哲学内涵论文大全11篇

时间：2023-02-27 11:11:44

哲学内涵论文

篇（1）

(一)心灵与境界:体、相、用结合与申展

唐先生在全书开始的第一段即表明此书的宗旨:今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界(约有九)，皆吾人生命存在与心灵之诸方向(约有三)活动之所感通，与此感通之种种方式相应;更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。

这几句话总括了全书的宗旨和结构，正文不外是重重申论此一段引文之内容。有关生命存在与心灵境界之用词，以下会依原书顺序作进一步之开展，在此先点出唐先生所意想的“哲学”的意义。哲学固然是求真知，即，真知人生与宇宙之实相，但唐先生认为，哲学不只是一语言或思想的论述而已，而是依据所知之真理或存在之实相而使我们的生命成为一真实无妄的存在。哲学不是一戏论，而是一可以见诸实践行为，而使我们的生命得以真实化的思辨。此真实的存在是相对于虚妄无知与虚妄存在而言。哲学的活动，包括它的理性反省等活动，不但提供我们对生命与宇宙的真实的了解，也确立我们在此世界中所能作和应作的行动，此即成为实现我们生命的真实性之指引和依据，包括把哲学转化为真实的生活的实践和真实的价值的实现。此即唐先生后文明确提出的“哲学是学以成教”之义。换言之，唐先生所建立的“哲学”是一大教。此“教”之意义是取《中庸》所谓“修道之谓教”之义。哲学不止是言说，而必进至成为人生指引的智慧，具有经由实践而实现如实知与如实行的真实生命和生命的价值。因此，不但学以成教，而最终亦必“离言而归于默”，即最终是由每个人之实践而成功生命的价值，是人之为人的价值，也是天道天命的价值。学以成教即是一立人极的论述，哲学即是一立人极之学。唐先生以“生命存在”为书名，显然特别重视“生命”与“存在”在哲学中的地位。此似与一般哲学家常以物理世界为一切事物之基础不同。我们由科学知识所提供的数据与研究结果，自然知道宇宙开始于亿万年前，原初只是一些能量与气化的物质，经千万年才产生生命，才有具有生命的自然世界，而人类更是后起的灵长类所演化而来。依此生起的顺序，以及现实上任何生命都必要物理与生物的条件才能生存和存在，则从最原始的原子、能量等概念来展开哲学反省似乎是最合理的起点。唐先生也同意在比对“生命”与“存在”两概念来说，后者似乎有更广的概括性，即，可以包含没有生命或心灵之存在。此在西方哲学常是指唯物论、自然主义之类的哲学论述。而西方哲学中所意指的物理或生物世界，即是相对于人类感知的“对象”。但此“初涵为心之外向”所对之对象，并不是绝缘于人类感知之外的物体。外界对象总是在与人类感知中被知，因而也常在一被感知的事态之中，即首先显示为一具有“意义”的对象，而不是一孤零的个体，其意义有待后加的。此在西方当代的哲学反思中，也实见出论述世界的实相重点不在描述或指谓出存在的个个的个体或对象，而是此种种个体所组成的“事实”或“事态”。①因此，我们可以说，物体是多重事态所呈现的交汇点的代名词。而中国传统用语以“物”一词涵盖“事事物物”，包括家、国、天下在内，实已显示对于世界事物的一种观点在内。此所以唐先生有理由不以物体为首出之概念，而提出物体所存在的“境”作为与心灵相对的客体。而且，就哲学作为人类对存在世界之反省而言，则所谓“存在”的事物之真实性与价值，都必须是能为人类生命所能知所能觉的存在。心灵不但能涵盖世界，更能说明世界和世界中的一切事物的意义与价值，而这正是哲学的功能所在。唐先生更重要的论点是心灵的意义和地位。唐先生之说明如下:“心”自内说，“灵”自通外说。合“心”“灵”为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。然人有生命存在，即有心灵。则凡所以说生命或存在或心灵者，皆可互说，而此三名所表者，亦可说为一实。

换言之，“心灵”一词不是指谓一孤立的形而上的实体，如西方哲学中的灵魂，心灵实指生命之由内通外的一种感通、感知和回应的能力。“生命”一词之用法固然可指具有心灵和不具有心灵的生命，因而可以有超出“心灵”一词所指的对象。但广义之心灵，如生物之有活动反应等表现，都可说为是心灵的现象，则生命对外界之反应或有高低的感知表现，但都是心灵的表现之一，即，都不外是具有心灵之生命。依唐先生的哲学取向和终极的完成，宇宙作为一整体，即具足生命与心灵的一体性，一切现象都可以说为是此大宇宙生命的心灵表现。此时之心灵意义，已不限于个人或人类的生命所特有的感知能力的表现，而是表现在宇宙之各种事物之交互感通中的一客观的生命表现。宇宙一切事物都是各种层次的生命活动的表现。而人类心灵之能通达所有境界，正是此一宇宙心灵之具体的见于人类生命之中的现象或性相。此所以人之有限的生命可以由心灵而通达于无限的宇宙的生命。此义在后之九境融通之中随处可见。我们首先进一步说明唐先生所用之“境界”一词之意义。如上所言，唐先生明确指出境界一词实优胜于以对象或个体物为基本概念:上文言心灵之境，而不言物者，因境界义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境。以心观心，“心”亦为境。此“意义”与“心”，皆不必说为物故。于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽别，而可共合为一总境。则言境界，而分合总别之义备。

唐先生更说明以境界为心灵所对之客体之在义理上更优于物体对象之义。一是由于境界可包含物体，而物体不能包含境界，因为，物体只具自身之个体之性状，至于与他物之相互关系或互动，需另行论述和加以说明。心灵所感知到的更有不能涵盖在物体之各种境界或世界的情况，如某些人与人或人与物之间的感通，如人间之情感或落日之美感之呈现等，是单纯的物体概念所难加以表明的。而在境界之论述中，物体即在其中，而更由于心灵之感知而得以确定其意义与价值。“境界”此一概念更有虚实之情状可言，例如有对物与物之间的实指之情状，此常表述为某些“事态”，如桌上有两个杯子之类;也有虚灵的境界，如美的境界，或道德感通之情状，此皆不能由物体之具体性质加以陈述。因此，境界不但有更广阔和相应的指谓的功能，更能表述心灵所面对的事物的多种样态，更能如实见出心灵所对的客体的实况，而不致受物体概念之限制。其次，心之自我反省或反观之时，所呈现的心灵现象和心灵或生命之意义，显然都不是一般物理对象或物理情状所能描述的。如果我们只能用物体的描述来说明世界①，则不免把心灵现象都化约为物理概念或语言，此则无疑是否决了心灵之不同于物理现象的特性，以及各种不同层次的经验与价值的存在。再其次而更重要的是，境界可以有多重层次和互相融合，即，可分别而为各种经验所对之境，同时也可结成为一总体的境界，由此反映出人类心灵所特具的多重意义与价值的感通与感知的表现。而由于心灵与境界之互动，心灵可以受境界之触动而提升，产生美感、道德、与山河大地合一等之感通;更能显示心灵可以转化对象所在的境界之意义与价值，即，由于心灵所推动的行动或实践，使境界可以依此而转化。如人类依心灵之自我的道德要求，作出无条件的道德的行动时，即创造一道德事态，使原初不具此一事态的世界，增加了一项具有道德价值的事件，由是转向成为一道德世界。因此，世界并非定然不可变的，而是可以随我们的实践行动而改变，更高层位的境界得以产生。因为境界可转化，因此，人类心灵之理想可以实现，而由实践使得心灵所构想而初不存在的境界，得以成功和实现。而由于境界之兼具虚与实，心灵亦得以出入其间，而可以创造和肯定各种不同层次和层位的世界和境界。由此可见，唐先生之选取“境界”作为客体之基本单位或对象，实具有理据，而境界实更能符应人类心灵之表现和创造性。但唐先生特别指出，以境界为言，并不是以境界为“识”所变现，如佛家之唯识宗，因境界作为客体，自有独立于人类心灵主体之外的存在。唐先生更进而依心灵之能感通于境，以及心灵自观其自己而成之境，由是建立三个重要的概念，即，体、相、用三者:对上文所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人生命存在之心灵，为其体，则感通即是此体之活动或用;而此方向方式自身，即此活动或用之有其所向，而次序进行时，所表现之义理或性相或相状，乃由此体之自反观其活动，或用之如何进行所发现者。如说此反观亦是此体一活动，则此反观，即此体之自以其反观之活动，加于所反观之活动之上之事。而此反观所发现之方向方式，则属于此所反观之活动，兼属于能反观之活动之自身;而亦属于能次序发此二活动之生命存在之心灵之体，而此体亦即存在于其诸方向方式之感通活动中。由此即见此中之体、相、用三义之相涵。

体、相、用三词自是借自佛家之用语，但此可以表示境界中所含之三个重要的面相。心灵感通于物之时，心灵自身即是体。而境界中之物，亦可说是有别于心灵之体。由心与物，或心与心之相互感通，则见出物与心皆有其相或性相。而此互动中之体和所见之相，即见出境界中之用。由体而可论说其种种性相，则见出客体与主体之为体与所呈现之相，心与物或心与心感通时心之相，与由此种种感通所展现之体与体之互动，即用之互动历程。此即可分别论述境界中之体、相、用三个面相。而由心灵之感通，则可了知任一境界之实况，而由心灵之反省作用，更能超乎任一特定之境界，越乎其上，则层层上通而可有客观境、主观境以至超主客观境等。由是而有三重九境。而由于心灵之感通能力，使心灵能超乎任一境而通于另一境界，此即构成九境之互通，共成一圆融而无外之无限宇宙或世界。

(二)感通之意义与知、情、意为一之优先性

以上所言，虽以说明“生命”、“存在”、“心灵”与“境界”为主，然而，唐先生所用以说明种种体、相、用之情状时，实都以心灵之“感通”为连结之关键。感通自是心灵之用，也是心灵之能感知种种境与物的能力所在。心灵此一能力，乃是含具知、情、意在内的能力:此上言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知;但知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情，起志，亦是感通于境之事故。

唐先生之以心灵之原初活动为感通，而感通实包含西方哲学所喜分别而言之知、情、意三者而融于心灵之原初的感应于客体即外物之整体经验之中。此时，知、情、意三者并无分隔。唐先生指出，“知”之义不能尽感通之义。因为，在感通之时，心灵即依境而同时生情起意，即有所感动(情)，而有所取向之立意决意而行。唐先生在此是针对一般知、行之分的说法，总以为我们在采取行动之前，必先有所知。根据所知而有取向之情，因而成功为“行”。无知而行固然只是盲动，亦不足以言感通，但唐先生认为在感通时心灵实即同时具备“情”与“志”。引文所谓“知境而即依境生情，起志”，不是说先有“知”而后发动“情”与“意”，此三者实同时即在感通之经验中。在感通中，“知”与情意之“行”并存而俱行。唐先生其后更依真实知必归真实行之义，申论“知”实亦是行:知之所以必归于行者，以一切心灵活动原是行，知之一活动亦原是行，与其余非知之活动如情意等，亦原不可分故。

心灵原初之感受实相应于客体之境而起现，这是一感应之活动，它即是一行动，是一响应客境之行动。此中即具备行动之情与意，而知毋宁是由行动而带出的追求对客体真实知之认知活动。针对一般人与哲学家之常以认知为先于情意之说，唐先生进一步加以分析指出:人谓知与情意有别，乃自知只对境有所感通，而不必对境之有所感受、感应说。感受是情，感应是意或志行。心灵似必先以其知通于一境，乃受此境，而应之以意或志行。知、情、意虽皆属人心灵生命自体之活动或用，而其为用与性相，固不同。大率知之活动，能知人自己之心灵自身与他物之体、相、用，而不能改变之;情意之行之活动，则可对其他人物或自己之心灵之自身，更有一作用而变之。此即知行二者之不同。然心对境若先无情上之感受，亦无知之感通;人心若初不求应境，亦对境无情上之感受。〔7〕若把“知”与情意完全分隔来看待，则“知”纯是认知活动，此实不能如实说明在感通时，心灵同时即有感受之情和感应之意，因为，纯然的了解之知实不能激意。此在休谟之申论纯然的理性或知性之无情感之动力之分析即可见①，即，见出如此之“知”实是抽离的认知的活动，不是感通之全部内容。因此，情意之感受和感应实同时即在心灵感通于境之中，故唐先生续说:又，感受、感应，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更继之以感受与感应，则其对境之知之感通，亦未能完成，则知亦可说后于行。大率一般人所以于心灵活动，恒说知为先而情意之行为后者，盖由人之将其感通于境之知折回，以自知其心灵之活动时，恒先知有此知，方知其所依以生之情意;情意即以其后被知而居后。

唐先生解释我们所以常有以知为先于行，实因反省时以知为主，故先自知其所知之境而知无与于改变境之行动。但此是后来对原初一体的感通经验所作反省和分解而来的判断，并非感通之原初情状。感通之发动在于其中所含藏的情、意。换言之，唐先生认为，我们之“知”知其自身之为感通之中之“知”时，实同时即知感通中原已有此情意，并不待“知”而后有。而且，无此情意则感通即不发动，知之感通即无从生起，知之感通亦不能完成。由此可见，知之自知实后于情意之感通。情意实是知行合一之中的感通之主。“知之为真实知者，必归于如此之一与情意共行之知，方得为真实知。”〔9〕唐先生之分析可说是针对西方哲学自柏拉图即喜言知、情、意三分之说，因而对于道德之根源有种种理论而实各有所偏的说法，因而回归如实知与如实行，以见出感通之为优先于知、情、意之三分，可说是儒家自孔孟以来的对感通与道德之实情实感之说。②唐先生此论述的重要意义不但显出儒家论感通之特殊优胜之义，更在于免除由于以后起的知、情、意三分之说而来的种种不必要的争议，如西方哲学主流以观解理性或知性为优先于情感或实践理性，或休谟以道德情感为道德规范根源，与康德之以实践理性或自由意志为道德规范所自出，所引生的理性、意志与情感在道德行为上的孰先孰后之争，又或如现代的效益论(utilitarianism)、德行伦理学、关怀伦理学等之各据一面立论，实有失道德在感通之原初经验中的一体性。唐先生更充尽感通之义而见出种种不同之境界之可由心灵之感通能力而贯通，使人类有限的心灵得以尽通一切境界，而与天心天情相感通而达至合一，即有限而立无限，建立人极之学。

二、心灵感通与哲学之“学以成教”之义

心灵最终能建立人极之学是由于心灵不但能感通于客境，得以遍观遍运于一境，更由心灵之反省能力而超脱于受限于一境而得以超越于特定之境界，而可畅运于无限的境界。此种遍观遍运即是哲学的表现。哲学始自心灵之求感通于境界。此感通可由当下或当前的一点开始，依某一特定的概念开始一个推演的序列，一步步申展出去，即成一种无限的运用此概念以求了解世界:追求运用于最大类，以至全类而后止。此即是依于某一概念而成就之境界，而通贯遍运于此境界内的一切事物。此即成一遍观遍运之哲学。但每一遍观遍运之哲学实只是专就一境而立之哲学，即自成一系统的哲学。但由于通观一境而无余，总似自以为彻尽一切而无限，已超乎前此之哲学家所成功者，因而不免对其他哲学予以批评和排拒，此常见于不同型态哲学家之互相攻击:以哲学中之种种义理概念，一一就其本身而言，虽恒皆有其普遍永恒悠久等意义，然其彼此又互不相同。人之心灵活动依其一以遍运遍观于宇宙人生之事物所成之哲学，即不同于依其另一以遍运遍观于宇宙人生事物所成之哲学。由此而宗不同哲学之人，各有其不同种类之人生观宇宙观，而不能互观其所观，乃恒互斥其所观者之非是。则宗不同哲学者，虽各能遍观，而不能互遍观其遍观，不能有对遍观之遍观。此不能有遍观之遍观，亦似有义理上之必然。〔10〕唐先生以为此乃哲学之重大危机，宛似是哲学家所不能免的悲剧。

此种互相不能通贯而自限，实即显示哲学家尚未能真到立人极之义。①但唐先生认为人类的心灵具有反观自身之能力，正可引领此一遍观遍运之哲学超越其自身，而进一步引用另一普遍的义理概念而进行新的境界的遍观遍运，而突破原初的限制，达至更高一层位的遍观的遍观。唐先生指出:然人类之哲学心灵，仍有一克服上列之困难之道，此即人尚可有对哲学之哲学。此即其不特依一普遍义理概念以遍观，且能于既依之以遍观之后，更超越之，另依一普遍之义理概念以遍观。此一不断超越之历程，即为一次序之历程。由此次序之历程，而人之哲学心灵，遂可历诸遍观，而更回顾其所历，以成对诸遍观之遍观。此回顾为:对诸遍观之遍观，即属于高一层位之遍观。凡遍观之种类不同者，循此不断超越之次序历程，即可达于高层位之遍观。此中种类不同之遍观，由历此次序而达高层位，即此中之种类、次序、层位三者间之互相涵摄，以见其贯通之道，而为哲学的哲学之所为。〔11〕哲学乃是心灵之活动，若此哲学心灵能同时反照其自身所成之哲学，由此以见出自身之限制，因而再依不同的哲学的普遍概念而加以遍运遍观，理解不同境界之哲学，此则可以突破自己的哲学限制，进而形成跨越原先的哲学之哲学。此即是一哲学之哲学。此一更高层位之哲学并非虚位的第二序的哲学。因为，此更高一层的遍观之遍观仍是一遍观，即仍然是一哲学体系，其特殊之表现在其更高的广涵性。因此，哲学必是一哲学之哲学，方能免于自我封限，也因此才能不断超越而至于最高层位之哲学而无所不运于一切境界。这即是一涵盖一切哲学之哲学，此哲学即可达于无限而可成功立人极之学。综言之，在哲学之哲学中，心灵之遍观遍运之义有二:此一遍观遍运仍是一遍观遍运的表现，故仍然是一遍观遍运。因此，哲学的哲学仍是哲学，不是另一种完全不同的理智活动。而心灵之遍观遍运的能力即表示心灵可以不断自我超升而进至更高层位的哲学或哲学的哲学。此即唐先生所展示的心灵九境之哲学。但此似乎重新自陷于上述所谓哲学的危机中:即以达至最高境界而自足，不免有所自限和对其他哲学的排斥之意。因此，唐先生认为，人类心灵可感通的实不限于九境，原则上可以感通无限境界。唐先生之解除此种自限的方式仍是回归心灵之自我反省自我超越的表现，因而心灵不但层层上通，同时亦依遍观遍运之感通由高位回旋于低层，贯通而成为一共同的遍观遍运的一体。此之可能是由于境界乃是可互相转化，可融贯为一。因此，一切哲学不但涵容于此一哲学之内，而亦无分高下而为一体，此方真是最圆满的哲学之哲学。唐先生认为，任何人在进行哲学之运思时，虽或未必能遍观遍运一切之哲学或境界，但在哲学反省之时即实质表现出不断地超越，不断地突破原先之限制。因而一切哲学亦可谓即是哲学的哲学。唐先生更进而发挥哲学之“学以成教”之义。唐先生认为此总体包涵一切哲学之心灵，需更进而为分别通达之心:吾之为哲学，以通任何所知之哲学，此通之之心，虽初为一总体的加以包涵之之心，然此心必须化为一分别的加以通达之心。此加以通达之心之所为，唯是修成一桥梁、一道路，使吾心得由此而至彼。此桥梁道路，恒建于至卑之地，而不冒于其所通达者之上。由此而吾乃知崇敬古今东西之哲学，吾不欲吾之哲学成堡垒之建筑，而唯愿其为一桥梁;吾复不欲吾之哲学如山岳，而唯愿其为一道路，为河流。循此再进以观古今东西哲学之形同堡垒之建筑或山岳者，吾亦皆渐见其实只为一桥梁、一道路、一河流。吾乃于哲学义理之世界，如只遍见一一之天桥、天河与天道，其为堡垒建筑与山岳者，乃若隐若现，存于虚无缥渺间。循此再进，吾更悟一切义理概念，即皆同只是一桥梁、一道路。凡为桥梁道路者，未至者望之，则显然是有;已经过之，则隐于后而若无。凡彼造桥梁道路者，亦正欲人经过之，而任之隐、任之无。人经过桥梁道路之时，固可见有荆棘载道，葛藤绕身，然荆棘既斩，如过关斩将，亦归于无。故凡以言说举陈任何义理概念者，皆实是望人闻其言，知其义理概念而经过之，以自有其所往。而哲人之以言说举陈义理概念，无论其自觉与否，亦皆终当是如此望人，而亦必实归于如此望人。〔12〕旨哉斯言!此实是唐先生通悟哲学之言!

哲学不是自筑堡垒，以隔绝于人。哲学家诚有自以为自立于他人无可批评之基础上为最佳之哲学，但此常流于独断而拒人于千里之外，或是自立于无垠之地，而一无所说，以免受人之攻击。但哲学于此实失其本义，更无用于人，无补于生命。哲学是心灵求所通达，求通达于而不是排拒一一不同之哲学。此通达之心即自居于一桥梁的地位，提供不同哲学家与哲学心灵以互相通达之路。唐先生以哲学只是提供一桥梁，让人人得以畅通无碍。哲学作为一道路桥梁，即是自居卑下以恭敬接人，唐先生于所通达的哲学体系之后，不是自以为超而越之，而是更自谦卑自以为下，以为得益所教因而更崇敬前此之哲学家与所成之哲学，盖亦由于前人所提供之道路使自己能达所至之境界。伟大哲学家之建构或宛如高大之堡垒山岳，自是崇高伟构，值得我们敬仰，但此种种伟构，亦实是一引领我们的心灵走向崇高宏阔的天地，是引导心灵之天桥、天河、天道。我们经历过之，不但得见哲学之高远之义理，亦实见哲学家所陈的是我们得以行远登高之桥梁，而非自我封蔽自固的堡垒。唐先生更一再申言自己之哲学不是要成一堡垒山岳，使人望而生畏，使心灵被隔绝，而毋宁是一道路河流，可以容许读者悠游其间，无所阻隔，而可通于无限。世间一切哲学与哲学家，莫不如是以为哲学。唐先生最后乃重申“学以成教”之义:故凡言哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。人闻哲人之言说，而知其义理概念而经过之，以有其所往，亦离其所闻之言说，而忘其言说，而不见有言说。故一切言说必归于默，言说之目标，即在离言，一切著述之目标，即在更不见有著述。此谓学以成教为归，言说以离言为归，盖为东方大哲所同契。〔13〕“学以成教”是以哲学之最终目的不是言说而已，而必落实于人人可依之而成就真实知之真实行。言说提供一道路桥梁，使心灵能达于所意所行之地，因而出于言说之外而归于实践，以见于身体力行。此时读者自是超出言说之外，而见山河大地与道路桥梁，即径依之而行以抵埗。哲人原不欲人胶著于言说，而不顾足下之所安所行。此亦是从心灵之为感通之义而来。心灵既经大哲之言而得机行道，则自是经此天河天道而通达于无限，感而通之即达情遂意，言说辨解已被超越，心灵发为真实行而得证生命之真实价值，即得到最高的成就与解脱。唐先生再引哲人所关悯世人之苦而为哲学之言，以明哲学之为教之终极关怀所在:此成教之言说，尽可涵盖万方，无穷无尽，大智度论所谓“方便般若，随类现身，济时设教”，其旨唯在使闻其教者至离言境。昔贤首法师说华严义海尝曰:“兴大教网，下生死海，漉人天龙，置涅槃岸”，善哉言也。然不特世间是生死海，一切言教亦在生死海中，而有生有死。言说死而与闻言者同归于涅槃寂静，斯为至极。〔14〕哲学乃是哲人关悯世人之陷于生死海之苦而“济时设教”之言说，若执著于此言说而不知一切亦只是济时设教之事，非以言说自身为目的，故必超乎言说而得以解脱此生死海之苦，否则陷于言说之生死海，则亦可谓不得其善终。此在众人如是，在哲学家之自限于自家义理之偏，则亦是自陷于生死海而不得解脱之道。唐先生之心灵九境之学，实足以引导世人出此纷扰之争，而得成正果。此“心灵九境哲学”之学以为教之义也。至于九境之学如何能使人得出生死海，则又需更进而详言之。

三、九境互通之哲学内涵

心灵九境哲学的特质在于以感通为用，由此以贯通九境和一切的哲学思想。虽然历来哲学家多有论述哲学当从何处入手，何者为哲学最适当的元序，即，最无可疑或无可反对的基础。此如笛卡尔之以怀疑方法开始，以建立一无可怀疑的起点，即“我思故我在”的真理。康德则以批判哲学的方式，经由经验世界以追求其先验可能的条件，建立其超越哲学体系。但唐先生认为，心灵与境界之感通可有种种表现，而哲学进展的方式也可有各种纵横的方向，实不必采任何方法或方向为定然不可移。而且，由于心灵之可以感通诸境，则境与境之间固无所谓孰必为首出之哲学开端。但唐先生也认为，当我们一旦提出起点的问题，则建立一哲学也似自然要响应此一提问。心灵九境哲学也得对此问题提出一响应的理由。故唐先生也提出九境之开始与步步开展的层位，但是，我们应理解此实非必如此而不可的进路。唐先生基本上顺哲学之为心灵之感通而开展，因此乃由心灵所感通之境而打开此一哲学之义理系统:吾今之所持以定今书所陈义理之先后之序之理由，则吾今将说:循方才所说之义理概念，乃人之所以感通于境者;则人之生命之存在之义之本身，其心灵之感通于境之义之本身，即应为先。此即如本书开始之文所说。此下则我将对人之心灵所感通之境，依其种类，层位之高低、远近、浅深，而开为九境，而依次序说之。如其第一境，即对常识为最浅近亦最低，而学者可以由之以次第上达者。而与每一境相应之心灵活动，亦人可于感通此境时，更自反省而自知其为与此境相应者。此心灵活动之或属于人之知，或属人之情意之行，亦同为最浅近而最低者。其所以开之为九，不以余数，非以九不可再开，亦非以其必不可并，然亦非无其义理上必可开之为九之理由。此理由，即，为上述之成教，人之行于哲学之途者，次第历此九境，即可通至东西古今大哲之哲学境界，而对其心灵活动与其所感通之境，分别皆有一如实知，以成其真实行，而使其生命成普遍、悠久、无限之生命，为真实无妄之存在故。〔15〕心灵九境哲学即顺境界乃与心灵相感通而生，故首先开展的哲学是关于心灵所对的作为客体之客观境。心灵于此客观境界而有体、相、用三面之感通而成为三层的客观境界。此三境自属于最初而较低也较少自我反省的层位，较接近日常生活之浅易的境界。此即万物散殊境、依类成化境与功能序运境。但心灵自不能限于此所对的客体境界，因而有进一步之反省而超越之的发展。此由心灵反观其自身在客观境界中之运行，进一步开展主观境界的内涵，由反观心灵之体、相、用在此境界之遍观遍运而立主观三境。此即感觉互摄境、观照凌虚境与道德实践境。唐先生认为心灵能感通于客观之境与主观之境，即有能感通于主客观之六境而超出上述主客相对之境而立一绝对的超乎主客的境界，此即超主观客观的三境:归向一神境、我法二空境与天德流行境。由此而成功九境。九境之丰富内容自非本文所能摭拾一二，详论只能请读者自行参阅唐先生之巨著，在此仅能列九境之名，以见三重九境之意。至于何以是九境，唐先生并不认为三重九境之间必定不可以合并，可减为少于九境，但亦不认为成立九境是无理由的。

因为，此九境虽由浅而深，由低而高，但其层层提升，之所以由万物散殊境开始而结以天德流行境，乃是一自然的走向。而所以止于天德流行境乃由于心灵到此境界，即已确立我们的有限生命之心灵通向无限的天命之流行，有限生命与无限的天地宇宙相贯通，因而成为一体而取得无限的价值，成功了哲学之立人极之意义。但唐先生的心灵九境之哲学尚有更精进圆融的讨论，即，此九境虽可分立而详论，亦各有可以遍观遍运而为无所不包的体系，更重要的是此九境亦实可以互通。唐先生在一一分别说明九境之内容和所涵盖的中、西、印各种哲学体系之后，进而通观九境，申论九境之阖辟互通之义。唐先生之说明如下:以上分别述生命存在与心灵之九种境界，总而论之，要在言此整个之世界，不外此生命存在与心灵境界。此生命存在与心灵自身，如视为一实体;则其中所见之境界，即有其相状或相;而此生命存在心灵与其境界之感通，则为其自身之活动，或作用，此用亦可说为此境界对此生命存在或心灵所显之用。于此吾人不能悬空孤提世界，而问世界之真相，或真实之为如何;亦不能悬空孤提此生命存在，或心灵之自己，而问其自身之真相或真实之如何;复不能悬空孤提此一活动或作用，而问世界中或自我中，毕竟有多少真实存在之活动或作用。〔16〕心灵九境之说不外是说平常所谓之整个世界的一切。此世界不但有各种境界与生命心灵在内，而这所谓世界即是此种种境界与生命心灵的整体，并无在生命心灵与境界之外的存在。后者即唐先生所谓悬空孤提的世界。此种悬空孤提的世界乃是我们在认识上所不能肯定的“世界”，亦实与我们所感通的真实的世界不相同的“世界”。严格来说，这只是一虚悬不实的“世界”，或只是我们由心灵的主观的想象所拟设的“世界”。此“世界”实不是一真实存在的世界，只是我们的理性或想象所投射于所感知的境界之上的一个空概念。因此，真实的世界即只是我们所感通的各种境界。但此种种境界即合而为一整体的世界。因此，追问在所虚拟的“世界”中的真实为何，心灵是否具有或具有如何的真实性，心灵活动有何真实性，等等，此皆是不相应的提问。世界不只有境界存在的一面，还含有生命心灵的一面。世界也就是生命心灵与境界的全体，是心灵与境界的互相渗透的整体，是真实的共同存在。此并非是说世界是心灵的变现，只是世界之存在和内容是心灵感通所到之处。可说是心灵与境界互为主体性，亦同时是互为客体性所结合成的一体。此整体即是一真实的存在，也是唯一真实的存在。因此，相应而有意义的提问是就生命心灵与境界互相内在关系中的真实性的说明:吾人只能问:对何种生命存在与心灵，即有何种世界之真实展现、及由此中之心灵与生命存在，对之之感通，而表现何种之活动作用于此世界、及此生命存在心灵之自己或自我之中。则此中之生命存在心灵，与其所对之世界或境界，恒相应而俱生俱起，俱存俱在。此世界或境界，亦无论人之自觉与否，皆对此生命存在或心灵，有所命，而使此生命存在与心灵，有对之之感通;其感通也，恒灵活而能通，以与之俱生俱起，俱存俱在;并顺此境界或世界之变化无穷，而与之变化无穷。故此中生命存在之生，或存在，即此中之境界或世界之生与存在。其生，即感此境界、或世界对之有所命;其灵，即其感通能灵活的变化，亦所感通之世界或境界之灵活的变化。自此生命存在与心灵之感通，与世界或境界之恒相应之一面言，则一一世界或境界，不在此生命存在心灵以外;而此生命存在与心灵，亦依其有此境界或世界，而称为真实的生命存在与心灵，故其存在，亦存在于此境界或世界之中;此感通，亦只存在于此生命存在与心灵及此境界或世界之中。而此“生命存在心灵”、“境界或世界”、与“感通”三者，即互为内在，而皆为真实。〔17〕

心灵所能感通之处，世界即显现为相应的境界。而世界实有此种种境界，唯待人之心灵而被感知。无此能感知之心灵，则世界或境界宛似不存在。犹如人之自限于某种感知之能力，则其他不同的境界宛似不存在而不被感知，而被视为虚幻。犹如落日的美只在能感知此美的心灵才见出其为世界中的一美的境界;相对于纯然的认知的心灵活动，此美的境界只是一世界中的一事件之具有如是的颜色、云朵与太阳的呈现，只是一感官的对象，无有美感之可言。落日之美是境所自具，并不是心灵所创造出来的，它本如是，唯由美感的心灵始见出来或感知得到。因此，心灵与境界俱生俱起、俱存俱在。生命心灵是在境界中的生命心灵，境界是在生命心灵所感通之中的境界，两者不能分割而言其各自的存在。但心灵可以相对于境界而有其存在，境界也可以有相对于心灵而有其存在，都是真实客观的存在。唐先生对境之客观存在时有更强调之说，即此境界之存在即对我们的心灵有所命，即命心灵予以开示此境界之存在与意义。这是特别强调境界所自具的各种内容意义，心灵在此只是被动地被感动而显现为一种感通，由感通而有所参与境界之变化活动。总结而言，唐先生即以“生命存在心灵”、“境界或世界”、“感通”三者乃是互相内在，即具有一种不可分割的互相渗透的关系，亦是圆融一体的存在。上文所证的“生命存在心灵”、“境界或世界”、“感通”三者乃是互相内在的真实，即内涵各种境界皆在一心之流转中而为互通的境界，而这种种境界与心灵实为一整体之世界，此即表示九境不但可以互通，且实是心灵所可历阶而上，也可以上下进退回旋的世界。唐先生指出:今再约而论之，则此九境可只由吾人最后一境中主客感通境中开出，而主客之感通正为吾人当前之一事实。在此事实中，吾人之生命心灵所对者为境，即为客，其自身为主。此一感通，即通过主客而超主客，亦统主客者。然此中只就客去看，则主可化为客，而主之体相，亦化为客之体相。主客感通之事，亦化为客与客之感通。故有前三境。〔18〕由心灵从至高的第九境之超主客观境界以观世界，则前八境皆涵摄在内。心灵可以从第九境退回至原初之第一重境界，此时心灵则纯见客体之境界而暂不回顾自己，此则纯只见前三境。唐先生认为此时心灵亦化为客体，以与客观境界感通，云云。严格来说，此实不必要，且客体之展示为前三境，亦正因心灵之感通而见出，故此时之三境，亦自是心灵之感通之结果。盖心灵之感通可暂时只向外向客体而感通之。犹如前文所述，心灵自亦可以反顾其自身，只就心灵之为主看，乃有主观境界之三境:只就主看，则客之相、客之物，皆摄于主;而客之相皆为主所觉，亦可使之自客之物游离脱开，而化为纯意义，由主加以观照，更为形成其道德理想之用，而本此理想以成其道德实践，而改变主宰感觉境中主客之二面，以显道德心灵之主体之用者。故有次三境。自主客之原可感通以为用，则有超主客境。〔19〕心灵又进而可只就其自身之为感通之用而观照其自己，则可成功第二重的主观境界之种种。由心灵之感通可以兼通主客，则超乎主客而有超主客境之第三重的三境，更由第九境之一面尽主观境之性，一面立客观境之命，以通主客观之境界，由此而归于最高之天德流行境。九境之能互通的关键是心灵之感通能力:此则由人之以当前主客之感通中，本有超主客之一义，而即以之统主客，破主客分别，而通主客所成之三境也。由此言之，则此九境者，只是吾人之心灵生命与其所对境有感通之一事之原可分为三;而此中之三，皆可存于此三中之一，所开出。故约而论之，则此九可约为三，三可约为“吾人之心灵生命与境有感通”之一事而已。〔20〕换言之，九境之互通实不外心灵之运转于九境之中，而在经历最高的境界之后，再回照一一之境，此时可说此一一之境不再是原初只知其一而不知其二之境。此实可说是通化了之境界:即涵容于在天德流行境之下所显的前八境。但在此观照或感通之下，前此之种种境界即破除其自设的限隔，皆可感通为一。唐先生在多方申论九境之终为一心所感通，即总言最高之第九境实与最初之第一境圆融为一，而泯除主客对立或分别，而最后实归为一:由初之主客之无分别之零，至此主客感通为一，则其数止于九。感通为一，即亦无分别，而九境亦重返于原始主客无分别之零矣。

在原初的起点上，心灵实与境界一体并存，无分主客。亦可以说主即是客，客即是主，浑融为一。此原初无分主客的境并非离开九境而另为一境，它即在九境之内，而在心灵起而有感即显示为九境之某一境。它实是心灵经历九境而在天德流行境之反照之下而见出无主客之分的初境。零之为言即不与心灵不相为对而言之境界。此乃心灵感应之外的虚拟，实不可说为境界。由心灵之感通而有种种境，哲学思辨自然而生，亦因之而有种种分辨，主客分立，互相为词。然心灵之感通，不但通于客境，亦通于心灵自身之种种境界，更进而能反思而超越诸主客分别之境，终而为一天德流行之世界。此境界必涵容一切事物而保任之，不使一人一物有所夭折。由此原初之无分别之境重现为天德流行所在，则九境实为一境而已，无异无别。但此时之初境实为已通化或道化之实境，深切思之，则一一皆为实事实理，可谓“一色一香无非中道”。此当下即是的世界之中，即是人之性情之实现。此即由言说而进至超言说之实践，唐先生在此建立“性情形上学”，以回归当下即是之实践之义，以实现如实行之理想。

四、性情形上学

哲学思辨之功用是使我们能如实知而有如实行，即日常的生活理性化。因此，哲学并不以逞思辨为止。但哲学也很容易陷于不断之思辨而宛似以思辨为终。此常是西方哲学家如黑格尔等之理念。如此之思辨不但辗转远离如实知，反而流于无谓的思辨之争议，而且无法使哲学真有益于如实行。唐先生深知哲学之思辨可以辗转无穷，而争议亦实永无了期。因此，哲学要达到无诤之境，必须由思辨而归于无思辨，亦即由言归于默，归于行。唐先生认为在畅论九境之义理之后，哲学实已完成了如实知的功能。哲学思辨应自引退以成功最后之实践。而由此进而论述实践之课题，则是哲学开始之引退之第一步。在指出黑格尔以哲学始于思辨而亦终于思辨之误之后，唐先生提出哲学思辨之退出之论:自此思辨只所以凸出实践之事，或成就生活之理性化看，则哲学思辨，非最后，哲学思辨之最后，为其自身之功成身退。此哲学之思辨、由思辨非实践性之哲学问题，至系统性的思辨生活中理性之表现于实践之问题，即哲学之开始引退之第一步。而在系统性的思辨中，指出非系统性的一一散列之生活之情景之存在，与如何使生活理性化之道，即哲学思辨之引退之第二步。此一思辨之完成，即哲学思辨之完全引退。吾今之下文即将作此第二步之事。〔22〕以上九境之论述和见出九境之通而为一，原初之主客无别的一体归零，由是见出日常生活中即有天德之流行，以至九境一体并存之义，正是思辨之极至的完成。此即心灵感通九境而得如实知生命之存在与心灵境界之实义。由此而见出日常生活具足实践理性，乃可开始思辨引退之第一步。此引退之第一步不是说不作思辨或哲学之活动，而是进一步依心灵之感通见出日常生活中具足实践理性之内容，实可让人成就尽性立命之旨。申论此中实践之义即是哲学思辨之第一步引退:此当下生活之理性化，即尽性立命之事。故吾人今之论当下生活之理性化之道，初只是前论尽性立命之引申义，与补充义。此引申义、补充义，只在说吾人之生活之理性化，除此当下之情景之外，不能更有始点，吾人亦须更真实了解此始点之性质内容。所谓不能外有始点者，即吾人之生命存在与心灵，必须先面对此当下之境，而开朗，以依性生情，而见此境如对我有所命。此中性情所向在境，此境亦向在性情，以如有所命;而情境相召，性命相呼，以合为一相应之和，整一之全，此即一原始之太和、太一。境来为命，情往为性。〔23〕此如《中庸》所说“道不远人”，千里之行，始于足下，生命之理性的实践自是从当前的生活开始，而当前的生活即是心灵所对之境界。心灵之感通自始即同时含有情与意，由于感通之情即见出境界对我们有所呼召，心灵自然予以回应，心灵感通即是主体之本性，此回应即是性之情。此呼召即是有所命于我们以行，成为我们的命令。境虽为客体，然在天德流行之下，相应心灵之感通而显现为天德之命，此即成心灵之义命。心灵本自感应所动之性情，依性情而尽命之所令而行，是即立命。此中性情与境界互相呼召，天德与性情相应和，唐先生说为是一原始太和、太一之世界，是即就人之心灵最原初之感通而显现的无限价值。对此境界可有种种名，如说为乾坤合一、太极、天理、天道、人道等，均是意指此一当下即是天德流行的境界。此境界无主客之别，而纯是天理之流行发用。此是一由心灵之性情所揭示的天人合一之境界。此即显示平常之生活、生命，实含有可以超凡入圣之道。此道仍不外是心灵之感通之呈用。唐先生此下反复申论此一境界之种种义，义理繁富，不能在此备述，兹直接进入实践此理境之方法与所成之形上学之义。唐先生略引述西方源头之柏拉图之哲学，以见哲学本自是一理想主义之学，即，以理性提升生命之境界，中世纪犹有向内向上之神圣使命。唯西方近代则转而向外向下，日趋向经验主义，丧失此理想主义之根源而有诸种现代社会之弊病，以至有自我毁灭之危机。而唯一可解救之道是回头重认此理想主义，以见生命心灵之理想，以理性化日常生活而提升生命存在之境界:故回头认取:一切理想为实然的存在，于人之心灵与生命存在中，为不可少之一哲学智慧。既有此认取，则于其理想之继续生起之处，即更当知有一生起理想之泉原，及此泉原亦存在于吾人生命存在与心灵之中。此即人之性情之表现之泉原。此可称为性情之德，或本性、天性、与本情、天情。此泉原为人所见为有，在此理想之可继续生起，欲断之而不能断，欲止之而不能止，遮之而不受遮，蔽之而不受蔽，忍之而忍不住处见得……并由其不息，以见其无穷也。

心灵之感通能超越任何特定之哲学或境界之局限，而可见出新的境界，故心灵即能就现实之境况而加以超越之，此超越现实之局限即是生命的理想性。此是哲学的智慧所在。由此理想性，则人之实践方能在现实上成功理想。因此，就心灵之创造性而言，理想实是心灵本具的特质，此亦是理想之生起之源头。心灵之感通无界限，故此理想性的呈现亦源源不绝。唐先生认为此即是人之生命之性情之德，即，生生不已之德。此亦可称为本性、天性，盖是人生而本具之心灵所具有之性能，是天生而有的心灵能力。此亦是本情、天情，是心灵所具有响应境界所召唤而决意发起行动之情。此天性天情时常跃动，无一息之稍停，则见其源源不绝而无穷。此天心、天性、天情实亦取得无穷之意义。此心之源源不绝之发动，本自不需任何言说，但人生现实亦常不如理，理想也常受挫折，而失去对此心灵之理想性之信心。在此，哲学之言说亦可以启发此天性天情使心灵得到激发，启动人之理想性:哲学之思维之所以能开启此信心，在人可由哲学的思想以知理想之有一必然趣向于实现之动力。此动力，乃通主观与客观世界之一形而上之生命存在与心灵，自求一切合理之理想之实现之动力。此动力，是一能、一用;其如何去除不合此理想者，以有理想之实现，是其相，而由此能此用之相续不断，即见其有原。此原即名为体。对此体，中国先哲名之为天人合一之本心、本性、本情。其生起一当实现、而必然趣向于实现之理想时，此理想即显为一呼召;一命令之相。此命令是人之自命，亦天之命。此一天人合一之形而上之动力、实体，或命令之为实有，人可由其道德生活之反省而自证知。〔25〕所谓由哲学思想可以知理想有一必然趣向实现之动力，乃是回归心灵之感通于境的表现。心灵感通于境即自觉有响应之自我要求，有一推动我们去行动之情，此情即是动力。感通即具有情与意，即是行之义。因此，由知感通之为心灵之用，则知此动力之存在，知此动力乃是我们本自有之而未尝丧失。此动力即能使现实上不合心灵之理想者可以被加以改变，使理想成为现实。此实是作为主体的心灵之相。此相有心灵为其体为其根原，是则为有本，故能源源不绝。此体之能超乎任何现实之限制，故可谓之为形而上的生命存在或心灵。此是儒者所谓与天合一之本心、本性、本情，是乃心、性、情合一之本体。此本体是所谓即存有即活动之体，是可以发起创造活动之本体，道德行动即是其用。故唐先生指出此体之真实性，以及此心灵发用之时时不断之处，即，可就我们日常的道德生活而体证此心灵之创造性，心灵之能使理想实现之能力。此一实现理想之心灵乃是一好善恶恶之情，由恶于现实之限制、生命之痛苦情状，以及现实上之各种不如理或堕落之处，乃激发为行动的动力，此乃是心灵之愤悱之情，恻隐之心、肫肫其仁之情。此实是一情理不二的心灵。此心灵即所以无穷上升而至于神圣之境界，则是人人皆有可以成圣之根据。而心灵此一本性本情，亦必期望人人皆可以成圣成贤，以实现人之生命心灵之最高价值。如是，心灵九境之哲学可说是由万物散殊境而至天德流行境，再由天德流行境回通于万物散殊境而归一以至归于零而为无别无对。

在此无别无对之超乎言说之境界中的实践，始自当下即是之心灵之本性本情，由此以言心灵之实践;复于此性情之实践上实现心灵之理想性，使心之性情之无限价值得以实现，此是一圆融无外之完成，此即唐先生之性情形上学。唐先生却进一步不但分辨性情形上学与西方诸主要哲学之论述不同，又提出性情形上学可以有二型:“即以形上真理包涵现实世界之绝对论，与以形上真实与现实世界相对之相对论之分。”〔26〕此两者实有不同的进路。前者即以世界只有形上真理之为真实，一切不如理之现实都只是虚幻;后者则常先设定理想与实然之区，但终极来说，此不同于理想世界之现实最终被批判而被超越，而实非不可变之定然。唐先生进一步解析指出:此不同进向之思想之根原，在吾人有上述之由先感一当然之理想与实然世界之相对，而有好善恶恶之恻怛性情之表现，更顺此性情而生之愿望，以形成之形上学与之后;则人又必须化除此相对，以归于见一为一切至善之光明之原之绝对真实，更不见有其他;而此世界之一切不善者，即只为此绝对真实之一时之表现，而其本身为虚幻无实者。此即归于绝对论。〔27〕换言之，依唐先生之解析，两种进路实可通而为一，此两型虽有差别而且常有不同哲学家持以相对辩，但亦实无异无别。唐先生总结心灵九境哲学中之性情形上学意义:吾人之所论，一切始于性情，终于性情。然终始之间，则可以一切形上学之思想，为开展照明此全幅性情，而成此性情之流行之用。此形上学即哲学之归止。故一切哲学亦皆摄在此性情之流行中，而吾亦不以为世间之一切哲学，有必不可相通之处。〔28〕心灵九境哲学在此即达成完全的退位，以实践成教为止。此时，心灵九境之哲学照彻此性情于日用伦常之中。哲学即止于此。一切哲学既涵摄于此性情之流行之中，亦皆可相通而无碍。事事无碍，事理亦无碍。而九境哲学已超出言说之外，则哲人亦不能有诤。是即为圆融之教。

五、心灵九境哲学之为普遍哲学与圆教之义

篇（2）

主题词：空间性质产能机制引力板块动力

空间是一种具有无形无相认知特征的客观存在形式，用现有的科学手段难以直接地将其作为边界清晰、目标明确

的研究对象，因而运用观察、测量、实验的方法获得相应感性事实资料的有效性受到了硬性的制约。物理学发展为一门实证科学的整个过程所获得的全部关于空间性质的认识，在总体上存在着以下两个方面的缺憾：其一是所提供的事实资料在绝对数量上不足以构成涵盖空间主要属性的有效样本集，达不到归纳过程据以发挥创造性联想所需的最低限度，不可能在构建适用的空间性质理论过程中发挥应有作用。其二是紧紧束缚于各种事实中心点周围的关于空间性质的陈述，不能廓清空间这一实体的内涵和外延而难于脱离客观事实表象的规定性，无法为假设、猜想等思维活动的起飞提供有效和合理的客观基础。所以这些已有的关于空间性质的事实资料及对其进行简单理性加工形成的认识群，象散布于大海上的孤立岛屿一样相互间缺少关联，无法以空间这一最基本的视角形成简明有效的基本概念，去排列和阐明相关事实、建构出实用的空间性质理论。本来在无法获得直接观测结果的情况下，还可以通过分析空间与其它物理对象相互作用产生的结果的途径，间接地找到理性认识所必须的逻辑起点。然而，科学发展的历史却并不按理想的状态进行，也正是由于空间存在形式无法观测的这一特征，使得空间这一

客观实体在有史以来的物理学研究中往往不被当作物理过程的平等参与对象，空间自身参与物理作用产生的效果常常被先验地、不加分析地划属于参与同一物理过程的空间以外的对象，空间自身的属性在人们的观念中成了这些非空间对象的伪属性，空间自身却被剥夺得一无所有。因此，空间成了理性认识活动中一个明知存在却又不能清晰辩识的怪物。由于上述原因，在作为认识对象的空间客体与企图探究这一问题的好奇者之间形成了一条难以跨越的鸿沟。对空间这一特殊对象的理性认识活动中，最为困难的已经不是一般情形下由事实资料上升为理性陈述的发现过程，而是阻滞于建立对空间客体性质感性认识的过程，这项工作的现实难度使哲学认识的发展过程就此停顿。以往针对空间性质建立假说和理论尝试大体上有三种形式：要么为玄学或形而上学，处于理性认识自身营造的环境中不能自拔，与现实空间存在形式缺少对应；要么由于理论自身的内涵不能容纳客观事实的实证要求而被淘汰；要么由于理论过于繁难，不知所云而缺乏实际应用价值。相关于空间性质的理论与一般意义上成熟理论所应具有的内容充实、形式完备、适用边界清晰、实用性强的要求有着较大差距，写实地描述空间性质的理论图象始终没有出现过，人们不能象运用引力计算相类似的方法处理空间的问题。

但空间并不是不可以认识的自然对象，依据世界上所有事物之间都存在着普遍联系的这一观点看，空间的存在绝不会是孤立的，其必然与物质、能量等其它形式的物理对象发生着各种各样的作用与联系。这是自然界为我们寻找认识空间性质问题的突破点所插上的一块免费的路标。无论我们对空间与其它物理对象间的关系持什么样的观点，只要是将空间作为一个明确的研究对象时就会发现，它几乎是所有基础性的物理学理论和实验都回避不了的内容。由于这样的原因，近代物理学在对不同的研究领域，不同的研究内容，进行不同目的的观测和实验的过程中，实际上已经不自觉地获得了大量的相关于空间性质的事实资料，只是由于忽视了空间的客观存在所造成的作用效果界定不清、对空间基本概念和理解错误造成的事实性质判定不准两个原因，使得这些事实资料在目前的科学认识中被认为是无关于空间性质的内容而不能直接地用来说明空间某一方面的性质。现存科学事实的陈述形态也不是以研究空间性质的面目而出现的。想要利用这些科学事实阐明空间性质的问题，有必要在判定这些事实资料具有客观性的同时重新审视其陈述形式，从新的视角来确定其内涵、外延关系，剔除附着于其上的主观影响因

素，还其作为空间性质理论基本素材的本来面目。作类似的操作需要对已有的相关于空间性质的科学事实的实质有比较深刻理解的同时，还要对空间自身存在状态作出整体及宏观性的理性把握，以求新确立的理论框架能自洽地容纳科学及哲学两个方面的内容，从而使理论更加有效地逼近自然的真相。

单纯的数学方法作为研究工具所提供的空间模式并不是真实物理世界的描述。掺入物理因素形成的数理方法是对予设前提下过程的一种描述，其逻辑的完备性和过程描述的精确性不是理论的全部内容，只是理论的构成要件之

一。认识空间性质的逻辑起点在数理方法之前，所以逻辑起点的构建才是空间性质理论这一特殊对象的基础和核心。数理方法的合理性和表达力取决于这个逻辑起点的涵盖性、科学性以及规范性。如逻辑起点构建的合理，则数理形式就会有相对简洁的特征；如逻辑起点的内涵不科学或不合理，则命题表述就会以复杂的数理形式出现。所以简洁性历来是理论选择性判别的一个基本原则。这里想着重说明的是：所谓简洁性是指理论的数理形式及数理形式运行过程的可操作性两个环节均应具有直观、简单和有效的特征。形式的简洁不代表运行过程可操作性的简洁，这两个方面中的任何一个方面不具有简洁性，则就标志着概念的理论规范工作做得不够完美，毕竟本质对于现象而言是简洁的。

空间性质的研究直接地是自然观的一个组成部分，作为认识对象其内涵和外延均涉及较广泛的内容，单纯地以数理形式对这一命题内容进行研究，其涵盖性及表述能力远没有哲学形式更为有效。在数理方法之外哲学对存量知识进行综合、抽象的优势研究方法，可以尝试作为研究工具直接介入到空间理论框架的建构中来。运用哲学研究所擅长的思辩功能，对二十世纪科学提供的素材进行不设前提的深入思考和加工提炼，也许能够创造哲学与科学

再次融合的成功范例。将哲学引入这一问题研究的另外的原因是：①空间性质研究需要宏观的视野和理性的综合；②自亚里斯多德以来，空间就是哲学所关注的内容，关于空间性质的理性思考大多数以哲学论述的面目出现于哲学著作中；③空间感性认识过程本身的特殊原因（存在形式）。

东方哲学对自然规律宏观的、形象的描述与现代物理学对自然现象的许多理论解释有着形式和内容的相似性（比如阴阳的概念），这一事实已经引起近代和当代国内外许多科学家及哲学家的充分重视。只是由于非中文基础的研究者对中国文化理解的局限以及中文基础的研究者对古代哲学与科学关系的错误观念，迟滞了东方传统哲学与西方哲学基础上发展的主流科学之间在本质上的交流、融合进程，没有发展出新的具有杂交优势的科学成果。东方哲学与现代科学对自然现象的相似性描述可以肯定地说，并非完全是一种认识结果的偶然巧合。它证明了一种观点：即比类取象的认识方法对宏观现象的本质性的理解有着独特的效果。对现代自然科学而言，东方哲学关于自然的理解无疑是提供了一种全新的认识视角。借鉴宏观摹写自然规律这一全新视角，并以现代科学理论及其认识论作为重新审视、诠释传统哲学内容的方法，对空间性质及其与其它作用对象间的相互关系进行逻辑表述，也

许会成为认识自然存在的新方法，从而产生新的符合科学规范的有效认识。

1.空间客观性质的哲学证明过程

《易经·系辞》中“易有太极是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的论述以及卦爻的结构方式包容着建立空间性质理论感兴趣的两条自然规律：其一是已经成为现代科学以及哲学基本法则的阴阳对立观念。这一观念在高度抽象地、理论性地刻画宏观自然规律的同时写实地描述了电子等粒子的电性对称。其二是《易经》提出了一种解释物质存在和发展规律的三层结构模式，客观地表述了自然界的生成和发展过程。同样的物质生成发展思想也出

现在《道德经》中：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，中气以为和”。可以注意到其生成层级的数量描述同为三。两种理论描述的关于物质创生的模式都是在既存背景基础上连续发展的动态变异。它不是一种存在形式的出现以另一种存在形式的消失为代价的交换过程，事物由简到繁发展的过程是在同类基础上进行的反复叠加，在新生成的异类中包容着旧有的存在形式，新旧形式相互将对方作为共存元素构成系统。同一事物整体与局部的上下级之间由于至简原则的制约有着全息模写的对应关系。佛教经典《般若波罗蜜多心经》中有：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色”的理论陈述。其主要含义是说自然界（或物质）与空在本质上是同一种存在形式。用现代科学的理解、译介这些沉淀在我们民族潜意识中的智慧晶体时，首先碰到的问题是它们究竟说的是什么？阴阳的概念由于现代科学知识的普及在中国人的观念中已经与实指的科学概念（如正负粒子）相融合而可以无障碍地接受。《道德经》的数字“一二三”显然不可以理解为毕达哥拉斯数本原式的对自然界的认知和描述，作为存在于本原规律（道）与万事万物之间中介环节的“一二三”不仅仅是数字，而是代表了

三个层次的具有本原色彩的、性质特征可以类比的、相互联系着的事物，由于古人的表义符号系统与现代科学的复杂的表义符号系统不同，原著对此又没有做进一步解释，其意旨我们现在无法了解。同样地，释迦“空”这一概念的原始含义究竟是指空间还是空无，其意旨我们现在也无法了解。但只要是把宇宙或物质的创生过程作为描述对象，则可以用运的基本构成要素毕竟只有有限的几种，内容正确但表述不同的理论之间必然可以找到相互融通的逻辑通道。我们将现代科学已经建立的完善的陈述系统与东方哲学理解自然现象的内容及其逻辑形式强行进行综合或者说嫁接，将上述兼有东西方特色的、纵跨古今的、对空间性质的认识作为研究空间性质的基本假设，则有：

能量与物质是同一客观存在实体——空间的异化表现形式；空间凝聚则成能量，能量凝聚则成物质；三种存在形式的动态指向是自然界规定性的演化顺序。

我们将上述假设称为空间性质的同一性假设（简称同一性假设）。所谓同一性就是说空间、能量、物质三种存在形式在本质上是同一个客观实体，外在特征上的不同是且仅只是聚集状态的不同；自然界三种存在形式之间存在着的动态变化也就是空间密集程度的不断变化。三种存在状态在所知自然界的由空间聚集产生能量进而由能量聚

集产生物质的演化顺序，不是任意发展的，而是有着明确指向以强规律的形式发展的。

由于在一般物理作用中康德称之为感性纯直观的时间和空间有着相似特征的缘故，牛顿以后的物理学已经根深蒂固地将时间和空间归为一类，常用时空的联合概念来为物理过程提供背景，在天文观测中甚至以光速为基础将二者当作一个可换算的量。正是这一看似合理的分类造成了对空间性质理性认识的逻辑困难。常规观念中时空同一的概念割裂了现实世界中空间与非空间事物的本质联系。时间和空间两种在本质上不具有类比性的物理对象的并

列，诱导人们将空间视若无物，放弃了对空间物质性特征及其与其它对象相互作用的关注。对于自然的三态存在而言，如果我们剔除了时间的因素，则这种存在的形式没有任何改变。但如果在存在关系中剔除了空间因素，则存在状态就无法想象[1]。这个事实说明将空间划出三态结构与时间并列是对空间性质了解不足的表现。有鉴于此，将空间、能量、物质当作统一实体描述的同一性假设，提供了以分析空间、能量、物质的相互关系作为基本出发点进而研究空间性质的理性认识基础。

自然存在的空间是物质、能量存在的背景、条件和本源，因而空间是具有更加本质意义的存在形式，能量次之，

物质再次之。由此形成了一个物质、能量、空间三态存在本质性的序列关系。这一序列阐述了自然界进化形式的发展特征。空间作为能量创生的背景和本源其自身已经是最本质的存在，因而否定自外于空间的其他本源和背景的存在，所以能量被无可选择地包容在空间中；空间的存在先于能量，空间必然独立于能量。能量作为背景和本源的特性有别于空间同一特性的是——能量只是空间内属的存在物——它不可能整个地充满空间，所以能量在空间中必然是有界的存在形态。同时空间独立于能量的存在特性在任意能量存在的边界之外提供了与此相同条件，能量的存在就不能排除与此完全相同的另外的存在，换句话说就是能量的存在不是唯一的。以能量作为观察问题的立场，对此作出表述就是：能量是不连续的，因而它与空间之间必然是有界的。由空间能量依存关系相同的道理推论可知，能量与物质的依存关系为：在能量背景基础上生成的物质不可能独立于能量存在；相反能量可以独立于物质而存在（即电磁辐射）。在客观现实中物质不能有独立于能量的存在这种依存关系表现为：一方面物质自身就是能量历史的积累；另一方面物质总是能量的载体。电磁辐射可以看作是物质边界以外的能量，这是其作

为物质存在背景有自外于物质存在边界的证明，也即是其存在本质性的证明。这也造成这样的存在状态：除电磁辐射外物质与能量总是以相互伴生的面目出现。而且由于物质不能脱离能量存在的规定性使这种依存关系表现得极为明显，常使人将两者看作是相互平等且相互作用的物理对象。空间和物质的关系可由空间和能量、能量和物质的逻辑从属关系获得解释，显然物质不可以独立于空间存在，空间可以独立于物质存在。

总而言之，空间、能量、物质的依存关系可以表述为：物质和能量不能脱离空间而独立存在，空间能够脱离物质

和能量独立存在；能量能够独立于物质，但不能独立于空间存在；物质不能脱离空间和能量而独立存在。所以存在独立性与本质性在这里是内涵相同的两个概念，它们均源于创生关系。对自然界三态存在形式的关系进行实际的考察，不难取得三态依存关系理论的有效和直接的事实证据。自然界空间不断地转化成能量，进而转化成物质这种生成秩序维持着宇观系统、微观系统的能量支出及其结构的稳定性。光子的运动若没有这种生成秩序作为其不向空间方向转化的保证就不会保持稳定，存在着自动消解为空间的可能性；物质如果没有能量增生维持着电子自旋等结构稳定的需求就会向能量方向转化而解体。在三态转化的过程中，空间是最为活泼的存在状态；而物质是终态存在形式，是空间和能量运动的结果，也就是最为稳定的存在形式。对于存在形式的动态系统而言，质量和能量的守恒都是对各自形态封闭层级上稳定性的一种表述，超出这种封闭的系统，意味着能量和物质都不会守恒——质量有可以观测到的增加，能量则处于一种动态的转化过程中。空间和物质相互关系在这里提供了的能量和物质质量的定义，它是以空间为背景或计量起点的空间聚集量的同意语。可以说由此我们得出的能量和质量概

念是绝对能量和绝对质量的概念。

对于三种的存在状态而言，主要有三个可以描述的特征：①连续性：指空间域内任选点间均可以找到不超出该域的路径相连通的特性。②均匀性：指自然存在空间的存在特征处处相同。③简洁性：指存在形式具有单一的、有效的和直接的特性。如果定义理想性的含义为：指称对象的存在和作用具有最高形式的均匀性、连续性、简洁性特征。那么，以存在状态来说，空间是最理想的形式，能量次之，物质再次之。造成这一现象的根本原因是，从空间到物质的每一次异化所提供的新的存在形式都是在原有存在形式上的叠加，因而也就是存在形式的复杂化，连续性以及均匀性都向远离理想状态的方向发展。以三态间相互作用的形式来说，由其理想性决定了一个不同存在状态之间相互作用的理想性序列：空间和能量（光子在真空中的运动）＞物质与空间（有质量的粒子在真空中的运动）＞能量与物质（热传导、电传导）＞物质与物质（流体运动）。这个序列内涵的一种判别方法是参与作用的所有对象的异化次数之和较小的作用形式相对而言理想性较高。以本体的属性而言，三种存在状态属性的理想性也具有类似的排列。以上即是关于空间性质及其在三态关系中作用效果的理性表述。这些内容本身是客观性

的，只是其认识的抽象程度更高而适合于哲学性描述。由此可以逻辑地推论得出以下成为物理学范畴的空间性质：

*物质性：

由三态同一性假设可以推论：由于能量、物质是空间这一客观实在的异化表现形式，且三态存在的转化是一种连续的发展过程，而非断然的变异（而且在转化过程中互为存在背景）。所以三态中的任何一种存在形式，必然蕴涵着其它存在形式的属性，只是其表现的形式有理想性程度的差别。必然地空间具有与物质相同的某些属性。空间的物质性是空间在异化为物质的历程中保持着的空间自身的属性，因为这种属性在空间和物质中都可以发现，因而称做空间的物质属性，不是指物质属性向空间的反向延伸。如空间拥有可测的介电常数、光子以恒定速度在真空媒介中运动。

*运动性：

由连续性和空间同一性假设联合推论：空间不可能以撕裂等破缺形式转化为能量而消失，缺失的部分只能由相邻物空间给予补充的唯一形式就必然会造成空间实体此一局部与彼一局部的相对运动。空间之所以可以运动是由于我们已经将空间从空无的观念形态中寻找出来，并恢复了其实体物质的固有属性。空间的运动也就有了逻辑的基础。从一般意义上说，空无的存在状态本身是无所谓运动和静止的，“存在”这一哲学概念是划在空无与实有相

互边界上的判据。历史上人们为了客观地描述空间的实在性，避免空间作为异己或外在的存在形式给人带来的不可知特征，曾提出了各种各样的描述，其中中国古典哲学中“气”的概念以及西方近代“以太”的概念都有效地描述了空间的物质性，只是由于不知道如何将这种物质性与其他物理常识逻辑地联系起来，被掩埋于错误观念的历史封尘中。据说以太概念是由于迈克尔逊—莫雷的实验结果才被否定，实际上这一实验所说明的是空间的物质特性与空间的运动特性具有相对独立性，同时空间存在的理想性不等同于我们所知物质或能量的理想性。

*刚性：

在存在形式上空间已经是最高形态，它与物质和能量的区别是没有独立于自身的外在存在背景，或者说是空间以自身为存在背景的。这就可以推论，当我们承认空间是均匀的这一基本的原理时，也就等于承认了空间没有局部的稀薄化或稠密化。空间具有物质性就等于是说空间的存在是有即存量的概念的。这个量的概念不是数学上的概念可以人为地设置增减变量来表达一种发展的趋势。现实世界的即存量的改变，是要相关系统的相互作用才能实现的。空间即存量的增减如果没有找到相关系统的改变足以抵偿这种改变的事实依据，则其结论就是违反基本逻辑的。上述两点推论的明确结论是只要空间具有均匀而稳定的存在形式，也就是说空间具有绝对的刚性。空间大爆炸理论就是一个缺乏哲学底蕴的理论，因为消散和稀薄化是物质的属性，这种动态过程的背景和参照是空间，空间扩张应该需要物质的补充，由此形成的宇宙结构应具有可观察物质组织消解的特征，这与普遍存在的物质状态基本特征不符。

*广延性：

空间的广延性是指能够被人为设定的坐标体系描述的空间的可测度特性。广延性是由于空间的连续性没有方向的限定所表现出的一个特性。由于物质及其运动的原因使人们的理解有了外延于物质的条件，于是空间的广延性成

为进入人们感觉世界的唯一特性。真实的自然空间是没有超出其范围的事物的。

2.空间性质哲学解释的数学模型化描述

物质是异化的空间形式，区别于空间的特征是其存在形式有形有相。有形就是有可观测的特征，拥有一定的体积。也正是这种可观测特征使空间和物质的关系显化，空间因为物质的这种存在特征而可以被物质提供的尺度所度量。目前物理学已有的关于空间的度量形式（如体积和位置等）都是物质度量形式向空间的延伸。物质的存在为物质与独立存在的空间划上了一条明确的边界。在这个边界之外是纯粹意义上的空间。边界之内是纯粹意义的物质，物质内部的空间已经成为物质的属性——体积——这是空间异化为物质过程中所保留的自身属性，由于物质自身可感知的原因被显现出来。空间向能量的转化造成了空间的收缩运动。空间的收缩可以发生在空间自身范围（如微波背景辐射），同时也可以发生在能量存在的范围，或者发生在物质的内部。我们从纯粹空间的存在角度考察空间收缩的数量关系，即建立空间存在量与收缩量之间的数量关系时不难理解，在空间存在均匀性作为规范前提下的空间收缩必然会具有处处相同的观测特征，空间没有内涵任何不同于其它点的特殊点表现出优先或滞后

的收缩倾向。这种观测特征表现在量上即为所有空间点的产能量处处相同。由此可知产能的数量与空间的既存量呈正比例。对于能量和物质内部的空间收缩而言，可以将物质和能量视作是空间量的历史积累值，所以在能量内部空间的收缩要比空间自存状态的收缩表现的强烈，而其在物质内部的收缩则是最强烈的。对此还可以引入透明度的概念，空间对其自身的完全透明的，而对绝对密实的物质则是完全不透明的，不透明的物质对空间有阻断作用，由此诱发空间恢复其连续性的运动，则透明度正相关于空间的收缩强度。

这里主要研究物质内部空间收缩所造成的空间运动效应。对于空间的运动给出什么样的度量这是研究空间运动效应的基本问题。由于空间存在无形无相的特征无法为空间的度量提供设定基准、相互比较等技术操作方法，且空间存在的均匀性和连续性不提供任何可分割的依据，所以从空间自身是无法给出关于空间的度量的。现实中空间的度量所依据的是物质在空间中的可见形式，是物质度量特性在空间的延伸。

球体是宇宙间物质的普遍存在形式，这一形式自身也是空间运动的产物。以球体物质系统为例描述空间运动的宏

观效应，可以较好地说明宇宙间物质与空间运动的关系。如果我们将物质的存在及其相关的空间独立地划作一个系统，则可建立用于描述空间和物质相互作用的理想物质系统模型（如图1）：设虚线的位置距地心足够远，空间在此处的运动的速度小于特定的微量而可以忽略不记，则认为物质系统在虚线的位置运动速度为零，称虚线为物质系统的外边界。具有外边界的物质系统定义为理想物质系统。真实的物质系统将不具有运动速度为零的外边界，所以上述理想物质系统是对真实物质系统的近似，由此所获得的理想物质系统的表述也相应地是对真实物质系统的近似。

图1地球物质系统中物质的运动模型

以下我们用数学方式对空间运动描述的有效性和精确性作为基本方法，建立与现代物理学的关系，以此证明空间性质哲学论证的正确性。首先明确以下数学表述的前提：

*如果物质的既存质量随时间的变化较为缓慢时，可以认为在研究空间运动所选定的时间跨度内（如千年、世纪），空间的运动是只相关于物质存量的定常流动。

*空间的三维存在特性要求在空间性质的研究中采用体积（线形量的立方）作为描述空间运动的基本度量形式。

*物质边界内不再是纯粹意义上的空间，所以空间的运动将不存在（速度为零）。

*描述空间的运动需要引入时间参数，在习惯的观念中存在是一个时间概念。实际上存在首先是一种形式，当我们讲述一种存在时往往是说他的形式而抽离了时间概念。当我们讲述运动或变化的概念时才用到时间的概念，所以说空间的运动是时间的原因。如果没有空间的运动宇宙间将没有物质的运动及变化，没有运动和变化也就不会有时间的概念，或则说没有时间的存在。所以说时间只是空间运动的属性，在这里为了简化研究对象假设时间是独立于空间的一个参数。

若以空间的体积度量指标描述单位时间内流入物质的空间数量规律，则显然有：

*物质存在的形式决定了空间运动是围绕球体物质的、具有数学理想特征的球形空间流场。

*理想的物质球体的质心是一个特殊点，空间从所有方向均布指向质心的结果是空间运动在质心的相互抵消（虚拟状态），空间的运动将以该点作为参照点。

*空间运动的状态正相关于物质的存量，即相同的物质存量在相同的时间内，所吸收的空间量相同。

由此不难推论：空间从虚线位置开始到物质边界为止的运动是相对于质心的理想的匀加速运动。所谓匀加速运动是指从物质理想系统的外边界到物质边界的整个运动中，空间以体积量为度量的加速度具有恒定的数值，且数值

与物质质量成正比例。为研究空间运动过程，标定一个随空间运动的虚拟点p。则以质心为圆心过p点的同心球面的运动，就等价于同心球面所围空间被物质逐渐吸收消失所造成的运动。满足上述前提的空间运动的数学描述是：

gv=4πh2g（1）

其中gv为以体积度量的空间运动加速度（m3/s2），它不同于空间框架下有体积存量物质流体的匀加速过程描述方式。t为空间消失的时间（sec）。h为物质系统内任意点距质心的距离（m）。g为相应距离点的线形加速度（m/s2）。在目前物理学观念中，重力加速度随距物质质心距离的平方反比变化，就是将gv转化为线形量表示的结果。

考虑物质表面具有特殊性，建立空间运动在物质表面的运动描述，由式（1）得到：

d2v/dt2=4πR2g0（2）

其中，V是过p点的同心球面所围空间以体积度量的数量（m3）。t是从边界开始记录的时间（sec）。g0是空间流入球体物质表面的最大线量速度（m/sec），等于物质表面最大加速度和一个时间量的乘积。R为物质球体的半径（m）。

对于上述物质与空间的运动体系，可表述为以点p为表征的空间流动的线速度，则其速度值是位置的函数。由

此解析空间运动速度、加速度与位置的关系可建立物质球体周围空间的理想流动方程。在空间任选点，距物质中心为h。以h为半径的空间球体体积V的改变写作线形表达形式代入式（1），并对时间微分得空间速度、空间加速度、物质的位置三者的关系为

h2g+2hν2=R2g0︳h＞R（3）

其中g是任意选定点空间运动的线量加速度，v为该点空间运动的线量速度，g0是空间在物质球体表面运动的线量加速度，三者均指向质心。式（3）揭示了在物质系统系统中，任意选定点的空间运动速度、加速度都可以表示为空间位置的函数。即在任意选定的空间位置，都有相应的空间运动的速度、加速度数值。空间作为其自身的存在形式在其越过物质边界的瞬间将不复存在，因此当h=R时，空间的运动亦不复存在，其表述形式即空间运动速度为零。因此式（3）是一个间断函数，只在h＞R的范围内连续。空间在其流入物质内部后虽然作为空间的运动形式不存在了。但其具有物质属性的原因，作为物质仍然发挥着特殊的作用。式（3）是物质系统中空间运动的基本方程，揭示了空间运动的一般形式，而与目前物理学的内容相同。

建立了物质存在决定的空间运动场之后，以下研究空间运动场中的四种现象：

A.物质相对于运动空间静止的运动

空间与物质之间相对静止的含义是引入空间场的另外的物质与空间场自身相对于引起空间运动物质的质心两者的运动速度相等，即物质系统中物体p的运动完全等同于空间的运动。将式（1）积分，整理并用线量代替体积量可得：

h3/t2=3/2R2g0（4）

其中h为物体p所在位置与质心的距离。R是物质的半径。g0是空间运动在接近物质表面时的最大加速度。t是物体p所在位置到地心的空间运动时间。式（4）描述的是物体从远离质心的位置下落所遵循的规律，是物质随空间运动

的理想落体方程。在这一过程中物体不受力的作用。

物体作圆周运动基本条件是离心加速度等于向心加速度。如果T为一个物体在距质心一定位置绕质心作圆周运动的环绕周期，则由式（1）和圆周运动加速度的定义式经过推导可建立其与落体时间的关系：

（5）

将式（4）和式（5）比较则有：

T2/t2=6π2（6）

式（5）即是从空间运动的前提出发，获得的理想物质系统的开普勒第三定律。物理意义显然是描述了过理想物质系统任意点且以物质质心为圆心的封闭球面运动物体的运动规律。式（6）是圆周运动条件（离心加速度和向心加速度相等）的另一种写法。

B.惯性力与引力的区别与联系

考察运动物体与其上放置小球所组成的系统（图2）。当物体加速运动时，小球会向物体运动相反的方向滚动。经典物理学认为这一现象是小球受到了惯性力的作用，而这是一种找不到施力者的虚拟力。

图2运动物体与小球系统

虚拟的惯性力与引力之间没有任何实质性的可区别的作用特征。这种描述有一种将事物本质联系割裂的感觉。用空间运动论的观点解释这一现象可以得出以下结论：将空间和物质作为运动过程中平等的参与者，空间相对于物质与物质相对于空间的加速运动应具有相同的效应。引力即是加速运动空间对存在于该空间物体作用结果的显示；而惯性力是主动运动物体相对于空间加速运动产生的效应。这就是说，力是空间和物质的相对加速运动产生的

作用效应，惯性力和引力仅由于参照系选择的不同才分别给出了两种力的不同定义，没有本质的区别。牛顿万有引力定律所表述的就是空间运动对于物体作用的结果，牛顿第二定律所表述的惯性力就是物体自身运动作用于空间所产生的结果。由于在人类认识发展的历史上还没有发现两者之间内涵的一致性，将惯性力与引力看作了两种具有不同特征的作用力。如认为空间的作用是系统响应的原因（小球运动），则惯性力只是物体相对空间加速运动时空间对小球的作用。引力质量与惯性质量高精度相等这一现象即有力地证明了引力和惯性力是同一种作用以不同立场得出的结论（分别认定物体和空间作为运动对象）。由于此前的物理学不加论证地假定空间是静止的，因而对万有引力的作用方法和性质都无法给出事实以外的、富余逻辑的解释。忽略空间的物理存在及其对物质作用前提得到的引力作用被认为是一种由物质出发到物质的超距作用，对这种力究竟如何传递这一问题就有了光子传递引力的近乎玄学的解释。建立了空间运动的概念后引力的传递方法和过程就可以进入理性认识的范围。由此也可以合理地解释引力能够被运动所抵消这一物理事实的含义：空间加速运动对物质的作用效果等同于物质相对

于空间的加速运动的效果。

C.空间相对物质加速运动

经典物理学清晰地辨析了引力和惯性力的不同，实际上就是将相同作用形式在不同参照系描述产生结果所表现出的细微差异给出了区别，这就将一个最有可能影响其体系完整性的因素在自觉与不自觉之间有效地排除了。牛顿第二定律给出的关于物质运动和力的关系实际上是物质和空间作用关系精致的数学描述，可以看作是对实际的空间结构及其与物质作用关系进行理想性抽象得到操作模型系统后，用实验方法确定的物质与空间相互作用效果的定量关系。之所以说牛顿第二定律是理想的操作模型系统，是因为其成立预设了以下的前提：

*空间相对于物质运动的参照系是静止的；

*空间独立于物质的存在，不参与物质的运动过程；

*运动过程产生的所有效果只相关于物质，而与空间的存在无关；

*物质在空间中的运动速度不至于使我们感觉到空间流速场的等速曲面的影响；

*在选定的物体运动范围内，空间的性质处处相等。

理解了牛顿第二定律的上述预设前提之后，就可以将牛顿第二定律的观念扩展运用于考察物体p在地球理想物质系统行为。相对地球质心静止的物体p若以空间作参照就必然相对于空间作加速运动，因而产生力的作用效果，由式（1）可得：

F=mR2g0/h2（7）

其中F是引力力值（N）。由前面的论述可知：恒定的物体质量获得恒定的表面加速度，加速度与物质质量成正比，若G0为比例常数，则：

4πR2g0=G0M，令G=G0/4π，

则式（1）可表述为：

F=GMm/h2（8）

式（8）牛顿万有引力定理可以由其第二定律无任何假设地推导出来。引力随距离变化采用平方反比衰减的方式就是空间球体运动的结构特性在万有引力定律中的反映，这就可以圆满地解释万有引力的平方反比率的由来。引力

常数（G）的含义可以解释为：单位质量物质所能引发的空间流动在物体表面的加速度值，其单位的量纲对此结论是一个有效的证据，只是目前引力常数与此常数差4π因子。

牛顿第二定律提供了绝对质量的有效测试方法，由加速运动过程测出的可由长度和时间标志的物质质量数值是绝对质量。质量不再是密度和空间占有量的关系常数和纯粹物质自身量的相互比较，质量是物体运动过程中空间与物体相互作用所产生效果的一种具体的表征，由此可以建立运动和重力联系，进而由此出发研究空间的运动。如果没有空间和物质的这种作用，物质将只有可以测量的体积，而没有可测度的质量。因而质量归根到底只是物质与空间相互关系的度量。在现有观念中把质量看作只是物质自身的属性，原因是不懂质量的根本意义。

D.理想物质系统中近地表空间对物体的作用

在近地表运动距离较短时，g=g0为常数，自由落体可视作任意点初速度为零时物体随空间的运动。这时物体的运动速度不等于空间的速度，运动过程中仍受空间的作用。物体运动遵循规律是：

h2dh/dt=R2g0t（9）

整理并略去小量得：

V=g0t（10）

其积分形式便是伽利略斜塔落球实验所求证的结果，自由落体等同于匀加速运动。

由于式（1）在地表是间断的函数，结合式（10），从空间方向逼近地表可得最大空间运动速度：

h2dh/dt=R2（dh/dt+g0t）（11）

整理，当hR时，

Vmax=（1/2Rg0）1/2（12）

代入数值Vmax=5.587km/s,此即流入地表的空间速度。显然式（12）适用于所有天体系统。物体运动的切向速度等于径向速度时为正圆周运动，由此合成的环绕速度为：

（13）

其中V1为第一宇宙速度。

以上四个方面的表述并不谋求给出经典力学定理新的数理推导，而是希望籍此证明空间性质新的哲学解释在具体应用中的可能性，并用数学推导过程完备的逻辑来检验空间运动论所提供的这种哲学观念的正确性。如果承认上述推导过程所证明的空间运动理论提供了此前物理学所没有的内在逻辑的和谐性和简洁性，使的牛顿第二定律、开普勒定律、万有引力定律之间的相互关联剔除了空间运动假设以外的所有其它主观假设，就应该从理论判断方法的角度承认空间具有受物质作用而产生运动的特性。上述推导过程直接应用了牛顿力学中的速度、加速度、动量等概念而没有重新定义，显示了空间运动理论可以兼容经典力学的所有方面。建立动态空间的观念就可以清晰、完整地理解开普勒第三定理、牛顿第二定理、万有引力定理、加俐略落体实验等经典理论内涵的哲学统一致性，并对其数学的结构形式、常量、适用范围等作出合乎理性的解释。

3.空间性质哲学描述所蕴涵的新的宇宙观

自然界凡物质聚集的地方均存在着不同程度的能量释放过程，例如恒星辐射、星云红化、太阳系行星及卫星均含有内部热源等。天文观测中质光关系的发现更进一步地为这一现象提供了定量的表述。从空间同一性的观点出发宏观地解释这一问题所得到的结论是明确的：伴生于物质存在的能量过剩现象是空间凝聚产能导致的结果。空间在异化为能量与物质之后已经有三种具体的存在形式，这为空间的收聚产生能量提供了三种不同形式的场所，即空间收聚产能分别在空间、能量、物质的内部发生。在空间场所发生的空间产能现象，如宇宙空间的无源x-ray等高能射线爆发、微波背景辐射等都是这一现象的理想侯选对象。空间在能量场所的聚集目前无法观测，因为我们无法对光子或电磁波在统一地点作两次能量变化的测试，对此高能物理的研究也许会提供光子或电磁波在空间的运动中会得到能量的补充证据。相比较而言在物质场所空间聚集产生能量的过程是最容易发现和证明的。对宇宙间普遍存在的能量过剩作空间收聚产能的解释，要比目前通行的核能解释合理和有效。由于以往物理学所知道的产能方式有限，将无法理解的自然过程统统装入了核能解释的口袋。对其解释逻辑上的致命缺陷只能采取视而不见的态度：物质释放核能必然要带来引力持续?跣〉暮蠊κ谀瓿中跣鄣慕峁杂谝桓鲂窍捣⒄沟睦范裕嵩斐尚窍档慕峁瓜⒌南窒螅庥胄窍灯毡榕叹怼⑹站鄣挠行蚧⒆橹墓鄄焯卣鞑幌喾O?nbsp;

反，能够合理解释物质收聚的原因只有一个，那就是引力的增加改变了物质的固有存在结构。进而引力的增加只有一种可能的原因——物质质量的增加。核能解释还有一个缺陷——不能对不同聚集态度物质的能量产生过程给出统一解释，例如将太阳发光解释为核聚变，太阳系行星的地热解释为核裂变，但无法解释星云红化。这与本质的存在形式具有单一性的基本认识特征存在深刻的矛盾。对所有现象做个别性的分析不能理解这些现象之间所蕴含的共同特征，而正是这些隐藏在现象背后的共同特征的才是理解过程所要达到的真正目的。直接地将现象所共同拥有的作用要素（如空间、能量）选择作为研究对象去理解不同现象间共性的产能方式是一种宏观的、绕开了复杂的综合和抽象的过程的更为有效的认识方法。

空间在某种意义上说是一种蔬散存在的能量形式，大量流入物质内部在向质心收聚的过程中转化为能量的形式，这种能量是宇宙间能量的根本来源，它维系着宇宙基本能量的过剩支出形式。恒星质光关系和赫罗图的发现更为彻底地揭示物质存量与能量的上述依存关系。物质瞬时存量与空间的流入量可由式（4）导出以下关系：

V=3.546×10-5m（1/ρ）1/2（14）

其中v为物体表面的空间流速，m为物体的质量，ρ为物体的密度。

空间收缩量与能量值的数量关系为：

E=ηV（15）

以地球引力定义的太阳质量M=1.9892E30KG。代入式（14）得V=1.8793E24M3/S。

太阳总辐射功率Q=3.83E26J/S。则得空能转换系数η=203.8J/m3由太阳数据获得空能转换系数没有考虑其质量增长，因而数值偏小。

对于恒星辐射、星云红化、超新星爆发、类星体发光、太阳系行星及卫星含有内部热源等现象所说明的宇宙物质普遍存在着的能量过剩支出机制，由空间运动论所给出的解释是：我们所知的自然宇宙空间，其最根本的运动是以物质为最终目标的聚集和收缩，因而不可能是膨胀或扩张的。目前公认的、有较大影响的宇宙大爆炸理论的解释是：所有能量来源于更高级的能量存在状态（爆炸前的奇点）。显然这是形而上学的理论推演方法，对一种现象无法解释时往往假设一个更高的同样无法解释的原因来解释现有问题，这从特征上类似于用乌龟下面还是乌龟来解释大地不沉，或者用上帝来解释第一推动的问题，是是哲学对于宇宙间普遍存在的空间、物质、能量的依存关系的认识处于初级阶段的标志，不能发现现象背后的本质而导致对不同的现象本身提出了相对独立的解释。

宇宙大爆炸理论的核心支持论据显然是哈勃红移现象，其它的支持依据缺乏唯一针对性，例如微波背景辐射就可以同时是宇宙收聚产能的证据。这就需要我们对大爆炸理论的另一支持条件——宇宙普遍存在的红移现象——给出不同于以往的解释。哈勃在发现宇宙的普遍红移现象后，应用多普勒效应的原理给出了所有被观测星系都在退行的结论。这里的问题是用多普勒效应解释红移现象的唯一性从方法论的角度如何得以保证。如果仔细考察空间退行引起红移的论断，则显得武断和缺乏论证。这种先验的判断在科学发展的进程中不断地遇到无法逾越的障碍。无法解释的第一个难题是河内星系亦存在红移现象，甚至太阳也存在扣除引力红移以外的无法解释的剩余红移，这些现象都难以用多普勒效应给出令人满意的解释。其次，对于一个由固定结构给出固定距离的体系来说，退行的理解是难于解释物质的成团聚集性和结构的相对稳定性的。第三，哈勃常数数十年测不准的事实也提示我们，在这个问题上完全有机会提出有别于哈勃红移解释理论的新的解释方案。如果不把哈勃红移现象作为简单否定空间运动理论的证据，而采取审慎分析的立场看待这个问题，也许是更深刻地认识和了解我们所处宇宙及其自然

规律的一个契机。

以空间运动论观点为基础建立的宇宙普遍红移现象的解释要点是：由于物质的存在引发了空间向物质的运动，空间运动速度的量值取决于星体物质的质量大小和离开星体物质的距离两个决定性因素，星体物质的质量提供了空间相对于质心运动的可以称为星体特性的绝对速度，离开星体物质的距离提供了空间运动的当地观测速度。我们目前所知的星体的红移实际上包含着决定于上述两个速度的两种内涵有所差异的星体红移。处于星体环形空间流场中与物质质心共线的两点间距离的数值代表着两点间当地观测速度的大小，相对距离越大红移就越大。如果

将星体自身作为观测对象，则离开观测体距离的大小与红移的数值相关，观测点离开形体的距离越远红移的数值越大，且越接近一个恒定的值而对距离的敏感性越低。由于上述原因，从离开星体物质的观测点作实际的红移观测操作得到的星体红移数值有两种情况：一是观测点离开被观测点还不够远空间运动的速度与距离明显相关的当地观测红移。一是观测与被观测两点间的距离已经足够远空间运动速度与星体距离相关性差的绝对红移，在观测点所观测到的红移接近于在静止空间观测星体获得的红移数值。视星等与红移的关系从客观上证实了空间运动对光子运动的影响，是空间运动论的最为直接的证据之一。质量越大的星体红移越大，类星体是超大规模的物质聚集体因而有更大的红移现象。

4.支持空间性质哲学描述的观察证据及其对物理现象的解读

宇宙空间是最佳的实验室，其既存的自然现象可以为空间性质及其作用规律的理论陈述提供实证检验，由空间运动论推导出的结论既是关于自然界的新的知识内容，也是检验空间运动论的观测和实验基础。为简要起见，以下叙述省略推理及推导过程。

实测的地球和月球地热流失量数据由于星体在真空（无物质及能量的空间）中近似理想的绝热体系而比计算的由空间收聚产能获得的地热小七个数量级。这一事实说明，空间流入星体内部所形成的巨大的能量不能从表面完全传导扩散而大量地聚集于物质内部，同时在星体提供的高温、高压极端环境条件下能量开始凝聚转化成物质。较小的星体（如地球）不发光，则聚集的能量几乎全部转化为物质，因而星体的增长速度较快。当星体（如太阳）具有了发光的能力后，就获得了对流和辐射传热的有效热扩散方式，使能量的较大部分转化为辐射能，星体质量增长速度相对降低。由于上述增长速度的差异，星体在经历足够长的时间后就会在同一恒星系内形成质量相近的

双星或多星体系。这就是说宇宙间普遍存在的双星及多星体系是星系演化连续过程物质增长表现出的必然结果，而不是随机的由引力作用产生的组合过程的偶然现象。多星和双星体系的普遍存在这一现象本身，就是上述物质积累式演化历史的证据。在类似星体内部环境的条件下，能量可以转化为物质是空间运动理论的基本支持条件之一，因而也是空间运动理论成功与否的检验方法。

宇观空间由于物质的存在而加速增生能量及物质，相反没有物质内涵的空间的能量和物质产生速度较慢，这是宇

宙次级结构中物质成团聚集的原因。若引力单一地决定于物质的质量，且物质质量的数量保持恒定时，引力必将是一个恒定值，星云和星系物质固有的结构和运动状态也必将保持不变，因而不会产生收聚、盘卷等运动特征。宇宙间普遍存在的星盘、星系的结构形状说明物质在不断地相互接近，这也就是说物质周围的引力在不断地增加。由此可以解释宇观物质聚集形成层级结构的动力机制。在空间运动论描述的宇宙产能机制条件下，恒星演化发展理论的理解应该是：形成主序星体有两条不同的途径，即巨型星云收聚形成红巨星，小星云形成较小的不发光星，然后由于物质不断地增长汇聚于主序。所有星体的质量都会逐渐向上攀升形成恒星、超巨星，继续增长则会成为辐射较高能量（紫外、X射线、γ射线）的可见光外星。赫罗图描述的星体分布规律就是上述过程的观测证据。类星体的存在方式也可以由此获得解释：星体质量增加的最终结果是使星体周围空间收聚速度趋近光速，产生较强的发光现象（日冕产能机制与此物理机制相同）。这样的理解可使宇宙间物质的存在形式具有连续、相关特征，从而揭示了星体的观察特征间的普遍相关性。修正了目前天文学学对恒星演化发展理论作出的解释，而且在解释中将独立形式存在的星体类形理解为同一?翘辶莼痰拇τ诓煌莼锥蔚母鎏濉?BR>恒星的质量与其光度的相关关系也是物质产能机制最直接的例证。光度与物质温度是四次方关系，物质温度与内能是线性关系，而认为物质质量是其内能产生的唯一来源，由式（1）可知物质质量与内能也是线性关系。由此导出质量与光度的理想形式也应是四次方关系。经验关系的指数只是接近四次方说明其含其有系统测量误差，发现和解释这种系统误差是检验空间运动理论的又一有效方法。同时也将会对天文观测的技术进步产生重大影响。等量物质产生等量的能量，物质量增长使得物体体积数量的增加速度要比表面积数量的增加速度快，所以增量吸收的能量使物体表面温度增加，使光频存在随星体质量增加向紫端移动的倾向，这也就是辐射频率随质量增加缩短的原因。

太阳观测特征中重要且需要给出解释的现象有内部结构、太阳黑子、日冕反常加热以及角动量分布规律等几个方面的问题。①空间是最理想的能量及物质的存在形式，因而它所具有的对物质的穿透能力比目前所知任何物质粒子（例如目前观念中的中微子）的穿透力都强，产能过程会深入到太阳的质心。由全部太阳物质引发的空间运动产能，受球体的几何特性和太阳物质密度随半径增加两方面原因的影响，能量的分布并不均衡，分为三个层次：

首先是日冕层次。单位物质空域占有率大，则单位物质量拥有能量大，所以粒子的动能大。从日冕边缘到大气边缘温度梯度较大，表示密度增加的梯度较大。日冕大气中高质子温度和低电子温度也说明质量和能量的相关性。其次是大气与固体物质气化对流层。由于对流作用温差相对小，单位物质拥有的能量均等的结果，温度介于日冕与固体内核温度之间。第三是核内高压固体层。由于单位物质所围空间数量少且物质密度大，产生的能量不足以液化高密度的固体物质，太阳形成核心低温区。②对流作用将对流层热量大部被带往表面，少量热量热传递进入内核与内核物质自身所产的热量被用于转化为物质，元素发生非核反应形式的增重作用使密度继续增加。所以太阳核心是由重元素构成的致密固体内核。太阳黑子是由于太阳系行星物质的大部分运行到银心与太阳的连线附近，造成空间流动有利于太阳吸收的状态时产能效率增大，将核心高压固体边缘融化，并由强烈对流带到表面所形成的现象。显然黑子及其发生的周期、辐射、低温、化学构成的特征是符合上述理论的。非几何造父变星的光变原因应与太阳黑子产生的机制是相同的。其它星体（如地球）的内部结构也与太阳的内部结构相类似，由重元素

构成星体的固体核心。③太阳系是普通的恒星系，其观测特征具有星系的普遍代表性。太阳原始星云的运动应符合空间运动理论及角动量规律。星云中的角动量效应会造成星云的细微环状条带分离，不同的条带形成相应的行星。从星云一般情况下不是圆形的这一结构特征可知，同一片星云中会产生原始质量不同的多个引力中心。这些中心在完成物理瓜分星云物质之后的自增长过程中增长速度的差异改变引力中心的运动结构。太阳原始质量大，增长速度快，木星逐渐由太阳的小型伴星降格为从属的行星。太阳长大到一定程度时内部物质气化膨胀，发生小规模爆发，将大气层下的固体物质外壳抛射到空间，其最远抛射外缘达到小行带，此后太阳外壳物质形成木内行星。太阳系的基本结构就此形成。未来的太阳系由于太阳发光使能量聚集速度减慢，将沿着主序缓慢攀升。而木星成为增长速度最快的太阳系天体，当其质量再次接近太阳时，太阳系物质重新分配形成双星结构。太阳将增加一颗暗伴星。未来的木星如不受太阳系以外因素的影响，将同太阳一样从赫罗图底端的红矮星向巨星方向发展。④角动量分布规律是指作环绕运动的天体系统内，角动量由质心向外逐渐增加的趋势。如太阳系90%以上的角动量在太阳以外是不符合角动量应该按质量均匀分?涞恼G榭龅摹U庖幌窒笙匀豢捎梦镏首栽龀ぴ斐梢υ黾痈隹蒲Ш侠淼慕馐汀H缰行奈锾宓闹柿吭黾咏峡焓保捎诮嵌渴睾憔突嵩斐闪街中вΓ和馕焯宓脑硕捎谝υ黾右鹚俣鹊脑黾雍椭行奶焯逵捎谖镏实脑黾右鹱俚募趼T谠独朐夹窃菩纬沙跗诘娜魏稳范ㄊ奔涔鄄獾降慕峁巧鲜隽街中в坊鄣慕峁？捎纱朔赐莆镏侍逑档姆⒄估罚禾粝档暮诵闹柿啃纬芍踉际窍衷诘牧酵蚍种唬悄壳暗厍虻氖蹲笥摇L舸嬖诘睦芬认钟腥鲜冻さ亩唷：阈亲宰俣人嫘翘逯柿?nbsp;

增加的现象，可以由引力增加使物质收聚作出解释。恒星的物质（如行星、气体）在不断增加的引力作用下撞击恒星，其动量部分转化成能量扩散消失，大部分仍以动量的形式被恒星的自转所容纳，吸集物质多的恒星自转速度快。这一推论应该能找到较大恒星的物质存量稀少的证据。由此可推论一种现象：星系物质在可见星阶段，物理结合过程聚集物质的速度大于物质自增长的速度。太阳系普遍的行星进动是由于太阳持续的质量增加所造成的行星缓慢的加速运动的现象。水星进动的另一种提法是水星运动加速，由于以前的理论没有找到加速的理由，所以将这一现象的解释复杂化。太阳物质的持续增加使其对水星的引力不断的增加，轨道由圆变为椭圆的过程是水星运动能量积累的过程。太阳系行星轨道之所以是椭圆，所依据的原理是一样的。彗星是运动速度增加使轨道椭圆化的极端例子。轨道的椭圆化是一个以结构的改变储能的过程，也是一种演化时间记录。由此推论去评价星系的形状，可以发现星系形状由圆形到椭圆再到旋臂的顺序是其年龄顺序的记录，同时也是其质量顺序的排列。这就可以统一解释角动量分配玄疑、行星剩余进动、暗物质问题。

地球是观测最精细的不发光的星体，从地质考古中应该能够发现物质自增长的有效证据。地球物质当前的产能效率是5.811E20J/S，由爱因斯坦质能关系折算可得每秒增重量约为6.7T/S，这是地球板块等地质运动基本动力的主要来源来源。由此可以推论地球物理聚集之初的体积较小，冷却后表面完全被水包围。因为地球物质增加的缘故，古大陆从水底长出并分裂。地质结构的成因、地球自转的减慢、洋底海沟的扩张、地震的机理都可以用地球质量的增长理论给出完美解释，这同时也就是空间运动论的证据。

以静止空间观念为背景猜测的黑洞特征在运动空间条件下将有较大的变化。空间流入物体的速度在物质的质量直径比达到C2时将达到光速，空间运动在进入光速运动区域之前即会收缩产生大量辐射能量。由于空间运动方向与观测到的光子运动方向相反，空间运动速度大，从外部观察就会有大的红移特征。由于空间连续性的规定大质量直径比的物体不存在不被发现的视界。黑洞是一种可见的星体，类星体的观察特征具有大红移、高光度的特征与此相吻合。

物质自增长理论得出的关于新星、超新星爆发的主要原因有两种：a.固体小星体（例如地球）增长到一定质量时，星体温度会增加到其构成物质的气化温度，星体在较短的时间内气化膨胀，并抛射出物质外壳；b.中心星体引力增大使星系坍缩，其环绕星体落入中心星体产生的爆发现象。与上述理论相吻合的是观测到新星爆发有向银心聚集的趋势。

篇（3）

二、以形写神，畅神达意

中国画坛先辈很早就提出“以形写神，形神兼备”的原则。传统中国画不满于“形似”，而以“传神”“气韵”为最高标准，讲究教化功能，追求悦情养性，强调澄怀观道、天人合一的理想境界。可见，人物传神的刻画关键在眼睛，力求“含情得神”。相传顾恺之画人物，数年不点目睛。②顾恺之的“传神论”奠定了中国画以形写神、重在传神的基础框架。元代画家倪瓒的“逸笔草草，不求形似”，齐白石的“在似与不似之间”，这种“物外求似”“缘物寄情”“物我交融”的境界被诸多画家纷纷效仿和追慕，这种精神超越了对具体物象的描摹再现，强调对事物“精神性”的把握，体现了中国画对“写意”的重视。何谓“写意”？“写”，就是表达和抒发；“意”，指意志、意趣、意志，是画家的主观感受。“写意”就是画家通过绘画来表达抒发自己的思想感情，即“寓情于景”“缘物寄情”，作画旨在“写意”“寄情”。倪瓒的《六君子图》，表现的是江南秋色，近景有松、柏、樟、楠、槐、榆6棵树，疏密掩映，直立挺拔，每棵树都有其象征意义。枯而显润的笔墨，清疏幽淡的画面，空寂荒寒的意境，既是画家崇尚天真审美理想的体现，又是超然物外心理情绪的宣泄，作为中国画的特殊表现风格，写意体现了中国画的特殊审美取向，成为中国画区别于其他外来画种的总的艺术特点。中国画中，不论是放笔驰骋、疏放简括的写意画，还是层层渲染、细腻工整的工笔画，虽然笔墨、技法迥异，但对写意韵味意趣的追求是一致的。范宽的《溪山行旅图》，扑面而来的悬崖峭壁墨色凝重，一泻千尺的瀑布细如弦丝。曲曲小路、款款商旅、潺潺溪水与渐行渐近的马队铃声相应和，动静相映，韵律和谐，令人如临其境，充溢着闲适悠淡的诗情画意。画面既工整细腻，又开放有度，既是工笔又是写意。透过画面我们不难感受到画家的生活阅历及其对人生的感悟。

三、以虚带实，虚实相生

自古以来，中国画往往在构图上经营有方。或层层渲染，密不透风；或寥寥几笔，疏可走马。虚实结合，疏密有致。尤其擅长留白。马远③的《寒江独钓图》中，老者，扁舟，寒江，独钓，虽寥寥几笔，却是烟波浩渺。大幅留白，渲染出江面的空旷，气氛的萧寒，有力烘托了渔翁凝神贯注于一线的神气。马远最擅长描绘山之一角、水之一涯，取舍剪裁恣肆，无拘无束，人称“马一角”。其《山径春行》如出一辙，只在左下角绘以山间小径、树木人物之外，其余大幅留白，笔断意连，发人幽思，意境极佳。同时代的夏圭在构图和笔墨技法方面与其非常相似，景物简洁，常取半边，远近呼应，虚实结合，素有“夏半边”之称。其《溪山清远图》，近景突出，远景清淡，半实半虚，大幅留白，令人产生无尽遐想和审美愉悦。齐白石画虾，画蟹，画面虽并不着水，但空白之处皆为明净之水。与马远、夏圭一脉相承。中国画这种“虚实”、“疏密”的美学观与中国哲学思想密切相关，其“天人合一”“计白当黑”的美学思想带有浓厚的道家色彩。《道德经》说：“天下万物生于有，有生于无”。“有”即画中实处，即浓墨重彩处；“无”即画中虚处，即笔墨虚灵清淡处。画中虚实，对立统一，相辅相成，互相依存，无虚便无实，无实便无虚。正所谓“虚实相生，无画处皆成妙境”。④要使虚处灵，应求实处工，传统中国画这种“知白守黑，计白当黑”的审美观，体现的正是中国古典哲学中虚实结合的辩证思想，与老子讲的“知其白，守其黑”意出一辙。“空白”作为中国画表达审美意境的重要组成部分，正是中国画的神韵所在。

四、散点透视，以大观小

西方绘画常用焦点透视法，中国画则多用散点透视法。即画家通过不断移动立足点来进行观察，画面组织不受视域的限制，不同观察点看到的东西，皆可组织进画面中来，也称“移动视点”。这种“散点透视法”，使中国画构图可以突破时空限制，把大量的千里万里之景色，曲折迂回之境界充分地表现出来，尤其自“长卷”出现以来，更是将这种透视诠释得淋漓尽致。尤以《清明上河图》为典范。画面以汴河为中心，远至郊野，近至市井。桥上行人，河际船舶，亭台楼阁，街道河港，尽入画来。通过视角转换，表现了北宋京城汴梁及汴河两岸繁华热闹的景象和优美繁盛的景物。传统中国画那种“咫尺千里”辽阔境界的表现，正是得益于这种散点透视、以大观小的技法。所谓“以大观小”，沈括《梦溪笔谈》说：“大都山水之法，盖以大观小，如人观假山耳，若同真山之法，以下望上，只合见一重山，岂可重重悉见……”意即以高观下，鸟瞰俯视，山川之景尽收眼底。“如人观假山”一语道出山水画家对空间的处理技法。当然，这里所说“假山”是指置于案头供人观赏的山水盆景。意即画家只要站在跟前就可以将其尽收眼底，仿佛于高空俯视千岩万壑。千山在胸，尽收眼底。

篇（4）

作为华夏文明源头活水的《周易》，确实包含着这些哲理。本文依据《周易》思想形成的逻辑阐述哲理，取现代科学的实验成果予以印证，尽可能不在概念异同上浪费笔墨，还要让读者能够清楚明白。董光璧教授指出：“科学史界越来越多的学者认识到，站在现代科学的立场去寻找历史来龙去脉的做法有误入歧途的危险，转而采取从原来的境况中重新阐释科学思想”[2-2]。本文即是依据这种思路的尝试，期望能在整体文化史的视角下，把华夏先贤睿智的思想和现代科学精确的验证衔接起来，做到以古为鉴。

一、易图新解

谈到《周易》，通常都说分易经和易传，实际上还应该包括易图。“书不尽言，言不尽意，圣人立象以尽意”，不但指出在远古时代，记事主要用象和图；即使有了文字，要描述客观事物的全貌，象依旧比文字更优越。我们先从易图谈起，重点是理清先民们认识宇宙的思路。

人类所有知识的起点，开始于对自然知识的积累。面对无涯无际、无始无终的浩瀚宇宙，每个人都会有无尽的遐想。华夏先民和古希腊哲人不同，非常谦恭地把自己视为大自然的一分子（后来被概括为“天人合一”），古希腊的自然观则是人与自然界分离（最终被抽象为物质和意识对立），于是先民们就以圆表示宇宙整体或现实生活中的任一事物。面对寒暑易节、日月更替，男女交媾，生生不已的自然现象，进而悟出世上没有不变的东西；为了表示一切都在变易的动态模式，又在圆内加了一条S曲线，形成被称为阴阳鱼的太极图。这就是中华先贤对世间万象及宇宙本身做出的最高抽象，即一切动变皆源于阴阳之间的相互作用，静态是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；而动态是“阴极阳生，阳极阴生”。这里的“生”并非是鸡生蛋的生，而是指负阴抱阳的整体中此消彼长、彼消此长的变化。既然一切都是“变动不居，周流六虚”的动态过程，很有必要掌握几种重要的动态模式，进而用代表阴阳的两种符号推演出必然出现8种本质不同的态，太极图周围又加添了八卦符号。

小结：宇宙是由两系统构成的整体；因为整体必然由部分构成，华夏先民即以阴阳作为最高的抽象；负阴抱阳的一体化宇宙及宇宙中的事物，都是阴阳有序、和谐互补的有机整体；阴阳一体、此消彼长的过程即是展现在眼前的纷纭万象；演化过程可以分为8种不同状态（或称模式）——这就是易图中包含的哲理。

二、易传新释

易传是许多代人智慧的结晶，孕涵着非常丰富的哲理，本文仅围绕“形而上者谓之道，形而下者谓之器”展开讨论。华夏先贤依据有形和无形将物理客体分为道和器，老子称其为无和有，后贤称其为气和物。首先必须判定这种两分法是否正确，才可以继续讨论下去。

哲学作为指导认知的学问，如不立足于二元就无法讨论变与不变，问题在于如何对整体划分。中华先贤坚持天人合一，将包括人在内的全宇宙抽象为阴阳一对范畴，属于纯客观的两分法，无论对自然、社会和生命哪种现象都适用，不妨称其为存在二元论。古希腊哲人的世界观是人和自然分离，进而演化成人与神分离，再变成物质和意识的对立，最终定位在唯物唯心之争，属于认识二元论。“人和神的分离是二元论的起点”，“思维和物质并列支持了自然科学，成为西方宇宙观的基础理论”[1-8]，卡普拉的概括是准确的。董光璧又向前迈出可喜的一步：“近代科学一开始就确定了只研究被视为第一性的质量和重量，排除一切同感觉有关的第二性”[3-8]。将二元论改称二性说，意外地暴露出西方的两分法中存在着悖论：如果物质和意识这对范畴能够成立，二者都应该是第一性的；如果意识属于离不开物质的第二性，就不能跟物质构成一对范畴。因为如果允许这样做，物质和颜色、硬度等可以构成最抽象的对立。东方和西方古贤虽说都使用两分法，一个是纯客观地划分，一个是人为地构建。

问题已经转化为道、无和气是不是真实的物理客体。100年前人们对这种分类法都会持否定态度，本世纪依据相对论和量子理论从宇观和微观两个领域发现的许多事实，都证明华夏先贤的分类法是正确的。

60年代中期，彭齐亚斯和威尔逊发现了各向同性的3K微波背景辐射，宇观上物理客体分断续的天球和连续辐射得到普遍认可，爱因斯坦说的“真空不空”被证实。在微观领域，“量子场论给出的基本图象是：全空间充满着相互作用着的各种不同的场；场的基态是真空，激发态表现为粒子”[3-387]。即可知物理客体确实是两个系统：一个是用质量和时空描述的经验世界，一个是用能量和位形描述的无形世界。易传中关于道和器的分类没有错，二者都是真实的存在物。

承认物理客体分为两类，同时派生出两个问题：宇宙的结构究竟怎样？两类客体间如何作用？对西方学者来说，这两个问题完全属于始料未及，华夏先贤在2千年前就已经有了较成熟的见解。接下来先讨论基础物理学理论中的错谬及产生的根源。

质量、电量和能量是基础物理学中用以量度物质、电荷和能多少的三个重要概念，即此可知物理学不只研究物质，长期以来只分析物质不分析能量是一大失误。很早就弄清了光、热都是电磁波，却没有认真考虑过物质和电磁波是不是同类客体，通常所说的能量即指电磁波而言。虽说巴里·派克已明确指出：“电磁波会离开振动电荷进入空间，因而开创了一个独立的存在”，并没有引起学界的重视。“质量不过是能量的一种形式，即使静止物体也有储备在质量中的能量”，也明确告诉我们，质量和能量不应该属于同类物理客体。

质量是对物质多少的量度，其载体叫物体；电量是对电荷多少的量度，其载体是带电粒子；能量的载体是什么？因为质量、电量和能量都不是物理客体本身，所指皆为非实存因素。故而物理学根本就不研究物质，而物质本来就无法研究，跟无法品尝“水果”（类概念）的滋味同理。

推论1、物理客体分两个系统：一个是用质量和时空描述的有形世界，这类客体的基本量度是质量；一个是用能量和位形描述的无形世界，其基本量度是能量。经典物理和量子理论分别适用于不同系统，不应该将它们混为一谈。

“能”这个名词会造成一种假象：“‘能’是物质以外的某种东西，是加到物质里面去的某种东西”。这种观点很值得商榷。遥控装置发出电磁波，卫星就会改变姿态；物体吸收热能温度升高，放出热能温度降低。都足以证明“能”确实可以在物体中自由出入，如果要说经验世界中的物体具有质量，无形系统的物理客体具有能量，可能就正好说中了客观真实。

说“能（即运动）”，“热在差不多两个世纪内被看做特殊的神秘的物质，而不是被看做普遍物质的运动形式”；认为“热之唯动说”应该取代热素说，又不得不承认“被热素说所统治的物理学却发现了一系列非常重要的热学定律”，如此难以自圆其说的诸多矛盾，就因为把热素改称热能，已经统统化为乌有。一言以蔽之，质量只能量度经验世界的物体，能量是无形世界传递的振动波；既可以被物体吸收，又可以被放出；物体同时将在温度、形态、结构和状态等不同方面呈现出变化。比如冰吸收能量将变成水，进而还可以变成气，就是尽人皆知的实例。

推论2、经验世界所有的运动和变化，都是无形世界功能的显示，即能量是引起世间万物运动变化的总根源。

将物理客体分为两类，是不是囿于对《周易》的偏爱做出的牵强比附，下文围绕以太公案和时间、空间看看爱因斯坦持何种见解。

19世纪之前，以太在西方被认为是传递光、电的介质；19世纪末迈克尔逊—莫雷实验测出地球相对以太速度为0，物理学界公认由之判定以太并不存在。本世纪初爱因斯坦创立狭义相对论时引入光速不变原理，没有涉及以太是否存在，不少人都说爱氏是抛弃以太存在之后创立了该理论。1920年爱因斯坦在一次讲演中却说，依据广义相对论，“没有以太的空间是不可思议的”，“但是这种以太又不能认为具有重量媒质所有的那些性质，也不可以认为它是由某些其运动可被追随的粒子所组成的，而且也不可能把运动概念应用于它”[6-112]。这里所描述的以太，基本上就相当于道、无和气。

目前有些人认为应该恢复以太学说，有些干脆就把“真空”说成是传递光、电的介质，这就涉及到不空的真空中的物理客体究竟是什么，要害要于必须承认还有半个宇宙长期被忽略了。爱因基坦在场方程中发现了“真空不空”，彭齐亚斯用仪器测出广袤的宇宙空域存在着连续辐射，该用什么概念称呼并不重要，不可思议的是二千年前老子就对之作出非常精当的描述：“其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”

天津大学黄乘规教授从标准和非标准分析两个领域都证明“空间是不可分割的连续统”。科学观测和数学论证都证明了老子是正确的。海森伯的矩阵理论和杰弗里·丘的“靴袢假设”，所描述的都是那半个宇宙的状况。

到底应该如何理解爱氏描写的以太，涉及到时间和空间究竟是什么，最后的一句已经包含着时空概念不再适用于以太的意思。时隔32年，他在《狭义和广义相对论浅说》英译本15版的序言中补充说：“时间—空间未必是一种可以认为离开物理实在的实际客体而独立存在的东西。物理客体不是在空间之中，而是这些客体有着空间的广延性（重点号为原文所有）。这样，‘空虚空间’这概念就失去了它的意义”[6-112］。显而易见这种有着空间广延性的客体，绝对不是指经验世界中的物体。可惜的是在没有讲清这种“物理实在的实际客体”究竟是什么之前，他就不得不带着深沉的困惑离开了人世。

我们只想在上述引文中补充一句：这些客体还有时间的持续性。如此即可以成就爱因斯坦的业绩：爱氏“开创了”半个宇宙，那半个宇宙的客体具有空间的广延性和时间的持续性。假设其最小单元为普朗克子h，用时间T（周期）量度即是能量（h/T），用长度λ（波长）量度即是动量（h/λ）；正是那半个宇宙的能量和动量，决定和改变着经验世界中物体的结构、状态及其运动变化。通常都说“爱因斯坦的场方程可以用来确定宇宙的整体结构，是现代宇宙学的出发点”[1-160]。一般的解释是“物质不仅决定了周围空间的结构，而且反过来也受其环境影响”[1-171]；“物质和能量要使时空向其自身弯曲”[7-60]。实际情况则是，那半个宇宙能量的聚集形成弯曲时空，弯曲时空决定着物体的运行；并非是“物质”使时空弯曲，反过来又决定自己的运动。不立足于两系统相互作用，场方程永远不可能得到正确解释，现在的那种解释根本无法排除物质（以弯曲时空为中介）作用于自己之嫌。

以日心说为基础的开普勒三定律属于开放的动态模式，行星轨道与星体质量无关，由椭圆半长轴立方和公转周期平方（即弯曲时空R/T）决定，根本就不需要什么切线力去平衡所谓的恒星引力。要找第一推动者，就是那半个宇宙的物理客体，第一推动即来源于特定的时空组合（R/T）。以地心说为基础的牛顿引力定律属于封闭的静态模式，其间起关键作用的引力势亦是时空组合（l/t）。二者的差异仅在于，适用于开放系统的是环形时间—周期，适用于封闭系统的是人为设定的线性时间，即时间之矢。哪种理论更贴近于自然的真实，明眼人一看便知。

推论3、时间和空间不是真实的存在，是量度那半个宇宙客体的概念构架，正象用质量和电量量度经验世界的客体一样，所指都不是物理实在本身。

推论4、爱因斯坦开创的那半个宇宙是分裂、组合、再分裂、再组合的动态网络；正是它和经验世界中分立的客体相互作用、和谐互补，保证了一体化宇宙具有动态有机的活性。

小结：易传中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的分类是正确的；“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的判断，说中了一体化宇宙动态网络的真实状况和作用机制。现代科学的新发现虽说和这种理论吻合得很好，要使当前的诸多悖论冰释，需要做许多梳理工作，首先应该把立足于经验世界解释那半个宇宙现象的“镜像”理论倒过来。因为那半个宇宙只能从动态意义上，用过程和相互关联的术语描述，几千年来定格在人类头脑中的却是机械世界观的决定论框架。

三、易经新说

易经包括用于卜筮的八卦、六十四卦及卦辞、爻辞等内容，这里不讨论具体的应用，或是否科学、准与不准等问题，只讨论数字8。

所谓八卦，标示着那半个宇宙8种不同的时空组合，起卦和断卦特别观注24节和地理方位即是佐证。因为使用周而复始的环形时间，应该属于开放模式。不相信经验世界之外还有半个宇宙的人们，称其为神秘文化也在情理之中。近代特别是现代科学的许多发现都足以证明，8确实是个不可思议的“幻数”。

原子最外层电子以8为极限，呈周期性递增；轻子、重子和膺标介子都是8种。氧原子的质子、中子和电子都是8个，地壳中占48.6%，空气中占21%，生命细胞中占65%；在自然生化过程中，氧起着非常重要的作用，即使要说“没有氧气就没有生命”，也不算过分。难怪巴里·派克会说：“宇宙学有迹象表明，在各类粒子中，8是成员数的上限”[4-203]。

八卦、六十四卦的数学表达方式为2，通向混沌的分岔亦是2；粒子衰变遵从2，可视为逆过程；费米发现“能量复归”的数学实验谐振子为64个，遗传密码DNA的编排序列亦为64种。为了解释这些现象，现代科学提出一种全新的自组织理论。顾名思义，自组织者就是不受人支配的过程，其间起决定作用的具有活性的环境，即是那半个宇宙定的时空组合，其数为8，两两叠加即为64种模式。“时间和空间的统一就意味着物质的存在是与它的活性不可分割的”[1-158]，“空和无具有无限创造的潜力”[1-175]，基本上说中了自组织的物理学机制：所谓的空和无实质是特定的空组合，正是它保证了自组织的活性。通常都把这种新发现说成对哲学带来严重冲击，如果放到易哲学的背景下看待，本来都在意料之中嘛。

所谓的自组织现象，是在没有人参与的情况下自然界自发演化的过程，人类就是这种自组织机制的杰作，关键在于必须找到使系统具有活性的机制。由于正反馈可以自稳，负反馈可以自生，系统要保持持续的自组织效应，就必须具有互不干扰的两条信息反馈回路；正负反馈每一条回路又必须满足整体、部分和单个循环路径固定、间隔一致的周期稳定性，前提条件是自组织系统内的单元个数必须极严格地遵从一定的数学逻辑。海南师范陈继元先生已经用图论证明，具有“比相生、间相胜”的自组织系统，单元个数必须满足P=5、8、10、12。8的特殊功能已被严格证明（详见段长山主编的《现代易学优秀论文集》，中州古籍出版社，1994年出版）。

数学证明虽不可少，最权威的应该是严格的物理学证明。天津大学崔君达教授的《晶体和分子中的对称性及其破缺》一书，从理论和物质结构两方面，都证明“理应得到一种八重的（四个左旋，四个右旋）不对称时空”[8-3]，从而证实关于八种模式的判断没有错。继而又将复合时空论和八卦联系起来考察，得出“一切相互作用的本质都是不同时空结构间的相互作用”[8-133]，进而指出“八重空间（对于相同的时间轴）不可区分性的破坏，所伴随的可观测现象正是神奇的生命现象”[8-133]，都非常难能可贵。令人微感不足的是，作者依旧未能彻底摆脱西方哲学的禁锢，在阐述其哲理时，细微之处还有些辞不达意之微瑕。

“一个从事晶体和分子微观结构研究的人，当他考虑‘物理世界的真实客体’与空间的关系时，就会很自然地想到，所谓物体的‘广延伸’可以看成是晶体格子或分子骨架结构的延伸”[8-3]。物体这个概念一定指经验世界中的客体，根本就没有什么“广延性”可言。空间仅是那半个宇宙中物理客体的广延性，所谓的晶体或分子等物体，是微观粒子被嵌入特定时空结构后的产物，必须清楚的是先有时空结构的因，才会有晶体或分子的果，活性来自时空结构。微观的第一推动亦来自那半个宇宙的物理客体。化学反应釜的功能是，运用改变温度和压强组合特定的时空结构，从而生产出不同类型的产品。比如在高温高压下能造出正八面体时空结构，石墨就被变成金刚石。

“一旦把时空与晶体格子或分子骨架的微观结构联系起来，就会产生完全新的想法，从而可能同时大大扩充已有的物质结构理论和时空理论，并且由此引出某些重大结果”[8-3]。作者的预言肯定不错，但是在他的头脑中还没有能够给自己的复合时空找到准确的定位，只需要将第一句改为“一旦真正意识到晶体格子或分子骨架都是特定的时空结构”，境界可就完全不一样啦，问题出在还没有跳出物理客体仅“物质”一个系统的框架。

推论5、那半个宇宙确实存在着8种时空结构，两两叠加可以得到64种模式。生命现象跟这种具有活性的自组织环境直接相关。宇观和微观的事物都是开放的自组织系统；经验世界的纷纭万象，全是那半个宇宙物理客体功能的显示，其活性来源于特定的时空结构。当我们运用以线性时间为主要标志，在地球封闭系统中确立下来的思维模式，去描述自组织现象时，似乎无处不存在悖论。可喜的是数千年前就已经成书的《周易》，给我们提供了一种开放型思维模式。自组织系统必须跟外界交换物质和能量，才可以保持活性；宇宙的结构如果仅物质一个系统，唯一的归宿就只能走向“死寂”！

参考书目

[1]卡普拉著现代物理学与东方神秘四川人民出版社1983年

[2]董光璧著易学科学史纲武汉人民出版社1993年

[3]董光璧等著世界物理学史吉林教育出版社1994年

[4]巴里派克著爱因斯坦的梦湖南师大出版社1990年

[5]马克斯恩格斯选集第三卷人民出版社1972年

篇（5）

马克思和恩格斯1845一1846年间写的《关于费尔巴哈提纲》以及后来写的《德意志意识形态》被称作是“包含着新世界观的天才萌芽的一个文件”。马克思在这里实现了哲学领域中的革命变革，表述了新的哲学世界观。今天，我们重读这两篇光辉论著，深刻理解从《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》怎样批判旧唯物主义，解决旧哲学特别是费尔巴哈和黑格尔哲学所无法克服的理论缺陷，从而更加深刻理解新唯物主义的变革性和优越性，在反思中对马克思主义本质进行再认识具有重要的意义。

一、马克思在《关于费尔巴哈提纲》第一条中指出：“从前的一切唯物主义—包括费尔巴哈的唯物主义—的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”

如果说《关于费尔巴哈的提纲》是包含着马克思世界观天才萌芽的第一个文件，那么提纲的第一条则可以说是提纲的核心，在这里，马克思不仅揭露了旧唯物主义特别是费尔巴哈唯物主义的根本缺陷，而且提出了一种不同于旧哲学—包括旧唯物主义和唯心主义的全新的思维方式，那就是对事物、现实、感性，既不象唯心主义哲学那样，从抽象的人类精神活动派生物的角度去理解，也不象旧唯物主义那样，只是从客体的或者直观的形式去理解而要把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，并且要把人的实践活动当作真正的人的活动，当作客观的活动，只有这样，才能真正克服唯心主义的抽象能动性，理解了这一点才能从总体上理解马克思新唯物主义的思维方法，也才能理解！日唯物主义的根本缺陷。

在十一条《提纲》中，一共有三条是从世界观方面批评旧唯物主义的。除了第一条前面阐述的外，还有第五条中指出：“费尔巴哈把感性不是看作实践的、人的感性的活动”，《提纲》第九条又指出“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”，“事实、现实、感性”这三个词，在费尔巴哈著作中是同一个意思，都是指感性的对象，其中也包括作为肉体的人，费尔巴哈曾经说过：“感性就是实际存在着的。因此，在我看来，它具有和现实同样的意义”。马克思指出，恰恰在这个问题上，暴露了费尔巴哈“承认现存的东西同时又了解现存的东西。”费尔巴哈证明某物或某人同时也就是某物某人的本质。这样，事物、现实、感性的客体存在似乎就是事物、现实、感性的本质了。马克思指出：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已经存在的始终如一的东西，而是工业发展状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”

从马克思的这些表述中，可以清楚地看出旧唯物主义只是从客体的或者直观的形式去理解对象、现实、感性，而不是同时也从主体方面，把对象、现实、感性当作感性的人的活动，当作实践去理解。不言而喻的是，和旧唯物主义有着基本区别的新唯物主义，要求同时从这两个方面，即从客体的或者直观的形式上，又从主体方面去理解对象、现实、感性。这就是说，既把对象、现实、感性理解为独立存在于人的实践活动之外的客观物质世界，又把它们看作是人的感性的活动的产物，是因为这种活动而不断改变自己的面貌的。这就是马克思在哲学领域中实现的变革之所在，就是马克思提出的新世界观的基本内容。之所以把它称作新唯物主义，是因为其内容的前一个方面，表明它和旧唯物主义一样，是一种哲学唯物主义，而不是唯心主义；而其内容的后一个方面则表明它是一种和旧唯物主义有区别的新唯物主义，是一种站在唯物主义立场上，具体地发展了能动方向的新唯物主义。

马克思进行的哲学革命首先是哲学观上的革命，是从哲学观上对旧哲学的否定，在这种新的哲学观看来，哲学的主要宗旨和功能不是解释世界，而是改造世界。这样，在对世界观的理解上，也就否定了那种把世界观仅仅看成是关于世界本体的知识体系的旧哲学观。新的哲学观是应当这样理解世界观的：世界观不是人的观察世界结果的知识体系，而是人们理解世界和改造世界的出发点。它所关注的不是那种以外的自在之物，而是人的现实生活世界。它强调的不是人对自在世界的顺从，而是人对外部世界的革命性改造；因此，世界观是人以自身的眼光，从自身的生存、发展需要出发对世界的理解和根本态度，世界观所反映的主要不是自在的非人世界的客观状态，而是具体的、历史的人的性质和状态。其功能是要为人类的生存、发展和全面解放提供一个最高的根据和尺度。这样理解，才能把新世界同新哲学观统一起来，体现马克思主义哲学的革命性质，在这种新世界观中当然包含着人们对外部自然世界先在性的本体论承诺，包含着人们对外部世界认识意义上的理解方式，但更重要的是，它表达了人们对外部自然物质世界的一种实践态度和人们对自身生存、发展和解放的价值追求。伴随着哲学观的变革，马克思也实现了哲学主题的转换。马克思的实践唯物主义，作为一种新世界观，已经不是去寻找世界的本源和本体了，新唯物主义世界观作为人们把握世界的实践方式，对待世界的实践态度和评价世界的实践标准，已经不是寻找世界的抽象本体，而是要使世界革命化，实际地改变现在事物，其目的和功能是对现实世界进行革命的、实践的批判，以解决无产阶级和人类的生存、发展和解放的问题。在这个意义上我们可以说，马克思的新唯物论，是人的生存论、发展论、解放论。

二、从客体的或者直观的形式去理解对象、现实、感性，这是比较容易理解的，那么也从主体方面把对象、现实、感性，当作感性的人的活动，当作实践去理解，对此，马克思在完成《提纲》不久，他又与恩格斯合作一起撰写了《德意志意识形态》。

在《德意志意识形态》中马克思、恩格斯继续批评费尔巴哈“没有看到他周围的感受性，世界决不是某种开天辟地以来就已经存在的始终如一的东西，而是历史的产物，是世世代代活动的结果”。“甚至连最简单的、感性的确定性的对象，也只是由于社会发展，由于工业和商业交往才提供给他们的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的感性确定性所感知。”

人类社会是一个极其复杂的有机体，其历史发展的出发点在哪里呢？唯物史观和唯：史观的看法是截然不同的，唯心史观把从头脑中产生出来的范畴、观念作为历史发展的出发点。唯物史观则把人类的物质生产作为历史发展的出发点。如何确定历史发展的出发点，直接影响能否正确认识极其复杂的人类社会有机体，能否客观揭示人类社会发展的规律及推动社会发展的根本动力。我们说，唯心史观是一种对社会历史的错误想象，对人类社会及社会发展规律的认识是根本错误的，而唯物史观是科学的历史观，是社会有机体普遍本质的理论再现。其原因就在于对历史发展的出发点的理解不同。由此，马克思、恩格斯特别重视并在对唯物史观的表述中首先明确指出考察社会历史“从直接生活的物质生产出发”。马克思主义的历史唯物主义基本原理告诉我们，社会现象是复杂的，人们在社会交往中所结成的关系是多种多样的，而人们在生产中所产生的交往形式，即生产关系，则是人类一切社会关系的基础，它决定了人与人之间的一切社会关系，决定了整个社会历史的发展，决定了历史发展的各个不同阶段的性质，只有以这样一种物质关系、经济关系作为整个历史的基础，作为一种历史观，才能再现社会有机体的普遍本质，才能揭示生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾运动，才能把握社会发展的客观规律，对于这一内容，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一文中的表述是非常清楚的。马克思和恩格斯在指出整个历史的基础的同时，还把“与该生产方式相联系的，它所产生的交往形式”和“各个不同阶段上的市民社会”理解为“同等”意义的概念，这不仅说明了生产关系和经济基础这两个历史唯物主义基本范畴之间的联系，而且还揭示了唯物史观关于社会的基本结构和基本矛盾的原理。

篇（6）

中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）06-0076-02

管理哲学从初引入国内时的鲜有人知，到今天成为我国理论界、学术界研究的热点，不过只用了三十多年的光景。然而，目前学界对于管理哲学问题的研究虽然颇为关注，但是研究成果却过多集中于管理哲学的相关问题如管理伦理、管理价值、管理观念等方面，至于对于管理哲学本身的元问题――管理哲学是什么的研究则寥寥无几。作为一门诞生不到百年的新兴学科，管理哲学的研究仍处于初创阶段，概念、样态、定位、限域等基本理论范畴还处于讨论和形成之中，学科地位和学科价值也不时面临着挑战。因此，为了提升学科研究的科学性、巩固学科存在的合法性，除了聚焦管理哲学相关问题之外，我们还应尝试从管理哲学自身内涵的解读来奠定管理哲学的研究基础。

一、四种视角解读管理哲学

研究管理哲学，首先要回答什么是管理哲学。然而，什么是管理哲学？这一问题在九十多年的学科发展历程中一直没能得到很好的回答。时至今日，管理学家和哲学家们在界定管理哲学内涵时依然还是争论不休、各执己见。总的说来，学界关于“什么是管理哲学”主要有如下几类观点。

第一类是经典式的管理哲学内涵解读。经典式的解读因其经久不衰的影响而被“奉为经典”。管理哲学之父奥利弗・谢尔登认为管理哲学是指导整个管理实践的，具有普遍指导意义的一些规律性的东西，正如他在《管理哲学》序言中说道：“本书不是从事阐述某一种特殊的管理，而是试图阐明统治整个管理实践的目的、发展路线和原则。”因为谢尔登的这种解读使管理哲学“获得了备受尊重的、专业化的”学科声誉，并影响了一大批西方管理哲学家对于管理哲学的研究，因此本文将谢尔登有关管理哲学的解读归为经典式的解读。其实，在谢尔登之前，泰勒很早就已经提出，“科学管理包括某种主要的普遍原则，是一种能以各种方法运用的哲学观”，“科学管理从本质精髓来说，包含着某种哲学，而这门哲学是科学管理四大原理相结合的产物”[1]。显而易见，泰勒的“管理哲学”是其科学管理原理的理论基础，是具有方法论意义的、管理活动中应普遍遵循的原则和原理。虽然泰勒并没有使管理哲学在他那个时代成为一个独立的学科，但是他的管理哲学观对于西方资本主义世界管理实践的发展起到了巨大的指导作用，所以本文也将其关于管理哲学的认知归于经典式的解读。

第二类是学院式的管理哲学内涵解读。学院式的解读把管理哲学看作探讨管理中哲学问题的与政治哲学、经济哲学等并列的“学科”“理论”和“科学”。国内研究管理哲学的学者多数都秉持这种观点。其中“学科”说的代表如崔绪治认为“管理哲学是介于哲学与管理学之间的边缘学科，是哲学和管理学的交叉学科”[2]；韩修山在《管理哲学纲要》中也提出：“我们所讲的管理哲学是一门独立的学科，它不是‘哲学+管理学’，也不是以管理案例来论证哲学原理。”[3]持“科学”说观点的则如肖明，他在1987年出版的《管理哲学纲要》中指出：“吸取和概括管理科学的成果，研究管理活动的性质，一般规律及其自然和社会的本质关系的科学，就是管理哲学。”[4]赵笃成在总结中外学者的研究成果的基础上提出狭义的管理哲学应该是指“研究管理的一般本质、规律和方法的科学，是管理学和哲学相结合的产物……”[5]持“理论”说的如官鸣，在其《管理哲学》一书中他提出：“管理哲学是关于管理观的理论，这种管理观已不是各种具体的管理理论的原则或原理，而是对之进行哲学的概括和提升所形成的关于管理的根本看法和总的观点。”[6]从类似出发点解读管理哲学的还有李兰芬，她认为“管理哲学是根据哲学思维的根本特性反思人力管理实践思想而形成的哲学理论。”[7]

第三类是系统论的管理哲学内涵解读。系统论的解读方式是把管理哲学看作是系统哲学在管理中的应用。其中比较有代表性的学者如赵秀臣和刘新立，他们认为“管理哲学，亦称管理系统学……管理哲学是管理科学和马克思主义哲学发展到一定阶段的产物。从管理哲学的角度看，任何一个管理对象都是一个系统，因此，我们又把管理哲学称为管理系统学。”[8]杨伍栓也认为“管理哲学就是研究管理领域中具有世界观和方法论意义的系统理论。这些系统理论是从一般管理实践活动、管理科学中抽取出来的共同本质和一般规律，以及管理与自然和社会的本质关系等。”[9]

第四类是实践观的管理哲学内涵解读。相比国内学者研究管理哲学的理论务虚性，国外学者更注重管理哲学的实用意义，多从实践的角度定义什么是管理哲学。如C・霍金森在《领导哲学》一书中指出，“管理是行动的哲学”。“技术和现代组织具有效率和效用的元价值，但是它们在提高生产率的同时却丧失了意义。哲学是一种补偿力量。哲学对事务进行分析和综合、描述和界定，它通过对实施的详细了解，提出问题，穷根究底地探寻事物的意义所在：恢复原本的含义；确立新的含义。管理哲学的功能就在于在主旨和管理实践的水平上从事这一工作。”[10]因此，在霍金森看来管理哲学应该是指导管理行为，特别是指导高层管理者决策行为的哲学，即企业最高主管为人处世的基本信仰、观念及价值偏好。

二、对管理哲学四种解读视角的反思

以上四种管理哲学的解读方式从不同方面和不同角度对“管理哲学是什么”做了界定和论说，各自的合理性和价值性显而易见，但是却都还没有做到真正地揭示管理哲学作为一门学科所具有的本质属性，因而具有明显的缺陷和不足。

具体说来，管理哲学经典式的解读方式的确抓住了管理哲学的基础性、普遍性和价值层面的特征，具有一定的合理性，但是这种观点将管理哲学等同于管理原则或原理的做法，模糊了管理哲学与管理学的界限，降低了管理哲学的学科地位。学院式的解读揭露了管理哲学作为一门学科的性质、界定了其研究对象和理论定位，但是终究还是没有明确回答“管理哲学是什么”这一历史难题，人们仅凭学院派的“学科”“科学”“理论”的描述还是难以准确把握管理哲学的概念和内涵。系统论的管理哲学内涵解读方式的确与时俱进，系统论是20世纪出现的最重要的科学理论之一，在研究管理哲学时强调系统的方法和价值的确大有裨益，但是如果把管理哲学完全等同于系统理论在管理当中的应用，那管理哲学只不过是另一个“系统管理学派”而已，不再具有单独的学科研究价值。此外，如果真的将管理哲学简单理解为系统理论在管理学中的应用，则意味着管理哲学的研究要排斥系统论以外的所有哲学观点和方法，显然这是不利于丰富、甚至会削弱一门独立学科研究的思想基础。以霍金森为代表的西方学者本着实用主义精神，从概念本身而非具体研究对象入手去揭示管理哲学的内涵，的确使读者容易把握和理解，但是把管理哲学的行为主体仅仅局限为高级管理者或领导者，显然缩小了管理哲学概念的外延和研究范围。

三、对“管理哲学是什么”的回答

在对学界已经形成的管理哲学认知进行反思之后，我们不禁再次追问“管理哲学到底是什么？”诚然，国外学界思考了近百年、国内学术界也研究了超过三十载，都没有得出定论的“历史难题”，作为初入学门的后学晚辈想在短短几千字内就清楚明白地给出“什么是管理哲学”的终极结论显然是不可能的。何况，管理学家西蒙很早就指出，由于人的“有限理性”，完美的理性决策是不存在的，只能选择令人满意的决策；同理，由于人的“有限理性”，在进行概念界定时，能够清楚全面地描述其所指现象准确内涵的概念也是不存在的。因此，“满意原则”也是本文界定管理哲学内涵所遵守的基本原则。

在“管理哲学”这一概念中，两个主要的术语“管理”和“哲学”都是语义学的复合词，因此，在对“管理哲学是什么”做出进一步讨论之前，必须仔细弄清管理与哲学的含义。二者之中，管理的内涵清晰明白，而哲学一词则更为古老，更令人思索，也更难理解，它更容易引起争论。在诸多对哲学内涵的解释当中，本文认为，二元论的哲学解释最利于我们理解管理哲学的内涵。这种理解把哲学领域一分为二：即逻辑与价值。前者研究事实、结构、一致性与连贯性、因果关系、解释系统等等；后者借助于价值考察来研究伦理道德及人的各类复杂动机，进而获得了由于对人类精神进行深入分析所揭示的前理性和超理性因素。这两个知识领域合二为一就囊括了全部的组织行为，管理自然也包括其中。基于对哲学的这种二元论的认知，作为部门哲学的管理哲学同样可以看作是一个逻辑与价值的二元集合体。

从逻辑上看，管理哲学是从管理学中“生长”出来的。它的这种“生长”基于这样一个逻辑：在管理的历史发展过程中，人们对管理的认识逐步提高，从而导致了管理学的产生；在管理学的历史发展过程中，人们对于管理的研究不断逐步深化，甚至上升到哲学的高度，进而导致管理哲学的形成。所以，虽然管理哲学“脱胎”于管理学，但是它必定要超脱于管理学而上升到更高的理论层次――使人们对管理的认识形成更高的理论概括，进而为管理实践提供更高的理论指导。

从价值上看，管理哲学通过对人类管理活动本质与规律的反思而实现对管理本身的“纠偏”。我们知道，哲学绝不是超然于人类生活之外的幻想，它具有鲜明的时代性，是时代精神的精华。那么，作为时代精神精华的组成部分，管理哲学必然要凸显时代主题，关注人类社会的管理实践。但是，作为哲学的分支学科，管理哲学固有的超验性特征决定了其不可能具有管理学那样的实用性和可操作性。所以，它应该是也只能是寄思于纯思之中的，站在哲学的高度，以哲学的视角，用哲学的思辨方式和方法来研究人类管理活动本质与规律等基础问题的反思活动，即管理哲学是对一定管理理念、管理认识、管理规律所进行反思的活动。

参考文献：

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[7]李兰芬.论管理哲学的学术视野及其功能[J].广西师范大学学报，2007（4）.

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一、分析哲学与语言哲学之间的历史渊源

从严格意义上讲，“分析哲学”这一名称并非特指哲学领域当中的某一新成员，亦非泛指哲学这门古老的学科进入分析时代所对应的新名称。宽泛地说，分析哲学应当视作一种新的哲学流派，它倡导运用现代数理逻辑作为手段，进入传统哲学的各个门类，通过对语言成分的“分析”，进而阐述思想。正因为分析哲学对语言及其相关问题的关注，一些哲学家认为分析哲学就等于语言哲学，如达米特(michael dummett)就把分析哲学定义为“通过对语言的哲学考察而实现对思想的哲学考察，而且只能以这种方式实现‘思想的’全面考察”。

从前人对翻译所下的定义中，我们可以知道翻译转换的不仅是语言的形式，还包括语言的意义。雅各布逊(jakobsod)从一般意义上认为，翻译就是“用另一种语言对语言符号进行阐释”。莱万德夫斯基(lawendowski)持类似观点，认为翻译可以定义为“从一种语言符号到另一种语言符号的意义转换”。奈达(nida)则认为“翻译是在译语中用最切近自然的对等语再现原语的信息，首先是意义上，其次是风格上”。这些先贤对翻译的定义充分说明了语言不仅有指称还有涵义，专名也不例外。

专名即专有名词(proper name)，是专指包括人名、地名、机构、事件等名称的一类词。专名与概念词(concept word)相对，概念词顾名思义表达概念，而专名则是对事物的指称。专名的内涵问题一直是语言哲学中一个分歧较大的问题，分析哲学诞生之后，不同学派的代表人物几乎都对专名进行过深入研究。自穆勒以来，西方语言哲学家对这一问题的研究逐步形成两派。一派是以弗雷格、罗素等为代表提出的“摹状词理论”，以及后来由维特根斯坦、塞尔等人予以完善发展的“簇攀状词观点”，他们认为专名既有指称也有内涵，专名的内涵是由摹状词或簇摹状词所给予的，一个专名实质上就是一个或一组缩略的、或伪装的摹状词。摹状词描述了对象的属性特征，专名的指称就是通过摹状词决定的。另一派是以克里普克、普特南等为代表提出的“历史的因果理论”，他们认为专名只有指称，没有涵义，它们只是一些纯粹的指示记号，是贴在对象上的固定标签。人们获得专名的指称不是通过对专名意义的了解，而是借助于与这个专名有关的历史事实及因果联系来了解。两派理论虽然在专名有无内涵的问题上持相反观点，但都从各自的角度出发提出了一些合理的观点。

二、分析哲学对专有名词翻译理论的贡献

作为分析哲学的先驱者——弗雷格对专名曾有过详尽的阐述，在《论意义和所指》一文中，他从“相等”(equality)出发分析了指称问题：“a=a和a=b显然是具有不同认识价值的陈述；a=a是先天有效的，(康德称之为分析的)，而具有a=b形式的陈述则常常包含着对我们的知识极有价值的增益，而且不可能总是先天地确定的。”按照弗雷格的观点，专名不仅包括“亚里士多德”、“晨星”这些狭义的专名，还包括它们各自的摹状词。专名的指称是它所指的对象，而专名的涵义则是所指对象的呈现方式，即与该专名相关的摹状词。弗雷格认为，“专名的涵义比它的指称处于更根本的认识论地位，人们是根据名称的涵义去确定其指称的”。指号与指称的关系则是“与某个指号相对应的是特定的涵义，与特定的涵义相对应的是特定的指称，而与一个指称(对象)相对应的可能是不只有一个指号。由于弗雷格并未把指称和涵义区分开。因此，上述的摹状词也被他列入专名的行列，这就使他的指称理论受到很大的限制。

罗素则强调了专名和摹状词的区别，指出：“一个名字乃是一个简单的记号，直接指向某一个体，这一个体就是它的意义，并且凭它自身而具有其意

义，与所有其他字的意义无关。”摹状词则与之不同，它并不直接指示某一个体，是个不完全的符号，它在孤立状态下并不具有意义，其意义是在一定的语境中从各个词的意义产生的。罗素通过实例进一步论述了专名和摹状词的区别：“包含一个摹状词的命题和以名字替换命题中的摹状词而得的命题不是相同的，即使名字所指的和摹状词所描述的是同一个对象，这两个命题也不一样。”罗素认为：一个专名实质上就是一个缩略的或伪装的摹状词，可以用一个相应的摹状词来代替它。他说：“几乎所有看来是专有名词的都可以这么考虑。”将专名等同于摹状词，实际上是抹杀了两者之间的本质区别，导致其观点出现前后不一致的矛盾，成为罗素摹状词理论的致命的缺陷。针对这一缺陷，维特根斯坦等人又提出了“簇摹状词”的理论。

维特根斯坦的“簇摹状词”理论认为专名是一系列摹状词的缩写，避免了将专名等同于一个摹状词的局限。摹状词理论显示了逻辑分析在哲学中的作用，强调了自然语言结构与逻辑命题结构的差异性，扬弃了肯定虚构事物的本体论，指出专有名词是实体的灵魂，被分析哲学家们誉为“哲学分析的楷模”。簇摹状词理论认为，专名是缩略的或伪装的摹状词，但并不是缩略一个摹状词，而是缩略一组或一簇摹状词，专名的指称就是由这一簇摹状词决定的。例如，“亚里士多德”这个专名的涵义就是由描述其区别性特征的所有那些限定摹状词的总和构成的。这种替代的方法避免了弗雷格、罗素的摹状词理论的缺陷，得到了多数哲学家的赞同。但是，在克里普克看来，无论是摹状词理论还是簇摹状词理论在根本上都是错误的，部分的修改和变通不能完善这种理论，必须将它们彻底推翻，名称的意义必须用另一种理论——历史因果理论来说明。

克里普克对历史上的摹状词理论进行了批判，他认为摹状词理论既不能作为专名的意义理论，也不能作为专名的指称理论，认为语言哲学的首要环节就是“区别用摹状词给出意义和用它确定指称，表明其作为意义理论和指称理论的区别”。克里普克认为，专名只有意义没有指称，进而对意义概念进行了消除，批判了意义以及作为其不同形态表现的内涵等概念。克里普克指出，专名都是严格指示词，而摹状词一般都是非严格指示词。“如果一个指示词在每一个可能的世界中都指示同一个对象，我们就称之为严格的指示词(rigid designator)，否则就称之为非严格的或偶然的指示词。”例如，“亚里士多德”这个专名就是一个严格的指示词，它在一切可能世界中都指称亚里士多德这个人，即使在不同的可能世界里，亚里士多德具有不同的性质，这个专名仍然指称亚里士多德。但是“亚历山大的老师”这个摹状词则不同，它在现实世界里指称的是亚里士多德，可是亚里士多德成为亚历山大的老师不是必然的，在另一个可能世界里他可能不是亚历山大的老师，此时，“亚历山大的老师”就不一定是指称亚里士多德，也有可能指称的是另一人。可见，一个摹状词不是在对象存在的所有可能世界中都指称同一个对象。因此，摹状词是非严格指示词。

在专名问题上持与克里普克相近看法的哲学家是普特南，但他更侧重于研究通名特别是自然物种名称的意义问题。他认为，自然物种的名称并不像弗雷格、罗素等人所认为的那样具有内涵或意义，反对把名称还原为其所指称事物的一系列性质的合取。如若将“柠檬”分析为黄色的、皮厚的、味酸的等一系列特性的合取，在他看来就是错误的，因为发白的柠檬还是柠檬。与克里普克相似，普特南也认为在确定通名的指称时，“因果链”起着十分重要的作用。普特南以科学名词为例说明他的观点。他认为，“原子”、“电子”等科学名词与我们用以界说这些科学名词的摹状词并不是同义的，我们在确定这些科学名词的指称时，不是根据我们关于这些名词所指对象的知识或信念，而是根据我们与这些对象之间历史地、社会地形成的“因果链”，将不同的人与这个名称所指的对象联系在一起。

三、在专名翻译实践中引入分析哲学理论

由于语言是在交际中使用的，语言离不开语境。语境可以分为广义语境和狭义语境。狭义的语境是指语言内部的上下文之间的关系。广义的语境则包括语言之外的外部环境，包括社会历史背景，说话者或听话者的关系、身份、职业、经历等等因素。语境原则在分析哲学的理论中是一条基本的原则，即只有在语境中而不是在孤立的语词中，才能找到语词的意义，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。这一要求通过分析哲学产生了重要作用，成为当代语言哲学的基本原则。弗雷格的语境原则经过维特根斯坦的发展完善后成为分析哲学和语言哲学研究领域中的一条基本原则。语境原则强调在逻辑推理中占据首要地位的是判断而不是概念，在确定意义的活动中占据核心地位的是句子而不是语词。使用语言的根本目的是为了表达思想或作出判断，而孤立的语词或词组则无法完成这个任务。判断或句子的意义决定了其中的概念或语词的意义，概念或语词没有独立的意义。毫无疑义，专名的理解、使用、翻译也离不开具体的语境。

1　注意区分同一专名在不同语境下的不同内涵。我们假设张三面临的几种情境：(1)张三在散步时搂住女友的腰，女友嗔语：张三(脸红)!(2)张三看书时电话铃声响起，其妻大呼：张三!(3)张三正忙于工作，因小侄子不停捣乱而打了他致使侄子大哭，张母怒喝：张三!从这些不同场景的例子中可以看出，虽然张三的指称是同一个人，可是它的内涵却不相同。第一种情境中表示提醒，第二种情境中表示催促，第三种情境中则是责备。按照分析哲学理论，我们在翻译时应当注意专名所在的具体情境。再如维也纳近郊的一个酒吧中，两人划拳时传唤侍者记下结果：“boy，fetch me a pen and a piece of paper，”有人将之译为：“店小二，且拿纸笔来，一边伺候。”因为boy一词根据不同的语境，可译成“男孩，”、“服务员”、“兄弟”等意，而本句的语境是在奥地利

小镇的一家酒馆，“boy”一词译为“店小二”表面上看起来很有意思，但实际上是把现实语境纳入了中国古代语境。如此翻译就是混淆了不同语境下专名的指称和内涵，导致翻译错误。根据分析哲学的观点，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。

2　考察专名内涵时应当采取辩证发展的观点。我们“不能把专名的内涵看成是永恒不变的东西，应该考虑到由于外界事物的不断发展以及由于我们对外界事物的认识的不断深入，我们用以标志外界事物的名称的内涵也在不断变化”。babbit原是辛克莱·刘易斯所著小说中的主要人物，经过历史的变迁，成了“市侩”的代名词。dutch原本文由收集整理指荷兰人，由于英荷两国在17世纪的敌对关系，在英语中与dutch有关的词语基本上带上了贬损的性质。因此，依照分析哲学理论的要求，在翻译时应根据语意变化，将dutch译为相应译入语：如double dutch为“糊涂话，莫名其妙的话”，in dutch是“遇到麻烦，处境困难”，dutch courage乃“酒后之勇”，dutch act是“自杀”，dutch uncle是“唠里唠叨训人的人”等。而the dutch have taken holland，之意已不是“荷兰人得到了荷兰”，而是“老话!并非新奇!”可见，在翻译的过程中，我们一定要遵从分析哲学理论的要求，关注专名所经历的历史变化，掌握它们的真实涵义并加以传达，必要时还要加上注解。例如，“like felix,i put it off to a moreconvenient season，”也像费力克斯一样，我把它暂且搁下，将来再说。(费力克斯是圣经中一个遇事拖延的法官。)

3　不同主体对同一专名的理解可能会大相径庭。由于认识主体对专名的理解不同，有时会对同一个专名给出不同的阐释。如在《红楼梦》的两个译本中，就出现了很多专名翻译不一致的地方。首先，书名的翻译就不同：杨宪益译为adream of red mansions，而霍克斯译为the sto-ry of the stone。其次是书中人名的翻译各不相同：如，贾母：the lady dowager(杨译)old ladyjia(霍译)；熙凤：fiery phoenix(杨译)peppercornfeng(霍译)；袭人：xiren(杨译)aroma(霍译)。

再者对地名的处理也各显神通：如，十里街：ten-1i street(杨译)worldly way(霍译)；仁清巷：the lane 0f humanity and purity(杨译)carnallane(霍译)；怡红院：happy red court(杨译)green delights(霍译)。这从另一个侧面反映了专名的涵义不仅由语境来决定，还依赖于不同认识主体的阐释过程。可见在翻译过程中，译文选词择义与译者对原文深层意义的主观体验密切相关。虽然分析哲学和解释学代表两种不同的哲学主题，不过这种“翻译的不确定性”展示了分析哲学与解释学互补、融合的一种趋势。诚如李红所述：虽然“分析哲学和解释学是两个分歧很大甚至相互敌对的哲学流派，但随着20世纪下半叶哲学的纵深发展，这两个哲学流派在整体上呈现出沟通和对话的趋向，而且试图超越这种划分是当代一些重要思想家极感兴趣并认为是颇有前途的新尝试。罗蒂和阿佩尔被认为是积极推进分析哲学和解释学融合的典型代表，他们从不同的哲学阵营出发，从不同的角度批判了相同的哲学传统，对相同的哲学问题作出了不同的回答，得出了不同的结论，代表了当代哲学中的两种相互对立的观点和立场”。

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中图分类号：G640 文献标识码：A

0 引言

高等教育的快速发展，在一定程度上满足了人们迫切要求接受高等教育的愿望。然而，我们也要清醒地看到，高等教育的盲目扩张带来了诸如教育质量滑坡、毕业生就业困难、师资力量匮乏，硬件设施跟不上等一系列问题。基于此，同志在第十届全国人民代表大会第五次会议上特别指出，高等教育要以提高质量为核心，加快教育教学改革，创新人才培养模式，努力造就大批杰出人才。2012年5月中央政治局委员刘延东同志在《深化高等教育改革――走以提高质量为核心的内涵式发展道路》中进一步提出“提高质量是高等教育的生命线，是国家中长期教育改革和发展规划纲要确定的重要方针，必须进一步提高认识，坚定不移地深化高等教育改革，推动高等教育的内涵式发展。”①可见，高等教育质量问题已经引起国家的高度重视，以质量为核心的内涵式发展道路是高等教育持续健康发展的必然选择。

1 内涵式发展的概念

目前关于内涵式发展的定义，专家学者们有多种解释，有学者将高校内涵式发展等价于质量发展，认为内涵式发展就是教育质量的提高。持该观点的学者认为内涵式发展是相对于高等教育大众化过程中数量的增长而提出的，它所强调的是质量的提升。笔者认为，此观点虽然抓住了内涵式发展的精髓，但维度限定未免过窄。质量提高虽然是内涵式发展的主线，但绝不是全部。也有人将内涵发展看作是与外延发展相对应的概念。所谓外延发展是以事物的外部因素作为动力和资源的发展模式。它注重的是表层的、外显的变化，强调的是数量增长、规模扩大、空间拓展等适应外部的需求表现出的外形扩张。而内涵式发展更注重事物的本质和内在涵养，就高校而言，它强调的是大学更深层次的精神文化积淀、教育结构优化、教学质量提高、综合实力增强等内在需要。还有人认为可以从不同的角度来分析高校内涵式发展的构成，持该观点的人将内涵式发展的构成细化，认为内涵是一个由诸多要素构成的整体，主要包括大学精神、师资队伍建设、人才培养、办学特色、教学质量等方面的内容。内涵式发展就是要在这些方面下功夫，使高校内部各要素都获得深层次的发展和质的飞跃。②笔者比较认同徐定华教授在《高校内涵建设若干问题的思考》一文中对内涵建设的定义，即内涵建设就是要把握事物的本质属性推动事物朝着健康、高效、有序的方向迈进。高校内涵建设就是要在各种硬件设施以及显性要素增加的基础上优化办学理念，注重内在品质的培养，努力提高教学质量，实现高等教育可持续发展。

2 高等教育内涵式发展的必要性

与科学相比，哲学乃是影响教育更重要或更根本的因素，换言之，决定教育的最后根据不是科学而是哲学。③因而，从高等教育哲学中可以追溯到内涵式发展的价值所在。布鲁贝克在谈到高等教育哲学基础时说：“在20世纪，大学确立它的地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学以认识论为基础，另一种哲学则是以政治论为基础的。”④持认识论哲学观的学者认为，人们出于“闲逸的好奇心”而对于知识的渴望与追求是高等教育的最终目的。在他们看来，学习知识、探求真理本身就是目的而非达到目的的手段。大学之所以存在，不在于它为社会带来多少利益，而在于其将学者们聚集在一起探求高深学问，鉴别和验证真理。强调认识论的人将大学看作是进行纯粹研究的独立有机体，他们希望大学可以摆脱价值的影响，远离世俗，成为真正的“象牙之塔”。持政治论哲学观的学者则认为，人们对于知识的追求不仅是出于“闲逸的好奇心”，还因为它对国家有着深远的影响。在他们看来，大学是因外在的社会需要而存在的，人们对于知识的追求是为了满足外部需求，也就是说大学知识追求是工具性的，而不是本质的。

在高等教育发展史上，认识论哲学和政治论哲学冲突不断，相互诘难。政治论哲学认为对国家、对政治负责是大学不可推卸的责任，如果大学把自己封锁在“象牙塔”之中，那么他所探求的高深学问也会因摆脱价值判断而变得冷漠僵化，令人敬而远之。认识论哲学认为大学就应该在象牙塔中进行独立的知识探求，如果高等教育一味适应社会、迎合社会，将会沦为社会的工具和附庸。而且如果完全以社会的政治、经济需要为准绳，那么部分高深学问的探究必将中断，最终导致人类文化的丧失和枯竭。

认识论哲学与政治论哲学一定要是非此即彼的对立关系吗？答案是否定的。历史发展到今天，大学已经成为它所服务的社会的不可分割的一部分。但是我们谁都不能否认，大学在产生之初是为了探求高深学问和追求客观真理，高等教育在适应社会需求时不能丧失其独立性。认识论与政治论能够而且必须融合，这已逐渐成为人们的共识，而内涵式发展道路的提出正好为二者的调和指明了方向。高等教育的内涵式发展坚持“以人为本”的教育理念，不仅关注社会当前发展需要，更加关注他们自身发展的需要，关注其未来的发展潜力，实现人的发展与满足社会需求相统一，即培养全面发展的专业人才。在全面发展的基础上，做到既有谋生技能又具备良好的学术修养。总之认识论注重知识的学理性，政治论重视知识的实用性，二者总是存在差距的，高等教育的内涵式发展则是解决这一难题的必经之路。只有全面发展的人，才能在探求高深学问、追求客观真理的同时，又能促进社会的发展、提高经济效益。

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中国哲学史博大丰盈，特色鲜明，所以不能再拘泥于一种或几种研究方法，而应该走向多方法、多视角，在运用马克思主义哲学研究方法的同时，适当地运用逻辑与历史相统一、比较研究、结构分析、解释学、中国传统的汉学与宋学等方法。最终通过研究方法多元化，发掘中国哲学史的深刻内涵，拓宽中国哲学史的研究和教学空间。

二、中国哲学史教学改革的必要性

中国哲学史不仅涉及到中国古代、近现代乃至外来的哲学思想，而且内蕴深刻、丰富，是拓宽学生知识视野，培养学生能力，提升学生的专业素质的重要课程。在整个课程体系中，中国哲学史与马克思主义哲学原理、马克思主义原著选读、西方哲学史、美学、逻辑学、政治学、经济学、法学等课程联系密切，与其他课程形成了相互支撑，相互促进的关系。中国哲学史凝聚着中华民族文化的精华，学习中国哲学史不仅能够把握中国传统文化的本质特征，而且还能切实地领悟到中国人民的智慧与聪睿，在更深的层面上理解伟大的中华民族精神，继承中华民族优秀文化，重建民族精神的家园。因此，中国哲学史是弘扬民族精神，培养爱国主义情感的重要课程。

遗憾的是，中国哲学史的教学改革发展缓慢，课程体系结构老化，教学内容陈旧，教学方法单一是不可否认的现实。中国哲学史教学这种不理想的现状制约着专业建造的发展，也不利于学生专业素养的培养和综合素质的提高。所以，改革中国哲学史教学，进行新的课程建造，是时代的要求，也是优化学生知识结构，开展素质教导的需要。

三、强化中国哲学的合法性与合理性的教学力度

在中国的传统学术中本来没有“哲学”门类。1783年，日本学者首先用“哲学”两个汉字来翻译“Philoso户y”一词，然后中国学者引进了“哲学”这个词和相应的研究方法，逐渐建立了独立的中国哲学史学科。在中国哲学史的研究与教学过程中，由于总是看到与西方哲学绝然不同的概念、范畴、话语、理论，所以常常引起人们对中国有没有哲学、中国历史上有没有独立于欧洲之外的中国哲学、中国哲学的合法性与合理性等质疑。但是，在常用的中国哲学史教材中和中国哲学史的实际教学中，几乎没有对中国哲学的合法性与合理性进行深人而系统的论述，致使学生学习了中国哲学史，却对中国哲学的合法性与合理性产生了疑问。

哲学是什么?有着不同的回答。但是，不论怎样界定哲学的最本质内涵，不论怎样划定哲学的外延，都无法否认中国哲学存在的事实。

最通常的说法是，哲学是认识自然、社会和人类思维一般发展规律的科学。既然哲学是对客观世界以及人类自身发展规律的认识，那么至于从哪个角度、用什么方法去认识，由于民族的不同，生存环境的差异，文化背景区别，仁者见仁，智者见智，从来就没有过一个统一的固定模式。实际上，生活在远古时期中国先民就已经开始了对世界本原、万物运行规律的探索，从开天地、女蜗拎土造人、夸父追日、后男射日，到阴阳五行、儒家的仁、老庄的道，无不是这种探索的体现。

假如按照古希腊的说法，哲学就是“爱智慧”。人是思维能力非凡发达的社会动物，总是在不停的的实践、认识。这里的“爱”是一个动词，表示着人类永无休止追问，意味着人类的智慧不断地丰富发展。中国哲学史中的“弘道”、“究理”、老庄对“道”的探求、屈原的“天问”、宋明理学的“格物致知”等，都是理性的思索和追间，这是与古希腊不同的中国式的“爱智慧”。

事实上，地球上所有的人类，不管是哪一个民族、哪一个地区、哪一个时期、哪一种文化，都有对宇宙、社会、人生等根本问题的关注和思索，并且都会把这种关注和思索表达为一种或深刻或浅显、或简洁或复杂的话语与理论。中国哲学是中国人对自然、社会和人类思维一般发展规律的认识，是中国智慧的积淀。中国人对世界的认识有它非凡的角度和非凡的致思途径，假如用西方哲学的眼光来打量中国哲学，很难发现中国有哲学，然而站在中国文化的立场上认真审视，就会发现中国没有西方的哲学，却有迥然不同于西方哲学的中国哲学。因此，在中国哲学史的研究和教学中，首必须抓住哲学的这门学科本质，而不是通过一般概念、话语的比附对接，从根本上确认中国哲学的合法性与合理性。四、避免简朴地用西方哲学来框套中国哲学，充分展现中国哲学的非凡内涵

在中国传统的学术中只有经学、诸子学、玄学、理学等学术形态。中国哲学史学科的早期奠基者胡适、冯友兰等先生采用的基本方法是以西方哲学的基本理念、框架为理论基础和思想方法，以西方哲学的命题、范畴、概念为详细参照内容，然后从中国传统的学术中寻找相同、相近或类似的思想资料，并对这些资料作出合乎西方哲学范式、观念的解释。后来，马克思主义哲学在中国广泛传播，又有学者简朴的用唯物主义和唯心主义来划分中国哲学派别，套用本体论、认识论或其他哲学原理解释中国哲学的问题、形态、范畴和要害概念。

这两种研究范式开辟了中国哲学史研究的新纪元，但是也存在着一些缺憾。这两种研究范式最大问题是忽略了中国哲学的非凡性，不仅不能充分展示中国哲学独特风格，反而肢解了研究对象，妨碍了对中国哲学史的正确解读。近年来，人们已经注重到了中国哲学的独特风格和它的非凡意义，开始以实事求是的态度，运用多种方法研究中国哲学史，可是这些研究并不充分。这种状况直接影响到了对中国哲学非凡性的充分认识，制约着中国哲学非凡风格与气魄展现。

中国哲学是中国大地上生长出的思想花朵，是中华民族智慧的结晶，它集结了数千年中国文化的精华。起源于夏、商、周三代的“王官之学”，集结于社会剧烈转型的春秋战国，运行发展于日益完善的中国古代社会，并在其中生成了中国哲学的话语系统，阴阳、五行、道、理、天人合一、心性等西方哲学中从没有过的命题蕴涵着中国哲学的思维方式、价值去取向和理论体系。所以，认识中国哲学的非凡内蕴，是中国哲学史研究与教学的主要任务，也是一项需要从多方面努力的艰巨任务。

在中国哲学史研究和教学中，注重中国哲学的历史渊源和生存的现实环境探索，并力争发现隐含于其中的生成机制。在传统的中国哲学史研究和教学中，一般都是侧重于哲学思想的叙述，而忽视哲学思想产生的文化背景，这种忽视无形中掩盖了中国哲学的生成机制与发展进路，蕴涵于其中的那些具有独创性质思想也因此而无法得到充分的揭示。注重中国哲学的历史渊源和运行的现实环境，只有把中国哲学史放在产生和运行的背景中才能有更深刻理解。

由于中国哲学生长的非凡土壤和运行的非凡环境，使中国哲学形成了独有的话语系统。因此，解读中国哲学的非凡话语是展现中国哲学非凡内涵的首要任务，而解读中国哲学的非凡话语基础性工作则是对历史文献、地下出土文献的正确理解。历史文献是研究中国哲学史的基本资料，然而许多问题都因为对文献理解的不同或认识不透彻而产生歧义，影响到中国哲学史研究的深入度。

近年地下出土的资料逐渐增多，有学者运用这些资料研究中国哲学史的某一片段，但大多属于这些资料的专题研究，而没有把它们有机地纳人中国哲学史的研究体系，使中国哲学史的研究和教学出现了资料方面的真空，从而影响到学生对中国哲学史学习的全面认识。

历史文献和地下出土文献也是学生学习中国哲学史的一个难点。在保证教学质量和教学进度的前提下，为使学生能够切实把握中国哲学史的内涵，授课教师常常处于两难的境地，为了有效地解决这个问题，应该在提高学生对历史文献和地下出土文献阅读能力的同时，通过注释重要资料的形式帮助他们学习，也可以通过编写专门的配套资料供学生参考。五、进行中外比较，凸现中国哲学的特色，注，中国哲学的历史贡献

中国哲学的特色是本身固有的，但只有通过中外哲学的比较研究才能使其凸显出来.这种中外比较在目前的中国哲学史研究和教学领域体现的都很不充分。为了凸显中国哲学的特色，从根本上把握中国哲学的特质，必须运用比较的方法，进行中外哲学的比较。这种比较不是简朴的对比，更不是中国哲学一定要与外国哲学全部相反，而是要从产生环境、研究对象、认识视角、思维方式、表述形式、最终目的、发展理路等具有根本性质的问题着手，进行实事求是的比较。不可否认，进行中外哲学比较是一件有难度的工作，它不仅需要中外哲学兼通，而且还需要正确的研究方法和恰当的表述方式。

与希腊、罗马、印度等哲学相比较，中国哲学特色鲜明，它不仅是世界哲学宝库的重要组成部分，而且还是世界哲学中的瑰宝，直接或间接地影响到世界哲学的发展，但是在中国哲学史教学中却很少言及它对世界哲学的贡献。

因此，在中国哲学史研究和教学中，通过中外哲学比较、对话，凸显中国哲学的特色，彰显中国哲学的世界贡献，是中国哲学史教学改革发展不可忽视内容。

六、更新教材，创新体例

中国哲学史是一个内涵丰富思想宝库，但对其教学内容改革与课程建造几乎无人问津，流行的教材也都比较陈旧。常见的中国哲学史教材主要有冯友兰的《中国哲学简史》、任继愈的《中国哲学史》、肖笼父的《中国哲学史)、丁祯彦的《中国哲学史教程)、周桂锢的《中国传统哲学》。这些教材水平高，流行时间长，具有较大的权威性，一直主导着中国哲学史的教学内容与课程建造;但是，由于这些教材写作出版的时间都比较早，其体例与内容分别在不同的程度显示出局限性。在体例方面，它是以时间为顺序，以人物为主线，阐述每一个哲学家的思想。这种体例的长处是内容详尽，便于讲授和学生理解，其缺点是详略不分，支离破碎。在内容方面，以西方哲学来比附中国哲学，以唯物主义与唯心主义的斗争为主线，以本体论、辩证法、认识论和社会发展观为主要研究对象。这种体例和内容不仅与当代中国哲学史研究的最新进展有差距，而且忽视了中国哲学特质，扭曲了中国哲学的本来面目，在方法与内容方面有可能对学生产生误导，使中国哲学史教学从多方面显示出与时代需求和素质教导的不适应。因此，编订新的教材是中国哲学史教学发展的重要工作。

编订新的中国哲学史教材一定要在继承传统体例长处的同时，创制新的体例，注重每一个重要时期哲学思潮的总结概括，非凡是这一时期哲学思潮特色的概括，克服以人物为单元而带来的详略不分，支离破碎;要突出中国哲学的特色，突破以西释中的教学模式，体现中国哲学的风貌;要充分肯定中国哲学的历史价值和对世界哲学的贡献。

七、改革教学内容和教学方法

中国哲学史教学有它的特定研究对象、讲授内容和学科规范，并必须保持它的科学性与前沿性。由于中国哲学史教学受传统教学模式和传统教材的影响，许多内容不仅观点陈旧，而且远离当代哲学研究的热点。因此，必须突破传统教学体系，淘汰陈旧而且毫无意义的内容，精简不必要的内容，强化与当代哲学发展有密切关系的内容。

中国哲学史是以中国文化为背景、以历史文献为基础的、体现着中国智慧特色的课程。中国哲学是与西方哲学迥然不同的哲学，中国哲学的特色无疑是鲜明的。但是，如何理解、体现中国哲学的特色却有一定的困难，这是因为在学习中国哲学史以前，学生已有的哲学知识很大程度上都是来自西方哲学，他们会不自觉地形成以“西”释“中”的思维定势，直接影响到对中国哲学特色的理解。因此，更新教学内容，体现中国特色是中国哲学史教学改革发展重要任务。更新中国哲学史教学内容，体现中国特色，一定要保持实事求是的态度，努力避免以西方哲学的框架来简朴地套释中国哲学，更不能简朴地用西方哲学的命题、形态、范畴、概念来诊释中国哲学，而是应该认真地从中国哲学产生的历史根源、运行的现实环境、所关注的对象、要解决的问题、思维方式等方面探究中国哲学的丰富内涵和独特性质，克服简朴、机械地用西方哲学来套释中国哲学史，避免将中国哲学思想的独特内涵淡化和肤浅化。

中国哲学史是一门时代性很强的课程，它在不同历史阶段有不同的特色，同时对中国哲学史重要命题的认识也与当代的社会发展和世界哲学研究的最新进展有着密切的联系。因此，在教学过程中只有增加时代内容，接纳新的研究方法，吸收新的成果，才能体现与时俱进的精神，保持中国哲学史这门课程恒久的生命力。

篇（10）

在我看来,假如说什么是美学的问题是指美学之为美学的形态,那么,美学的问题是什么就是指美学之为美学的内容。美学的不同的基本思路和发展方向,使得我们面对着不同的美学问题。而一种美学的生命力也往往表现为它提出了什么样的美学问题,而不表现为对已有的美学问题的简单重复和陈陈相袭。那么,我们所面对的美学问题是什么呢?

我们所面对的美学问题是多种多样的。然而,就美学之为美学而言,在不同的时期,它所面对的美学问题却只能是一个。遗憾的是,到目前为止,我们为美学找到了“多种多样”的问题,但却没有找到只属于美学的那"一个"问题。例如,从历史上看,美学家已经从实证经验、理性范畴两个方面为人类的美学思考作出了贡献,但就当代美学而言,却无论如何都只能算是美学研究中的史前史。再如,迄今为止,我们已经习惯于一种只是把对象的实在性理解为客观性、逻辑性的美学,这对于一个以技术为手段建立起来的现代社会来说,是可以理解的,确定性、逻辑性、分析性、可操作性,因此而成为我们的美学准则。结果,我们往往只是从自然科学、社会科学的角度提出自己的美学问题,然而却忽视了一个更为根本的问题,这就是自然科学、社会科学的方法对于解开审美活动的奥秘实际上是于事无补的。夸张一点说,即便是所有的自然科学问题、社会科学问题都得到了回答,审美活动所蕴含着的美学问题还仍旧全然不曾触及。相比之下,倒是在语言研究中坚持逻辑实证主义的维特根斯坦的态度更为令人信服:"宇宙没有什么秘密,艺术则有一些神秘"。而且,就美学的分支学科而言,自然科学、社会科学的方法无疑是必须的而且是有效的。因此从语言学的角度建构语言学美学、从认识论的角度建构认识论美学、从心理学的角度建构心理学美学、从社会学角度建构社会学美学,也就都是必须的而且是有效的。因为人类的审美活动毕竟与人类的语言活动、认识活动、心理活动、社会活动不元关系。然而,它们却毕竟只是语言学美学、认识论美学、心理学美学、社会学美学所面对的美学问题,但却不是美学(在此意义上,这里的美学应理解为审美哲学)所面对的美学问题(因此,它们无疑都是一种有创造性的美学,但却毕竟不是一种为创造性而建立的美学。真正的美学还没有出场)。美学所面对的不能是一些依附于语言学、认识论、心理学、社会学背景的问题,否则就只能是一些假问题。而把美学问题转变为某种特殊的语言学、认识论、心理学、社会学的问题,这本身也是对于美学的藐视。何况,美学研究的历史已经一再证实,一旦把它们上升为美学本身的问题,其结果就无非是:不论它的答案如何,美学的困惑都依然存在。

从美学的学科形态的角度加以讨论,无疑更有助于问题的解决。就学科形态而言,美学应该属于人文科学。这样讲,当然并不是为了否定美学学科的自然科学、社会科学的前提,也不是为了割断学科间的联系,而是为了确保美学自身得以存在的独立性与合法性。而且,也是为了更为有效地面对美学所应当面对的问题。这意味着,美学当然可以引进自然科学、社会科学的研究方法、研究角度,但就其自身性质而言,却毕竟不能等同于自然科学、社会科学,更不能因为存在着上述角度、方法,就轻率地甚至是任意地改变美学的学科形态。否则不但会模糊美学的学科界限,而且会导致美学的学科本性的丧失。那么,美学所应当面对的问题究竟是什么呢?显然,这应当是一个自然科学、社会科学所不去研究的问题,也应该是一个语言学美学、认识论美学、心理学美学、社会学美学所无法研究的问题,换言之,应该是一个语言学美学、认识论美学、心理学美学、社会学美学的"剩余物"。找到这个"剩余物",事实上也就找到了美学的问题。

在我看来,作为"剩余物",美学的问题应该在美学与哲学之间去寻找。这不仅仅是因为美学与哲学一样都是人文学科,因为美学自诞生伊始就是哲学的,也不仅仅是因为美学研究的深度只能决定于哲学研究的深度,因此要从根本上提出美学自己的问题就必须依靠哲学的力量,而且因为美学的问题事实上就是一个与哲学密切相关的问题一一尽管这只是一个哲学刚刚意识到的问题,也是一个哲学所无法解决的问题。这个问题,就是审美活动的本体论内涵。

二

所谓本体论是一个哲学的范畴,而不是美学的一个范畴。本体论这一术语最早是在德国哲学家郭克兰纽、法国哲学家杜阿姆的著作中出现,后来被沃尔夫采用。一般而言，在传统哲学中思维与存在是最高范畴,关于认识的学问被称之为认识论,而关于存在的学问则是本体论。这样,事实上,本体论的提出,就显然意味着一种哲学精神、一种人文精神、一种超越精神的诞生。首先,它是对世界的一种终极关注,是对所有形而下的东西的概括,是一种形而上学的思考、自由的思考、抽象的思考。这种思考,从哲学发生的角度,是对世界本原的探索,从逻辑发生的角度,则是对哲学逻辑起点的探索。其次,正是因此,本体论所体现的就不仅仅是一种抽象思考的能力,而且是一种非功利的超越性。它预设了人类对于现实的超越性,使得人类可以通过把自身与现实世界区别开来的方式,在一定距离之外来批判地面对现实世界。最后,也正是因此,在这里作为本体而出现的“存在”,实际上就是一种人类白由的象征、一种理想的世界。由此,我们不难看到,从古到今人类虽然在一切生命活动中都在追求着自由理想，但是能够把自由理想与作为本体的"存在"联系在一起的，却只有哲学。所以，本体论是哲学之为哲学的最为内在的东西,是哲学所必须面对的问题,也是任何学科所夺不去的哲学领地和语言哲学、分析哲学、道德哲学、科学哲学、艺术哲学等等分支学科的“剩余物”。例叫分析哲学曾经认定哲学根本就不需要什么本体论，然而最终却发现,它的研究虽然减少了哲学的许多麻烦，但是却没有推进哲学的思想进步——哲学的进步只能表现问题的消解而并非知识的积累。结果，分析哲学现在认识到,问题不是有没有形而上学,而是我们决定进行哪一种形而上学的思考。" 在这个意义上,我们甚至可以说,本体论就是哲学。本体论不存在,哲学就不存在。

当然,就本体论本身而言,在历史上也存在一个演进过程,即从自然本体论一神灵本体论一理性本体论一人类生命本体论。前面三个阶段,不论存在着多少差异,在假定存在一种脱离人类生命活动的纯粹本原、假定人类生命活动只是外在地附属于纯粹本原而并不内在地参与纯粹本原等方面,都是十分一致的。因此,从世界的角度看待人,世界的本质优先于人的本质,人只是世界的一部分,人的本质最终要还原为世界的本质,就成为它们的共同的特征。我们可以把它们称之为传统本体论(美国哲学家威拉德·蒯因曾经提示:在讨论本体论时,要区别两种情况,一是何物实际存在的问题,二是我们说何物存在的问题,前者是关于本体论的事实,后者是在语言中对"本体论的承诺"的问题。但是传统的哲学家总是在口头上说何物存在,但在实际上却把它看作何物实际存在,因此总是把自我批判的本体论变成非批判的本体论信仰)。而从哲学的角度而言,所谓传统本体论,其实质就是思与世界、思与神灵、思与理性的对话。第四个阶段,开始于康德。正是康德,导致了传统本体论的终结。他摧毁了人类对传统本体论的迷信,并且只是在界定认识的有限性的意义上,为本体观念保留了一个位置。对此,只要回顾一下康德《纯粹理性批判》一书的"本体论的证明"部分,就可以一目了然。康德之后,出现了形形色色的看法,但大致可以分为两种类型。一种是直接提出自己的本体论,例如叔本华的"作为意志与表象的世界"、尼采的"生命力"、狄尔泰的“生活世界”、柏格森的"绵延"、海德格尔的“生存空间”、劳丹的"形而上学蓝图"、蒯因的"本体论承诺"、斯特劳森的"描述的形而上学",等等。另外一种是间接提出自己的本体论。这表现为对于传统本体论的拒斥。它把目标集中在对于实体本体论的命题的不可验证性的抨击上。在这方面,维特根斯坦的"对于不可说的就应该沉默"这一名言,是人们所熟知的。而在这拒斥的背后,则同样存在着自己的本体论。例如维特根斯坦的"我的世界"、波普的"三个世界"、卡尔纳普的实在理论等等。至于这两种类型的共同特征,我认为可以概括为:从对世界的本原的关注转向对于人类的命运的关注。脱离人类生命活动的纯粹本原不再存在,人类生命活动不再只是外在地附属于本体存在而是内在地参与本体存在甚至成为最高的本体存在。其特征表现为,从人的角度看待世界,人的本质内在于世界的本质,世界与人之间是一种同构关系,世界的本质最终可以还原为人的本质。我之所以把它称之为人类生命本体论,也正是基于这一"转向"。而从哲学的角度而言,所谓人类生命本体论,其实质就是思与生命的对话。

本体论的从传统本体论向人类生命本体论的演进对于美学来说,意义尤为重大。

作为人类生命活动的理想形态,审美活动是人类生命活动中自我进化的重大成果。我们知道,人类生命活动是一个高度精密的有机结构,在严酷、苛刻的进化过程中,它要遵守的是高度节约的原则。在人类进化的历程中,任何一种功能、机制都要适应于生存、发展的需要,多余、重复的功能、机制,是绝无可能存在的。何况,人类在进化过程中本来就是依靠轻装上阵的方法超出于动物的。他把动物身上的许多东西都精简掉了,并且因此而使自身进化为人。然而令人困惑的是,人类一方面从高度节约的原则出发把动物身上的许多东西都精简掉,另一方面却又从某种无疑是非常重要的为人类所特有的需要出发,为自己进化出既不能吃又不能穿似乎毫无功利性的审美机制。显然,审美机制的与人类俱来,绝对不会是一种毫无用处的"奢侈；当然,也绝对不可能是一种认识活动的重复,即一种形象的"思维"或者审美的"认识",从而与认识功能重叠起来。因为作为一个高度精密的有机结构,人类生命活动竟然会进化出重叠的功能,这本身就是不可思议的事情。而从人类的发展历程来看.我们同样意外地发现z从古到今.不论人类遇到任何的艰难险阻,对于美的追求,却事实上从来都没有停止过。——不但没有停止过,而且反而愈来愈顽强、愈来愈深刻、愈来愈普遍。在西方,早在古希腊时代,柏拉图就声称:"自从爱神降生了,人们就有了美的爱好,从美的爱好就产生了人神所享受的一切幸福。" 而美国哲学家艾德勒曾经归纳出西方历史上经常讨论的基本范畴120个,然后从中选出64个基本范畴,再从中选出6个基本范畴,最后从中再选出其中跨领域、跨学科的3个基本范畴,其结果恰恰是:真、善、美。在中国,早在战国时代,庄子就把"原天地之美" 作为"圣人"的天命。而回顾历史进程,我国也有所谓"爱美之心,人皆有之"这一人人耳熟能详的说法。这一堪称神奇的现象,不能不引起美学家的关注。艾伦·温诺发现:"尽管艺术活动对于人类生存没有明显的价值,所有已知的人类社会却一直从事于某种形式的艺术活动。""艺术活动并不只是有闲阶级的奢侈品,而是人类活动内容中非常重要的组成部分。事实上,即使在一个人必须把他的大部分精力用于不折不扣的生存斗争的情形下,也不曾放弃过艺术创作活动。"也正是因此,"艺术行为提出了许多令人迷惑的问题。比如,为什么有那么强大的动力促使人去从事一项无助于物质生存的活动?" 毫无疑问,这一"发现"会在许多睿智的学者那里得到强有力的支持。例如,布罗日克就指出:"对于发达社会中的人来说,对美的需要就如同对饮食和睡眠的需要一样,是十分需要的。" 玛克斯·德索也强调:"审美需要强烈得几乎遍布一切人类活动。我们不仅力争在可能范围内得到审美愉快的最大强度,而且还将审美考虑愈加广泛地运用到实际事务的处理中去。" 杜夫海纳更断言:"在人类身上,有一种对美的渴望吗?答案应该是肯定的,即使把这种渴求看作是被文化唤醒的、或者至少是被文化指引的一种人为的需要也罢。" 马斯洛说得更加明确:"审美需要的冲动在每种文化、每个时代里都会出现,这种现象甚至可以追溯到原始的穴居人时代。” "从最严格的生物学意义上,人类对于美的需要正像人类需要钙一样,美使得人类更为健康"。"对美的剥夺也能引起疾病。审美方面非常敏感的人在丑的环境中会变得抑郁不安。"

然而,令人遗憾的是,在传统本体论阶段,作为本体的存在是理性预设的,是抽象的、外在的,也是先于人类的生命活动的。既然人类的生命活动都没有地位,作为生命活动的理想形态的审美活动在其中自然也同样不会有地位,而只能以低级或者反面的形式出现。这是完全合乎传统本体论的所谓理性逻辑的。在历史上,我们看到的,也正是这样的情景。早在公元前6世纪到5世纪,在希腊就存在诗人与哲学谁更具有智慧的被柏拉图称之为"诗歌和哲学之间的古老争论"。柏拉图本人的选择更能说明问题。"柏拉图原打算做个悲剧诗人，但是青年时代遇到苏格拉底以后，他把自己的原稿都烧掉，并且献身于智慧的追求，这正是苏格拉底舍命以赴的。从此柏拉图的余生就跟诗人奋战，这个战争,首先,乃是跟他自身里的诗人作战。经过那次跟苏格拉底改变命运式的会面以后,柏拉图的事业一步步地进展，可以命为:诗人之死。" 对于那场"诗歌和哲学之间的古老争论”,柏拉图竟然遗憾自己没能赶上,而从他在著作中罗列的诗人的罪状"以及宣布的放逐诗人的决定来看,他的立场是十分清楚的。至于亚里斯多德,他虽然说过诗歌比历史更富于哲学意味,但这只是为了说明它更接近哲学,而且也只是为了在比附的意义上把它称作一种"比较不庸俗的艺术"而已。假如说柏拉图是在理想中放逐艺术,亚里斯多德就是在现实中放逐艺术。直到康德,仍然如此。康德同样贬低艺术。他虽然强调审美活动是某种中介,但之所以要这样强调还是为了强调审美活动的相对于理性活动而言的特殊性。确实,他不再强调艺术只会说谎话了,但是也并没有强调艺术可以说出真理。因此,康德对于审美活动的看法实际上只是提供了从另外一个角度去贬低艺术的路子。这种贬低同样出于"诗人之死"的古老传统。黑格尔也是如此。他对审美活动的兴趣,同样是一种"哲学兴趣"——而且连康德还不如(起码是退回到了把艺术当做认识的预备阶段的莱布尼茨)。他只是出于一种精神发展的完整性的考虑才把艺术纳入其中(这一点,从他提出的直观一一表象一一概念与艺术一一宗教一一哲学的对应可知)。甚至连经验主义哲学大师洛克,在谈到审美活动、艺术的时候,也是如此。总而言之,哲学面对作为本体的世界,属于一种理性、本质的科学,而美学面对作为本体的世界的附庸的生命活动,属于一种感性、现象的科学,因此,美学的地位在历史上一直是很低的,这就是所谓的"感性学"的来源。克罗齐指出:西方美学就是以哲学与诗歌的对立为开端的, 正是有鉴于此。

而现在,伴随着本体论的从传统本体论向人类生命本体论的演进,人类的生命活动的地位日益突出,审美活动作为生命活动的理想形态,其地位自然更加突出。与此相应,伴随着人类生命活动本身成为哲学本体论的内涵,审美活动本身也无疑会因为它集中地折射了人类生命活动的特征而成为哲学本体论的重要内涵。在这个意义上,人类生命本体论的所谓思与生命的对话.就其实质而言,实际上就是思与诗(审美活动)的对话。回顾一下人类发展的历史,我们所看到的,正是这样的一幕。这一幕,从哲学的角度看,是从审美活动看生命活动,可以概括为把美学引入哲学,也就是卡西尔所说的"把哲学诗化"(实际谢林早已说过,整个哲学的拱心石是艺术哲学)。它意味着通过对于审美活动的考察来更为深入地解决哲学本身所面对的问题。例如,在康德之后,席勒发现只有审美活动还保持着与自由的唯一联系,尼采以诗意之思与理性之思对抗,认为哲学必须卷入艺术,只有作为一种审美现象,人生和世界才显得合情合理。海德格尔把诗意之思上升为存在之思。认为哲学传统已经终结,思想成为诗人的使命。思想的诗人与诗意的思想是一致的,是以同一方式面对同一问题。并且把思与诗的对话强调到不是要对文学史的研究和美学作出什么贡献,而是出于思之必需的高度。伽达默尔在哲学中首先讨论"艺术经验中的真理问题",而且认定解释学尤其适应于美学。维特根斯坦、德里达更是如此。尤其是德里达,他甚至把哲学解构为文学,提出哲学也是一种文学。最终走向了"美学还原主义"和哲学的"文学理论化"。我们在这一切中所看到的都是把美学引入哲学这一重大转换。而从美学的角度看,是从生命活动看审美活动,这可以概括为把哲学引入美学,也就是卡西尔所说的"把诗哲学化"。它意味着对于审美活动本身所禀赋的本体论内涵加以考察。例如,雅斯贝尔就提出把审美活动提升到一个不可还原的哲学高度,以形而上学来界定审美的本体,认为在此意义上,艺术本身就是一种哲学研究。卡尔纳普说:艺术同形而上学同源,它们都是采取语言的表达功能而非表述功能。弗·马克说:艺术是形而上学的,苏珊·朗格也说:"真正能够使我们直接感受到人类生命的方式便是艺术方式。" 不难想象,当代美学把哲学引入美学,意味着美学的根本问题的重大转换。过去,我们一般只是从审美活动所反映住的内容的角度来考察审美活动本身的本体论内涵,但是现在我们却意外地发现了审美活动本身的本体论内涵,审美活动本身就是本体论的、就是形而上学的。由此,美学开始了诗与思的对话,开始走上了与哲学对话的前台。美学从哲学的殿军一跃而成为哲学的前卫。

值得指出的是,西方当代美学所开始的诗与思的对话,以及把哲学引入美学,也正是中国美学在长期发展演进的历程中所孜孜以求的。中国美学的不是从天人二分而是从天人合一的角度,不是从理性追问而是从诗性追间的角度,不是从对象性而是从非对象性的角度,不是从思与世界的对话、思与神灵的对话、思与科学的对话而是从诗与思的对话的角度,不是从把审美活动作为一种认识活动、把握方式之一而是从把审美活动作为人类根本性的生命活动、超越性的生命活动的角度,不是从说可说的现实世界而是从说不可说的超越性境界的角度,不是从外在的超验的终极价值而是从内在的超越的终极价值的角度,不是从追问"有"而是从追问"无"的角度(在这里,"无"是造成"有"的根源。例如,这是玫瑰花,即不可能是其它,其它就是"无"),去考察审美活动,应当说,是极具当代性的。而西方当代美学与中国美学在这个方面的内在契合,恰恰说明:审美活动的本体论内涵,正是美学之为美学所必然面对的问题。

从当代社会的发展来看,以审美活动的本体论内涵作为美学之为美学的根本问题,无疑也有其深刻的意义。在当代社会,价值虚无以及精神家园的丧失,是普遍的精神困惑。对于工业文明的忧虑与反思,成为人文科学的内在要求。值此之际,审美之思义无反顾地担当起了看守哲思的天命,审美的觉醒也成为人性的觉醒的根本尺度。因此,以审美活动作为人类的精神家园和安身立命之所,以审美活动作为设定现实世界的理想根据.换言之,以审美来弥补现实活动的不足,以审美活动来弥补理性活动的缺憾,把一种新的灵性带到人们心中,就成为人类的重大抉择。而美学在这个时候隆重登场,深刻地反思审美活动的本体论内涵,就无论怎么对它的意义加以说明,也不会过分,因为,它所面对的,正是人类之为人类的最为根本的天命。

综上所述,审美活动的本体论内涵,这正是当我们从把哲学引入美学以及诗与思的对话的角度去重建当代美学时所面对的美学问题。共2页: 1

论文出处(作者): 三

不过,对于审美活动的本体论内涵的考察又不能等同于审美本体论。审美本体论(或者美学本体论、艺术本体论)是目前国内美学研究中的一大时尚。我的看法却略有不同。在我看来,审美活动确实禀赋着本体的内涵,但却并不就是本体,或者说,审美活动不能等同于本体。应该看到,万事万物都有本体的意义,都反映出本体的存在,但是不能说它们有自己的本体。否则就是离开本体论来谈本体论。我们可以说审美活动尤其禀赋本体论的内涵,尤其反映出本体的存在,但是毕竟不能说审美活动有自己的本体,否则同样是离开本体论来谈论本体论。假如一定要这样做,其实质就无异于把本体论降低到具体事物或者把具体事物提升为本体论,最终必将导致哲学的抽象性的不复存在。由此不难联想到.海德格尔之所以把重新肯定形而上学看作时代的进步，应该正是有鉴于本体论减低到具体事物或者把具体事物提升为本体论的思维误区。另一方面，审美活动虽然并不就是本体，但这却并不意味着在审美活动中就不存在着本体论的问题。恰恰相反,美学对于审美活动的本体论内涵的解决有着特殊的意义、价值。事实上，作为人类生命活动的理想形态，审美活动本身无疑因为它集中地折射了人类生命活动的根本特征而禀赋着本体的重要内涵。这一点，我们在前面介绍的中国美学与西方当代美学的大量论述中已经看到。平心而论,这些看法无疑都是十分精辟的。对此，只要我们联想到审美活动之中所深藏着的人类生存的本真形式，联想到审美活动的因为较之人类其他生命活动的基础而深刻地切近人的存在,联想到审美活动的因为在本体论没有出现当代转换之前就始终呵护着人类本体的完整形态、理想形态而当之无愧地成为本体论转换的根据,联想到杜夫海纳的重要发现:"在人类经历和各条道路的起点上,都可能找出审美经验;它开辟通向科学和行动的途径。原因是:它处于根源部位上,处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的紧密关系的这一点上……这就是为什么某些哲学偏重选择美学的原因,因为这样它们可以寻根溯源,它们的分析也可以因为选择美学而变得方向明确,条理清楚。" 联想到我在前面已经一再强调的人类精神家园的从世界、神灵、科学的转向人类生命活动本身……就不难意识到:在人的存在的本体意义越来越受到关注的当代社会,审美活动的本体论内涵所回答的正是本体论的根本问题:存在的意义何在?存在如何可能?美学的关于审美活动的研究因此而被纳入了本体论的视野,换言之,审美活动的本体论内涵因此而成为美学的根本问题。

也因此,当代美学以审美活动的本体论内涵作为自己的根本问题,就不同于审美本体论的所谓本体论的美学阐释,而只是美学的本体论阐释。这阐释,就其特定视界而言,是着眼于审美活动本身的本体论内涵,而不是本体论意义上的审美活动。后者是把美学引入哲学的众多"诗人哲学家"的特定视界,他们只是从审美活动看人类生命存在的终极意义,因此也就始终是在哲学领域里研究审美活动,是思与诗的对话。至于审美活动本身如何可能、审美活动本身的本体论内涵是什么,在它们是根本不予考虑的。前者不然,其特定视界就是审美活动本身如何可能、审美活动本身的本体论内涵是什么,是从人类存在的终极意义看审美活动本身,是在美学领域内对审美活动进行具体的研究,是诗与思的对话。而就特征而言,这阐释则表现为两个方面的内容。首先,是从本体论作为美学研究的世界观的角度,考察审美活动的本体意义。从这个角度,要考察的是,审美活动是否与人类本体相关、是否人类本体存在的展开、是否人类的必要、必然的活动,以及审美活动与人类活动之间的共同性何在。其次,是从本体论作为美学研究的方法论的角度,考察本体意义的审美活动的根本特征。从这个角度,本体论作为方法论存在于美学之中,着重考察审美之思的源头何在?审美活动的特殊性是什么?审美活动之所以为审美活动的特殊规定、根本特征是什么?或者说,审美活动以何种尺度显示本体的存在?审美活动是怎样建立起与世界的联系的?

篇（11）

二

当然,就本体论本身而言,在历史上也存在一个演进过程,即从自然本体论一神灵本体论一理性本体论一人类生命本体论。前面三个阶段,不论存在着多少差异,在假定存在一种脱离人类生命活动的纯粹本原、假定人类生命活动只是外在地附属于纯粹本原而并不内在地参与纯粹本原等方面,都是十分一致的。因此,从世界的角度看待人,世界的本质优先于人的本质,人只是世界的一部分,人的本质最终要还原为世界的本质,就成为它们的共同的特征。我们可以把它们称之为传统本体论(美国哲学家威拉德·蒯因曾经提示:在讨论本体论时,要区别两种情况,一是何物实际存在的问题,二是我们说何物存在的问题,前者是关于本体论的事实,后者是在语言中对"本体论的承诺"的问题。但是传统的哲学家总是在口头上说何物存在,但在实际上却把它看作何物实际存在,因此总是把自我批判的本体论变成非批判的本体论信仰)。而从哲学的角度而言,所谓传统本体论,其实质就是思与世界、思与神灵、思与理性的对话。第四个阶段,开始于康德。正是康德,导致了传统本体论的终结。他摧毁了人类对传统本体论的迷信,并且只是在界定认识的有限性的意义上,为本体观念保留了一个位置。对此,只要回顾一下康德《纯粹理性批判》一书的"本体论的证明"部分,就可以一目了然。康德之后,出现了形形的看法,但大致可以分为两种类型。一种是直接提出自己的本体论,例如叔本华的"作为意志与表象的世界"、尼采的"生命力"、狄尔泰的“生活世界”、柏格森的"绵延"、海德格尔的“生存空间”、劳丹的"形而上学蓝图"、蒯因的"本体论承诺"、斯特劳森的"描述的形而上学",等等。另外一种是间接提出自己的本体论。这表现为对于传统本体论的拒斥。它把目标集中在对于实体本体论的命题的不可验证性的抨击上。在这方面,维特根斯坦的"对于不可说的就应该沉默"这一名言,是人们所熟知的。而在这拒斥的背后,则同样存在着自己的本体论。例如维特根斯坦的"我的世界"、波普的"三个世界"、卡尔纳普的实在理论等等。至于这两种类型的共同特征,我认为可以概括为:从对世界的本原的关注转向对于人类的命运的关注。脱离人类生命活动的纯粹本原不再存在,人类生命活动不再只是外在地附属于本体存在而是内在地参与本体存在甚至成为最高的本体存在。其特征表现为,从人的角度看待世界,人的本质内在于世界的本质,世界与人之间是一种同构关系,世界的本质最终可以还原为人的本质。我之所以把它称之为人类生命本体论,也正是基于这一"转向"。而从哲学的角度而言,所谓人类生命本体论,其实质就是思与生命的对话。