷4,《与王纯甫二》。

[2][8][9][12][15][18][25][28]《王文成公全书》卷1,《传习录》上。

[3][6][13][23]《王文成公全书》卷2,《传习录》中。

[4]《王文成公全书》卷8,《书朱守乾卷》。

[5]《王文成公全书》卷32,《年谱》一。

[7][10][11][14][19][20][21][22][26][27][29]《王文成公全书》卷3,《传习录》下。