欢迎访问发表云网!为您提供杂志订阅、期刊投稿咨询服务!

哲学理念论文大全11篇

时间:2023-02-27 11:14:16

哲学理念论文

篇(1)

2中医现象学

现象学是20世纪在西方流行的一种哲学思潮。现象学一词所标识的应当是一种建立在直接直观和本质认识基础上的严格的哲学方法。它强调“面向事物本身,摒弃一切自以为是的前提”,它试图在本体论和认识论之间,在实证主义和形而上学之间找到一条新的道路。现象学强调将一切与“我思”有关的内容全部“悬置”,存而不论。现象学要求摆脱一切先入为主的成见束缚,直接关注所研究的问题和事物,在这种直接关注的“直观”中获得对事物的可靠认识,即明见性认识。明见性是胡塞尔现象学的中心概念,是指对实事的直接性明察。他也将这种明见性称为“自身被给予性”。明见性意味着一种原本的直接的被给予,是现象学中可靠认识的根本标准,胡塞尔称之为“一切原则的原则”。现象学突破了实证主义对于现象和本质、个别与一般的割裂,是对科学主义的哲学反思。所谓中医现象学,就是“悬置”一切中医理论和科学思想,直接关注临床症状、体征、方药、预后等相关因素的学问。现象学本身并不在意建立概念的体系结构,它强调的是在具体的语境之中,个别和一般是如何贯通的,从而显示出现象中的本质。要实现中医自身的明见性,需要进行中医现象学的还原,第一步就是对一切与中医理论相关的概念和思想以及科学理念进行悬置,第二步是进行本质还原,就是通过对现象进行“想象力的自由变更”,而直观到变中的不变,稳定有序的结构。

篇(2)

广告定位、广告策划是因为对广告活动进行全方位的规范,为广告活动的开展并取得预期效果出谋划策的一项重要活动,因此,在广告定位与广告策划时就离不开哲学作指导。

一、就广告定位来讲,主要是生产方根据同类产品的竞争者在市场上所处的位置,针对消费者对产品的需要,强有力地塑造出本产品与其它企业同类产品不同的、独具一格的形象特点,进而在消费者心目中确定一个位置。根据这一定位理论,哲学在其中的指导意义就非常鲜明。

比如,要想让广告诉求在消费者心目中获得一个明确位置,就应该鲜明、独特地给该品牌一个表现地位,这一表现地位必须是其他产品不具有、该产品所独具的。在寻找这个独具地位时,就应该反复思考,什么样的地位才是与众不同的、才是该产品所独具的,如何做才能获得消费者的认可。美国现代哲学家梯利在《西方哲学史》中曾说过这样一段话,“印在我感官上的观念不是我的意志的产物,因此,有产生这种观念的某一其他的意志或精神。感官的观念比想象的观念强烈、生动和清晰,又稳定,有秩序和连贯,不像通常由人的意志所造成的结果那样,是随意激起的,而是形成有规律的排列或系列,其中可取的联系足以验证,造物主的智慧和仁爱。人所依赖的精神根据既定的规律或确定的方法激起我们的感官观念,这种规律或方法叫做自然规律。”。梯利在这里把根据既定的规律或确定的方法来激起人们的感官观念的规律和方法叫做自然规律。实际上这不仅仅是一个自然规律,同时更是经过了无数实践后人们所喜爱的一种哲学思维规律。这一规律对广告定位有着很强的理论指导意义。比如在如何使消费者买这家企业生产的商品而不去买其他企业生产的同类商品这一点上,艾里斯和特劳斯曾说“定位是你对未来的潜在顾客心智所下的功夫。”这一功夫实际上就是企业在进行广告定位时千方百计开动智慧把独特的产品形象、销售主张印在消费者的感官上,激起消费者的感官观念,使他们获得一个只认识该产品、该品牌的理由。比如天和制药公司在为其药品“天和骨通”所作的广告定位即是很好的一例。“天和骨通”是一种专治骨刺疼痛的口服药,首先在口服药这一品牌诉求上应力求给消费者以感官观念上的定位,骨刺疼痛是中老年易患的一种疾病,患这种病的一个显著症状是身体部位的疼痛感非常明显,患者此刻最大的愿望就是能药到病除,不愿意再多捱一段时间,而那种贴在患处的药膏正好迎合了患者的心理。但是当这种药在患者用后效果不是能产生即时明显性时,那么他们的感官就会寻求一种转移;此时印在消费者感官上的观念,并不是消费者自我意识的产物。因此,当有产生这种观念的某一其他意志或精神出现时,就有可能带给消费者另外一种感官观念。所以,比打针、吃药更少副作用的外用药膏解决不了患者迫切希望即时去痛的愿望时,“天和骨通”药因没有产生副作用的药物成份所以才使得该药品成本高,本药品采用缓释配方,可以使药物成份最快地到达患部,迅速解除患者痛苦,他们把上述卖点作为其产品的定位策略。有了这样一个产品定位策略后,策划者的具体做法是:首先把产品重新起名为“天和骨通”以迎合中国人传统中的“天地人和”伦理观念。其次,在广告中设法特别强调“缓释”配方这一概念,并在广告文案中较祥解释缓释镇痛的药物机理,把在“十二小时内不间断提供药力有效抑制骨刺疼痛”这句广告语印在所有印刷品广告上;同时。还在印刷品广告上设计了一个彩球落在一名女子裸背上这一创意来暗示该药品的渗透药效,最后用其他暗示性语言来点明该药品无副作用。这样的广告定位与策划自然打消了消费者的疑虑,并迎合了他们希望尽快解除病痛的期望,同时那一颇具温馨的产品名字又带给他们精神上的慰藉。所以由于这一广告定位与策划很好地体现出了“人所依赖的精神根据既定的规律或确定的方法激起了消费者的感官观念”这一哲学原理,这则广告很快就激起了消费者喜爱该品牌产品的感官观念。这是一种生动、清晰、稳定、有秩序和连贯性的感官观念,这样的感官观念自然会坚定地支持消费者去购买这一品牌药品。果然,该企业只花了500万元广告费就在18个月内创造了7000万元的惊人销售额。对于该品牌的认知度,在全国主要大中城市中40-50岁之间的目标消费者群中迅速上升为52%,50岁以上患者群中迅速上升为71%。医生对该药品的首选率达到60%,患者对该药品的首选率达到了65%。回味这一广告定位,可明显看到哲学观念对其的指导作用。

梯利在《西方哲学史》中又说:“所有的知识都建立在经验之上,归根到底发源于经验,人类的观念有两个来源,即感觉,它为心灵提供可感觉的性质,此外,还有反省或内在的感觉,它为心灵提供关于它自己活动的观念,诸如知觉、思维、怀疑、相信、推理、认识和愿望。人类理智首先要的机能是心灵能接受所感受的印象,这是外在的对象通过感官所造成的,或者由它本身反省那些印象时的活动所造成的。”耐克公司在把自己的产品从体育场馆推进到寻常百姓家中时所进行的广告定位与策划,就是在充分利用消费者观念中的“感觉”和“反省”这两个思维来源所进行的一项成功范例。1986年,耐克公司推出一种产品——充气鞋垫、利用空气作为脚底支撑物的产品;此时,在美国国内刚刚兴起一种健身运动的风潮。耐克公司这一产品的广告策划者首先决定要设法把全民健身这一观念打进消费者的大脑与心灵中。其次,要设法让消费者明白,全民健身活动与参加体育锻炼能给人的生命带来诸多的好处,让消费者在知觉——思维一怀疑——推理这样一个内在的感觉过程中深深认识到生命在于运动这样一个健康哲理。有了这样一个定位与策划思路后,一切广告均照此进行,比如在他们推出的那个具有代表性的广告作品中,由当时最能代表和象征嬉皮士的著名甲壳虫乐队演奏著名歌曲《革命》,在变异求新的旋律与节奏中,一群群,一伙伙穿着耐克产品的人忘情地进行着体育锻炼。这则广告准确表现出在美国刚刚出现的全民健身大潮和美国人民对这项运动的喜爱,使他们由衷地认同运动是生命健康的保证这一哲理。

18世纪德国著名哲学家康德认为,“通过时空直观对感觉印象的综合统一,我们得到了关于外在对象的知识。但是,我们这里得到的只是对一个个孤立的事物或感觉对象的认识,至于这些事物或感觉对象之间的联系,我们并不清楚。真正的知识应该是关于事物之间的联系的知识,是关于规律和秩序的知识,因此,我们的认识还应当向前推进一步,进到知性认识阶段,去探讨事物之间的联系。知性认识与感性认识不同,感性认识是心灵的承受性,是心灵受到刺激而接受表象的能力;知性认识则是心灵自身产生出表象的能力,是一种认识的主动性。它们之间又是密印相连的,因为知情不能直观,感性不能思维。”康德为此解释道:“思维无内容是空的,直观无概念是盲目的。……只有当它们联合起来时才能产生认识。”由此可见。在广告定位时赋予认识对象(消费者)对品牌形象的感性认识还远远不够,广告定位的主要任务之一是应该充分利用一切手段充分地调动起认识对象(消费者)自己的知性认识能力,由对产品形象的感情认识在心灵上得到一种哲理升华,产生出表象的能力,发挥出认识对象——接受——认识,认可事物的主动性能力上来,上面所举美国耐克公司打人美国普通百姓家庭中的广告定位案例则是消费者从对产品的感性认识由心灵升华产生出表象能力的一则成功佐证之例:对于这一哲学现象,德国近代哲学家谢林亦有一段精彩解释,谢林说:哲学有两个任务:第一个任务是解释“表象何以能绝对地同完全独立于它们而存在的对象一致”第二任务是解释“某一客观的东西如何会用一种单纯思想的东西而改变,以致与之完全一致起来”。也就是说要寻求这两种“一致”的根据或基础。在谢林看来,这两种根据是应该统一的,哲学的这两个任务实际上应被看作为一个任务,这一任务即是“如何能把表象认作是以对象为准的同时又把对象认作是以表象为准的问题”。为了更详细具体地阐释这个问题,谢林又说:“一切知识都是以客观东西和主观东西一致为基础的,因为人们所认识的只是真实的东西,而人们普遍认定真理在于表象同其对象一致。”他认为,“一切知识中都包含有两个方面的东西:一是客观的东西,一是主观的东西。知识中一切客观的东西的总和我们称之为自然,知识中一切主观的东西的总和我们称之为自我或理智;自然是外在于意识的东西,是可能予以表象的东西;自我或理智是有意识的东西,是作表象的东西,而我们的知识就在于这两者之间的一致符合。”“因此,把对客观产品的相关知识赋予认识对象并使其在内心理智方面得到真正认可;那么,认识对象此后就不会再轻易改变对该产品的态度,该品牌自然会牢牢导入到消费者的心中并占据一个较牢固的心智认知市场,这更是在广告定位时运用哲学观念的指导而认真去做的一件事情。

二、笔者在另一本书中曾这样说过广告策划的定义“广告策划,顾名思义,就是为客户的广告宣传活动出谋划策。

美国哈佛企业管理丛书中也说:“策划是一种程序,在本质上是一种运用脑力的理……找出事物问的因果关系,衡量未来可采取之途径,作为目前决策之依据,是广告策划的主要着眼点和主要任务之一。”由此可见,在广告策划时运用因果关系这一哲学原理作指导就显得尤为重要。

美国哲学家梯利对因果关系提出了这样一种看法,他说:“人能比较观念,注意它们的关系并对这种关系进行推论。由此而得到论证的知识,人还能观察感觉的秩序,通过习俗或习惯认为一种对象同另一对象有关系,并称之为原因和结果。”梯利并且进一步解释道:“关于因果关系的知识建立在观察和经验上。我们观察到对象之前后相连,相同的东西经常连结在一起,火焰生热,寒冷降雪,一个台球运动接着另一个台球运动。在许多事例中发现两种对象往往在一起,我们推论这种对象有因果关系,其中一个是另一个的原因:这引导我们看到其中一个出现,就期待另一个出现,心灵由习惯或习俗所推动而相信那两种东西有联系。将永远结合在一起。火和热、重量和坚定性等两种东西经常连结以后,我们就受习惯的决定,从一种东西的出现而期待另一种东西,换言之,经验到对象的经常连结,于是相信它们有联系。”“作为广告策划这项整个广告活动的重要一环来讲,运用“一个是一个的原因。看到其中一个出现,就期待另一个出现”这一人们认识事物的哲学规律来做为广告策划的指导,那整个策划活动就必将显得逻辑严密,更有针对性,能有的放矢地把自己所要宣传的产品顺利打人预定目标市场,达到预期销售目的,并让消费者从心底喜爱你的产品。下面我们还是用一个具体实例来加以论证。

说起手表,人们脑海中就会涌上一个不约而同的概念,瑞士手表,我真正喜爱的品牌。确实如此,一百多年来瑞士手表一直以其做工精细、零件耐用、造型美观、走时准确而名闻世界。因此,它也就在这百年历史中深深受到世界各地消费者的喜爱,一直占据着世界手表业市场的老大位置。“斯沃琪”手表则是瑞士一家颇具规模的企业ETA公司于20世纪八十年代推出的一种新品牌手表。

当ETA公司推出“斯沃琪”手表时,世界上其他国家的手表行业不甘心瑞士手表在国际市场E的垄断地位,纷纷与其展开了激烈的市场竞争。首先是美国的天美时(Timex)推出了计时精确、结构简单、成本较低的一种新品牌手表。日本制造商不甘落后,随即推出款式更加新颖的电子手表,打破了机械手表的传统概念。这样一来,国际手表市场上的这些新款手表一下子对瑞士手表形成了很大的冲击。在这种情形下,瑞士ETA公司经过详细市场调查后,为“斯沃琪”手表打开并占领国际市场搞了一次成功的广告策划。

篇(3)

中图分类号:B516.5293文献标识码:A

通常认为,维特根斯坦在《逻辑哲学论》中给出了一种关于真的符合论。这种符合论与逻辑图像论联系在一起,例如2.222节这样说,“图像的真或假在于它的涵义与实在是否一致”①。但这就立即面临弗雷格在《思想》这篇著名文章中对于符合论的批评,按照这个批评,不仅符合论是不可能的,而且真这个概念本身就是不可定义的。这就自然产生一个问题:维特根斯坦关于真的符合论,是否因为这个批评就垮掉了呢?本文就以这个问题为起点,整理维特根斯坦在《逻辑哲学论》中给出的真理概念。

弗雷格的批评大意是这样的:如果用与事实符合来定义某个命题是真的,那么要使用这个定义来判定命题p是否真,就要先考虑p是否符合事实,也就是说,先考虑“p符合事实”是否为真,而这就预设了真,从而使对这个定义进入了无穷后退;同样的思路适用于所有关于真的定义,因此真是不可定义的。②

沃克尔③认为这个批评适合于融贯论,但不适合于符合论。他区分了关于真的理论和关于事实的理论。如果符合论是一种关于真的理论而不是关于事实的理论,那么它就可以避开弗雷格的批评。为看到这一点,考虑“p符合事实”这个命题,要使其为真,所要求就是“p符合事实”这个命题符合事实。如果视事实这个概念为初始概念,那么由p符合事实,就可以得到“p符合事实”这个命题符合事实,这一点就相当于说由p得到p为真,由p为真得到“p为真”为真,这个过程可以无穷继续下去,但不是恶性循环。

但是,沃克尔的策略不适合于维特根斯坦。这个策略仅仅考虑了真,而没有涉及语义。维特根斯坦似乎持一种真值条件语义学,他说:“要理解一个命题,就是要知道如果它是真的话,情况是怎样的”(4.024节)。如果可以通过真值条件来确定语义,那么即使事先不知道命题的语义,只要知道与之对应的真值条件,我们也可以确定命题的语义。沃克尔策略的核心在于,承认有一个独立于真的事实概念。但是,如果事实独立于真,那么与一个命题相符合的是什么事实,就并不取决于这里的命题是什么。联系到真值条件语义学,这就相当于说这里有真值条件,但不知道是哪个命题的真值条件,从而也就不知道要为哪个命题确定语义。真值条件语义学意味着事实能够成为命题的个体化条件,但对于独立给定的事实来说,符合关系并不足以挑出任何命题,从而不能得到个体化的命题。

沃克尔策略必须承认,事实概念是一种外延化的概念。按照这种事实概念,金星升起来了,即使这个事实与启明星升起来了这个事实是用不同命题表述的,它们仍然是同一个事实,这个事实的同一性不依赖于表述它的命题。显然,这样的事实不足以确定它是“金星升起来了”这个命题还是“启明星升起来了”这个命题的真值条件,而这是两个不同的命题。真值条件语义学要求给出足以区分这两个命题的事实,而这意味着作为真值条件的是内涵性的事实概念,按这种事实概念,金星升起来了与启明星升起来了,是两个不同的事实。

弗雷格批评的关键在于,如果真是以命题为主目的谓词,那么关于它的任何定义都必定采取了如下形式:

D)对任一命题p,T(p),当且仅当,F(p)。

其中“T”表示谓词真,T(p)即命题p为真,而“F”则表示用来定义真的任何性质。这种定义形式本身就预设了真这个概念,因为双条件句所使用的连接词(“当且仅当”)意味着两边的子句真值相同。为了避免这个批评,可以采取的对策有两个。其一,把“当且仅当”这个连接词看作是一个过渡,它仅仅表示两边同时为真这一事实,关键是得到定义项,即双条件句的右边为真的情况。此时只需表明可以不用真这个谓词来实现这种情况就行了。沃克尔的策略就是如此。其二,则是表明这里的双条件句不是用来定义真的命题,真这个概念已经先于这个定义而被把握了,类似于D)的命题仅仅是对我们已经把握到的真这个概念的一种阐明,这个命题本身并不表明我们理解真这个概念的基础。如果情况是这样,要断定命题p真所需要的“F(p)”为真,就不是恶性的无穷后退。我将表明,维特根斯坦在《逻辑哲学论》中引入的真,就以第二种方式避免了弗雷格的批评。当然,如果情况是这样,那么维特根斯坦就没有一种真正的符合论,也不会遇到弗雷格的批评。

《逻辑哲学论》集中讨论真的段落是在4.06节至4.0641节。4.06节说,“只有作为实在的图像,命题才能是真的或假的”。这是在说真这个概念的适用范围。考虑到真这个概念在什么情况下有效,这种情况中就包含着对于这个概念来说具有本质性的东西,这一节的说明就是极为重要的。按照文本的编号排序原则④,4.06节覆盖了整个关于真的讨论,这就很说明问题。显然,一个命题如果不作为实在的图像,我们就说这里有记号串而没有命题。当记号串被用来表征实在时,它就是命题,由此直接就可以看出,只有在记号串的表征性使用中,我们才会触及真这个概念。这一点在哲学上的后果一时还不明显,需要继续分析。

4.061节通过讨论命题的涵义(Sinn/sense)来讨论真:

如果没有看到命题具有一个独立于事实的涵义,就会很容易以为真和假是记号和记号表示的事物间具有同等权利的关系。

人们就会说,例如“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的东西,等等。

命题涵义与事实间的关系是通过真建立起来的。按照4.024节的提示,如果知道命题为真时事实是怎样的,也就知道了命题的涵义。由这个提示很容易这样推论,命题的涵义是什么,这一点依赖于命题为真时,事实是怎样的。进一步的推论是,命题的涵义是什么,同时也依赖于当命题为假时,事实不是怎样的,因此,只需要把不是这样的事实反过来理解,就得到了事实是怎样的。这一点就体现为,“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的东西。但是,上述引文表明的恰恰是,这个推论是不可接受的。

接下来的4.062节对何以如此做出了解释:

我们能否就像理解真命题那样理解假命题,只要知道它是假的就行了?不行!因为如果我们用命题来断定的是确实如此的情况,那么它就是真的;如果我们用“p”来说p,而情况确实是我们所说的,那么在新概念中“p”是真的而不是假的。

这一节的意思并不如文字表明得那么平易。在把握维特根斯坦的想法前,对照一下研究者的理解是有益的。戴尔蒙德⑤按照吉奇⑥的提示假想了一种与英语有完全相同的词汇及语法的语言“Unglish”,它与英语的唯一区别在于,Unglish的一个句子与英语中的同形句子涵义正好相反,例如其中的句子“Roverisspotted.”与英语中的“Roverisnotspotted.”具有同样的涵义。有趣的地方在于,这种假想的语言与英语都可以按4.062节的说明,与关于真的符合论表述相容,但就每个句子而言,它与英语句子的真值恰好相反。造成这个区别的,是句子与真值条件的对应关系。我们可以通过改变这种对应关系来改变句子的涵义,而这一点是使用句子的行为所决定的。因此戴尔蒙德说:“……命题的表达能力本质上涉及方向性,通过某种使用,某种按规则的约束与实在相对照的方式,这种方向性本身属于命题,并且是可以颠倒的”。⑦引文中提到的前一个“方向性(directionality)”显然是指具有方向这一事实,后一个“方向性”则是指具有某一特定方向。

在戴尔蒙德看来,这说明了命题与名称间有范畴区别,前者具有方向性,而后者没有,前者的颠倒构成了另一个命题,后者如果能颠倒的话,颠倒以后仍然是同一个名称(Unglish与英语有完全一样的名称)。这种范畴区别在维特根斯坦那里就表述为,命题是事实,而名称则不是,进而,名称可以代表关系项,而命题不能。在这种意义上,说真表明了命题与实在间的关系,是一种自我消解的表述。戴尔蒙德进而把这种自我消解的特征当成整个维特根斯坦哲学的基本特征。

对戴尔蒙德关于维特根斯坦的整体解读方案这里不予置评,我同意她关于命题涵义具有方向性的理解,但关于这种方向性在维特根斯坦的论证思路中起什么作用,她的理解在我看来是错的。

戴尔蒙德正确地看到,关于真的概念允许对涵义进行颠倒,这种可颠倒性使得记号“p”与“p”能够说同样的东西。确实,4.0621节直接表述了这一点。戴尔蒙德的思路接着这一点继续下去。在她看来,这就使得吉奇所假想的Unglish成为可能。它与英语的区别是,句子与实在间的对照关系以不同的方式建立起来,正是在这一点上使用插了进来,说的是英语还是Unglish,这一点取决于使用。使用的作用仅仅在于,在命题涵义的两个方向中任意选择一个。不过,无论选择哪个方向,命题涵义都是可以颠倒的。这种方向性本质上就属于命题涵义,命题的真假二值性表明了这种可颠倒的涵义具有方向。关于方向性和可颠倒性的这种理解被戴尔蒙德认为是关于真的早期(inchoate)理解的一种发展形式,它试图从分析真入手来表明命题在何种程度上有所说(informative)。

回到《逻辑哲学论》的文本,就可以看到维特根斯坦的思路与戴尔蒙德的理解间存在错位。4.061节确实提到了类似于Unglish的语言。在Unglish中的句子“Roverisnotspotted.”是句子“Roverisspotted.”的否定,在说英语的人看来,这正是用“p”以假的方式说“p”以真的方式说的东西。但是,这种可能性正是4.061节所要否定的。戴尔蒙德提到的方向性出现于4.0621,这里维特根斯坦似乎赞同涵义具有方向性。但她没有注意到这一节是4.062节的一个转折性的继续。4.062节对涵义的可颠倒性给与了否定的回答。

细读之下就会看到,4.0621节对于4.062节来说是一种发展:在命题记号与真的联系已经建立起来的前提下,我们才可以谈论涵义的这种颠倒。而在4.061节中这种颠倒不被允许,这应当是由于,涵义是通过命题记号与真的联系确定的,在这样确定涵义时,涵义的颠倒意味着涵义是不确定的。4.061节正是在这种意义上否定Unglsh的可能性,在涵义没有确定之前,存在Unglish这种可能性意味着我们甚至不会有英语;戴尔蒙德之所以能够设想这种语言,这仅仅是由于我们已经有确定的英语,我们把Unglish当成另一种语言,以此来保证这种确定性。

之所以说戴尔蒙德的理解错位,是因为在她看来维特根斯坦试图揭示的语言的内在逻辑只进入了涵义的层次,关于真的二值性理解表明了涵义的方向性,但维特根斯坦实际进入的层次则是涵义如何建立起来的层次,在这个层次上,我们使用真这个概念的方式通过涵义的方向性表现出来。

找到了切入点,就可以入手分析维特根斯坦是如何处理真这个概念的。

4.061节包含一个论证,它的目的是表明,我们必须认为命题的涵义独立于事实,否则就得不到确定的涵义。如果认为涵义依赖于事实,那么对于命题p,我们可以说与之对应有一个事实,这个事实赋予命题以涵义。这就是说,在事先不知道命题涵义的情况下,只要确定了与之对应的事实,就能够确定命题的涵义。但是,在不知道命题所说的是什么的情况下,同样是这个事实,既可能使命题为真也可能使其为假,因此我们必须认为,无论事实使命题为真还是为假,都将赋予命题以涵义。这就是说,真和假是记号和记号表示的事物间具有同等权利的关系。正是基于这种真与假的平权性的理解,4.061节第二段说,“人们就会说,例如‘p’以真的方式表示‘p’以假的方式表示的东西,等等”。这种情况可以看作是一个关于平权理解的辩护。既然同一个事实可以使一个它将要赋予其涵义的命题为真,也可以使其为假,那么我们就可以把这两种情况分别以“p”和“p”的形式标出来,分别确定涵义以后把任意一个赋予原来的那个命题就行了。维特根斯坦在紧接下来的4.062节直接否定了这一点,而没有给出任何明确的理由。这里可以给出理由:如果不预设命题涵义已经以某种方式确定了,我们无法确定“p”和“p”标出的情况是什么。这就好像我们说,左和右这两个方向是相对的,因此我们可以随意规定左右。但是能够说左和右相对,这就已经预设了左作为左和右作为右是确定的,这两个确定的方向本身不是通过两者的相对关系规定出来的。

这样,在接下来的4.062节否定以知其假的方式,理解假命题的可能性就顺理成章了。这里的关键不是对假命题的理解和对真命题的理解互为前提,而是缺乏真假之别。前一种情况不是循环,而是真命题与假命题是一同被理解的。如果情况是这样,那么真命题与假命题中理解任何一个就理解了另外一个,因而以知其假的方式理解假命题就没有问题,为此只需理解了真命题就行了。这里的问题显然是,就我们能够通过知道命题的真值条件来理解命题而言,命题本身应当已经以某种方式提供了真假之别,进而使涵义得以确定。

建立真假之别的方式,就是戴尔蒙德认为需要在涵义的两个相反的方向中任意选择一个的方式,也就是说,使用。4.062节接着说:“如果我们用命题来断定的是确实如此的情况,那么它就是真的;如果我们用‘p’来说p,而情况确实是我们所说的,那么在新概念中‘p’是真的而不是假的。”这里把“p”换成任何其他东西并不构成影响,也就是说,命题记号的涵义究竟是什么,这是不起作用的。这是在确定涵义之前确定什么是真。这里的要点是,用“p”来说时情况确实是我们所说的则“p”为真,这并不要求事先确定一个事实(否则我们需要先确定涵义),然后来判定“p”是否确实为真,而是一个关于“p”这个命题记号与真这个概念的用法的说明。这里,是使用的活动本身建立了真的概念,而不是通过使用在已经给定的涵义的可颠倒的方向中选择一个。因此,是命题的二值性决定了涵义的方向性,而不是涵义原来已经有某种方向性,真这个概念的使用确定了某个方向。免费

二值性属于使用,并通过使用被赋予命题。这一点体现在4.0621节所说的否定记号不代表任何东西中。如果涵义已经有方向性,只不过在使用真这个概念前没有得到明确,那么不管怎样,使用否定记号就意味着我们从一个方向转向另一个方向。如果不明确涵义具有方向这一事实本身依赖于使用,那么按照理解涵义就知道其所说的事实这一基本原则就可以认为,涵义在方向上的区别对应于一种事实上的区别,因而否定记号最终就有所代表了。戴尔蒙德把方向性归于命题或者说命题的涵义,仍然无法解释何以否定并不代表什么。

真与涵义间的这种关系在4.063节得到进一步肯定,在这一节维特根斯坦批评了弗雷格的判断理论。我们且不管他是否错误地理解或表述了弗雷格的理论,而只关心维特根斯坦在这种批评中透露的正面的观点。在他看来,弗雷格把真和假看做是思想(弗雷格意义上的涵义)的谓词,在确定真值之前,命题涵义已经确定了,判断(judgment)就是断定这个涵义是真的。在维特根斯坦看来,这一理论的关键在于认定,我们可以有一个与真理理论分开的意义理论,因而给出涵义就相当于在平面上标出一个点,确定其真值就相当于在这个点上涂黑色或白色,我们可以在不知道什么是黑与白的情况下标出一个点。但在维特根斯坦看来,“要能够说‘p’是真的(或假的),我必须断定在何种情况下称‘p’为真,从而确定命题的涵义”(4.063节),而这就相当于说,如果不知道何时称“p”为真,就不知道“p”是什么命题。这样一来,要能够把真归于命题,真就必须已经以某种方式被归于命题了。这时真通过确定命题真值条件,而不是作为真值起作用,我们可以说这就是真这一概念。在真这一概念下看待命题,命题才能具有真值。命题的真值条件依赖于真这个概念,并赋予命题以涵义,进而使命题得到个体化。正是在这种意义上维特根斯坦在4.063节中说:“命题的动词并不是像弗雷格所想的那样‘是真的’或‘是假的’,而是,‘是真的’东西已经包含了动词”。包含了动词表达式的是命题而不是名称。

至此,维特根斯坦在涵义与真之间建立了这样一种顺序:真先于涵义。这个顺序正是4.0621节断定否定不代表实在中的任何东西的前提。如上所述,如果真后于涵义,那么否定就构成了涵义上的区别,进而对应于实在中的区别。

但是,先于涵义的真不是赋予命题的特定真值,要赋予真值,就必须已经确定了涵义;先于涵义的真包含于这样一个事实中:我们使用命题来描述实在,就是把命题当成图像,来从中看到实在。真这个概念就包含在使用命题的方式中,如果命题是真的,那么实在就被命题所描述,从而达到了使用的目的。维特根斯坦关于真的理解在图像论的框架中进行,这就是4.06节所提示的:“只有作为实在的图像,命题才能是真的或假的”。

按照这个框架,当我们通过一个事实确定命题涵义后,能够脱离这个事实设想命题取其他真值的情况,正是在这个意义上,命题具有独立于事实的涵义。事实上,客体的独立性就是以类似的方式建立的。事态被分解为客体,因而客体具有构成事态的可能性,但是,即使客体在本质上就要与其他客体结合构成事态,就它们能在一切可能的结合中出现而言,仍然是独立的。同样,按照我在别处给出的解读《逻辑哲学论》的分解—合并法这一统一的方法论原则,我们把某个命题描述了实在这一事实分解,就能够得到某个命题,并且该命题能够描述实在(具有构成该事实的可能性,就像客体具有构成事态的可能性一样),这一点我们表述为,该命题具有它自己的涵义。这个命题可以在其他的描述活动中使用,就这一点而言,其涵义或者说用于描述的可能性,是独立的。正是在这种意义上,命题具有独立于事实的涵义。

同样可以清楚地看到,命题具有二值性。使用一个命题,要么成功地描述了世界,要么没有,这一点对使用命题的人来说就是,命题要么是真的,要么是假的。这种二值性并没有被归于涵义,因而没有被理解为实在中的区别;相反,它被归于使用命题的行为。因此,否定就属于使用,而不属于使用命题所描述的东西。“p”和“p”之间的区别在于,如果其中一个描述了实在,另一个就未能描述。对于使用者来说,否定就意味着命题具有两个可能性,即正确地或错误地描述的可能性,进而表现为涵义上的方向性。

不过仍然会有一个问题:以这种分解命题被使用这一事实的方式不能确定命题的涵义是什么,因为这就要求事先确定命题所描述的事实是什么,而既然事实是内涵性的,那么要确定事实,就等于说要先确定命题的涵义,以便挑出被描述的事实,这样就进入了一个循环。这个问题只对使用行为的旁观者来说才存在,对他来说,命题涵义与事实是分别给与的;对于使用命题的人来说没有这个问题,对他来说命题涵义与事实一同确定下来。这正是命题作为图像的题中之义。一个东西是图像,仅当从它就能看到它所描绘的东西,无论它是以何种方式描绘的。一个图像描绘了事实,如果这本身就是一个事实,那么图像实际描绘的东西,即图像的涵义,和被图像描绘的事实,这两者是一同给出的。图像使用者处于这样一个角度上,从这个角度出发,就从图像中看到其所描述的东西;相反,旁观的角度则能把图像看做是其他东西,例如一块布,或者一串墨迹。对于命题的使用者来说,正如命题显示其涵义,它所显示的就是,如果它是真的话,事实是怎样的(4.022节)——他不会面对这样一个问题:在不知道命题涵义的情况下,你用这个命题描述的是什么。

最后,我们来看按这种方式理解的真这一概念如何应对弗雷格的批评。

真这个概念就内在于使用命题来描述实在的行为中,如果一个命题描述了实在,它就是真的。真内在于使用,这等于说,只有在使用者角度上我们才能说,描述了实在的命题是真命题,从而才会有符合论表述。如果撇开这个角度,符合论与真值条件语义学是不相容的。只要承认能够通过真值条件来确定命题的涵义,那么在这样做的时候就相当于说要先确定使命题为真的事实是什么,而这又反过来要求命题涵义已经确定,从而进入循环。但我们不能舍弃真值条件语义学。即使我们不准备把它作为一种探究语义的系统方法,用命题来描述实在这一使用命题的目的,也要求能够按真值条件语义学的方式处理命题的涵义,因为,既然使用命题的目的是要正确地刻画事实,而我们依据命题的涵义做到这一点,那么命题具有何种涵义,必须依赖于它能够刻画什么事实。

真内在于使用,此时重要的是以何种方式理解真这个概念,而不是真本身是什么。这本身就在排斥任何对真的定义。在这种意义上,维特根斯坦的符合论表述,不过是对作为命题使用者的我们是如何使用真这个概念的一种描述,这种描述表明了,作为使用者,我们如何理解这个概念,从而按相应方式约束我们使用命题的行为。

注释:

①参见维特根斯坦(Wittgenstein,1955),本注及以下凡引自《逻辑哲学论》处,均只注明文内编号。译文参照德文略有改动。

②G.Frege,CollectedPapersonMathematics,Logic,andPhilosophy,BrianMcGuinnessed.,Blackwell.1984,p.353.

③R.C.S.Walker,"TheoriesofTruth"(inACompaniontothePhilosophyofLanguage,BobHale&C.Wrighted.,Blackwell,1997,pp.309-330),pp.318-319.

④L.Wittgenstein,TractatusLogico-Philosophicus,Trans.C.K.Ogden,withanintro.byBertrandRussell,Routledge&KeganPaulLtd,1955,p.31注。

篇(4)

一、前言

当代中国哲学的研究,在各学派各系统的分门研究上,当然已有相当的成果,虽然尚不能说各学派及各专家体系皆已形成了专业学者群,但对各领域研究的地毯式覆盖,也已有了相当可观的成果。

但是,关于中国哲学研究方法与方法论的议题,却很难说有明确的成果,这个议题的重点在于:作为当代哲学研究对象的中国传统思想,如何在经过西方哲学洗礼后的当代学术氛围中,以清晰的哲学问题意识与解释架构予以表达。面对这个问题,除了要有对传统中国思想深刻且准确的理解之外,还需要对以哲学理论体系的方式来诠释及表达中国思想有正确的认识。过去的一百年来,中国学者对于以哲学体系的方式讲述传统中国思想的工作,尽了极大的努力,经历了不同的尝试,但能否系统化以及系统化的程度,各家有不同的方法。这个系统应如何定位?究竟是在西方哲学传统所使用的基本哲学问题上,还是另求他途?抑或就将系统定位在中国哲学的概念范畴上?

一种做法是以西方哲学基本问题或某一家西方哲学体系来谈论中国哲学的系统,这种做法缺点很多,本文将予说明。另一种做法是以中国思想中的概念范畴建构中国哲学体系①,它有优点,也有缺点,这也是本文要分析的。第三种做法是将基本问题与概念范畴结合起来,认为概念范畴是必要但不够充分的研究方法,应以概念范畴为材料,以哲学基本问题为讨论中国哲学的解释架构,至于这个哲学基本问题则不能直接平移西方哲学的系统,而应建立专属于中国哲学的基本哲学问题。

笔者所采取的工作态度就是第三种,本文即是对于第三种工作态度的合理性申述。本文将首先讨论概念范畴研究法,反省其作为研究中国哲学的方法的优缺点,其次将定义及讨论基本哲学问题

研究法的相关方法论问题。

二、概念范畴研究法的问题意识及其优缺点

所谓概念范畴研究法,是以传统中国哲学词汇为对象,将这种研究当作整个哲学体系研究的中心,认为特定的概念范畴代表了特定的哲学问题,甚至是明确的哲学立场,整个哲学系统的建构目的就是对于几个核心概念的论述及定位。其结果是,一则以特定概念范畴为研究中国哲学某家某派或各家各派甚至是整个中国哲学的核心问题本身①,二则以不同的概念范畴代表整部中国哲学史内的不同学派或同一学派内的不同分支系统②,前者是以概念范畴为哲学基本问题的研究方法,后者是以概念范畴为哲学基本立场的研究方法。

概念范畴研究法之所以会普遍地发展成为研究中国哲学的方法,是因为以西方哲学基本问题作为研究中国哲学文本时充满了错置、歧义与失真的种种缺失,而中国哲学问题的表述及解答都是聚焦于几个核心概念之中。这种方法首先是将中国传统思想中的概念范畴作为中国哲学的问题意识,从而取代西方哲学传统以来的基本哲学问题,其次是将特定概念的强调及运用视为各家系统内的不同哲学立场,因此它们一方面被视为哲学问题的本身,二方面被视为理论主张的本身。

(一)作为问题的概念范畴研究

被视为中国哲学的基本哲学问题来对待者,就是演变成“理”、“气”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等几个最核心的中国哲学概念范畴。这样的研究方法,展现了具有中国特色的哲学问题的内部实况,它作为促进传统中国各学派系统的内部知识细节之呈现的研究方法而言,有重大贡献。关键在于它甩开问题意识极不相应的西方哲学基本问题的研究视野,而直接以中国哲学的核心概念为研究对象。这就像是在西方哲学研究中直接将个别哲学系统中的“实体”、“上帝”、“心灵”、“物质”等概念拿出来研究,而不是从形上学或知识论的问题意识来进入个别的哲学系统。这种从基本问题或从核心概念来研究一个哲学体系的不同方法,对西方哲学研究而言,或许产生不了太大的差异,且必定是交互使用以为分析工具的。但是,以概念范畴或以哲学基本问题作为分析解读哲学体系的工

具,这在中国哲学的当代研究中就会有差别,关键在于哲学基本问题的相应与否上,也就是用西方哲学的基本问题来讨论中国哲学体系是否相应的问题,这也正是在西方哲学的讨论中以哲学基本问题为分析哲学体系的方法,到了中国哲学就必须转为以传统中国哲学概念范畴为分析工具的原因。

然而,概念范畴研究法在当代中国哲学研究中所获致的成果,虽然有其功能与贡献,但也有它不能充分解决的问题存在,那就是问题意识的不明确以及体系性建构力的不足。

11问题意识不明确

就问题意识的不明确而言,任何哲学理论的表达当然都是透过文字的,而任何的文字都负担了表意的功能,作为重要概念范畴讨论的中国词汇,主要有两类,它可以是作为存有类项的概念范畴,

如“:

理”“、气”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范畴,如“动静”、

“有无”“、一多”“、阴阳”、“体用”,但它们都仍然是为表意而形成的单字或复合辞。当然它们也可以被视为是提出问题的概念,但是单一概念所扮演的问题意识的功能之重点并不在概念而还是在问题本身,是问题藉由这个概念来述说,而不是这个概念本身就承载问题意识,概念本身就是在提问题的话,那就是“如何”“怎么”“是吗”等等概念,但显然这些并不是我们所正在讨论的中国哲学的概念范

畴。就一个概念在一个系统中负担的功能与扮演的角色而言,它首先是被用来讨论问题及提出主张

①这里指的就是张立文先生的方法。

②这里指的是宋明儒学研究中的将不同哲学家的体系定位为理学派、心学派、性学派及气学派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,台北:东大图书公司,1996年。向世陵《:善恶之上:胡宏·性学·理学》,北京:中国广播电视出版社,2000年。以上二书皆是以胡宏为性学派的创作者而有别于宋明儒学中其他理学、心学、气学立场者。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴51

的工具,只有当它作为特定问题的讨论材料时,它才附带性地获得了作为问题的角色功能。然而,概念作为单字本身虽然不能改变,概念被赋予的问题意识却会被改变,因此就会出现同一个概念范畴却被使用在各种不同的问题意识中,以作为表意材料的现象,这也正是同一核心概念在不同哲学史时期的不同哲学系统中,使用意义会转变的原因。然而,转变的都是问题,把问题说清楚了,理论就清楚了,至于用什么概念作为表意的材料,其实并不影响理论的关键问题,也就是说,概念本身作为哲学问题的角色功能只是附带性的,因此也是不易锁定的,企图将哲学问题放在概念范畴中讨论,是不易说清楚问题的,而这也就连带地影响到体系性的问题。

21体系性建构力不足

就体系性的建立而言,将传统中国思想作当代性研究的特点,就在于作出系统性的架构以形成理论,但是,系统是发生在问题与问题之间的命题的关联,命题是个别哲学体系的主张,主张是回应问题而提出的,问题清楚了主张才能被真正了解,从而形成不同问题间命题的关系,并建构出一套套的哲学理论。例如孟子的性善论是结合了在人性论、修养论及本体论中的各项命题而形成的性善理论,而人性论、修养论及本体论之间的关系是清楚易说的。如果不把孟子的性善论放在人性论、修养论及本体论中说,而放在“心论”“、性论”“、道论”等概念范畴中去说,就不易形成系统性的结构,这就是以概念范畴作为哲学问题论说哲学理论时,体系性建构力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、气”等概念之间问题意识的区别不明确,虽然学界企图建立这些概念范畴间的逻辑结构,但是逻辑结构的背后还是问题而不是概念,因此直接以问题建立系统结构,比以概念建立结构来得清楚,更何况中国哲学还有儒释道三大传统在,事实上概念在三大传统之间不易有统一的使用意义,除非我们潜意识里以其中某家的立场建立体系,而这就会导致不能平等对待三教的缺失。

当然,这又导向了另一个问题:当代中国哲学研究中是否已将传统思想的哲学问题说清楚了?说清楚问题就是说清楚问题意识,说清楚问题意识之后才知道各种理论主张的意思,如果不以概念范畴作为问题,那么各种直接表述问题的词汇是否能有清楚的意旨呢?例如:本体论、本根论、宇宙论、世界观、人性论、人体宇宙学、修养论、修练论、修行论、工夫论、工夫次第论、境界工夫论、境界论、伦理学、政治学、价值论、道德论、心性论、形上学、存有论、认识论⋯⋯显然这些关于问题的词汇需要一番调整,知道各种问题的意思之后,就能将各种哲学问题整理、汇编、统合,形成少数几个哲学基本问题,并由哲学基本问题收摄或剔除其他所有发生在中国哲学讨论中的各种哲学问题,形成由哲学基本问题所组成的中国哲学解释架构。在这里,中国哲学研究才真正进入了哲学研究的当代化及全球化的国际视野中,因为它的问题意识及系统性建立都达到了清晰的要求。至于哪些问题才是中国哲学基本问题,以及这些哲学基本问题如何组成系统性的解释架构?这是下一节要谈的主题。

(二)作为主张的概念范畴研究

就概念范畴作为哲学主张而言,即在当代研究中,将特定概念在某一哲学系统中的角色视为就是这个系统的哲学立场,例如宋明儒学研究中理学派、心学派、或性学派、气学派的讨论模式①,这是将各家哲学系统主要讨论的概念视作仅是该系统关于儒学问题的主张,这样的研究方法比起将概念范畴视为哲学问题的讨论方式,有着更不易落实的困境。关键在于概念本身主要是讨论问题的材料,而不是哲学问题的主张,因此以概念范畴作为哲学立场的研究方法,对于分辨哲学主张而言是十

①这不同于在易学研究中,将易学传统分为象数派、图书派、数学派、义理派等等的模式,易学中这种分类法毕竟还是依研究方法及哲学立场来作的区分。参见朱伯崑《:易学哲学史》第二卷,台北:蓝灯文化事业股份有限公司,1991年,第8、132页。这也不同于佛教哲学研究中,将佛学分为般若系统与唯识系统或佛性论系统的区分模式,般若与唯识都是佛教哲学的主张,因此确实扮演了哲学立场的角色,它的问题只在于这些不同的立场本身是否有着对立冲突?这是佛教哲学本身的问题,笔者不主张它们有立场的对立,认为它们只是对几种不同哲学基本问题的佛教立场上的主张,因此就哲学立场而言,它们的立场甚至是相同的。以为它们立场不同的研究者其实不能深入这些命题背后问题意识的不同,可以说是有各种不同的问题及不同的主张共同构建了佛教哲学的理论体系,因此厘清哲学问题永远是哲学研究的第一要务,而不宜停留在表面上的文字同异、纠缠在概念范畴的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一个系统都不会只使用某一概念,因此断定某一特定系统属于以哪一个概念范畴为中心的哲学立场,是缺乏明确标准的,例如,被称为理学派的朱熹一样大谈心性概念,心学派的象山更谈理概念。再者,任何概念在各个系统中都可以在不同问题的讨论中被使用,强硬地以特定概念范畴为特定哲学体系之哲学立场的做法,不易分清它究竟针对什么问题提出什么样的主张,因此一旦拿来作系统区别时,极易沦于文字表面上或同或异的论断。

总之,不论是以概念范畴为哲学基本问题,还是作为哲学立场,都是哲学基本问题研究法不成熟所致,问题在于以西方传统的哲学基本问题来讨论中国哲学体系是不相应的,但我们能否在中国哲学研究中找出哲学基本问题呢?这个问题作为一种任务时,它就是当代中国哲学研究的目标。

三、哲学基本问题研究法的相关方法论问题

在传统西洋哲学史的认知里,形上学、知识论、伦理学是其中的三大哲学基本问题,所谓哲学基本问题,就是个别哲学体系所讨论的问题莫不属于这几个哲学问题之中。通常的情况是,个别哲学体系所谈的哲学问题就是形上学、知识论或伦理学问题中的某一个问题,当然也有同时谈其中某两个问题的,甚或三个问题都谈到。总之,这三大哲学基本问题并非时常同时出现在同一家哲学体系中,依照哲学史的发展来说,启蒙运动时期之后的哲学史才主要是知识论问题上场的时代,在此之前所谈的主要是形上学的问题,至于伦理学问题则是一直出现的,但也可以说它伴随着形上学思路或知识论思路在进行。就此而言,哲学基本问题在西方传统中与在中国传统中尚有一角色功能特殊性之差异在,那就是作为分类项目还是作为解释架构的差异。

(一)哲学基本问题的分类项目与解释架构的角色功能之差异

就西方哲学传统而言,无论个别哲学体系对基本哲学问题的或一或二或三怎么谈,它都仍然贯通着各个哲学体系自己的思路脉络。因此一般来说,研究某一家传统西方哲学理论体系时,是在研究了其哲学体系后才将之划归为形上学、知识论或伦理学的,而不是用形上学、知识论及伦理学共构一套哲学基本问题的解释架构,来研究这个哲学体系三方面的问题。这就是说,西方哲学史上的个别哲学体系,是以它自己所创造的哲学问题意识作为其哲学理论发生的要件,在其系统中,分属不同哲学基本问题之间的理论关系不必然具有推演性,亦即未必有内在一致的理论推演关系,所以哲学基本问题在西方哲学传统中只是哲学体系问题意识的分类项目而不是解释体系。

所谓解释体系,是用来分析个别哲学理论的系统性架构,它将个别哲学理论所涉及的哲学问题设定为必然属于这一套解释架构中的某些部分。作为一套好的解释体系,当然尽可能地要关涉到个别哲学理论所涉及到的哲学问题,更重要的是,架构中的不同哲学问题之间是有着互相推演关系的。我们说西方哲学传统中的哲学基本问题对于个别哲学理论系统的研究意义主要在于作为问题意识的分类项目,但是,中国哲学传统中的哲学研究,哲学基本问题所扮演的角色却必须更多地作为解释架构,而不只是问题意识的分类项目而已,关键就在于这个推演关系上。

这是因为,就学派分类来说,整个西方哲学史并不存在中国哲学史的三大主流学派的现象,而是一家一家自成学派,各家当然会有贯穿于漫长哲学史的继承者及推崇者,但是后来的哲学家之所以成为哲学家就在于他的哲学理论又是自成一派而成为哲学家,亦即他总是了前人的问题与结论而重新定义问题与重新提出解答的体系。而中国哲学史上的哲学家至少在两汉以后就几乎都属于儒释道三家中的某一家,这就导致在漫长的两千年来的发展中,同一学派中各位哲学家的理论,莫不是为捍卫特定的哲学立场而在创造新问题提出新解答中完成的。如此一来,这许多理论之间就势必要有某种关系,将这样的关系模型化地架构起来,就形成了解释体系。中国哲学史因为是在漫长的时代中有创造有继承地发展起来的,因此寻找个别学派的各家理论之间的解释体系成了理解各家的关键任务,也唯有解释体系的形成才有中国哲学的系统性的建立。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴53

传统中国儒释道三学的思想,在当代研究的意义上,之所以能够成为哲学理论的关键就在于它们的理论被系统性地架构了起来,这个系统性就在于解释架构之中,而解释架构中的个别项目就是中国哲学的哲学基本问题。个别西方哲学体系既然不以形上学、知识论、伦理学为一套解释架构,则它们的哲学理论的系统性是个别地发生在形上学、知识论及伦理学的个别理论内部的,而个别中国哲学理论体系既然以整个学派理论为更大的腹地,因此它们的系统性便可以发生在类似于形上学、知识论、伦理学这样的哲学基本问题所形成的解释架构之内①。

(二)以西方哲学基本问题作为中国哲学研究的限制与转化

要谈中国哲学的基本哲学问题,还是要从西方哲学传统的基本问题之使用经验上做反省开始,以下分别从形上学、知识论、伦理学问题来讨论中国哲学的基本问题。就形上学问题而言,20世纪中国哲学家们所创作的中国哲学理论中,从形上学进路解说并建构传统中国哲学理论的做法是最常见也最有创获的一路,几乎谈中国哲学的理论系统没有哪一家能忽视形上学在中国哲学各学派哲学问题中的重要地位,这跟西方哲学传统中从启蒙运动之后便更重视知识论进路的哲学问题,以致到了当代哲学更几乎要否定传统形上学作为哲学基本问题之理论地位的工作态度大相径庭。

11形上学

虽然中哲史上各家都有形上学理论,但却有其形上学问题的特殊性在,因此在当代中国哲学讨论中,便跟中国哲学儒释道三家实践哲学的问题混杂在一起,或者以为这就是中国哲学形上学的殊胜之处而高于西方形上学,或者挑出与西方形上学讨论极为类似的理论部分来强调之,而忽略了其他更为核心的具有中国哲学特色的理论。从熊十力到牟宗三及其以后的当代新儒家哲学理论,将具有中国哲学特色的与实践活动相关的理论嫁接入中国哲学的形上学讨论中,以致认定中国哲学的形上学具有实践及实证的特色而优于西方形上学,却遭学界批评,认为是混乱了西方形上学的问题意识②。而在《贞元六书》中提出“新理学”系统的冯友兰先生,却是将类似西方哲学思辨讨论的新理学思维提出来,建构一套新的中国哲学的形上学系统,结果遭受学界批评,认为是只见到西方哲学的思路却看不到中国哲学的特质③。

问题的关键就在,形上学在西方有它自身的问题意识,它并不是没有歧义,更不是定于一尊,但硬要以中国哲学具有实践特质的思路镶入形上学概念意旨时,则不易取得当代中西方哲学各界的认同,如果不从传统中国哲学具有的实践哲学特质来谈中国哲学的形上学,又不能让当代中国哲学界满意。于是这便逼使我们必须在中国哲学自身的问题意识特点中找到既能沟通中西又能区分中西的形上学表达方式④。

21知识论

就知识论的讨论而言,西方哲学史上正式的知识论课题始自启蒙运动后的理性主义与经验主义

①但是依据本文最终立场,我们会提出依据思辨哲学及实践哲学的区分,能够对应中国实践哲学特质的另一套哲学基本问题

的解释架构。

②参见张汝伦先生的批评意见“:现代中国谈形而上学的人,大都不但对西方metaphysics的深刻内容不求甚解,对它自身的

批判发展更是一无所知。⋯⋯不仅无法使西方哲学思想真正成为中国哲学的他山之石,反而使我们在对中国本土哲学的理解和对西方哲学的理解两个方面都受到损害,更不用说在会通中西的基础上发展中国哲学了。”张汝伦《:邯郸学步,失其故步———也谈中国

哲学研究的反向格义问题》,见《中西哲学十五章》,上海:上海书店出版社,2008年,第7374页。

③陈荣捷先生批评冯友兰“:冯氏最大的革新当然是他将理学的观念转变为逻辑的概念。他这样做就根本改变了理学。理学

在实质上本是内在的哲学,现在却换成了超越的哲学。⋯⋯丢掉理学的内在哲学,他也就损坏理学的实践性和入世性。这是与中国哲学坚持的趋向直接反对的。”陈荣捷《:冯友兰的新理学》,见单纯、旷昕主编《:解读冯友兰·海外回声卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187页。

④笔者的倡议是,以宇宙论及谈价值意识的本体论作为中国哲学的形上学的两大核心型态,以工夫论及境界论共构为实践哲

学的基本哲学问题,四方架构彼此互相推演形成中国哲学的实践哲学的解释体系。而另外再开出思辨哲学型态的存有论,作为宇宙论及本体论之外的另一套形上学,但是存有论的讨论与宇宙论本体论工夫论境界论的四方架构的推演关系,就要另外议定了。参见杜保瑞、陈荣华《:哲学概论》,台北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

学派,我们当然也可以说在希腊哲学时期就有认识问题的讨论,但尚不能说当时已将所有哲学命题的成立诉诸认识能力的可能性基础上,这是启蒙运动以后才有的工作态度,因此知识论课题可以说是与形上学课题相当不同的问题意识与哲学理论。在认识的可能性基础上建立普遍命题的思考方式,这在中国哲学的讨论中确实极不充分,先秦名家墨家有为于此,但在随后的哲学史发展中讨论中断,直至佛教哲学传入后才有新传统,但却再度与实践活动紧密关联。也就是说,西方哲学传统意义上的、以知识论课题为对象讨论哲学问题的中国哲学传统思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛学中的若干理论,但是以知识论课题为对象来研究儒释道三大主流学派时,这样的讨论传统是不存在的。儒家的格物致知之学与佛教的心性之学与其说是认识能力的讨论毋宁说仍然是修养理论的讨论,因而实践哲学的形态与它的形上学理论结合在一起不可分割。

因此,笔者认为,知识论课题在中国儒释道三教哲学讨论中可以是一个全新的当代新课题,而不能只就传统材料寻找它们已经谈过的意见,因为这些意见与整个学派的理论成立问题不甚相关。至于这个新课题,就是要就着儒释道三学具有实践哲学特质又有形上学普遍命题的事实去研议它们的知识成立的问题,亦即从它们的实践哲学的命题中去讨论如何实证的问题,以及从它们的理论系统的解释架构去说明它们的知识客观性的问题,并因着它们的实践性格去研究不同教派的实用性问题以及学习者如何在三教中选择其一的问题。因此,仅就理解与诠释而言,在传统中国儒释道三教哲学思想中找寻知识论命题与理论的做法与三教理论成立问题无关。所以,针对中国哲学的特质进行知识论的研究绝对是一个崭新的领域,这将会有辉煌的成果。但是,知识论问题是一套独立的新问题,就三教传统的理解与诠释所建构的解释体系之哲学基本问题而言,知识论问题将不在这个架构之内,而另为一独立的新问题。

31伦理学

就伦理学的讨论而言,可以说中国儒释道三学的理论都是西方伦理学意义下的个别伦理学派,以形上学、知识论、伦理学的哲学基本问题项目来讨论中国哲学儒释道三教时,可以说三教都是伦理学,但是三教之学又具有中国哲学的特色,因此有更多问题超出传统或当代西方伦理学议题之外,当然有的议题在传统或当代西方伦理学已充分讨论而并未在中国三教哲学中被处理。中国三教伦理学课题中最有特色的是修养理论,亦即人格养成理论,但三教的理想人格目标各不相同,因此完整的中国伦理学讨论还必须配合实践哲学的特质结合形上学的普遍命题而为一整个体系的讨论。

当前的中国哲学研究的主要任务,首在理解与诠释,这个工作有了大量的成果与足够的共识之后,才能有效地针对哲学问题作创新讨论。针对形上学、知识论、伦理学或其他重要哲学问题的讨论,而由中国哲学的思想基础出发的工作当然可以合法地进行,但是基于以哲学这个学科作中国哲学这些思想材料研究的任务,仍然只是这一百多年来的新课题①,中国哲学的哲学研究还纠缠在理解、诠释、创新的种种研究态度问题时,建构一套适合中国哲学的充满实践哲学性格的解释架构,以做正确理解准确诠释的工作,实为目前的首要任务。因此我们要追求的就是形成解释架构的中国哲学基本问题,它并不是形上学、知识论、伦理学的三大哲学基本问题项目,而应该另有其他的架构。

(三)中国哲学的基本哲学问题的学派性格与实践性格谈到中国哲学的基本哲学问题以及解释架构问题,必须先定位好它的理论形态的两大特点。其

一为前述的学派性格,即各家哲学理论都是属于儒释道三教中的某一学派下的创造发展,因此同一学派的个别哲学理论彼此之间必然是有关系的,否则就属于不同学派的体系。可惜的是,在同一学派内却时常发生不同体系间的批判辩争,因此一套好的解释架构必须是能厘清学派内部争议的重要

工具,藉由问题意识的厘清而解消表面上的差异;其二为其实践哲学的性格,亦即其理论建构是为着

①中国哲学的当代研究的困境,在于这个学科在中国仍然是个新事件,而过分丰富的中国思想材料则既是中国哲学的当代研究的资产也是负担,在做好研究方法及方法论的澄清工作之后它们便是资产,否则就是负担。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴55

实践的目的而提出的思想体系,因此当以学派为单位,就着许多不同的哲学体系订定理论系统时,实践哲学的基本哲学问题便成了系统中必要而不可或缺的理论单元,因此一套好的中国哲学解释系统必须包含实践哲学的要素①。就是为什么当我们以西方哲学传统的形上学、知识论、伦理学的基本哲学问题项目来讨论中国哲学时,会有问题的原因。因为这个架构不能有效处理实践的问题,因此会有种种扞格不入的现象,以致令人不得不另辟蹊径。前述的概念范畴研究法就是这条新的路径,这个路径固然有它真能深入各家系统说明知识细节的绝对优势,但是却不能同时兼顾建构中国三教思想的系统性哲学理论的要求,当企图仍然以哲学基本问题来作中国哲学研究时,就碰到了究竟是哪些才是中国哲学的基本哲学问题,以及是否能够扮演好解释架构功能的问题。

(四)中国哲学作为实践哲学的基本哲学问题解释架构

为着建立解释架构而定义的、以儒释道三教的实践哲学为主的中国哲学基本哲学问题,依笔者之倡议,应该是“宇宙论”“、本体论”、“工夫论”、“境界论”四项哲学基本问题。宇宙论是论说世界观的知识系统;本体论是论断价值的系统;工夫论是就着宇宙论的知识进行的身体修练工夫,或就着本体论的价值意识进行心理修养工夫的系统,或是同时进行身心两路的修行工夫系统;境界论是依据宇宙论、本体论与工夫论而说的理想完美人格的理论系统。这是四项哲学基本问题,也是一套解释架构,形成内部一致的严密性推演系统,适合处理儒释道三教具有实践性格的哲学体系②,当然也适合处理中国三教哲学以外的其他实践哲学类型学派之理论。

(五)以思辨哲学的基本哲学问题作中国哲学研究的意义

西方哲学传统下的形上学、知识论、伦理学,是一套思辨哲学形态的基本哲学问题项目,这种类型的理论工作方式在中国哲学传统中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我们一样可以找到中国哲学的素材来作这些哲学基本问题的讨论,这些问题讨论中的意旨,并非与实践哲学四方架构内的意旨无关,而是问题意识不同,因此不必形成内部的推演关系,两造之间就是针对同样的材料进行不同哲学问题之研究的关系,这种讨论的形态有两类:其一,发掘传统中国哲学素材中本来就类似于这种思辨进路的理论,以为讨论对象,并且可以相当切题地进行中西相同问题的理论交流;其二,依据传统素材的实际内涵为材料来进行思辨哲学的创新讨论,并且就在这种形态的研究中,以具有丰富内涵的中国哲学为材料,正是最具有创造力的当代中国哲学之所以现身的条件。

11以中国哲学的类似素材进行思辨哲学研究的传统形态

形上学问题第一种形态的讨论,是过去已经进行过许多尝试的项目,例如将老子哲学与希腊哲学及斯宾诺莎哲学进行比较,将朱熹哲学与柏拉图及亚里士多德哲学进行比较,这确实有具体成果的研究③。但是,无论是老子的道论或朱熹的理气论都不只停止在思辨哲学问题意识的讨论中,许多实践哲学的思路与问题没有办法在这种方法中被充分呈现,这也就是为何需要前述的以实践哲学的解释架构为角色的哲学基本问题四方架构来谈中国哲学的原因。也就是说,从中西交流的层面我们可以研究思辨哲学形态的中国形上学讨论的既有成果,但如果从深入理解的层面来说,我们就需要进入相应于中国哲学本身的解释架构,来研究具有实践哲学性格的中国哲学。

就知识论问题的第一种研究而言,墨家及名家的议题就与西方知识论的相关课题极为相应,过

①笔者以实践哲学定位中国哲学的特质,这是相对于西方哲学思辨哲学之性格特质的说法,而这也正是劳思光先生屡屡强调

的重点,他指出“:我愿意诚恳地表明,我确信中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。说得更确切些,中国哲学是以‘自我境界’为主题的引导性的哲学。”劳思光《:关于“中国哲学研究”的几点意见(刊辞)》,见刘笑敢主编《:中国哲学与文化》第一辑《反向格义与全球哲学》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第7页。因此劳先生的中国哲学史巨著便是以心性论为论述旨趣,批评中

国哲学史中的形上学及宇宙论思路。

②此义笔者已在其他著作中申述极多,不在此处展开。参见杜保瑞,陈荣华《:哲学概论》。

③最明显的例子便是冯友兰先生借程朱理气论谈新理学的一路。

56文史哲·2009年第4期

去相关学界在这方面的研究成果已十分可观①。但是有若干研究其实是将具有实践哲学性格的中国哲学素材当作知识论课题在阐述②。这样做,一方面就中国哲学的理解而言不准确,另一方面就知识论的研究而言也不能有积极的贡献。

21将中国哲学的实践特质置入思辨哲学研究的创新形态

第一种研究方法的问题意识,基本上是西方哲学的思辨形态,因此无法掌握中国哲学的实践哲学性格,而一旦企图掌握中国哲学的实践哲学性格,就势必要有新的问题意识与概念使用。

就形上学而言,当代中国哲学学者纷纷提出具有中国哲学特色的形上学理论,提出具有超越甚至颠覆西方形上学问题意识的论点。例如:可以实证的中国形上学、动态的形上学、无执的存有论等等③。这种做法争议很多,主要是混淆了中西不同的哲学问题,而企图以改变形上学的概念定义来统一中西哲学。如前所言,笔者倡议,一方面以第一种形态的形上学研究来讨论中国哲学中思辨形态的形上学理论,另一方面以实践哲学的四方架构来理解与诠释中国哲学的相关形上学问题。亦即分形上学问题为思辨哲学的讨论传统与实践哲学的讨论传统两部分,不企图议论高下,更不妄冀结合。第一种形态有它可贵的成效,不必舍弃,但不能以为就是中国哲学的全部。第二种形态是最重要的当代中国哲学的创作,但必须放弃结合第一种形态的形上学议题,而以实践哲学性格的中国哲学的形上学问题作全新的讨论。笔者以为,冯友兰先生《贞元六书》中的“新理学”建构,在纯粹谈“理气道大全”四概念及四命题时④,正是形上学的第一种研究的成功范例,但是当他在《新原人》及《新原道》中谈“四境界说”及“中国哲学的精神发展”等理论时,就是以第一种研究进路为基础跳到了第二种研究中,但并没有舍弃第一种形态的问题,以至于将具有实践哲学特质的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”与思辨哲学特质的“新理学”四命题复杂地纠缠在一起,因而不能算是当代中国哲学形上学研究的成功范例。

就知识论的第二种形态研究而言,这种讨论可以说是尚未展开,硬要找一些素材来进行这种研究,反而既不能对应于西方哲学也无法作中西交流,而且对中国哲学的理解与诠释并无助益,应有的做法是,在前述基本哲学问题的四方架构下,将儒释道各家的素材藉此架构展现出来,然后就着这样的成果,进行具有实践哲学性格的中国哲学特殊形态理论的知识论问题反思。这就包括了:解释体系的客观性及主观性问题、哲学系统的实证性问题、三大学派的经验有效适用性问题、个人生命实践的选择性问题等。新晨

四、概念范畴与基本哲学问题的视域交融

当前,研究中国哲学一个有意义的工作,就是在比较层面上,通过西方哲学问题意识下的形上学、知识论、伦理学展开相关中哲素材的讨论,但更有意义的研究是站在创造的层面上以中国哲学的

①参见李贤中《:中国哲学概论》中《中国认识论》《、中国逻辑》等章节,台北:五南书局,2005年。

②方立天就将佛教的禅观、中观、顿悟等工夫论观念置于知识论章节下讨论。参见方立天《:

佛教哲学》,台北:洪业出版社,

1994年。

③可以实证的形上学是熊十力的观点,他指出“:今人言综合各科学之原理,以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似

处,而实不通哲学。哲学是智慧的学问,非仅在知识上用功,可悟一贯之理。⋯⋯盖哲学之究极诣,在识一本。⋯⋯儒之体认,佛之内证,皆非今人所诮为神秘,而是应实证会之境。所以于科学外,必有建本立极之形而上学,才是哲学之极诣。”“谈哲学,如不能融思辨以入体认,则其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新论》根本精神,在由思辨趣入体认(亦云证量或证会),即从智入而极于仁守。”见郭齐勇编撰《:熊十力学案·熊十力新儒学资料选辑》,方克立、李锦全主编《:现代新儒家学案》上册,北京:中国社会科学出版社,

1995年,第477、485、486页。动态的形上学,参见牟宗三《:四因说演讲录》,台北:鹅湖出版社,1997年,第95页。无执的存有论,参

见牟宗三《:圆善论》,台北:学生书局,1985年,第340页。

④冯友兰《贞元六书》中有《新理学》《、新事论》《、新世训》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六书。总体为提出新理学的理论系

统,内部还有涉及三教辩证而高举儒学的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”两套理论在其中。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴57

实践哲学性格的特质建立解释体系,就着相应于中国哲学的实践哲学思考模式及术语使用的哲学基本问题,进行各家哲学体系的理解与诠释工作,使中国哲学的义理内涵因为问题意识的准确与系统性建构的成熟,而能获致易于取得理解共识的研究成果。站在这个基础上,还可以再回到西方思辨哲学意义下的哲学基本问题项目,进行纯粹哲学问题的创新讨论。此即前节的讨论重点。而准确理解的工作,还应该结合传统中国哲学概念范畴研究法的长处,但是,从概念范畴切入中国哲学研究应该注意几个研究方法上的问题,以便与哲学基本问题研究法有充分的交流。

(一)概念范畴在语句脉络上的属性要作出区分

在一个哲学论述语句中,概念的语意属性既有材料、也有问题、也有主张,例如孟子的人性论,藉由恻隐、羞恶、辞让、是非四端心,主张仁义礼知我固有之的性善论。这其中人性论是问题,四端心及仁义礼知之性是材料,性善论是主张。一个性概念已经同时出现在问题、材料、主张的语意使用之中,这就是通过概念范畴研究时首先应该要处理的问题。就问题而言,性概念也不只是会出现在人性论的问题之中,在其他哲学体系中,它也会出现于宇宙论、本体论、工夫论、境界论之中。就主张而言,在不同的哲学体系里,性概念也不会只作为性善论的主张而已,荀子就主张性恶说。因此以概念锁定问题与主张的做法将出现理论分析的重大混淆,应该要将概念范畴仅仅作为材料的功能来分析讨论,才最不会有问题。而欲定位问题时,则以哲学基本问题的模式提出,如实践哲学的宇宙论、本体论、工夫论、境界论,或思辨哲学的形上学、知识论、伦理学。而提出主张时则以命题的形式来提出,如荀子主张人性为恶,大乘起信论主张一心开二门,庄子主张逍遥的价值本体。问题定位不清楚,文本分析就不能清楚,要将问题与问题之间的结构关系弄清楚,才能形成具有分析讨论功能的以基本哲学问题为架构的解释体系,从而将哲学主张以命题的形式表述清楚。谈问题与谈主张时并不适合以概念范畴的方式进行,这样才不会有哲学理论的混淆。概念范畴就是被用来分析讨论问题的材料,这样定位传统中国思想中的概念范畴,则概念范畴的知识表意功能才能清晰呈现,而有助于中国哲学当代研究的系统化及清晰化的需求。

(二)概念范畴在指涉意义上的类型要作出区分概念范畴在指涉意义上的角色功能是有多种类型的,将之区分后可以看出概念范畴在文本脉络

中扮演的角色,而有助于文本理解。参照哲学基本问题意识来区分时,主要可分为存有类项、价值意识及抽象功能的三种概念。首先,存有类项的概念是其中最重要、种类最多的一类,又可再区分为:谈人性位格存有者的理气、心性命才意念、君子贤人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精气神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿赖耶识、居士菩萨佛天人阿修罗地狱恶鬼畜生等;谈整体存在界的天地、道器、理气、法界、太极阴阳、法界、世界等;谈最高概念范畴的天道、上帝、真如法性实相佛性如来藏阿赖耶等。其次,谈价值意识的仁义礼知、诚、善、无为、逍遥、至虚、般若、空、苦等。最后,谈抽象功能的有无、体用、动静、本末、一多、阴阳等。而以上的区分还可就哲学基本问题的宇宙论、本体论、工夫论、境界论再度为之,这样就可以明确看出,同一概念范畴可以在不同哲学问题中担任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范畴在不同哲学学派间的使用差异要作出区分概念范畴在学派之间的使用也是有差别的,应将之作出区分,区分之后可以看出共同问题与不

同问题在概念的可共用性和不可共用性上的差别。一般而言,谈整体存在界及存有者类别的和宇宙论相关的概念,在不同学派间是不能共用的,如道教与佛教的宇宙论概念难有共用的可能,因为事多涉及它在世界,且没有共同的超越性经验,故而只能各用各的。而儒家与道家的宇宙论概念却多有

共用的现象①,这是因为它们都是直接就着经验现象世界而说的宇宙论。价值意识的概念在三教之

①一般而言,三教指儒释道三教,但是就宇宙论而言,道家一派仍应区分在经验现象世界谈智慧的道家,与具有它在世界的道教两型。

58文史哲·2009年第4期

间也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如无为一概念在三教中都被拿来使用,但意旨重点各不相同,并非都用了“无为”一词就有共同价值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用来谈各种问题,但是它们的意旨却最不能一概而言,即便在同一体系中甚至都会有不同的使用意义,因此最难建立通用的定义,抽象功能的概念完全必须就着各家各系统甚至各文本分开讨论才会有确定的意旨。

(四)对概念范畴在不同哲学基本问题上的使用要进行区分每一个概念通常主要被用来讨论的哲学问题,但是不少概念被用来讨论的问题却十分丰富,尤

篇(5)

教育哲学素养是教师自觉运用哲学来探讨教育的理论和实践诸方面问题的一种特殊的综合性的素质与修养。从本质上讲,教育哲学素养不是纯粹的知识体系,它应该是教师的一种教育态度、一种教育思维品质;它是教师借助哲学的概念、方法,运用哲学的理论思维能力和坚持对理性的信仰,来理解、澄清和研究教育领域的基本或重要的教育现象、关系和问题。教育哲学素养对于教师职业生涯来说是极其重要的,它的重要性主要表现在以下几个方面。

一、教育哲学素养可以坚定教师的教育信念

教育信念是教师认定的教育理想和教育理念,是教师对某种教育理论、思想或观念的确认和坚信。教师是人类灵魂的工程师,他们的教育信念理应是民族繁荣富强和人类文明进步。教育哲学作为哲学体系中的应用学科,把教师的教育信念作为其研究内容是必然的选择。教育哲学的目的是让教师对教育意义和价值有正确清醒的认识,对从教应该树立怎样的信念有清醒的认识和执著的追求。教育哲学素养可以加深教师对教育的认识和理解,从而逐渐形成对某种教育理论、思想或观念的确认,形成适合自己个性的教育信念。教育信念体现的是教师的追求和精神,是形成教师判断力的内在依据,它是使教师工作得以升华变得更有价值的关键所在。

教育是有目的、有计划、有组织的活动,需要有科学的教育理论和坚定的教育信念来指导。教师是教育的主体,他们有无教育信念,有何种教育信念,不但直接影响教师工作的积极性和学校教育的质量,也直接左右着学生的思想信念和发展方向。有无自己正确的教育信念是划分教育家与教书匠的重要标准之一。苏霍姆林斯基说:“教师的信念——这是学校里最宝贵的东西,有无成熟的教育信念是划分学者型教师和教书匠的重要标志。”美国教育哲学家奈勒说:“无论你干哪一行业,个人的哲学信念是认清自己生活方向的唯一有效的手段。如果我们是一个老师或教育领导人,而没有系统的教育哲学,并且没有理智的信念的话,那么我们就会茫茫然无所适从。”

二、教育哲学素养可以开阔教师的教育视野

提升教师的教育哲学素养,可以将教师的教育目光指向广阔深邃的知识和多元的思想范围。教师的教育视野愈开阔,思想就愈全面、深刻,对于教育实践也就愈有意义。教师的教育应以多元博学的思想知识为基础,立足本国,纵览古今,把握当前,放眼世界。王国维认为,教师要重视旨在探讨宇宙人生根本问题的人文教育,要培养人格独立的人文旨趣。为此,他说必须从两个方面着手,一是重新理解传统文化的内涵。在传统价值失落之后的时代,必须要有宽阔的文化视野,切忌不可重犯“教权专制”、“罢斥百家”的文化专制主义错误;二是具备跨文化的学术胸襟。利用传统文化资源进行文化创新的前提之一,是文化价值取向的转型。在引入西方现代型科学知识,破除传统文化的知识论基础的同时,必须同时引入以形而上学眼光衡量文化意义的现代型文化价值取向,以打破功利型实用性的传统文化价值框架,民族文化独立性格才有坚实的价值论基础。

教育哲学素养可以帮助教师的教育视野既反映时代、针对时代,又可以创造时代、超越时代,努力养成自己富有生机和活力的教育理念,从而主动掌握和化解教育领域中存在的根本问题,形成针对不同教育对象、不同教育实践中对教育问题的基本认识和看法,进而真正实现教育观念转变当然,教育观念的转变是一个动态发展的过程,教师在转变教育观念的时候,必须依赖深厚的哲学素养,开阔视野,充分考虑不同情况,建立不同层次和水平教育观念。事实上,教育哲学给教师的教育工作提供了内在依据,使我们对人类的存在与我们周围的世界有了更开阔的视野和更深刻的洞察力。正如石中英教授所指出的,“教师可以直接从教育哲学里边获得从事教育工作的思想养料、观点的启迪、思维的力量”。奈勒也说:“教师追溯各种教育问题的哲学根源,从而用比较广阔的眼界看待这些问题。

三、教育哲学素养可以启迪教师的教育智慧

教育哲学素养可以促使教师沉思教育行为在思考中实现感性与理性的统一。具有教育哲学素养的教师,就会有明确的教育思想、独特的教学风格;可以透过繁杂的教育现象直视本质,具备教育的睿智、能力与勇气,从而把握教育工作的核心,能科学地去实践,去影响学生,促进他们的健康发展。这样的教师是与时俱进、富含时代特色的。“一个真正有哲学智慧的人,能够很快在多样性中把握住那个‘一’,很快在复杂中把握那种简单,能够以一驭万”(石中英语)。相反,不具备起码哲学素养的教师就把握不了工作核心,总是按照别人的思想去机械地模仿、简单地重复,容易陷到“事务主义”里边去。而且自己常会感到疲惫不堪、应接不暇。实际上,任何领域成功的实践者,都不会醉心于纯粹的方法与技术,他们会寻求

思想性的东西,从而主动把握实践的灵魂。所以,一个不懂教育哲学的教师,可以成为一个好的教书匠,但不可能成为成功的教育者。教育智慧是教师取得事业成功的根本,拥有它就能以最少时间、体力和智力取得最大的教育效果。

篇(6)

中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程,并抉发这些观念的哲学内涵,认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念,到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念,再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念,乃至公元前4至3世纪出现的太极观念,所有这些都表明,中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生,非但不落后于世界上其他的古老民族,而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理,可以断言,那种认为‘中国无哲学’的论点,完全是傲慢的偏见或无知的臆说”①。

不过,中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论,但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称,当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说,都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点,当与中华民族传统思维方式相关,我们的先人在面对当下问题时,并不仅仅局限于这些问题本身,而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思,穷原竟委,比类属义,从而贞定思想立场,这样,他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在,仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后,中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜,学术分类也就成为时代的要求。于是,随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国,中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴,中国哲学也就开始了学科化的历程。

从有实无名到名实俱备,从浑融到专门,从学科体制中的附庸蔚为大国,亦即从古代形态到现代形态,中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详,往往以为现代形态的中国哲学振古如兹;而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为,以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源,造成了中国传统思想资源内在神气的丧失;以西化的现代语言来表述中国传统观念(所谓“汉话胡说”),又造成了中国学术的“失语”,由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为,所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素(如没有绝对抽象的Being),在形式上不过是对西方哲学的模仿,因而否认“中国哲学的合法性”①。这两种观点大相径庭,但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下,田文军教授近年来围绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文,便显得颇具学术价值和现实意义。

二、中国哲学(史)现代转化的实绩

田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》(《学术月刊》1999年第4期;收入其著《珞珈思存录》,中华书局2009年版)、《谢无量与中国哲学史》(《江海学刊》2007年第5期;收入《珞珈思存录》)、《张岱年与中国哲学问题史研究》(《周易研究》2009年第6期)、《陈黻宸与中国哲学史》(《武汉大学学报(人文科学版)》2010年第1期)、《王国维与中国哲学史》(《人文杂志》2011年第5期)、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》(《多元范式下的明清思想研究》,北京:三联书店2011年版)等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩,勾稽出他们在进行中国哲学(史)现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识,指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限,肯定了中国哲学(史)的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。

关于中国哲学(史)现代转化的实绩,首先表现在中国哲学(史)学科的建立,对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》(1903)、《论哲学家与美术家之天职》(1905)、《论近年之学术界》(1905)、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》(1906)4篇文章,阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第,无不本于哲学的思想之影响者”等观点,陈述了王氏对于“今则大学分科,不列哲学,士夫谈论,动诋异端,国家以政治上之骚动,而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖;小民以宗教上之嫌忌,而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评,表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳,以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学(史)学科在当时的体制内得以确立,但是,“王国维早年给予哲学的关注与热情,对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响,却少有与他同时代的学者所能比拟。同时,在现代中国学术领域,哲学学科的确立,当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提,而王国维对于哲学的推崇与辨析,对于确立这样的基础与前提,也可以说是居功甚伟”②。即是说,中国哲学(史)学科在民国初年最终得以确立,王国维功莫大焉。

中国哲学(史)学科的建立,当然要求相应的教材和学术成果建设,百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移,未能完成系统的中国哲学史著作,但在倾心哲学的数年间,他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气,而示来者以轨则”①的精彩篇章,其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义,部分稿成于1916年,内容起自远古伏羲,但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止,成为一项未竟的事业。因此,谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》,便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”,“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”②。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962-1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982-1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》,张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》,萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》,踵事增华,为中国哲学(史)学科奠定了愈益厚实的基础。实际上,田教授的系列论文还述及胡适出版于1919年的《中国哲学史大纲》(卷上)③,钟泰出版于1929年的《中国哲学史》④,侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》⑤,并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩⑥。

宽泛地说,专门的中国哲学(史)学科的成立以及中国哲学史著作的构撰,即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上,中国哲学(史)的现代转化必须先之以参与者的观念转变,否则,专门的中国哲学(史)学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如,“《中国哲学史》成书之后,陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说:‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩,而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义,辑成是篇,自伏羲始。其略而不存者多矣!’这种论述表明,他的中国哲学史研究方法,仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范围之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范围和内容”,正因此,陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”⑦。同样,从谢无量的《中国哲学史》中,“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述,认定哲学有别于科学,但也可以发现他并未真正依照现代学科观念,严格地从学科类别的角度理解哲学,这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中,既包含属于哲学的内容,也包含许多非哲学的,或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学,表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握,未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此,“在某种意义上说,这样的中国哲学史著作,虽具备形式的系统,但也只能停留于形式的系统而已,不可能在建立起形式的系统的基础上,再建构起实质的系统”⑧。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性,实质上是观念滞后的反映,因此,他们虽然都有中国哲学史著作,却并没有真正实现中国哲学(史)的现代转化。当然,作为中国哲学(史)研究起步阶段的成果,他们的著作具有筚路蓝缕之功,他们关于中国哲学(史)研究的思考和论说,也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材,这些都是不可抹煞的贡献。

关于中国哲学(史)的现代转化,冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考,观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学(包括中国哲学和中国哲学史)的特定研究对象及其特殊研究方法,亦即哲学(包括中国哲学和中国哲学史)应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’,认为‘哲学是人类精神的反思’,这种反思涉及到自然、社会、个人,也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题,是人类精神反思的对象,也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念,将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态,其内容的表现形式会有许多差别;但就中西哲学发展的历史和现状来看,其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解,冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学(史)研究对象,又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法,“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”①。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上,认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念,使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’,并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’,在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’,在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’,勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题,张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法,完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出,而分别叙述其源流发展,以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作②。萧萐父以马克思主义为指导,着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点,在把握历史学和哲学研究对象的基础上,将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”,肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德,又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”,进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点,揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”,这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线,比以往的哲学史研究成果,更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”③。为了达成研究任务,萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨,“在他看来,哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统,这种方法理论系统,涉及到哲学史研究对象的理解、确立,哲学史史料的考订、选择,哲学理论的比较、鉴别,哲学思潮演变的历史考察,哲学家历史贡献的分析、评断等。因此,在实际的哲学史研究中,构成哲学史方法系统的任何一个环节,对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”,而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学,所以萧萐父强调“就哲学史这个特殊领域来说,历史和逻辑的统一,是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”④。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上,萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”,“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”⑤。

三、中国哲学(史)现代转化的合理性与必要性

通过展示百年来中国哲学(史)现代转化的实绩,并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限,田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架,理出了其中的主要脉络,取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学(史)的既有面相及其未来取径,以及中国哲学史学史研究的进一步开展,都具有不容忽视的意义。犹有进者,田教授的工作实际上回应了对于中国哲学(史)的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见,百年来几代学者在中国哲学(史)领域的研探创构,是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的,他们参照西方哲学,从“浑融一体,原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料,无疑具有与西方哲学相同的哲学性质,所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然,在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴,但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样,中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴,也正体现了中国哲学的个性,正是有见于此,张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”,因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语,而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时,也未直接运用知识论之类的术语,而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题,对其他中国哲学问题的总结也是如此”①;由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学,金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴,这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。

肯定了中国哲学的哲学性质,则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名,当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式,确实拜西方哲学之赐,因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学,也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学,可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后,俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准———所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化,要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下,数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化,从而中国哲学形成专门体系,无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效,都不存在不合法的问题,相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”,那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则,却又禁止他人运用这种规则参与游戏,此非霸道逻辑而何?

篇(7)

当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候,在他看来,我们有两种选择:一是坚持以西方所谓哲学为标准,较严格地取中国义理学中可与之对应相当者,以此为“中国哲学”,研究之,撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象,研究之,而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准,写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者,因为20世纪的中国学术就是一个与世界,或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜,解释说:“就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问起于西洋,科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指为哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”② 可见,这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以,冯友兰的这个说法表明,是否写“中国哲学史”,涉及是否设立“中国哲学”这一学科,涉及到是否设立“哲学”学科,涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制,肯定大学建制中“哲学”一科的必要性,则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说:“中国哲学家又以特别重视人事之故,对于宇宙论之研究亦甚简略,故上列哲学中之各部分,西洋哲学于每部皆有极发达之学说,而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道,故所讲修养之方法,即所谓为学之方,极为详尽。此虽或未可以哲学名之,然在此方面中国实甚有贡献也。”③ 冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”,而另一方面,在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说,某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论,但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

可见,由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同,故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学,则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏,且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来,在事实上,我们在冯友兰给出的两个选择外,还可以有第三个选择,那就是,我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”,而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说,自冯友兰以后,中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史,即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准,另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

30年代后期,张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中,也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意:

第一,西方哲学中没有统一的哲学定义,他说:“西洋哲学家所立的哲学界说甚多,几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说,而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之,可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④ 虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说,但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义,张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

第二,中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称,他说:“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出,先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当;魏晋时所称玄学,意谓约略相当于今之哲学;宋代以后所谓道学、理学、义理之学,其内容与今所谓哲学甚相近。但是,玄学、道学是各有其界域的,各是某一派哲学或某一类型哲学的名称,“与今所谓哲学之为一般的名称,并非相同。而总括玄学与道学的一般名称,在以前实在没有。”⑤ 这符合中国古代学术史的实际情形。

第三,在东西文化的视野中,“哲学”应当是一个类称。张岱年提出:“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学,合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论,是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学,或认西洋哲学是哲学的唯一范型,与西洋哲学的态度方法有所不同者,即是另外一种学问而非哲学,则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同,而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法,他提出一个很为重要的思想:“我们可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者,都可叫做哲学。以此意义看哲学,则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同,然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。”⑥

张岱年最后说明,哲学又有一般的和特殊的之不同,历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学,一般哲学则不包括特殊哲学,专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学,故不论及中国的各种特殊哲学。事实上,20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界,无论在范围上还是内容上,都有明确的自觉,中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

哲学一词是西方文化在近代大量引进后,日本学者西周由philosophy 翻译而来,而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是,在整个国家近代化的总方向及框架规定下,在学术教育上,以西方学术的分类为标准,而全盘承受之,通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系,建立这些学科概念的作用,一是本原于西方学术的分途,可以有条理地了解西方学术的内容;二是便于引进西方教育体制,以这些学科概念为支住,建立近代中国大学教育的分科体系;三是与世界文化接轨,使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展;四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

然而,就人文学科而言,西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验,如果以之为绝对的标准或普遍的模式,去规范非西方的文化经验时,就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比,“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说,最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词,而在于中国古代学术体系的分类中,并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学,这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系,而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同,论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等,都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上,前辈学者对此似少注意,如冯友兰认为,哲学的内容确定了,其问题也就确定了,他始终认为,中西的哲学问题是一样的,只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同,但哲学的问题及对象相当。其实,中国与西方,虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系,但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言,五十年代以后,在当时的学风影响之下,马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念,对中国哲学研究者更造成了较大的困扰;八十年代以来此种影响虽已渐消失,但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学,只是作为思想、宗教来研究,正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题,或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题,或把哲学只理解为论证之学,而判定非西方文化是否有哲学,实质上是西方文化中心主义的表现。

上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的,我们应当把哲学看成文化,换言之,我们应当立基于全部人类文化,把“哲学”看作一共相(并非本体意义的),一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学),是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上,西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子,从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此,“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西,而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

因此中国的义理之学即是中国哲学,虽然其范围与西方哲学有所不同,其问题亦与西方哲学有所不同,这不仅不妨碍其为中国的哲学,恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以,非西方的哲学家的重要工作之一,就是发展起一种广义的“哲学”观念,在世界范围内推广,解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场,才能真正促进跨文化的哲学对话,发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解,仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统,而哲学的人文智慧和价值导向无法体现,那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

另一方面,这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表,西方哲学的形态虽然是特殊,但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定,但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学,虽然它仍然内在于西方语言的限制,但伴随着人类的历史走向世界史,其中的讨论地方性局限渐渐减少,与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。

篇(8)

[中图分类号]B0―0;B089.1 [文献标识码]A[文章编号]1000―7326(2010)07―0001―12

从东西方哲学传统来研究马克思主义哲学,是我对20世纪马克思主义哲学的一种解读方式。这一解读包括三个方面的内容:第一,20世纪马克思主义哲学是一个有着特定意义的概念,是需要专门提出来加以研究的对象;第二,20世纪马克思主义哲学是由东西方马克思主义哲学共同构成的,因此,要研究20世纪马克思主义哲学,就必须从东西方马克思主义哲学的论争中把握20世纪马克思主义哲学发展的基本格局和整体风貌;第三,运用文化哲学的研究范式审视20世纪马克思主义哲学,提出20世纪马克思主义哲学研究的论题。事实上,从20世纪80年代开始,我就一直在研究这一课题,发表了多篇论文,本文拟对此作一个概述性的表达。

一、“20世纪马克思主义哲学”概念解析

我认为,要开展20世纪马克思主义哲学的研究,首先要有“20世纪马克思主义哲学”这一概念。所以,解析“20世纪马克思主义哲学”概念就成为本文首先要解决的问题。

对于一个断代哲学的研究,人们可以用时间概念来叙述,也可以用哲学概念来表达。但用时间概念叙述出来的东西和用哲学概念表达出来的东西是根本不同的。时间概念是与经验、常识相联系的,由此决定,用时间概念叙述出来的东西,必然是一个断代哲学产生的背景、一定时期哲学产生的经验基础,或者叙述这一时期的哲学与此前哲学之间的联系,说明哲学发展的连续性。这种叙述的目的只在于把现阶段的哲学归属于此前的哲学,看作是此前哲学理论的延续。这实际上是否定了现阶段哲学存在的价值,是在叙述常以的东西,而绝非哲学的东西。与此不同,哲学概念本质上是批判的,它是对一个时代的哲学总观念的表达;哲学慨念所揭示的,是一个时代哲学的理性结构和它的理念特征,实际上是该时代的哲学与此前哲学之间的否定关系。当然,哲学概念的表达也关心现阶段的哲学与此前哲学之问的联系,但它绝不像时间概念叙述的那样,把现阶段的哲学归属于此前哲学,而是要把那些被遮蔽在此前的哲学中本质的东西揭示出来,说明这些本质的东西是如何构造成新的哲学传统和哲学形态的,义是如何决定现阶段哲学的性质和风貌的。这一区别别表明,时间概念的叙述和哲学概念的表达体现了断代哲学研究的两个相互反对的方向,至于哪一个方向更适合研究的对象,需要研究者根据研究对象的性质和特点做出判断和选择这种研究方向的判断和选择,对于20世纪马克思主义哲学的研究尤为重要

长期以来,我国学术界都是以时间概念来叙述20世纪马克思主义哲学的,认为20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学在哲学的观念上、在坚持马克思主义哲学的原理上,没有本质的区别,它们之间的区别只在产生的时代背景不同,因而研究的内容不同。19世纪马克思主义哲学产生于自由资本主义、工人运动刚刚兴起的时代,因此,研究生产力对生产关系的决定作用、研究资本主义发展的规律、研究科学社会主义的理论,是这一时代马克思主义哲学研究的主要内容;20世纪马克思主义哲学产生于自由资本主义走向垄断资本主义、科学社会主义由理论走向实践的时代,因此,研究上层建筑的能动性、批判垄断资本主义的极权统治、探讨社会主义的实践问题,构成了这一时代马克思主义哲学研究的主要内容,而在我看来,时代的不同决定20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学在研究内容上的区别,这一点是毋庸置疑的。但是,20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学的区别还不止于此,它们之间最根本的区别还在形式上,即哲学总观念的区别。可以说,正是由于有了哲学总观念上的区别,才有了20世纪的马克思主义哲学运动,也才会有20世纪马克思主义哲学,因此,单单从内容上来区别20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学,只能在经验的层面上捕述20世纪马克思主义哲学,而不能从理论上说明20世纪马克思主义哲学的特点。我国学术界正是因为没有看到这一点,所以,虽然在创新哲学研究的驱动下,不断地追踪研究20世纪东西方各国马克思主义哲学的派别和代表人物的思想,却始终没有提出“20世纪马克思主义哲学”这一概念,更没有把“20世纪马克思主义\哲学”作为一个独特的对象加以研究。我在这里明确地提出“20世纪马克思主义哲学”这‘慨念,就是要把“20世纪马克思主义哲学”当作一个哲学概念来表达,揭示它与19世纪马克思主义哲学在研究的形式上、在哲学总观念上的区别,以此说明把“20世纪马克思主义哲学”作为一个独特的对象加以研究的意义和必要性,

那么,20世纪马克思主义哲学的总观念是什么?它与19世纪马克思主义哲学的观念有什么实质性的区别?对于这个问题,我们是很难以马克思主义哲学中的某个领域的理论来概括的,而必须在20世纪马克思主义的哲学批判运动中找到理据。事实上,是以马克思主义哲学中的某个领域的理论来定义马克思主义哲学,还是以哲学的总观念来定义马克思主义哲学,恰恰是19世纪马克思主义哲学与20世纪马克思主义哲学在哲学总观念上的区别。

我在这里所说的19世纪马克思主义哲学,当然包括马克思和恩格斯的哲学,但更主要的是指19世纪后半叶的马克思主义哲学,尤其是第二国际的马克思主义者的哲学。马克思和恩格斯是马克思主义学的创始人,他们在创造自己的学说时,并没有刻意地区分他们学说中的哲学、政治经济学和科学社会主义学说,也没有把其中的某一个部分确定为自己学说的本质。把其中的某一个部分确定为马克思主义学说的本质是马克思、恩格斯之后的马克思主义者所做的工作。这一工作始于19世纪下半叶,正是欧洲工人运动蓬勃兴起的年代,工人运动的健康发展需要科学社会主义理论,于是,传播和发展科学社会主义理论就成为这一时期马克思主义者的主要任务。在这种情况下,西欧的马克思主义者,尤其是第二国际的马克思主义者,明确地把马克思主义学说定义为科学社会主义学说。而马克思主义哲学只是科学社会主义理论的方法。在这一观念主导下,这一时期的马克思主义哲学研究主要有两个特点。其一,把 马克思主义哲学等同于历史唯物主义。当时的马克思主义者把马克思主义哲学理解为历史唯物主义,这固然与马克思、恩格斯著作的出版和传播相关,但更主要的原因还是工人运动和社会主义运动发展的需要,是因为工人运动和社会主义运动急需从历史唯物主义理论中找到对人类历史规律的说明,以此证明工人运动的历史合理性和社会主义学说的科学性。这就使得历史唯物主义成为工人运动和社会主义运动的直接的理论根据。其二,历史方法的研究胜于历史理论的研究。由于研究帝国主义和社会主义运动的需要,这一时期的马克思主义者把历史唯物主义区分为理论和方法两个部分,以方法解理论,论证修改和发展马克思、恩格斯的历史唯物主义学说的合理性和合法性,从而使马克思、恩格斯的哲学能够面对和解答当时实践提出的新问题。有的马克思主义者甚至把马克思、恩格斯的历史唯物主义定义为方法论,从理论上阐发历史唯物主义的方法论内容和内在逻辑。这就使得马克思主义哲学方法论的研究水平超过了理论的研究水平。19世纪的马克思主义者对马克思主义哲学的这一理解和研究,极大地推动了历史唯物主义学说的发展。在这一时期,历史唯物主义的研究取得了三大成就:一是把文化哲学引入了历史唯物主义的研究,开发出对家庭、伦理和道德的起源和历史演变等方面的研究,从而对人类的经济、政治和文化做了起源学的说明,深化了马克思、恩格斯的历史唯物主义理论;二是以资本主义的崩溃为研究视角,分析帝国主义现象,创立了帝国主义理论,同时,也发展了马克思的资本主义危机理论:三是发展了马克思主义的历史主义方法。然而,历史唯物主义研究中的这些成就并没有使马克思主义学说赢得哲学的荣誉,反而使它陷入了危机。这种危机,在理论根源上,首先来自于把马克思主义学说定义为科学社会主义这一总观念。因为,把马克思主义学说定义为科学社会主义,这本身就已经把马克思主义学说归属于社会思潮,而否定了它是一种哲学思潮。由于这一否定,不论是在马克思主义阵营内部,还是在马克思主义阵营外部,人们都自觉或不自觉地将马克思主义学说排斥于哲学之外。其次是来自于把马克思主义哲学等同于历史唯物主义这一哲学观念。我们知道,哲学之能成为哲学,之能够把自己与科学、常识和宗教等其他学说区别开来,就在于它有本体论。本体论是哲学的根基。任何哲学要想改变以往的哲学,要把自己与同时代其他的哲学区别开来,都必须建立自己的本体论。马克思主义哲学也不例外,也需要有自己的本体论。这一点恰恰被19世纪下半叶的大多数学者所忽视了。因为忽视了这一点,他们把仅仅是马克思主义哲学的一个方面、一个理论的历史唯物主义当作了马克思主义哲学的总体,并且更强调它的方法论意义,这就阻止了对马克思主义哲学开展总体性的、全面的研究,尤其是阻止了对马克思主义哲学开展本体论的研究。而没有本体论,马克思主义哲学就失去了形上的根基,就不能显示它与其他哲学的区别。当时的哲学家就是抓住了马克思主义的这一理论缺陷而否定马克思主义有自己的哲学。这就是马克思主义哲学的危机。柯尔施重提“马克思主义哲学”时,概括了这一危机状况:“在那个时期,无论马克思主义理论和资产阶级理论在所有其他方面有着多大的矛盾,这两个极端在这一点上却有着明显的一致之处。资产阶级的哲学教授们一再互相担保,马克思主义没有任何它自己的哲学内容,并认为他们说的是很重要的不利于马克思主义的东西。正统的马克思主义者们也一再互相担保,他们的马克思主义从其本性上来讲与哲学没有任何关系,并认为他们说的是很重要的有利于马克思主义的东西。但还有从同样的基本观点出发的第三种倾向;在这整个时期内,这是唯一多少更彻底地关心社会主义的哲学方面的倾向。它由各种‘研究哲学的社会主义者’所组成,他们声称他们的任务是用来自文化哲学(Kultlturphilosophie)的观念或者用康德、狄慈根、马赫的哲学概念或别的哲学来‘补充’马克思主义。然而,正是因为他们认为马克思主义体系需要哲学的补充,他们也就使人们明白了,在他们的眼里,马克思主义本身是缺乏哲学内容的。”事实上,在第二国际的阵营里,也有马克思主义者意识到了马克思主义哲学的这一危机,并力图挽救这一危机。比如,普列汉诺夫就是这样一个马克思主义者,他在《马克思主义哲学的基本问题》中分析了马克思主义陷入哲学危机的理论根源,指出人们对马克思主义学说性质的种种歪曲和误解,如把马克思主义哲学或与康德哲学结合一起,或与马赫哲学结合一起,等等,都是凶为仅仅把马克思主义哲学归于唯物主义的历史观,而没有从哲学世界观的高度理解马克思主义哲学。然而,马克思主义哲学从本质上来说,“是一个完整的世界观”,是“现代唯物主义”在这里,普列汉诺夫是把唯物主义、哲学的世界观看作高于历史唯物主义的东西,是比之历史唯物主义更具有一般性、更能体现哲学原则的东西,而历史唯物主义只是唯物主义、哲学的世界观下的一个分支理论,,普列汉诺夫的这一观点在指出19世纪马克思主义哲学的巨大缺陷上,实际上是完全正确的,但是,要使马克思主义走出哲学危机,仅仅把马克思主义哲学理解为一般唯物主义、理解为哲学的世界观是不够的,还必须把哲学看作是马克思主义学说的本质,看作是比科学社会主义更重要的东西 也就是说,要把对马克思主义的本质定义为哲学,而不是科学社会主义。普列汉诺夫没有提出这一任务,所以,尽管他在研究马克思主义哲学的一般性上做了许多的工作,但终究没有摆脱第二国际的马克思主义哲学研究同限。这一任务是南20世纪的马克思主义者明确提出来、并最终完成的。

为了挽救马克思主义哲学的危机,20世纪的马克思主义者做了两个方面的工作:第一,把马克思主义定义为哲学,实现马克思主义哲学观念的变革;第二,重建马克思主义哲学的本体论,阐发马克思主义哲学的现代意义:这两个方面的工作都是针对第二国际的马克思主义哲学观念的。就第一个方面而言,20世纪的马克思主义者认为,第二国际的马克思主义者走向改良主义、走向庸俗的马克思主义,其理论根源就在于,他们把马克思主义仅仅理解为科学社会主义,而没有看到支持科学社会主义的革命理论――马克思的哲学,即革命的辩证法学说,没有看到科学社会主义本质上是从属于马克思主义哲学的所以,要避免把马克思主义哲学片面化、庸俗化,要使马克思主义哲学走出危机,就必须把马克思看作是一个哲学家,把马克思主义定义为哲学。强调这一点,是比什么都重要的东西,因为只有把马克思看作是一个哲学家,把马克思主义定义为哲学,才能把马克思和马克思主义哲学纳入到西方哲学的传统中加以研究,说明它的理论起源、与先前哲学之间的继承和变革关系,才能看到马克思主义哲学变革的全部意义,从而使马克思主义从它的哲学危机中摆脱出来。柯尔施在《马克思主义和哲学》中提出要重新思考马克思主义和哲学的关系,就是要改变第二国际的马克思主义观念,建立新的马克思主义观念这个新观念就足,马克思主义是哲学,是革命的辩证法,而不是科学社会主义。其实,提出变革19世纪马克思主义观念的,绝不只是柯尔施一人,而是20世纪马克思主义者的共同观念。在布洛赫那 里,在葛兰西、卢卡奇那里,在霍克海默那里,甚至在中同的瞿秋白那里,我们都可以看到他们是如何以不同的形式提出这一变革要求的。科拉科夫斯基在他的《马克思主义的主流》一书的《绪沦》中阐明了这一变革的实质,他指出,“虽然现在我们很清楚,马克思是个哲学家,半世纪以前情况可不大一样。在第二国际时期,大多数马克思主义者倒认为他是某个经济、社会理论的创造者。”可见,把马克思看作是一位哲学家、把马克思主义定义为哲学,是马克思主义观的一次重大变革,而且是20世纪的马克思主义者所进行的一次自觉的、有意识的马克思主义观的批判和变革活动。正是因为有了这一批判和变革活动,我们才有了马克思主义哲学的观念,才会对马克思主义哲学展开多层面、多视角的研究。就第二个方面而言,20世纪的马克思主义者强调,第二国际的马克思主义者对于马克思主义哲学的理解也是根本错误的,因为他们或者从传统唯物主义,或者从康德主义、马赫主义等唯心主义的哲学来理解马克思主义哲学,不了解马克思主义哲学本质上是现代哲学。从这一观点出发,20世纪的马克思主义者对马克思主义哲学做了方法论的和理论的改造。在方法论上,20世纪的马克思主义者探讨了现代哲学与传统哲学在思维方式上的差别,批判了传统哲学的逻辑结构,阐明了现代哲学的逻辑结构,并以现代哲学的逻辑结构重建马克思主义的批判理论。法兰克福学派的批判的社会理论就是在批判传统哲学的思维方式、阐发现代哲学的思维方式的基础上建立起来的。在理论上,20世纪的马克思主义者以实践和辩证法为核心概念,重建马克思主义哲学的本体论,并结合西方哲学传统的流变,阐发了马克思主义哲学的传统。葛兰西在把马克思主义哲学定义为“实践哲学”时反复强调:“实践哲学是现代文化的一个‘要素”’,而他的实践哲学就是在批判现代文化的基础上建立的马克思主义的实践本体论。自葛兰西之后,在西方资本主义国家,每一次马克思主义哲学的变革都是通过重建马克思主义哲学的本体论而实现的。20世纪50年代,法国存在主义的马克思主义哲学是在阐发实践的生存论意义而建立起来的,而阿尔都塞的科学的马克思主义哲学也是在返回到哲学的本体论,通过对哲学性质的重新规定而建立起来的。不仅如此,生态学马克思主义也正在经历由经济学到哲学,从历史唯物主义进到具有生态意义的自然本体论的转变;在东方国家,苏联马克思主义者建立了自然本体论的马克思主义哲学。这一哲学曾经对中国的马克思主义哲学产生过强烈的影响。中国马克思主义哲学在20世纪30年代建构了具有认识论特征的“实践的唯物论”、“实践论”,在20世纪80年代,走向了“实践本体论”的建构。正是通过20世纪的马克思主义者的这种连续不断的哲学创造活动,马克思主义哲学才展示出自己的独特风貌,从而成为20世纪的重要哲学思潮之一。

20世纪是马克思主义哲学空前的创造性时代,也是马克思哲学的理论意义和现代价值得到充分展示的时代。因此,研究马克思的哲学,探讨马克思主义哲学发展的历史,就必须把20世纪马克思主义哲学当作一个独特的研究对象,进行深入的探讨,只有这样,才能真正了解整体的马克思主义哲学及其发展的历史。这也是我提出“20世纪马克思主义哲学”概念的根据。

二、20世纪东西方马克思主义哲学的有机构成

从19世纪末开始,马克思主义哲学开始越出它的发源地西欧,在世界各国传播并发展。在这一过程中,马克思主义阵营的内部虽然存在着不同的派别,产生了许多的争论,但是,对于马克思主义哲学的发展最有意义的与决定20世纪马克思主义哲学格局的,还是东西方马克思主义者之间的论争。历史地看,20世纪的马克思主义哲学是在东西方马克思主义哲学的论争中展开的,其中有两场论争对20世纪马克思主义哲学格局的形成起了决定性的作用。第一场论争发生于19世纪末至20世纪初。这场论争是在列宁、布哈林与第二国际的马克思主义者之间展开的,其中最著名的、对于20世纪马克思主义哲学格局的形成产生重要影响的,是罗莎・卢森堡和列宁之间就资本积累、民族自治和社会主义民主等问题展开的论争;第二场争论发生于20世纪20―30年代。这场论争是在以葛兰西、卢卡奇和柯尔施为代表的西方马克思主义者和以斯大林为代表的苏联马克思主义者之间就东西方无产阶级革命的性质和特点以及所采取的革命策略问题所展开的。这两场论争构造了20世纪马克思主义哲学由一元而多元、从普遍性到特殊性的发展格局。因此,我们要走进20世纪的马克思主义哲学,要确立“20世纪马克思主义哲学”的概念,就应该分析这两场论争的性质和特点,说明它们对20世纪马克思主义哲学格局的形成产生了哪些影响。

先看发生于19世纪末至20世纪初的第一场论争。

19世纪末至20世纪初,是世界历史形成的时代,第一次世界大战的爆发和十月革命的胜利,把东方世界和西方世界连结成一个整体。在这个整体中,一方面是西欧资本主义国家对东方民族的资本扩张,在东西方国家之间建立起资本的联系;另一方面是西欧资本主义国家为了瓜分殖民地在世界范围内发动的帝国主义战争和被压迫民族为反抗帝国主义战争而进行的无产阶级革命,在东西方国家之间建立起战争和革命的联系。这两个方面的联系对于东西方国家发展的意义是不同的:在资本的联系中,西欧资本主义以高于东方前资本主义的文明形式而成为主动的、能动的一方,东方国家则是被动的、从属的一方;在战争和革命的联系中,西欧国家和东方国家之间的主动和被动关系就变得十分不确定了。东方国家虽然在资本的联系中处在被动的、从属的一方,但是,它有可能通过战争与革命来改变自己的命运,改变世界的格局,而成为主动的、能动的一方。东西方国家之间的这两个方面的联系,为人们考察世界历史提供了两个不同的视角:一个是根据资本的联系,从资本的世界形成和崩溃的角度思考东两方国家之间的关系;另一个是根据战争和革命的联系,从无产阶级革命和社会主义胜利的角度思考东方社会对世界历史的作用。罗莎・卢森堡和列宁之间发生激烈的论争就是由于他们分别选取的视角不同而引起的。

罗莎・卢森堡是第二国际的左派思想家,她和列宁一样,赞成无产阶级革命,坚持批判修正主义,并在实际的斗争中与列宁有过融洽的合作,但毕竟罗莎・卢森堡主要战斗在德国,又是德国马克思主义者当中批判伯恩施坦的主将,所以在看待世界历史发展的观点上,在思考理论问题的向度上,都要受到她所批判对象的影响。伯恩施坦的修正主义的哲学观点集中在两点上:一是否定马克思有关社会发展的客观必然性的思想;二是否定马克思的资本主义危机理论,主张从生产关系的适应性上来探讨生产力的发展问题。为了从理论上战胜伯恩施坦的修正主义,罗莎・卢森堡从资本主义生存的价值向度以及从资本主义生存的历史环境日益缩小的向度,来考察帝国主义现象,发展马克思的资本积累理论和危机理论,以此论证社会发展的客观必然性、无产阶级革命和资本主义制度崩溃的历史必然性,这就形成了她从资本联系方面、从资本的世界形成和崩溃的角度,以历史必然性的观点,分析帝国主义时代的东西方 国家的关系,说明帝国主义的本质及其历史趋势和无产阶级革命等问题。与罗莎・卢森堡不同,列宁身处具有东方社会特点的俄国,看到的是帝国主义战争造成的世界历史发展的不平衡性,并从世界历史发展的不平衡性中看到了东方民族崛起的机遇,他希望东方社会能够抓住这一机遇,通过世界范围内的民族解放运动,获得自身的独立,改变自身在世界历史体系中的被动地位,而成为世界历史体系中的能动因素。从这一观点出发,列宁从战争和革命的联系方面,考察帝国主义现象,揭示帝国主义发展的不平衡规律,并从意识形态的能动性和历史发展的偶然性的向度,思考帝国主义环境下东方无产阶级革命的出路,分析社会主义首先在东方社会取得胜利的客观条件和可能性。这就形成了他从战争和革命的联系方面,从世界无产阶级革命的角度,以历史偶然性的观点,分析帝国主义时代的东西方国家的关系,说明东方无产阶级革命和社会主义在一国胜利的可能性,以及由此而给世界历史变革带来的积极影响,,

由于研究的视角不同,罗莎・卢森堡和列宁在帝国主义的前景、帝国主义时代的战争和革命、社会主义民主制度的建设等各个方面,都持不同的观点,并进行过激烈的论战。罗莎・卢森堡从资本的联系出发看待帝国主义的前景,认为帝国主义意味着资本主义进入了它的世界体系形成的阶段;在这个阶段,东方非资本主义国家是作为西方资本主义存在的历史环境而进人世界资本主义体系,因而是资本主义世界体系的一个限度;在这个限度内,资本主义世界体系有充分的发展空间,如果超出了这个限度,即东方非资本主义国家完全资本主义化了,帝国主义崩溃的历史条件也就成熟了,到那时,无产阶级革命才能在世界范围内取得生产方式的胜利,从而实现总体的社会主义。这就是她的总体资本主义和总体社会主义的观点。从这一观点出发,她反对在帝国主义时代提民族战争和民族自治的口号,认为在这个时代,只有国际资本主义和国际无产阶级的对立、资产阶级国家和人民自治的对立,根本不存在民族独立和民族战争的问题,如果谁要在这个时代谈民族的对立、民族的战争,那他是在谈论一些过时的观点,是一些缺乏国际性的世界历史观点。罗莎・卢森堡的这一观点落实在社会主义的民主制度上,就是反对以战争的、宏观革命的方式来对待社会主义的民主制度。她强调,战争的、宏观革命的方式只能解决社会形态的变革问题,而社会形态的变革只是社会主义民主制度建立的前提,并不是社会主义民主制度建设的全部内容,更不能代替社会主义民主制度的建设,因为社会主义民主制度的建设是一个法律的问题,必须通过长期的日常斗争,通过人民群众的自我教育和不断地参与社会管理的方式来解决。她正是基于这一观点而对布尔什维克以取消杜马的方式来解决社会主义民主制度建设问题的做法持批评态度,即使在十月革命胜利后承认自己的观点有偏激之处时,她仍然坚持认为,在正常的情况下,社会主义民主制度的建设应该像她所设想的那样做。与罗莎・卢森堡不同,列宁从战争和革命的联系出发看待帝国主义的前景,认为帝国主义的出现意味着资本主义的危机和濒于崩溃,意味着无产阶级革命的客观条件的成熟。所以在帝国主义时代,东方国家可以利用帝国主义发展的不平衡规律发动无产阶级革命和在世界范围内开展民族解放运动,在一国或多国首先取得无产阶级革命的胜利,并利用无产阶级政权的力量建立社会主义的国家,建设社会主义的民主制度。从这一观点出发,列宁特别强调革命、无产阶级政党和无产阶级的阶级意识对于建立社会主义国家和社会主义民主制度的意义。所以,他强调意识形态的能动性,强调无产阶级革命理论的能动作用,反对把社会主义民主制度建立在人民群众的自发斗争的基础上。正是基于这一观点,列宁激烈地反对罗莎・卢森堡,认为她在资本积累的理论上、在对待布尔什维克与孟什维克联合的态度上、在有关帝国主义战争和民族自治的观点上、在对俄国革命和布尔什维克做法的批评上,都犯有错误。

尽管罗莎・卢森堡和列宁因研究的视角不同而在帝国主义现象的认识和社会主义制度的建立等一系列问题上发生尖锐的对立,但是,他们都是立足于世界历史发展的高度来看待这些问题,并且把自己的理论看作是一种普遍性的、具有国际性意义的理论。正是这样,他们之间的论争对20世纪马克思主义哲学格局的变化和理论发展产生了深远的影响。20世纪初,随着十月革命的胜利和苏联社会主义国家的建立。列宁哲学被认为是正确的马克思主义哲学而获得了列宁主义的定义,苏联的马克思主义哲学也由此而取代了西欧马克思主义哲学原有的主导地位,成为世界马克思主义哲学的中心,被看作是正统马克思主义哲学,是裁决其他国家的马克思主义哲学是否正确、能否列人马克思主义哲学阵营的标准。这就构造了20世纪马克思主义哲学发展的一元化格局。在这一格局中,人们只有马克思主义哲学是普遍真理的观念,而没有特殊性和民族化的观念。当然,这只是就列宁与罗莎・卢森堡论争所带来的20世纪马克思主义哲学发展格局的形成而言的。除此之外,他们的论争还对20世纪东西方马克思主义者思考世界历史的变化及20世纪东西方国家的关系等问题产生了深刻而持久的影响。尤其是20世纪80年代到90年代以来,由于东欧剧变和苏联的解体,西方资本主义国家凭借互联网重建世界资本主义体系,人们又开始反思罗莎,卢森堡的资本积累理论和她有关社会主义民主制度建设的思想。这时,人们看到,罗莎・卢森堡和列宁论争的问题,依然是我们这个时代面临的问题,而探讨罗莎・卢森堡和列宁的论争又成为联结东西方马克思主义者、形成东西方马克思主义哲学对话的一个契机。

再看发生于20世纪20―30年代的第二场论争。

罗莎,卢森堡与列宁论争所创造的20世纪马克思主义哲学的一元化格局并没有持续很久。20世纪20年代,在十月革命胜利的推动下发动的西欧各国无产阶级夺取政权的革命运动的相继失败,动摇了人们对于苏联马克思主义哲学的普遍性的信念。以葛兰西、卢卡奇和柯尔施为代表的西方马克思主义者在反思西欧各国无产阶级革命失败的经验教训中,针对把苏联社会主义革命和建设的经验与把苏联马克思主义哲学普遍化的观点,展开了批判。葛兰西分析了西欧社会和俄国社会结构的差别,指出:“在俄国,国家就是一切,市民社会处于原始状态,尚未开化;在西方,国家和市民社会关系得当,国家一旦动摇,稳定的市民社会结构立即就会显露。国家不过是外在的壕沟,其背后是强大的堡垒和工事:不用说,各个国家的数量有别――但是这恰好说明每个国家都需要进行准确的侦察。”通过这一分析,他强调,苏联社会主义革命和建设的经验是特殊,而不是普遍,因此西方无产阶级革命既不能照搬俄国十月革命的经验,也不能照抄苏联马克思主义的哲学理论,而应该研究西欧市民社会的性质和结构,建立市民社会的理论,在此基础上,制定无产阶级革命的策略。葛兰西并不满足于这种经验的分析,他还进一步把这种经验的差别上升到理论,创造了马克思主义的实践哲学。这是完全不同于苏联马克思主义哲学的另一种哲学传统。柯尔施是明确提出“西方马克思主义”概念的第一人。他提出“西方马克思主 义”概念,首先是针对那种把苏联的马克思主义普遍化的观点,要求建立马克思主义特殊化的观点。他在《我为什么是马克思主义者》中明确指出:“今天的马克思主义的苏维埃国家的公民有一种忘记马克思主义的特殊性的倾向。他们强调马克思主义基本原理的普遍有效性,为的是把包含在他们国家当前宪法中的教义神圣化。”其次是反对把马克思主义哲学实证化和科学化。在他看来,马克思主义哲学本质上是批判的、革命的,它是具体的、特殊的、历史的,而不是抽象的公式、科学的公理。、他所说的把马克思主义哲学实证化和科学化,指的是苏联的马克思主义哲学。他所说的马克思主义哲学的批判性和革命性,指的是西方马克思主义的哲学。他所说的具体性、特殊性和历史性,指的是西方马克思主义哲学的原则,即强调每一个马克思主义哲学的基本理论都有与其相应的历史条件和人们的实践活动。这也就是他提出的理论和实践的总体性的含义。在这里,柯尔施从对苏联马克思主义普遍化的经验批判进到了对苏联马克思主义哲学传统的批判,他的“西方马克思主义”就是与苏联马克思主义哲学相对立的新的马克思主义哲学传统。

从葛兰西和柯尔施对苏联马克思主义的批判中,我们可以看到不同于罗莎・卢森堡和列宁论争的特点:罗莎・卢森堡和列宁之间的论争是围绕世界历史的发展和无产阶级革命的前景问题展开的,论争的双方都力图证明自己观点的正确性和对方观点的错误性,所以,他们的论争是在普遍性观念主导下展开的,论争的双方都力图用一种普遍性反对另一种普遍性。然而,葛兰西和柯尔施对苏联马克思主义的批判却不是这样。他们并不反对苏联的马克思主义,而是反对把苏联的马克思主义普遍化。在他们看来,那种把苏联的马克思主义普遍化的观点是教条主义的观点,这种观点实际上是违背了马克思主义的本质,因为,马克思主义的任何哲学原理都是具体的、特殊的。这样,他们就把对苏联马克思主义普遍化的批判上升到对马克思主义普遍性观念的批判,力图以马克思主义的特殊性观念对抗马克思主义的普遍性观念。也就是说,葛兰西、柯尔施与苏联马克思主义者之间的论争是围绕着马克思主义哲学的本质是普遍还是特殊这一问题展开的。这场论争的结果是打破了苏联马克思主义哲学一统天下的格局、

然而,葛兰西、柯尔施对苏联马克思主义哲学的批判,只是整个20世纪马克思主义哲学批判苏联马克思主义哲学的开始。他们的主要贡献在于,通过对苏联马克思主义普遍化的批判。建立了马克思主义哲学的特殊性和民族化的观念。这一观念在他们提出之时,曾经受到了苏联马克思主义者的猛烈批评,他们的哲学也被视为马克思主义哲学的异端而受到排斥。但是,随着马克思主义哲学日益广泛地进入东西方各国的政治的和经济的生活,越来越多国家的马克思主义者接受了马克思主义哲学特殊性和民族化这一观念,并把它运用于马克思主义哲学的再创造过程中,而批判苏联马克思主义哲学的普遍化观念则成为东西各国马克思主义者进行本国的马克思主义哲学创造的契机。在西方资本主义国家,法国新马克思主义、法兰克福学派等,都是以批判苏联马克思主义哲学的普遍化而构造出批判的马克思主义哲学和批判的社会理论的;在东方国家、社会主义阵营中,东欧新马克思主义是从批判苏联马克思主义哲学的普遍化中走出来的。中国的马克思主义者虽然不是以西方马克思主义哲学为其哲学起点。也没有与苏联马克思主义者进行直接的论战,但在本国的马克思主义哲学发展的内部,也经历了反对把苏联马克思主义的实践和理论教条化,强调必须使马克思主义哲学具体化、特殊化、民族化的论战。提出的要使马克思主义具体化、中国化,就是这场论战的重大理论成果。由于东西方各国的马克思主义者的这些创造性活动,自20世纪20―30年代开始,马克思主义哲学朝着多元化的方向发展开来。这一历史过程表明,马克思主义哲学的多元化是与马克思主义哲学的特殊性和民族化的观念相一致的,是马克思主义哲学的特殊性和民族化观念的历史表现。

20世纪马克思主义哲学由普遍而特殊,从一元到多元的发展,从表面上看,是一个由合而分的过程,而在实质上,是一个由分而合的过程。因为在马克思主义哲学普遍性观念主导下的创造和论争,是以理论的对错为标准的;要坚持正确的东西,要使自己的理论成为普遍,当然要排斥和否定错误的东西,于是,一方的存在必然要以排斥和否定另一方为前提。这就是人们总要在罗莎,卢森堡和列宁的论争中两者择一的原因,也是苏联马克思主义者始终坚持批判和否定罗莎・卢森堡的马克思主义思想的原因。与之不同,在马克思主义哲学特殊性观念主导下的创造和论争,是以理论与实践的统一为标准,这一标准本身就为理论的运用规定了一定的范围。根据这一标准,一种理论的正确性,并不意味着反对它的理论就必然是错误的,因此,一方的存在也不必然要排斥和否定另一方。西方马克思主义者就是以这一态度来对待苏联马克思主义哲学的,所以,他们对苏联马克思主义哲学的批判是有保留的,他们只是要消除苏联马克思主义哲学的普遍化,并不是要完全否定或取代苏联马克思主义哲学。同样地,在反对把苏联马克思主义的经验和理论教条化的时候,也没有否定苏联马克恩主义哲学的正确性,他只是强调苏联马克思主义的经验和理论的运用是有限度的,反对不顾中国的实际,照搬照抄苏联马克思主义的经验和理论。正是这样,批判苏联马克思主义哲学的普遍化就成为了东西方各国确立马克思主义哲学特殊性和民族化观念,走向一种开放的马克思主义哲学创造的环节,而东西方各国的马克思主义哲学传统的创造又是马克思主义哲学特殊性和民族化观念的实现,因而必然是马克思主义哲学整体中不可缺少的一部分。从这个角度看,马克思主义哲学的特殊性和民族化观念的合理性只能在东西方各国的马克思主义哲学的共存和相互论争中得到体现和证明,20世纪马克思主义哲学就是由东西方各国的马克思主义哲学传统构成的有机整体。

三、文化哲学范式中的20世纪马克思主义哲学研究论题

在确定了“20世纪马克思主义哲学”的概念之后,就有了如何研究20世纪马克思主义哲学的问题。我认为,解决这个问题,首先有一个哲学研究范式的选择问题。长期以来,我国学术界不能把20世纪马克思主义哲学作为一个总体的对象来研究,而总是在东西方马克思主义哲学中两者择一,究其根源,是我们的哲学研究范式出了问题。这个问题主要体现在两点上:其一,没有把哲学研究范式中的哲学研究意义与哲学史的研究意义区分开来;其二,选择了理性主义的研究范式,而没有选择文化哲学的研究范式。鉴于此,在这里,我力图从哲学研究范式的分析人手,清理和提出20世纪马克思主义哲学研究的论题。

在迄今为止的哲学研究中,哲学的研究范式不外两种:一种是理性主义的研究范式,一种是文化哲学的研究范式。理性主义的研究范式以自然科学的方法为思维工具,寻求建立起具有普遍性的逻辑理性形式,文化哲学的研究范式以人文科学的方法为思维工具,寻求建立具有特殊性的历史理论形式。在维科创立“新科学”之前,这两种研究范式就已经客观地存在于从古代到现代的形而上学的构 造之中,德谟克利特的原子论和伊壁鸠鲁的原子论的差别、亚里士多德的物理学和柏拉图的形而上学的差别、笛卡尔哲学与培根哲学的差别,都体现了这两种哲学研究范式的对立。维科的贡献,就是把哲学史上已经存在的哲学研究范式的对立揭示出来,指出哲学史上的理性主义和经验主义的对立、科学的形而上学和历史的形而上学的对立,本质上是由不同的哲学研究范式决定的,而他的“新科学”,就是从柏拉图和培根的哲学传统中发展起来的文化哲学的研究范式,这种哲学研究范式与笛卡尔的理性主义的哲学研究范式是不相容的。自维科之后,区分这两种不同的哲学研究范式,并在其中两者择一,就成为哲学家们从事哲学创造的自觉意识。不仅如此,哲学家们还把这两种不同的哲学研究范式运用于哲学史的研究中,并形成了哲学史观的对立。黑格尔的理性主义的哲学史观和文德尔班的文化哲学史观的对立,就是这两种哲学史对立的典型代表。由于黑格尔和文德尔班的工作,理性主义的研究范式和文化哲学的研究范式都获得了双重的意义:一是就哲学家的哲学理论的创造活动而言的,二是就反思一定时代、一定民族的哲学史的观点和方法而言的。区分这两重意义是哲学史研究的前提性工作,因为任何哲学家在进行哲学史的研究时,都要把自己的哲学史观和哲学史上出现过的哲学区分开来,把哲学史上出现过的哲学作为自己的研究对象。对于自己所要研究的对象,研究的主体不仅允许不同哲学研究范式的并存和相互论争,而且还要尽可能多地纳入哲学史上的不同哲学派别和哲学观点,以便能够对它们进行比较,发现哲学史上的不同哲学传统和内在逻辑,描述哲学发展的全貌;对于自己所要表达的哲学史观,研究的主体为了保持自己研究的一致性和严谨性,绝不允许把多种研究范式和不同观点混杂在一起,而只能在理性主义的哲学史观和文化哲学的哲学史观中两者择一。这就是哲学史研究中的“多”和“一”的关系。 “多”是对哲学史的研究对外的要求,即是对研究客体的要求;“一”是对哲学史观的要求,即是对研究主体的要求。

弄清哲学研究范式的这种“多”和“一”的关系,对于研究20世纪马克思主义哲学来说,尤为必须,因为,与西方哲学史和中国哲学史的研究相比,马克思主义哲学史的研究以一种哲学排斥另一种哲学,甚至把另一种哲学摒弃于哲学史之外的情况更为常见。如长期以来,我国的马克思主义哲学史研究以“正确”的马克思主义哲学理论为标准,把不符合这一标准的西方马克思主义哲学家的思想拒斥于马克思主义哲学史的系统之外。这实际上是混淆了哲学理论的研究和哲学史的研究方式:在研究的对象上,没有把20世纪马克思主义哲学当作研究史的研究对象来看待,而在研究的范式上,义缺乏文化哲学的研究视野,不能从理论和实践的统一上去客观地评价西方马克思主义哲学。这不能不影响到我们对20世纪马克思主义哲学,乃至整个马克思主义哲学史的研究。但如果我们弄清了哲学研究范式的不同意义,弄清了“多”和“一”的关系,我们就会看到,20世纪马克思主义哲学是由东西方马克思主义哲学共同构成的,西方马克思主义哲学是20世纪马克思主义哲学发展中一个不可缺少的方面,没有这一方面,就根本谈不上有20世纪马克思主义哲学。因此,要想研究20世纪马克思主义哲学,我们必须厘清哲学研究范式的双重意义,并明确哲学史的研究任务:把20世纪不同马克思主义哲学家的哲学理论创造活动作为研究的对象,在这个意义上,要允许不同的马克思主义哲学传统、不同哲学研究范式的存在,也就是说,要把西方马克思主义哲学看作是与苏联马克思主义哲学、中国马克思主义哲学有同样价值的研究对象而纳入到20世纪的马克思主义哲学研究之中;在哲学史观的意义上,要选择文化哲学的研究范式,以特殊性和民族化的观念为主导,清理20世纪的马克思主义哲学传统及其派别,确立20世纪马克思主义哲学研究的论题。这是符合20世纪马克思主义哲学由普遍而特殊,从一元到多元发展的历史事实的。

以文化哲学的研究范式审视20世纪马克思主义哲学,我认为,20世纪马克思主义哲学的研究可以在三个论题下展开。

第一,以哲学传统和哲学形态为核心范畴,对20世纪马克思主义哲学做总体性的研究。20世纪出现马克思主义的哲学运动,在客观上是由马克思主义哲学的危机造成的,而在主观上则是由马克思主义哲学创造的主体决定的。20世纪从事马克思主义哲学创造的主体,并不是单纯的马克思主义的实践家,而是具有很高哲学素养的知识分子,他们中的大部分都是高等院校的教授,比如法兰克福学派的代表人物、法国的阿尔都塞、美国实用主义马克思主义哲学家、英国分析马克思主义的创造者柯亨、中国的等。由于具有很高的哲学素养,所以他们在进行马克思主义哲学的研究和再创造时,自觉地把哲学史作为马克思主义哲学创造的根基,力图从哲学史中找到马克思主义哲学传统的起源,从近代哲学到现代哲学的变革中说明马克思主义哲学的性质及其变革的意义,从本民族的文化传统和当代社会的发展中发现马克思主义哲学与本民族文化传统的接合点,建造出既具有时代特征,又具有民族文化特征的新的马克思主义哲学传统。葛兰西、柯尔施、卢卡奇还把自己的哲学与第二国际的马克思主义哲学传统联结起来,强调西方马克思主义哲学是西欧马克思主义哲学传统的继承,以此把西方马克思主义哲学传统与苏联马克思主义哲学传统对立起来,而苏联马克思主义者在进行哲学创造时,不仅研究西方哲学史、俄国哲学史,而且还开创了马克思主义哲学史的研究。这种结合哲学史的研究建造了马克思主义哲学的传统和新的理论形态,是20世纪马克思主义哲学创造最重要的特点。它使20世纪马克思主义哲学一开始就在不同哲学传统的建造中、在哲学形态的更替中有序地展开。这些表明,20世纪马克思主义哲学的发展不是辩证唯物主义和历史唯物主义理论的量的积累过程,而是通过哲学传统的更新、哲学形态的变革而形成的质变过程。既然如此,我们就不能以辩证唯物主义和历史唯物主义的慨念和理论为主线来考察20世纪马克思主义哲学的形成和发展,而应该深入到20世纪马克思主义哲学家的创造活动之中,以哲学传统和哲学形态为核心范畴,研究20世纪马克思主义哲学在空间上的拓展和在时间上的变革。

篇(9)

一、研究概况

从国内来看,截至2012年2月28日,和谐哲学的研究成果共有二百六十余篇论文和学术报告,两部专著。和谐哲学的研究从一开始就面临着学科合法性问题的困扰,长期以来,和谐哲学与斗争哲学没有被学术界严格地区分开来。中共重庆渝中区委党校的曾文于2005年首次将“斗争哲学”与“和谐哲学”作为我党执政理念的两个不同方面而提了出来。在中共中央即将召开十六届六中全会之前,人民网的中国共产党新闻专栏就上演了建设和谐社会是否应该告别斗争哲学的争鸣。与此同时,围绕“斗争哲学”与“和谐哲学”的探讨大规模地展开,先后有数十篇文章论及斗争哲学与和谐哲学的关系问题,其中较有代表性的是毛卫平在2006年发表于《中共中央党校学报》第4期《试论和谐社会的哲学基础》,认为和谐哲学只有在与斗争哲学的对比中,才能弄清楚它的确切含义,率先界定了“斗争哲学”与“和谐哲学”的关系是质变与量变。中共中央党史研究室副主任李忠杰充分肯定了“斗争哲学”的历史功绩,提出:“‘和谐哲学’的核心应该是倡导和谐的价值取向。”[1](p4)这应该是国内对和谐哲学与斗争哲学的本质特征做出系统剖析最早的两篇文章了。此后,毛卫平又先后发表了《毛泽东与和谐哲学》、《和谐哲学:当代中国时代精神的精华》等文章强化自己的观点,与之呼应的是毛卫平的弟子禹国峰2008年发表于《实事求是》的《论马克思恩格斯的和谐哲学及其当代图景》和他的博士论文《和谐哲学:当代中国马克思主义哲学形态》、萧诗美在2007年《哲学研究》第10期发表的《和谐哲学的三种诠释模式》、壅涛在《求索》2010年第6期发表的《再评“斗争哲学”》等多篇论文。由于我国目前的和谐哲学研究大多数是围绕着斗争哲学而展开的,因而可将其视为当今和谐哲学研究的主流。

从系统论和理念创新的角度进行和谐哲学的研究,可视为研究和谐哲学的两条支流。从系统论角度论述和谐哲学的两个典型的代表人物是分别周戟和齐鹏,周戟于2010年完成了我国第一部以系统论为落脚点,完整、详尽地论述和谐哲学的专著《和谐哲学初探》,她最突出的贡献是发现了和谐哲学是信息时代的马克思主义,提出了和谐哲学的三条基本规律。齐鹏则详细地说明了和谐哲学的构建是不能离开整体与系统的。从理念创新的角度研究和谐哲学的主要代表分别是贺善侃和易超,这二人的思想主要表现在贺善侃先后于2007年在《学习与实践》第6期发表的《和谐哲学观:构建和谐社会的领导理念》和在2008年《上海财经大学学报》第6期发表的《和谐哲学:马克思主义哲学中国化本文由收集整理的新视野》,易超于2007年出版《和谐哲学原理》一书。此外,从理念创新的角度对和谐哲学作出有益探索的还有周德义、黎红雷、杨琴、龚平、王欣欣等人。

二、和谐哲学的研究内容及观点

和谐哲学的研究内容归纳起来大致可以分为以下几个方面,其一,和谐哲学研究的主流是以中央党校为发源地,以毛卫平教授为代表的学者认为研究和谐哲学要同斗争哲学相区别;其二,和谐哲学研究的两条支流分别是以武汉大学为中心,以周戟教授为主要代表的学者们认为应从系统论的角度研究和谐哲学;以东华大学为核心,以贺善侃教授为主要代表的学者们倡导从理念创新的角度研究和谐哲学。

(一)从与斗争哲学相区别的角度研究和谐哲学

曾文具体分析了从“斗争哲学”到“和谐哲学”的转变具有历史必然性,倡导以和谐理念为指导构建社会主义和谐社会,他认为:“我党总体上以‘斗争哲学’理念指导革命和建设,到了今天,‘和谐哲学’的理念已经成为我党的基本执政理念。”[2](p139-144)李忠杰反思了斗争哲学,将其与和谐哲学区别开来,对斗争哲学在革命年代的建设功能和在政治斗争的错误运用很好地进行了区分,认为斗争哲学既培育了党和人民的英勇奋斗精神,又由于片面地加以运用在政治活动中给党和人民造成了不可估量的损失。当前最符合广大人民群众利益和要求的哲学应当是和谐哲学,因为它反映了我国构建社会主义和谐社会的需要。毛卫平关于和谐哲学与斗争哲学的界定最为科学、准确,他认为斗争哲学实际上是关于事物质变的哲学,是指导革命的哲学,是革命党的主导哲学;和谐哲学,是关于事物量变的哲学,是社会和平发展时期指导建设的哲学,是执政党、执政者的主导哲学。他认为时代主题已经由革命与战争向和平与发展发生转换,中国共产党也已经完成了从革命党向执政党身份的转换,指导党执政理念的哲学也应当由斗争哲学向和谐哲学跃迁。禹国峰提出了斗争哲学是着意于突破旧质的哲学,和谐哲学是更好地维护、巩固和发展新质的哲学的观点。吴永平和杨豹等学者对毛卫平师徒二人的观点持肯定的态度。同时,学术界还有另外一种对待“斗争哲学”的声音,比如壅涛认为斗争哲学不仅在实践上是错误的,在理论上也是不正确的,要想构建社会主义和谐社会就要彻底废弃斗争哲学。萧诗美提出了和谐哲学的三种诠释模式,即:“回复到中国的传统智慧中去的模式;重新颠倒辩证法的理论重心的模式;重新理解辩证法的本来意义的模式”,他认为前两种模式有局限性,而第三种模式应该是和谐哲学的主导模式,即:“斗争哲学与和谐哲学不过是对辩证法的两种不同理解,即同一个辩证法,若像原来那样错误理解就是斗争哲学,若加以正确理解就是和谐哲学。”[3](p38)

(二)从系统论的角度研究和谐哲学

周戟从系统论的角度提出和谐哲学的三条基本规律,具有典型的代表性,她从宇宙大爆炸理论出发,结合中西哲学有关本原的概念,推演出和谐哲学具有功能(性能)不守恒规律;组合性爆炸规律和层次态发展规律。周戟将和谐哲学作为一个完整的系统,认为系统是由物质、能量和信息构成的,由于物质和能量是守恒的,而信息是不守恒的,这三部分所构成的系统也是不守恒的,所以和谐哲学具有功能不守恒的规律。由于质子、中子和电子这三种基本粒子能够组成92种原子,具有庞大功能的计算机语言系统是由0和1两个符号构成的,所以和谐哲学也同样具有组合性爆炸的规律。系统的发展是由量变发展到质变,否定之否定螺旋上升的。更高层级在存留有低级层级合理内核的基础上,衍生出新的功能,促进系统自身的发展,因此和谐哲学具有层次态发展的规律。运用和谐哲学的这三条基本规律就能够解释和解决我国当今社会存在的诸多问题,如:克服潜在的经济危机;化解失业问题;消除贫困和国际恐怖主义以及克服地球环境危机等等。周戟预言未来的知识时代会是和谐的世界,因为信息时代以后将是知识时代,知识时代的社会生产力基础是继信息产业后,新能源、机器人、纳米技术、基因工程和空间技术等高新技术的产业化大发展。届时,由于物质财富极大丰富、人们大都从事知识生产,并以共建地球村为社会主要生产目的。这样,经济和谐、文化和谐、政治和谐、天人和谐等便都可能实现。周戟认为中国式的社会主义本质之一在于整体化,强调宏观调控;新资本主义的本质之一在于自由化,强调微观放活。基于宏观调控和微观放活两者不能偏废,故中国式的社会主义与新资本主义的互补是政治和谐的基础。周戟还强调在工业时代“征服自然”的实践虽然失败了,但是人类不能因此而丧失自信。自然界尽管威力无穷,但大自然没有目的,而人类社会是有目的的,所以要实现天人和谐需要以人为主。齐鹏从自然观和科学史的视角对系统论进行合理分析,借以指导和谐哲学,他提出和谐哲学是一种范畴哲学,是对哲学基本范畴的系统把握。齐鹏主张研究和谐哲学要立足人类总体实践,因为总体实践产生一般理论,个别实践产生特殊理论。他将理性求真与价值求真相结合,认为和谐哲学中既包含有理性又包含有价值,构建和谐哲学的目的就是要克服理性与价值的分裂,促进世界的整体和谐。齐鹏还认为探讨发展是和谐哲学的主题,和谐哲学自身蕴含着整合协调秩序、促进制度创新的功能,和谐哲学的本质在于追求人的自由和全面的发展以及公平,是激发社会活力、保障和谐建设的基石。

(三)从理念创新的角度研究和谐哲学

贺善侃倡导从理念创新的角度研究和谐哲学,集中体现在他倡导和谐哲学要重在同一、建设的理念,追求稳定、有序的理念和强调整合、协调的理念。“和谐哲学”注重矛盾的同一性在事物发展过程中的作用,倡导一种互助与合作的价值取向。我党的中心工作是建设具有中国特色的社会主义,营造和谐的社会氛围。所以,同一与建设是和谐哲学首先需要秉持的理念。和谐哲学的核心是追求稳定、有序的社会环境,具体到党和政府的任务是要确立以“治”为宗旨的领导理念和确定以社会稳定为重点的领导理念。人类社会是一个多元的综合体,要想使这个综合体秩序井然,就要保证这个多元的利益的整合与协调,使之能够和谐统一。整合的理念,具体就是多元同一、统筹兼顾的理念。协调的理念,明确地说就是协调各方、公平正义的理念。和谐哲学通过对多元利益群体的整合与协调,能够体现我党崭新的执政理念,这种理念有助于我国社会主义和谐社会的构建。

贺善侃从理念创新的角度研究和谐哲学还在于他认为和谐哲学是马克思主义哲学的现代化形式,是当代中国时代精神的概括,是中国传统哲学精神的结晶,因此和谐哲学是马克思主义哲学中国化的新视野。贺善侃对和谐哲学是马克思主义哲学的现代化形式这一理念的阐发是从他认为“真正的哲学”必须捕捉到“一切时代的迫切问题”,而且必须成为“自己的时代、自己的人民和产物”,“真正的哲学”不仅在内部通过自己的内容,还在外部通过自己的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用。和谐哲学要被人民理解和接受,就要紧跟时代的步伐,解决当今时代面临的问题,使之成为与人民息息相关的哲学。贺善侃关于和谐哲学是当代中国时代精神的概括也是一个全新的诠释和谐哲学的理念,和谐哲学适应了我国全面建设小康社会、加速社会主义现代化进程建设的实际需要。贺善侃提出和谐哲学是中国传统哲学精神的结晶这一理念的创新点在于他倡导从中国传统的和谐哲学汲取养料,不应该仅仅简单地回复到儒家的和谐哲学思想,而应该勤求古训,博采众方。易超用全新的理念阐发了自己的和谐哲学观,即:和谐概念是体用相宜,物我相生;和谐品质是和谐的内在规定性;和谐诉求是人类文明成果的共同基因;和谐主义哲学观是合规律性与合目的性的统一。此外,周德义宣扬“一分为三”的理念,黎红雷从理论高度提出了和谐哲学是我党现实的选择的新理念;杨琴与龚平宣扬倡导制度和谐与社会和谐相统一的理念;王欣欣见解独到地提出了中西和谐思想资源是构建和谐哲学的主要生长点,这些理念的提出为和谐哲学的发展注入了新鲜的血液。

三、存在问题及前瞻

和谐哲学是顺应时代潮流发展的、全新的哲学形态,有着旺盛的生命力。然而,由于系统而全面的研究尚待完善,和谐哲学仍面临着一些现实的问题。笔者通过分析制约和谐哲学发展的三个瓶颈,提出加强和谐哲学建设的三条路径,以期有益于和谐哲学未来的顺利发展。

(一)制约和谐哲学发展的三个瓶颈

1和谐哲学命题自身面临着生存危机

尽管大多数学者都认可和谐哲学是构建社会主义和谐社会的哲学基础,然而,学术界的一部分学者极力反对和谐哲学的提法,如:中共中央党校的陈忠宁认为:“和谐哲学带有不同程度的片面性和主观性,有的根本就似是而非。”[4](p39)他认为和谐哲学没有遵循哲学思维的整体性和追根究底性,从斗争哲学与和谐哲学两种不同的形式出发归纳相应的内容,冠以斗争哲学与和谐哲学的名称,具有主观随意性。浙江省宣传部的雷云认为和谐哲学命题不符合对立统一规律的真谛,和谐哲学的命题有悖于我国当前的社会实际。

2和谐哲学的儒化思想严重

由于受到传统儒家思想的影响,一些学者强调用儒学“天人合一”的哲学,“仇必和而解”的调和哲学,“两端执中”的中庸哲学指导“和谐哲学”,借以取代“斗争哲学”。这些哲学家和思想家的初衷是好的,然而,儒学本身有代表文化保守主义的片面性;有只强调人的社会属性,忽略人的自然属性;违背生命平等和个体差异性及自然属性的本质特征;重形式轻本质;道德体系存在脆弱性等弊端。因此,将和谐哲学儒化必将导致社会的止步不前甚至倒退。同时,和谐哲学研究也未能正确地对待我国除儒家思想以外的其他优秀传统文化。

3和谐哲学理论体系亟待建立

无论是在学术界还是在政界,人们早已认识到和谐哲学研究对构建社会主义和谐社会的重要性,也意识到我国有肥沃的培育和谐哲学成长的土壤。然而,迄今为止,我国仍未能建设一个完整的和谐哲学理论体系,究其原因就在于和谐哲学存在的合法性仍遭到质疑,和谐哲学研究的人才队伍仍十分匮乏。对斗争哲学与和谐哲学的范畴界定能否在理论界得到统一,起到举足轻重作用的是中央的决议,和谐哲学如果以文字的形式呈现在我党的会议纪要中,将会在制度上保障和谐哲学研究的深入发展。各大学和各研究机构如果将和谐哲学作为一个专业方向招生,就会为和谐哲学理论体系的构建提供智力支持和人才支撑。如果仅凭几个热衷于和谐哲学的学者从事相关问题的研究,而没有制度保障、智力支持和人才支撑,和谐哲学理论体系的建立终将会成为一座海市蜃楼。

(二)加强和谐哲学建设的三条路径

1和谐哲学研究内容应扩大眼界,汲取百家之长

中国自古奉行儒家的思想文化,无论从事什么研究,我们会不经意地从儒学的角度思考问题,而中华传统文化博大精深,其他的各家学说并非无益于社会。儒家的思想之所以能够在一个王朝获得政权以后越来越受重视,最重要的原因在于它强调团结稳定,这是我们应该予以首肯的。然而,倡导和谐哲学的目的是为了维护社会的安定,墨家、道家、法家等学派同样提出了很多有益于和谐哲学建设的思想,宣扬儒家思想以促进和谐哲学的发展并不意味着我们要以缩短自己的眼界作为代价。马克思主义具有开放性, 它不是一个封闭保守的体系, 而是一个植根于生动活泼的实践的、不断丰富发展的开放系统。艾思奇是马克思主义哲学界的旷世奇人,他早年也受到过父亲李曰垓信奉的墨家思想和母亲寸宽福秉持的佛学思想影响。因此,真正意义上的和谐哲学应该是具有极大包容性并具有扬弃功能的马克思主义哲学。

2和谐哲学研究界域应控制在学术领域,避免将学术争辩上升到政治斗争

篇(10)

“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中,冯友兰指出:“我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说‘承接’,因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”[1]到了晚年,冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申,他说:“中国需要近代化,哲学也需要近代化。近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”[2]我们可以综合这两段话,分析“接着讲”的具体含义。对此,蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为,“照着讲”是哲学史的方法,即“忠实于传统哲学的‘本来意义,并用现代语言将其写出来”;而“接着讲”是哲学的方法,“着眼于哲学的发展和新的创造,是有明显的时代性的,而时代性就意味着新东西的产生”。此外,他还具体分析了“接着讲”的两层涵义:“第一层涵义是,赋予中国哲学以全新的现性精神,实现中国哲学的现代化”;“第二层涵义是,在中国哲学形式化、理性化的同时,要保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”。[3]蒙培元的理解可以概括为四点:第一、“接着讲”是哲学创造,不是哲学史研究;第二、“接着讲”有新内容产生;第三,“接着讲”是实现中国哲学的理性化;第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性:第一点对应“新理学”体系的创建;第二点对应冯友兰所说的“在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处”;第三点对应“新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来”;第四点对应“近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的”。从以上的对应可以看出,蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。

然而,第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”,当然意味着对原有的中国哲学有所继承,并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学,必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是,如果只是“保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”,并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承,但确切的讲,它意味着从某个地方“继续”,特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言,“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学,“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲,因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容,因为这些内容,特别是终极价值内容,是中国哲学的任何一种形态都具有的,“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如,冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上,所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构,根据时代需求,这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中,所谓“新的表达方式”,也就是理性化的形式;“新的内容”,简言之,主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构,基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外,梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态,他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系(如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话,冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显),并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过,今天看来,现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就,但他们并没有完成儒学现代转型的任务,所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是,现代新儒家在儒学现代转化上的不成功,是其“接着讲”的不完善?还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题?事实上,现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致,即便存在不完善的地方,也不过需要小修小补,在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此,现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。

二、“接着讲”的局限

“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题?欲回答此问题,首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么,因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实,中国哲学应该朝什么目标发展,根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标,梁漱溟指出了一个大体的方向:“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留。第二,对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。”[4]梁漱溟的观点可以概括为:批判的发扬中国传统文化(剔除印度态度的传统文化),并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举,但他只是指出一笼统的方向,并没有给出一个明确的目标。相对而言,牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的,在《为中国文化敬告世界人士宣言》中,他们明确指出:“中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外,兼自觉为一政治的主体,认识的主体及实用技术活动的主体。”此外,他们还指出,西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为,世界文化只有综合中西文化之长,然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失,然后才能开出人类的新路。”[5]475-525由此可以看出,牟、唐等人认为,中国文化未来的发展,应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体,科技发达、政治民主的国家,民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的,中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基,因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。

此目标的实现必然要求中国哲学:第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定,这要求中国哲学采用理性化的表达方式;第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考,这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语,并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题;第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明,这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是:“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗?上文讲到,“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式(理性化的形式)并开展出新的内容(融摄科学和民主)。但有一个前提,即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来,新的哲学体系虽可以实现理性化的表达,但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换

,新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例,“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的,但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等,讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等,哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容,即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地,但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来,“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。 从总体上看,现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化,并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念,不为这些观念奠基,依旧将心性问题作为理论研究的核心问题,中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中,牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大,提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题,所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是,即便牟宗三有上述努力,可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题,也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外,也能向康德一样细致的展开这些问题,那么,他的思想将不再是“道德的形而上学”,而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来,心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题,儒学的理论架构一定会发生巨大的变化,这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见,中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态(打破固有的话语体系、核心问题和理论架构),而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态,这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实,“接着讲”的根本问题在于,执着于某一历史时期的中国哲学形态,并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例,现代新儒家始终认为,宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如,牟宗三、唐君毅等人所说:“实则此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”;“中国心性之学,乃至宋明而后大盛”;“不了解中国心性之学,即不了解中国之文化也”[5]490。这其实是对儒家的误解,即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上,任何一种儒学形态,都是儒家根本观念的某种体现,将观念的某种体现作为儒家根本观念本身,也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限,一旦时代的发展要求打破这种局限,就应该舍弃这种儒学形态,以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态,注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。

三、从“接着讲”到“重建”

新世纪以来,“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落,越来越多的学者主张“重建中国哲学”。[6]但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构,这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述,“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态,而一旦以某种固有的中国哲学形态为本,新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此,只有“重建中国哲学”,建构一种新的中国哲学形态,才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换,才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是,中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态,不以传统的任何一种中国哲学形态为本,但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建,这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”,只是“在中国的哲学”了。有的学者认为,中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为,传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”,而是“尚未被规定的东西”,它永远在创造之中,向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说,就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’;而所谓‘批判的继承’,也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣,而是要对它们的整体进行根本改造,彻底的重建。”他还说,重塑中国文化的基本精神,必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中,在这个新的文化系统中,儒家文化只是一个次要的、从属的成分。[7]甘阳这里谈的虽然是“中国文化”,但已经包含了对“中国哲学”的态度,根据他的观点,中国哲学当然也要进行彻底的重建,在新的“中国哲学”中,儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评,他说甘阳的“彻底重建”论,把传统文化等同于封建文化,事实上二者并不能画等号;将传统与现代截然对立起来,但传统并非没有合理的层面;忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值,但随着社会的发展和人们思维水平的提高,人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。[8]郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何,中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学,而是要建构中国哲学的新形态,如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样,中国哲学在今天的使命,应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是,如果不凭空创造,中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建?这些问题需要进一步思考。

四、如何“重建”?

中国哲学的重建既然不是凭空创造,就一定要对传统有所继承,而继承又不是接续某种传统的儒学形态,那究竟应该如何继承呢?人们会想,要重建首先应该对传统进行分解,然后再用今天的方式对其进行重组,就像先将一座大厦推到,然后再从地基上重建一样。但这并不符合中国哲学重建的要求,中国哲学的重建要求新的话语、新的问题、新的架构,即这座新的大厦不仅不能用旧的图纸,而且不能用拆下来的旧砖、旧瓦、旧地基,必须铸造新砖、新瓦、新地基。这样一来,传统似乎没有什么能够继承的了。所以有的学者认为,我们所能向传统效法的,只是“圣人之所以为法”,也就是“圣贤之用心”,即“于具体情境中达成对圣人所以为法的把握,作为今天理论批判原则和创造原则。”[9]这种观点实际上是认为传统没有什么可以继承,因为“圣贤之用心”是不确定的,圣贤不可能面对今天的情境,我们又怎么能把握他们面对当今情境会如何用心呢?所以“法圣人之所以为法”实质是以自我对具体情境的把握为法。如果只是以“自我对具体情境的把握”为理论批判和建构的终极原则,这完全可以看做是另起炉灶,要想指明这乃是中国哲学的重建,还必须在此之外说明,这种理论批判和建构的原则与传统中国哲学有何内在关联,特别是一致之处,而这种内在关联和一致之处,正是我们一直探求的应从传统继承之物。找到了这些,然后才是真正的“六经注我”,否则只是盲目的“依我”。如何才能找到应从传统继承之物?不妨研究一下宋明理学是如何超越汉唐经学的。

篇(11)

[中图分类号]K01 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2008)04-0042-04

“哲学史”作为一个概念。对“哲学”和“历史”这个两个观念的理解无疑要成为我们认识“哲学史”的基石。如果说“哲学”和“历史”在过去数千年间都有着不同的含义与表现。那么要撰写一部好的哲学史。除了了解过去和现在的“哲学”研究什么,更需要反思一下,我们该用一种什么样的“历史”观念来充当哲学史写作的前提。哲学是一门反思的学科,但现阶段我们常常看到,哲学史家在撰写哲学史这类作品时,通常认为自己是一名哲学家,而忽略了对“历史”的反思。

劳思光先生在论及哲学史时说道:“一部哲学史,虽是‘史’,但也必然涉及哲学……叙述事实是史学的工作,解释理论则必须有确定的理论基础与解析方法;而这种基础与方法就是写哲学史的必要条件;不能满足这些条件则写出来的可能是‘史’,但不能算是‘哲学史’。”在劳思光的眼中,一部好的哲学史应该是事实加解释的综合,反过来可以推导出,好的哲学史在提供对各种哲学思想的解释之外,必定还是一种对事实的叙述。不过,这样一种说明也表现出,劳思光认为史学的职能在于叙述事实,它与解释是可以相对分离的。当前,持这种看法的哲学家不在少数,哲学家们在写作哲学史的时候,“哲学”是其灵魂,因而对它的关注远远要胜于对“历史”的关注。然而,若是考虑到20世纪60年代以后西方历史哲学家有关历史叙述、历史表现研究的新进展,劳思光对于“历史”的认识,无疑还停留在19世纪晚期以来实证主义的认识阶段,保持着一种实在论和符合论的历史真理观。

关于欧洲哲学史研究的产生,我国哲学家曾经有过这样一种解释,“在欧洲,近代资产阶级哲学在反对封建神学的斗争中,使哲学从神学附庸一跃而成为独立的学科,并由此开始了欧洲哲学史的研究。经过几代人的不断努力,到了黑格尔那里才实现了一部系统而完整的欧洲哲学史。”我并不在意这种解释遵循了哪种历史分期法而做出如此判断,至少,长期以来,类似的哲学史家忽略了一点:欧洲哲学史研究的产生,有赖于近代欧洲历史意识的形成,并以历史学的职业化作为其前提。

“历史”在哲学史写作中绝不会把自身局限于充当一种纯粹的事实记录方法,我们甚至可以说,有一种什么样的“历史”观念,就会有一部什么样的哲学史,这就如同有一种什么样的“哲学”观念,也就会有一部什么样的哲学史是一样的。 “哲学”和“历史”观念的蕴涵及其历史性,将对哲学史写作产生深刻影响。仅就“历史”观念的变化而论。如果有哲学家认为哲学就是哲学史的话,那么“历史”观念的演变对于哲学学科发展的影响,就更值得哲学史家们尽心关注了。

将哲学史之“史”看成是事实记录法,这并不是欧洲哲学史研究中从来就有的隐含之义。

黑格尔的《哲学史讲演录》(1816年)对于“哲学史”的概念有过精辟分析,在其中,黑格尔的“历史”观念也跃然纸上。他认为,尽管毫无偏见地陈述事实是对历史的要求,但“这样一种空泛的要求对我们并没有多大帮助。因为一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合的目的的材料,并且根据事变对于这概念的关系就可以选择那必须记述的事实,以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点。”黑格尔将那种不偏不倚的“历史”观置之度外。他认为在撰写历史时,对于事实的选择与处理,必须是围绕着某个观念进行的。黑格尔认为,这个观念应与哲学的本质相关,而哲学本质上乃是“哲学研究的整个过程的结果”。黑格尔将哲学与哲学史几乎划上了等号,如果说哲学史昭示的是一部理性的发展史,那么现世界所具有的自觉的理性,就是哲学史最终的成果。在这部哲学史中,只有与理性相关的东西才有资格进入历史,因而,理性就成为黑格尔的哲学史的核心主题。当黑格尔批评先前的那些哲学史家就像某种动物。听见了音乐中一切的音调,却领悟不了这些音调的一致性与谐和性时,我们明白,他自己正是通过对理性的历史解释来表现这种音调的一致性与谐和性的。

黑格尔是用一种哲学性“历史”来取代当时职业历史学家以事实记录法为特征的经验性“历史”。基于这种认识,他认为历史关注的核心应当是理性而非经验。在《历史哲学》(1822~1823年)中,他批判了以经验为主要内容的历史:“经验和历史所昭示我们的,却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么,也没有依据历史上演绎出来的法则行事。”真正的历史是哲学的历史。“历史哲学”作为思想的历史考察,它同时是一项哲学的事业,为此,它需要超越经验历史学那种越接近事实就越真实的原则。于是,黑格尔提出了它的世界历史之公理:“理性”是世界的主宰,世界历史因此是一种合理的过程,它形成了“世界精神”的合理的必然的路线,其本性必须表现它自己为历史的最终的结果。

毫无疑问,若是依据经验性历史来撰写哲学史的话,哲学史必然成为“分歧意见之堆积”。黑格尔要撰写的历史,却是以他自身对历史的理解来组织的。撰写这样的哲学史,其运用的写作方法不是罗列、堆积事实,而是通过解释事实,以理性贯穿,令整个历史获得整体性、一致性与谐和性。这就吻合了黑格尔提出的认识法则:“谁用合理的眼光来看世界,那世界也就现出合理的样子。”换句话说,谁用哲学的眼光来看待历史,历史也就现出哲学的样子。黑格尔的历史叙述中记载的一切经验和现象,最终为的都是昭示普遍存在着的活动的“理性”,这显然是哲学史的结果。

就历史编纂而论,纵览黑格尔的《哲学史讲演录》,我们得出一个简单的结论:黑格尔的哲学史之所以具有超越一般哲学史研究的生命力,就在于他凭借自己对“哲学”和“历史”的理解,努力以哲学性历史观念来超越职业历史学家的经验性历史观念。思想的自由作为哲学和哲学史起始的条件,历史作为(思想)自由的故事等等陈述表现出黑格尔哲学史研究的独特性,这些恰恰都奠基在黑格尔自己对于“哲学”和“历史”的理解之上。对于19世纪早期的“历史”观念而言,黑格尔走在了同时代职业历史学家的前面,他通过历史主义思想和自身对历史分期的领悟等等,甚至引导了19世纪“历史方法上的革命”,而《哲学史讲演录》正是这种革命的“合法成果”。

19世纪德国的历史研究在认识论与方法论方面都走在世界前列,这是不是德意志民族的现实和国家统一的要求促成的,我们暂不多作评论。然而,可以确切知道的是,近代欧洲历史写作对于欧洲各民 族国家格局的奠定所起的作用不容忽视,而德意志作家的历史写作同样极其有效地培育了德意志民族的认同。对于许多历史学家包括哲学史家来说,撰史都与民族命运紧密相连。黑格尔在哲学史讲演开讲词中曾宣示:日耳曼民族必须承担拯救哲学这一神圣的使命。黑格尔的哲学史由此也熔入了凝聚日耳曼民族之魂的那块精神磁铁之中,而他的“世界精神”通过哲学史的建构自然而然被赋予了日耳曼人。以历史写作表达现实的要求,这在哲学史研究中已经体现得淋漓尽致。

黑格尔之后,哲学家文德尔班继承了这个传统。作者在《哲学史教程》中像黑格尔那样先讨论哲学与哲学史的概念。文德尔班建构哲学史的核心主题自然也是他所理解的哲学观念,即“对宇宙观和人生观一般问题的科学论述”。文德尔班撰写哲学史,是想将不同时代人们对于宇宙和人的看法看成一种发展,并将此“理解为连贯的、相互关联的整体”。文德尔班写道:“哲学史是一个发展过程,在这个过程中欧洲人用科学的概念具体表现了他们对宇宙的观点和对人生的判断。”

文德尔班的哲学史研究,其特征在于他将“哲学”观念历史化。他不像黑格尔那样认为在各种各样的历史现象中深藏着某种历史一致性的理性作为其本质性内容,相反,他指出,“鉴于‘哲学’一词的涵义在时间的进程中变化多端,从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。”如果说存在某种能够以其一致性贯穿起哲学史的东西的话,它就是有关宇宙观和人生观的“问题”。但是,不仅不同时代对这些个问题的回答是多样的,这些问题本身也各不相同,唯一相同之处在于,它们的成果都指向同一个方向,即认识宇宙与人。文德尔班认为,要解决哲学史面对的问题“不能靠先天的逻辑结构,而只能靠对事实作全面的、毫无偏见的调查研究。”这是否意味着,文德尔班对历史的理解也沉醉于多数职业历史学家追求的“毫无偏见的调查研究”?其实并非如此。历史中有变化,这是文德尔班的哲学史中不断重申的主题。他提醒人们关注事物存在的历史性。而他能够做到这一点,正是因为“历史”本身在他的思想中也得到过哲学的思考。文德尔班认为,历史需要细致的调查研究,但历史是一门批判的科学,“它的职责不只是记录和阐述,而且还是,当我们认识和理解历史发展过程时,我们要估计什么可算作历史发展中的进步和成果。没有这种批判观点,就没有历史。”当文德尔班认为历史需要一种批判标准来组织时,历史与文化价值之间就具有了确定的联系,因为历史学家如果缺少那种价值标准,他就无法做出判断,也不可能成为一位成熟的历史学家。

文德尔班在哲学史中引入价值标准作为贯穿历史事实的链条,表现出哲学史家主动承担起道德责任以满足现实要求或引导未来的勇气,同时,这样做也满足了认识论上的需要。在传统认识中,哲学指向普遍性,而历史指向个别性或特殊性。他相信,哲学史正是结合普遍性与特殊性的有效方式。在哲学史的过程中,文化价值意识“以特殊经验提供的条件为诱因,以特殊的知识问题为工具,以越来越清晰越来越确实的意识,一步一步地前进;而这些文化价值的普遍有效性就是哲学的对象。”人性之崇高在于它在历史中表现出来的有价值的内容,拥有理性的人不是自然给予的,而是历史决定的。

文德尔班的哲学史与黑格尔的哲学史立意不同,编纂方式与历史解释也各有千秋。但它们成为哲学史研究的典范,其成就都离不开这两位哲学史家对哲学和历史各自具有的独到见解。

哲学史家自身有什么样的“哲学”和“历史”观念,就会有一部什么样的哲学史。这种情形在德国哲学史研究传统中再次得到印证,而盎格鲁一撒克逊哲学史传统中也可以提供示例,我们以罗素的《西方哲学史》来说明这一认识。罗素的《西方哲学史》同样有着区别于其他哲学史的特征,而这种特征首先就源自他对哲学的理解。罗素把哲学看成是“介乎神学和科学之间的东西”。哲学与人们生活的环境彼此影响,交互作用。哲学“教导人们在不能确定时怎样生活下去而不致为犹疑所困扰”,只要能够符合这样的要求,历史的内容就应当被纳入到哲学史中。罗素认为,“哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分:它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考,而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”罗素要将哲学作为部分置于生活的整体之中,因而要想理解哲学,就必须对它产生的情境有所了解。根据这样的思路,一部哲学史就应当是一部情境阐释和思想陈述的历史,这样做就把哲学放回到了它的温床,即历史中社会生活和政治生活的经验之中来理解了。

对“哲学”的理解为罗素的哲学史写作提供了上述历史编纂原则,另一类原则来自他对“历史”的认识。19世纪、20世纪之交,英国学术研究的专业化潮流与研究领域细分对于要撰写一部哲学史的罗素来说,构成了巨大的压力。罗素为自己的哲学史写作进行的辩解是:“如果在历史的运动中有任何统一性,如果在前后所发生的事件之间有任何密切联系;那末,为了把它表述出来,对前后不同时代所发生的事情就应在一个人的思想中加以综合。”罗素相信一个人的思想、一个人表述的历史才可能揭示那些“如果”假设中的内容。以现在的眼光来看,这些内容恰恰不是“客观历史”的本质内容,而是历史学家建构的结果。此时的罗素并不能认识到这一点,不过,在经验主义传统之下,罗素对“历史”的理解已经超越了这个观念在同时代历史学家们那里的主流看法。