哲学论文大全11篇

哲学论文篇（1）

德国古典哲学终结以来，西方现代哲学经历了二个转向：朝科学方法论和语言转向；理性向非理性转向。前者形成科学主义思潮，后者形成人本主义思潮，而这二种转向的背后蕴含着当代哲学正由“思辨哲学”向“文化哲学”的转向。哲学家们企图站在更为广阔的文化视野上对人的存在、人的思维、人的历史、人的社会和价值进行哲学反思，企图运用文化哲学来回答当代人类及其社会所面临的困惑和危机。

一、文化哲学产生的根源

文化哲学肇始于18世纪的启蒙运动。18世纪启蒙运动以比文艺复兴更彻底、更自觉的革命性对封建等级和神权进行了猛烈的抨击，打破了神本主义的思想桎梏，使人们不再借助于上帝，而是通过对人自身的特点和活动的探讨来说明人及其文化。达朗贝尔在他的《哲学原理》一书的卷首，对18世纪的时代精神作了概括的描述。“如果仔细考察一下我们生活于其中的18世纪中叶，考察一下那些激励着我们，或者至少也对我们的思想、风俗、成就甚至娱乐活动产生了重大影响的事件，就不难看出，我们的观念在某些方面正在发生一种极为显著的变化。……如果我们不带偏见地思索一番我们的知识现状，那就无法否认，我们时代的哲学取得了进步。自然科学一天天地积累起丰富的新材料。几何学扩展了自己的范围，携带着火炬进入了与它最邻近的学科――物理的各个领域。人们对世界的真实体系认识得更清楚了，表述得更完美了。……一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，……于是，从世俗科学的原理到宗教启示的原理，从形而上学到鉴赏力问题，从音乐到道德，从神学家们的烦琐争辩到商业问题，从君主的法律到民众的法律，从自然法到各国的任意法……这一切都受到了人们的讨论和分析，或者至少也都被人们所提到。”①

达朗贝尔是18世纪最重要的学者和知识界的发言人之一，他的这些话直接表达了当时的精神生活的性质和趋势。也就是说，启蒙运动不再像唯理论和经验论那样只关心人的认识问题。而是要用理性去审视整个社会和人类的物质生活和精神生活、即审视整个文化，看其是否是一种理性的、合理的文化。所以恩格斯曾说：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是怎样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或放弃存在的权利，思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度。”②可见启蒙哲学建立起了最早的文化批判哲学。

文化哲学理论的直接创始人应归功于意大利启蒙运动思想家G.B.维柯、德国18世纪启蒙思想家狂飙运动的理论指导者赫尔德和德国大哲学家康德这三位思想家。维柯的《新科学》（全名《关于各民族共同性的新科学的原则》）是第一部文化哲学著作。该书的主要研究对象是人类如何从原始野蛮状态发展成为过社会生活的文明人。维柯的基本出发点是共同人性论。他认为，各民族起源和处境尽管不同，在社会发展上都必定有些基本相同的规律，《新科学》所探求的正是人类文化起源和发展的规律。这部书对后来文化哲学的建立产生了巨大的影响。赫尔德、歌德、黑格尔、《古代社会》作者摩尔根，以及马克思、恩格斯都受过该书的影响。赫尔德在研究了各国的历史、风俗、宗教、哲学、艺术和科学的基础上写作了文化哲学著作《关于人类历史哲学的思想》，企图找出人类社会发展的客观规律，他把这些规律归结为由于各民族的地理环境不同，因而所形成的文化也不同。

康德作为文化哲学的思想先驱，其功劳最大，这是因为康德第一次从哲学角度全面地、系统地论述了人的主体性问题。人及其主体性是文化哲学的核心问题。康德哲学的巨大功绩在于，他超过了以前的一切哲学派别，第一次全面地提出了人作为与动物不同的主体性问题。人的主体性是由三个方面的因素构成的：从人的认识能力上讲，康德提出从时空感性直观到纯粹知性概念（范畴）的认识形式。人有了这套认识形式，才能把感觉材料组成知识。从人的伦理行为上讲，康德认为人作为主体性质，他必须服从自己给自己立的法――绝对命令，即道德法庭，正是在服从这“绝对命令”中，才显出道德的尊严和它无与匹敌的力量。个体应有担负全人类的存在和发展的义务和责任，只有这样人才具有主体性。从人的情感结构上讲，审美涉及人的情感问题，康德把人的审美愉快独立出来，它不同于动物性的官能愉快，也不同于概念性的理智认识，审美作为人的主体性的最高和最终成果，它是合规律与合目的的统一，是感性和理性的统一，是人的自由形式。这样，人的主体性包括认识论的智力结构、伦理学的自由意志和审美情感结构，这三者便构成人是目的、人是自由、人是感性和理性的统一、人有价值等主体性的根本内涵。这就为后来的文化哲学奠定了坚实的理论基础。

然而，在思辨哲学盛行时期，文化哲学不可能得到大的发展，因为思辨哲学所关注的“理性”光辉尚未失去它的光彩。文化哲学的发展只有当近性主义出现困境，特别是黑格尔哲学遭到批判，文化哲学才有可能受到人们的重视。从社会发展来看，启蒙运动之后，资本主义制度在欧洲主要国家先后建立起来，19世纪中叶后，资本主义经历了一个世纪的发展，人的创造性得到了空前的发展，随着科学技术的巨大进步，同时使人与自然、人与社会的关系的矛盾也更加尖锐化和复杂化。人类创造的先进的科学技术又反过来统治人类，成为一种异化的力量。创造了近代科学和民主的西方世界，又成为毫无顾忌的扩张者和侵略者，这一切要求人们不能只从理性出发去考虑人的认识能力问题，必须从文化的全方位出发、对人的本质、存在、历史、价值、人的发展、传统与现代等一系列有关人的问题进行深入的哲学思考，这便为文化哲学产生提供了社会历史条件。

从哲学自身发展的历程上看，近性主义在发展过程中，使人的主体性不断突现出来，但是近性主义基本上是用抽象的哲学思辩方法和近代自然科学方法说明人，因此又难以全面地说明人的主体性，在这种情况下，就需要另辟蹊径，这就要求人们从文化――哲学层面进一步去反思人的问题，这就为文化哲学创造了理论条件。

从科学发展来看，自19世纪中叶起，随着民族学、人类学、社会学、历史学、神话学等各种具体人文社会科学的发展，特别是文化学和文化人类学的发展，使人们对具体文化结构和各种文化事象的研究逐渐深入，这为人对文化进行更深入的哲学反思提供了许多具体的田野文化材料。如果说19世纪自然科学的成就还主要是为当时的马克思主义和实证主义的哲学奠定了自然科学基础的话，那么现代关于人的科学研究则为文化哲学的建立和发展奠定了实证科学的基础。

二、文化哲学的内涵和特点

所谓的文化哲学是以人类文化作为全部哲学反思的对象，从而揭示人类文化产生和发展的规律。这必然涉及到什么是文化这一问题，赫尔德在《关于人类历史哲学的思想》中最早给文化定义过三个基本特征：首先，文化是一种社会生活模式，它的概念是个统一的、同质的概念，无论作为整体还是社会生活的方方面面，人的每一言每一行都成为“这一”文化无可置疑的组成部分；其次，文化总是一个“民族”的文化，它代表着一个民族的精华。再次，文化有明确的边界，文化作为一个区域的文化，它总是明显地区别于其他区域的文化。可以说，这三个特征迄今一直被认为是关于文化理论的权威定义。英国诗人T.S.艾略特继承赫尔德的观点，称文化是涵盖了“一个民族的全部生活方式、从出生到走进坟墓，从清早到夜晚，甚至在睡梦之中”。③以后关于文化的各种定义都可以看到赫尔德这一观点的痕迹。

十九世纪黑格尔首先提出了“文化科学”的概念，德国学者克雷姆在其研究文化史的著作中，英国人类学家爱德华・泰勒在研究原始文化的著作中，相继使用了这一概念。到20世纪德国著名文化学家奥斯特瓦尔德明确提出在社会学之外独立建设一门“文化学”。建立“文化学”，首先涉及到文化的本质。值得一提的是泰勒1871年的《文化的起源》一书，泰勒将人类文化视为人类文明，提出文化是一个错综复杂的总体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和人作为社会成员所获得的任何其他能力和习惯。他站在一个较高的角度，从总体上来观照文化，企图为文化作一个全方位的说明。

“文化”既然与人类文明是内在地联系在一起的，从概念的内涵上来说，“文化”的本质就是“人化”，即人的对象（自然）的人化――客体主体化，其逻辑的对应面则是人的本质力量的对象化――主体客体化。这正是人类文化的最本质的规定。文化体现在人类实践的创造活动的能力、方式、过程及其成果之中。社会人的劳动、实践是文化的源头，文化一方面是有意识、有目的的人类劳动的对象化（外化），同时又是自然物和人类创造物的主体化（内化）。文化即是主体客体化与客休主体化、外化与内化的动态统一。“文化”更广泛地指社会内部从物质生存条件的再生产开始的各种人的活动。每一具体社会的文化都是一定历史条件下的人活动方式和结果的体系。人化是对象化的结果，马克思揭示出，对象的人化与人的本质力量的对象化表面上是人与自然（对象）的关系，实质上却隐含着人与人的（社会）关系，人“是一切社会关系的总和”。整个人类文化，涉及到两个不可分割的有机关系：人与自然的关系和人与人的关系。对于人来说，人与自然的关系是较表层的，而人与人的关系是根本的。因此 ，人类通过劳动、社会实践协调人与自然的关系和人与人的关系，实现人的本质，满足人的需要而创造出来的物质生活方式、价值体系、意义世界，总之物质和精神的成果都是文化。这就是对文化的最本质的定义，这也是对文化的最深刻的哲学反思，它构成文化哲学的基本内涵。

文化哲学不同于思辨哲学的第一大特点是试图在各门具体文化科学的研究基础上，从哲学角度把各类文化现象综合和理解为一个统一的文化体系。早期的文化哲学家泰勒为代表的文化进化学派认为，文化是自然发展进化的结果，他们比较重视同一，重视历史发展的一贯性，认为人类心理的同一决定了人类文化的统一，各地区各民族的社会和文化都是由低到高、由简到繁，独立平行地发展而来，都将经历同样的发展阶段，肯定了人类历史活动有其普遍规律，揭示了人类文化发展的总趋势。而以李凯尔特、马克思・韦伯、斯宾格和汤因比为代表的文化哲学的相对主义学派则认为，每个文化都是一个独特的体系，韦伯提出各种文化的相对价值问题，斯宾格和汤因比了西方文化中心论观点，确立了各民族文化发展的新途径。他们看到了一种文化现象的产生、存在和发展与人们生活的具体历史条件相联系。为人类认识自己的文化历史，探讨自己的未来发展提供了新的理论框架。作为文化符号学派代表卡西尔认为人的最根本的本质就是自觉地创造各种符号形式的活动。符号活动功能将活动主体――人和对象――文化连接起来，而各种符号形式――神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等，则反映了人与文化关系的各个不同阶段。

文化哲学的第二大特点是在各种具体文化科学的基础上将人的问题极大地突现出来。从文化哲学发展史看，尼采是20世纪西方文化哲学的思想先驱。尼采哲学可以说就是“人的哲学”。他对于在人之外的世界，与人没有直接联系的事物和现象虽也论及，但比重甚小。他的哲学主要教人怎样使自己的生命健全和力量强大成为“超人”。“超人”是旧文化传统、旧价值的摧毁者，是新世界、新价值、新文化的创造者。所以丹麦文学史家勃兰兑斯确切地把尼采称为“文化哲学家”。狄尔泰则强调对人的生命的理解，人的生命是活生生的、具体的，它有过程、有历史、不重复，生命总在变化，人性也总在变化，人只有置身在自己的生命之流中，又能与他人的生命融合在一起，作同情的了解，才能说得上有真正的“理解”。狄尔泰不仅对个人生命的论述，而且也强调人类生命。他指出人类生命的特点必定表现在时代精神上，即在历史过程中，人的一切表现都是历史过程的一部分。狄尔泰的思想对20世纪人本主义思想有很大的影响。

文化哲学大师卡西尔在他的代表作《人论》一书中论述了“人是什么”，他对西方二千多年思想史上关于人的问题各种哲学理论作了概述，并指出，当代尽管科学昌盛、技术发达，但人的问题不但没有真正解决，相反倒是处在深刻的危机之中。他认为人与其说是“理性的动物”，不如说是“符号的动物”，亦即能利用符号去创造文化的动物。他认为人与动物的最大区别是“现实”与“可能”的区别，“……低于人的存物，是拘囿于其感官知觉的世界中的，它们易于感受现实的物理刺激并对之作出反应，但是它们不可能形成任何可能事物的观念。……只有在人那里，在人这种派生的理智（intellectllus ectypus）那里，可能性的问题才会发生。”④“可能”就是人“生活在在理想的世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西那样来处理”。人运用各种“符号”能创造出自己需要的“理想世界”，这“理想世界”，就是给自己建立的意义世界――文化世界。卡西尔认为，人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人，也只有在文化活动中，人才能获得真正的“自由”。对于卡西尔来说，文化哲学成为的哲学的具体内容和生动展示，人的哲学则成为文化哲学的最终目的和内在灵魂。由此可见，文化哲学家所研究的人是具有文化和历史的人。

文化哲学第三大特点是注重对人类历史的研究。维科在《新科学》中力图在神意之外寻找历史规律，以反对宗教神学的历史理论。斯宾格的《西方没落》，书中把各个历史文化当作是历史的独特生命来描述，认为每个历史都经历相同的生长与灭亡的周期，并以暗淡的笔调描绘了西方文明行将没落的前景。汤因比把世界6000千年文明史分为26个文化单元，每个都经历着相同的“兴衰周期的模型。文明的起源受“挑战和应战”法则的支配；文明的生长是由于富有创造性的少数人发挥创造性，多数人进行“模仿”；文明的衰落的原因是少数人失去了创造性而变成统治者，多数人不再模仿他们，于是便产生离心离德，少数人以暴力镇压，多数人则起来反抗，这就表明文明衰落的时期来到了，文明衰落的标志是“大一统国家的诞生”。柯林伍德则反对“史学的自然主义”认为自然科学基于由观察和实验所认知的自然事实，史学基于由“反思”所肯定的心灵事实；自然的事实是单纯的现象，而心灵的事实则不是现象而是思想。因此他看来，“历史就是思想史”，历史学的对象就是思想，历史学的任务就是在自己的心灵中重演古人的思想；历史并不是“死掉的过去”，而是“活着的过去”；历史知识就是对被囊括于现今思想之中的过去思想的重演，否则，便成为“伪历史观念”。

文化哲学这几大特点表明，哲学由关注世界本体和人的认识问题转向关注人类文化，人的存和人类历史；由关注思辨和理性转向关注人的生存状态和人的价值，表明哲学已走出思辨的狭窄天地正走向更为广阔的文化天地。

三、当代“文化哲学”的现状和发展趋势

20世纪西方哲学和文化的结合造就了两大文化哲学思潮，这就是科学主义文化哲喾人文主义文化哲学，它们又在不同程度上实现了从现代向后现代的转折。科学主义的文化哲学。从逻辑主义到历史主义是其发展的轨迹。逻辑主义着眼于科学理论的逻辑分析，追求科学语言的清晰性和准确性。历史主义则把焦点聚集在对科学的社会――历史考察上，认为单靠逻辑的解剖刀必定歪曲科学。然而逻辑分析一始就受到各方面的挑战。19世纪末和20世纪初那场世纪之交的科学革命给当代的文化思潮注入了强烈的不安和骚动。这场革命从一开始就将启蒙理想赖以存身的牛顿思维框架推上了岌岌可危的境地。波普尔作为从逻辑主义到历史主义的中介人物，曾对逻辑实证主义作过系统的、长期的抗衡。他曾说：“我的著作是强调科学的人性方面。科学是可以有错误的，因为我们是人，而人是会犯错误的。”⑤科学的可错性第一次获得了历史性的确认。可以说，波普尔是科学哲学家中第一个自觉建构文化哲学体系的人，他的科学哲学、政治哲学、历史哲学、理解理论整合在一个体系之中――文化哲学。

从对逻辑经验主义的否定延伸到历史主义，其倾向是距离科学哲学的传统越来越远。从逻辑经验主义的理性主义到否证主义的批判理性主义，从库恩的“羞羞答答”的“非理性主义”到费耶阿本德的“理直气壮的”非理性主义，这意味着科学哲学开始走出单纯的科学文化的局限，预示着科学哲学进一步走向人文主义，带有更浓厚的文化哲学色彩，这种向人文领域的拓展，在美国哲学家罗蒂那里达到一种新的综合，罗蒂呼吁分析哲学应当与欧洲大陆人文哲学结合，组成一种“后哲学文化”。这种向人文的转向表明，科学思潮正通过文化与历史的参照中介与人文思潮汇流，而被整合进后现代主义文化哲学的大潮。

人文主义的文化哲学。论述20世纪西方人文主义的文化哲学不能不提到尼采，尼采以其丰富而复杂的思想，不仅开了20世纪西方非理性主义的先河，而且还是存在主义和后现代主义的先驱。正如一位美国思想家所指出的: 没有尼采的话，雅斯贝尔斯、海德格尔和萨特是不可思议的。⑥狄尔泰作为新康德主义的代表人物，他不仅继承了尼采对实证主义和历史主义的批判，把历史和哲学结合起来而创立“精神科学”，即人文科学。狄尔泰为了建立其文化哲学，首先进行了系统的“历史理性批判”这为后来西方马克思主义“文化批判”奠定了理论基础。

狄尔泰以施莱马赫的理论为基础，不仅论证了解释学是人文科学的认识论和方法论，而且大大地开拓了解释学研究的领域，提供了解释学作为一种哲学的可能性。因此，狄尔泰被称为“现代解释学之父”。在狄尔泰的解释学和胡塞尔现象学的双重影响下，海德格尔实现了由方法论解释学向本体论解释学的转变，他的学生伽达默尔则使解释学独立出来成为哲学，形成了一个完整的哲学解释学体系。从狄尔泰到后期海德格尔、伽达默尔、保罗、利科代表着文化哲学解释学方向，他们把人文研究提到哲学水平上来审视，或把哲学的视野伸张到人文研究的领域，不仅在量上扩大了哲学，而且也带来了哲学本身内在质的变化。

当德国哲学家从尼采走到海德格尔并发展为伽达默尔的哲学解释学思潮时，在法国则表现为从结构主义到解构主义的思想运动。本来整个现代西方哲学，无论是科学主义思潮还是人本主义思潮，都表现为对近性的彻底批判和否定。科学主义思潮把近代哲学所弘扬的“理性”视为“狂妄的理性”，认为近代哲学，特别是黑格尔哲学把哲学自身当做无所不在、无所不至、无所不能的理性，从而把“理性”变成“上帝”，造成了“理性的放荡”，因此它要求用“谦虚的理性”去改造“狂妄的理性”，用“科学”去改造“哲学”，把哲学变成“科学哲学”，所谓人本主义思潮，则把近代哲学弘扬的“理性”视为一种“冷酷的理性”，特别是黑格尔哲学把人异化为“理性”，用“上帝”一样的“理性”去规范人的存在，从而造成了“本质主义的肆虐”，因此它要求用“丰富的人性”去改造“冷酷的理性”，也就是用“文化”去改造“哲学”，把哲学变成“文化哲学”或“人学”。而法国的结构主义他们把批判领域扩大到整个西方哲学。与科学主义和人本主义样，试图完成对西方形而上学传统的彻底瓦解。

可以说，西方形而上学哲学传统的终结，标志着文化哲学的复兴，“解释学”和“解构学”从正反二方面表达了这种要求。之所以要“解释”，就是因为在逻辑的背后尚存有更深刻的东西，通过解释把它释放出来、阐发出来；之所以要“解构”，是因为这种更深刻的东西被逻辑的东西所遮蔽、窒息了，所以要首先设法解开逻辑的铁索、消除逻辑的重压。⑦二者都企图用文化哲学去对抗传统形而上学。

如果说现象学、存在主义、解释学、结构主义、后结构主义等哲学，是以人文学科诸领域学科的“知识”为对象，甚至与人文研究交织在一起，从而形成“文化哲学”的话，那么西方马克思主义关注的中心问题则是社会文化问题或文化社会问题。所以他们的理论又被称作“文化理（下转第96页）（上接第92页）性批判”。卢卡奇的物化理论（文化辩证法），葛兰西的文化霸权理论（文化与实践理论），马尔库塞的单面人理论（文化的审美之维），赖希和弗洛姆的性格结构理论与法西斯大众心理学（性文化心理理论），列菲伏尔的日常生活批判（文化与日常生活理论），哈贝马斯的交往行为理论（文化与社会矛盾的理论）等等，都是对现存社会的政治、经济、文化和社会结构，以及技术理性、、意识形态、大众文化等异化的社会力量作出独特的批判与剖析。他们从不同侧面揭示的正是20世纪人类所面临的文化――历史、文化――社会困境，并由此揭示出当代西方社会深层的文化矛盾和危机。

后现代主义文化哲学作为一种影响广泛的文化哲学运动，消解了科学主义思潮和人本主义思潮的对立，欧洲中心论、西方文化中心主义、人类中心论、理性中心论的幻想，瓦解在场的形而上学，解构逻各斯中心主义和语言中心主义，在“主体性黄昏”的时刻放弃了对绝对客观性、永恒真理和确定性的追寻，并以激进的方式扭转了现代精神价值。

总之，随着当代人各种生存状态、心理状态、精神状态的恶化，传统的思辨哲学又不足以全面系统地去揭示这些矛盾和问题，于是人们自然把理论的焦点转向“文化哲学”，企图在更广阔的视野范围去审视当代人与自然、人与社会、人与自己创造的各种文化的矛盾，从而为人类找寻一条通向未来和自由的道路。

参考文献

[1] E・卡西勒启蒙哲学M山东人民出版社1988

[2] 马克思恩格斯选集第3卷P人民出版社1972

[3] T.S.EliotNotes toward the Definition of Culture London: Faber and Faber 1948.31

[4] 恩斯特・卡西尔人论P上海译文出版社1985

哲学论文篇（2）

摘要：本文认为，全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题，即主体、语言和存在的关系问题。而依据中西哲学对主体、语言和存在及其关系的不同理解，哲学基本问题具体呈现为两种不同的范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。哲学基本问题的两种形态充分显示了哲学基本问题的普遍性和特殊性、复杂性和全面丰富性。

关键词：哲学基本问题；主体、语言和存在；西方形态；中国形态

中图分类号：B01文献标识码：A文章编号：1007-5194-0184-06

收稿日期：2008－08－21

基金项目：教育部人文社会科学规划项目（项目批准号：06JA720017）部分成果。

作者简介：余卫国（1960－），男，陕西武功人，南通大学法政学院副研究员，硕士生导师，主要从事中国哲学研究。

哲学基本问题以“现实世界”中的哲学问题为基础，既是哲学之为哲学的内在根据，也是区分不同哲学范式和形态的重要依据。从哲学“和自己的时代的现实世界接触并相互作用”［1]（P120-121）的关系中不断完成对哲学问题和哲学基本问题的追问和反思。它不仅可以深化我们对哲学的性质、范围、功能的认识，而且可以帮助我们更好地把握哲学发展的总的方向和趋势，从而不仅为哲学的发展，而且也为人的全面发展和人类社会的全面进步开拓出更为广阔的发展道路和思维空间。那么，何为哲学问题？何为哲学的基本问题？究竟有没有一个“一以贯之”并涵盖中西各派哲学的基本问题？如果有，那么，它究竟还是不是“思维和存在的关系问题”？如果是，究竟是在什么意义是？如果不是，那么，究竟什么是哲学的基本问题？对此，学术界有不同的看法。本文拟从以“世界历史”或“全球化”为基础逐渐生成的“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”［1]（P120-121）的理论视域出发，仅就哲学基本问题及其主要形态问题试作探讨，以求教于学界同仁。

一、哲学基本问题争论的回顾与反思

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。

从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。

第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。

第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。

第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。

第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（P3-7）。

正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。

二、哲学基本问题的当代诠释

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。

哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意義上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。

从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。

如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。

三、哲学基本问题的基本形态

主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。

世界哲学毕业论文范文模板(二)：从地方性哲学走向世界哲学论文

“比较哲学翻译与研究丛书”第一册——吴根友教授所著的《判教与比较：比较哲学探论》于2019年7月问世，该书出版后在中国哲学与比较哲学界引起了强烈反响。同时，吴先生新篇雅作引发了笔者的极大兴致。再三阅读之、讨论之、慎思之、辨析之，益觉其蕴含丰赡、胜义迭出、哲思绵长。笔者深知：哲学家的高文典册并不似雨后春笋般生长，然而厚积薄发之作依然有之，吴教授之作即属此类。吴教授的比较哲学思想体现了当代中国哲学思想运动中的一股新的思潮的涌起——比较哲学理论的自觉，且斯著明显深具四大亮点优长：一日立意高远；二日架构宏阔；三日研判精湛；四日模式开放。

一、立意高远

关于立意高远。吴教授斯著主题命之日“判教与比较”，顾名思义，其论纲宗宏旨，一在判教；二在比较。所谓“判教”者，借用了一个佛教名相。考佛教史上各宗常依凭本教派对佛教教义的知会理解，而对其他教派所阐述的佛理学说加以评说，以期对佛教教义内在理论逻辑进行分析与研判。这一名相的推广籀绎则是指哲学与文化研讨过程中，那些有系统独到知见的通人硕学，立足自身所秉持的思想理念之逻辑系统，而研判其他哲学思想和文化系统的学术活动。

所谓“比较”者，系指论者立足当代哲学高度和文化背景，依托于古今中西哲学文化成果，以“自家之说”与“他家之说”，或以“诸家之说”之间进行兼综排列、参伍相较、求其会通的学术活动。说到比较，学界尽人皆知，近数十年来，武汉大学以萧萐父大师为领军人物包括唐明邦、李德永教授在内的诸位大家，已然做了大量“筚路蓝缕，以启山林”的工作。尤其是萧先生在其整个学术生涯中，倾心关注并践履中外文化与哲学之比较，其著名诗句“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”，已表明其达到的自觉和高度。

吴教授在“判教”与“比较”方面实有新创新。在此著中，他娴熟地从《周易》中拈出“气通”“感通”“贯通”的概念，“天下同归而殊途，一致而百虑”的命题，《庄子》中“以道观之”“道通于一”的理念，以及司马迁“究天人之际，通古今之辨”的彻悟，乃至明清学者“欲求超胜，必先会通”、近代谭嗣同“仁者以通为第一义”的卓见，终于逐渐认识到族际、国际、人际的相互沟通融会，乃是世界历史所需要的人类生存状态和文化融通状态。

在西方文化哲学思想方面，吴教授指出：“与世界其他文明类型一样，西方文明从来就不是铁板一块，在主流传统之下还暗流涌动着其他支流，甚至与主流势力不相上下的大支流。”并且，吴教授对西方哲学以现象学的方式进行了“历史主义”的还原——“将西方哲学还原到作为地方哲学知识的‘事情本身’，而不是否定它的价值及其对人类认识的特殊贡献。这一思想史还原的另一种意义在于：可以释放出更大的思想空间，让我们接受更多形态的哲学知识，从而在‘世界历史’的新阶段里展开一次关于‘何谓哲学’的观念大解放。”

吴教授这样说明这一点：“‘世界历史’的现实进程就是一个不断求‘通’的真实过程。各民族、各地方的封闭、孤立现象正是通过文化传播、商品交换而逐步走向联系，由孤立、封闭走向联系、开放。‘哲学’作为各民族的核心精神也将通过‘比较’的研究活动，由陌生走向了解，进而走向熟悉、批评与吸收。”

吴教授是忠实且有创造性地发挥珞珈学派宗纲要旨的。一方面，其“判教”义旨在我国传统文化固有理论的基础上，完全做到“入乎其内，出乎其外”，今日吴氏之“判教”已非往昔之“判教”，躯壳似乎依旧，灵魂却迥然不同。吴氏判教理论显已有更深刻、更丰富的思想内涵，包括马克思主义的精神指导，也包括中西各自从人类文化枢轴时代以来不断发展的博大精神系统。吴教授说得好：“判教，一家之学也；求是，比较之学也。”“比较哲学与比较文化研究应该力求做到：观其会通，求其会通，探寻公理。”

二、架构宏阔

陆九龄诗云：“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。”（《鹅湖示同志》）吴教授倾情投入比较哲学与比较文化这一重大课题的研究，已近三十年，其学思历程，可谓苦心极力，其积淀丰富，可谓蔚为大观。

表现之一，则是吴教授所发表的相关论文已有数十篇之多，其中重点之作约有《参与世界范围的“百家争鸣”》《比较哲学与方法及其理论难题的化解》《自由意志与现代中国伦理学、政治哲学、法哲學的人性论基础》《〈庄子〉内七篇与海德格尔的“生死观”之比较》等。如是循序渐进，终成规制。

表现之二，即吴教授牵头规划出版“比较哲学翻译与研究丛书”。目前第一辑已成书九种，都为海内外名家之大手笔，其目为：万百安（BryanW.vanNorden）教授的《回归哲学：一个多元文化哲学宣言》，柯爱莲（ErinCline）教授的《有德之家：儒家与西方关于儿童成长的观念》，森舸澜（EdwardSlinger-land）教授的《无为：早期中国的概念隐喻与精神理想》，弗拉纳甘（OwenFlanagan）教授的《道德地理学：道德的多元可能性》，黄百锐（DavidWong）教授的《自然道德：对多元相对论的辩护》，黄勇教授的《为什么要有道德：二程道德哲学的当代启示》，信广来教授的《孟子与早期中国思想》和张世英先生的《中西哲学对话：不同而相通》以及吴教授大作《判教与比较：比较哲学探论》。不仅如此，在本套丛书的第二辑中，我们还将见到南京大学许苏民教授所著《中西哲学比较研究史》，字数远超百万之巨，可谓体大思精，卷帙浩博。此外，各种译注，名家林立，相映生辉，不仅体量巨大，足够重量级别，且彰显统筹者吴教授之运思致远、志量超拔。据笔者目下所知，吴教授统筹的这套丛书还将逐步有第二辑、第三辑问世，则此项工程之浩渺，可想而知。

表现之三，即吴教授自撰佳作《判教与比较：比较哲学探论》，为系列丛书之引领性著述，提纲挈领，纲举目张，极具揭示阐明理论与方法之功。关于这一特质优长，仅略展示一下本书目次，就可以鸟瞰俯察。

三、研判精湛

朱子曾言：“如复其天地之心神者，妙万物而为言，此截断众流句。”（《朱子语类》卷七六）吴教授之作中就比较哲学与比较文化亦有其高明之处，笔者在此依逻辑次序将全书精湛之研判分为三类，以下分别论述之。

（一）追本溯源

笔者此处所言之“追本溯源”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究起点之探究，其中分为两个层次：（1）比较哲学与比较文化之历史起点；（2）比较哲学与比较文化之价值起点。

首先，任何一项自发与自觉的哲学文化活动之兴起都有其独特的历史背景与条件。比较哲学与比较文化这一异质文明之间理性思维交融、碰撞之活动更需要有深厚的社会历史基础，吴教授认为：“比较哲学就其产生的社会历史基础而言，是‘世界历史’出现的事实。‘世界历史’将各民族连为一体，使得文化比较成为一种无法回避的思想任务，比较哲学因此应运而生。”那么，何谓“世界历史”？吴教授进一步对“世界历史”这一概念予以解释：“资本主义经济的兴起、发展与成熟的过程，就是‘世界历史’的现实发展过程。这样的‘世界历史’进程往往在启蒙主义的叙述模式里，以‘进步’征服‘落后’的文化进化论方式加以叙述，从而将现代资本主义生产与生活方式的扩展过程描述为一个现代化的世界化过程。”

其次，吴教授就比较哲学与比较文化的价值起点予以贞定，他认为“当代思想与文化的‘比较’研究活动——无论是比较哲学还是比较文化研究活动，似乎都应当服从如下两个原则：其一，发掘并维护本民族文化的独特性；其二，探索并贞定全人类文明的共同性原则。”即吴教授将比较哲学与比较文化的价值起点置于民族文化以及人类共同的文明守成创新上。

（二）会通中西

笔者此处所言“会通中西”意谓吴教授对比较哲学与比较文化研究方法论之研判。吴教授在书中所言之“会通中西”并非如现代新儒家牟宗三先生以儒家或康德哲学来衡断中西哲学之判教式会通，而是“以道会通”，即以普遍的哲学观念——“道”——对中西哲学做历史主义的还原，让中西方哲学都回到“地方性知识”之本位。并且以此出发，求同存异，打破中西哲学之偏见与隔阂，进行新的哲学创造，实现“视域融合”，如同他所言：“比较哲学与比较文化的研究，也将通过比较的研究活动而由‘隔阂’走向‘通达’。在比较哲学与比较文化的研究活动中，当然会出现不同民族哲学与文化的‘视域融合’现象，但很难出现彻底的‘同化’，从而最终走向‘一元化’。比较哲学与比较文化的研究，其理想的结局应该是在‘会通’的基础上实现新的哲学创造，即各民族精神主体之间有一种相互联系的道路，相互独立而不孤立、封闭，相互理解而不相互取代，相互对话而不相互对立。”此处之方法论亦是吴教授反复所言“超越判教思维”节之体现。

（三）随波逐浪

笔者此处借用宋代《五灯会元》与牟宗三先生之语来描绘吴教授对比较哲学与比较文化研究终极愿景之论断。如前所述，吴教授在“道论”之视域下会通中西，并依此方法论实现中西哲学之“视域融合”。但“会通中西”并非吴教授比较哲学与比较文化研究之目的论，而只作为方法论，因为，比较哲学与比较文化在吴教授的理论架构中，只是哲学形态的中间阶段，各个“地方”的哲学最终要通达“世界哲学”：“比较哲学的终极形态可能是世界哲学。而所谓‘世界哲学’，则是在今日全球化的時代背景下，各主要文明形态里的思想家、哲学家从自己的文明与哲学传统走出，走向世界，并尽可能多地运用其他民族的文化与思想资源，对当今及未来人类面临的共同问题给出哲学性的回答。”在此，我们可以看出，吴教授的比较哲学与比较文化以“超越判教”之“道论”会通中西，不仅力图跳出“西方中心论”，且同样没有陷入“民族中心论”，而是致力于新的哲学创造，进而通达“世界哲学”。笔者认为吴教授以“比较”而非“判教”之方法与其理论塑造是融贯一致的。

四、模式开放

大凡一个容量巨大、内涵深邃的创作系统，不仅需要做到创意独特、运思久远，而且需要集思广益、模式开放、不断追求。

首先，必须承认，改革开放的社会大环境，才能提供从事比较哲学与比较文化方面的研究工作前提条件。吴教授正是如此：他受严复、梁启超、王国维等众多大师们的启迪，又得到业师萧萐父等先生的直接感召，孜孜不倦、集腋成裘，终于由点线而体，渐成规模。这一过程颇似古人所谓“积字以成句，积句以成篇，积章而成帙”的艰辛过程，无疑这也是一个逐渐扩展开放的过程。

哲学论文篇（3）

乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这是古义，说到“人文”二字，大概总是

与天相对的，非自然的，属人的，同时离不开人的文明、教养、教化。教人以文，才可化

成天下。近现代以来的新文字中，“人文”一词含义也不外于此，是与不文明、无教养、

未教化，甚至野蛮相对的。大凡谈到人文，总是指人的精神方面的，需要后天修养，教化

才有的。在如此悠久的文化传统中，人文一词的内含自然也有了相当的积淀，然而就其使

用来说，似乎更凝炼了。说到人文，已非指人的一般人伦教养，一般的行为规范，而是指

人的精神方面的较高层次的修养，以至终极关切，遂有人文科学这一学科，以与社会科学

分工研究关于人的不同方面，又有人文精神的丧失与重建的讨论。但是，说要提倡重视“

人文教养”便有些不通了，因为字意上有些重复。

西学中，可相对于中文里的“人文”一词的，应该是humanism。humanism一词在近代进入

中国以来，有多种翻译，其中主要有：人文主义、人本主义、人道主义、人性论。其间的

意思既有若干的差别，却也有些相同之处，同是同在谈人，差是差在谈的是人的不同方面

或把人放在不同的位置来谈，这异同在不同语境中是可以体味的。在具体的译文中，译者

大都根据原著的意思选定其中一种。在西方传统中humanism一词也有着它的演变史，可从

中文的不同译法里体味出的种种意思，确也曾从中生衍出来。不同时期，不同的思想家使

用它时，侧重不同的意思，然而使用的是一个词。这一情况，给翻译带来不少的困难。一

字一译，读者难以体会其中的差异，一字多译又会使人误解为本就是不同的字或词，根本

看不出原是一个词那么紧密的关联。

英文的Humanism或德文的Humanismus源自拉丁文的humanitas（人性或人道）。在罗马共

和国时代，罗马人用humanitas所说的，人要变成人道的或合人性的人，并非说人还不合

乎自己的本性，而是说了这样两种情况，一是人要爱人，即以慈爱之心，仁义之心对人（

ψιλανθρωπια）；二是人要努力修养成为那样一种人，即人道的或合人性的人

，这种人是与野蛮人相对立的。也许，罗马人还自惭是野蛮人，他们是用吞并的办法来接

受

希腊人的“教化”（παιδεια）的。接受了希腊人的教化而提高了其道德的罗马人

被称为humanus（人道的或合人性的）人。希腊人的教化是指在各个哲学家学派中所传习

着的其文艺与科学中的教化。以希腊文的形式出现的ψιλανθρωπια和παιδ

εια两个概念，在罗马人那里已经由A．居留士（Aulusgellius）做了明确的区分。综

合了这两个有别的词的概念才被称为humanitas。在这样的背景中来了解的humanism一词

，确也包含了从野蛮向文明的转化，即教化或教养的意思，同时也有仁慈，爱人的意思，

而这两层不同的意思却又是相关的，仁慈不是本性，是需要通过教养来培育的；教养和教

化也不是只教会些技能，首先和最终的是要教化给人一种爱人的道德情操。这也许应看作

humanism的原初含义，而这样来看的humanism便与中文里的“人文”、“人道”、“人本

”这样一些词的意思相合，因而译为“人道主义”、“人本主义”或“人文主义”还都较

合适，并无不通的地方。

当然，在后来的西方哲学中，尤其在近代以来的西方哲学中，humanism这一概念的含义越

来越丰富，在这一概念下来谈的事情也越来越多，然而总不出“人”的事情，便是human

ism。因为我们会问：那么人的事情是什么？大概世上的一切事情，只要是人知道的，人

能够取为谈资的，都是与人有关的，属人的，一句话，就成为人的事情。或许我们可以这

样来说，只要是由人来谈的，只要是从人的角度来谈的——然而哲学又就只是人在谈，就

只能是由人来谈，也只能是从人的角度来谈，我们还能设想由别的什么来谈或不从人的角

度而从别的什么角度来谈哲学吗？——那么所谈的事情就肯定都与人有关，都是人的事情

。

或许，我们还不能这么广泛地来理解所谓人的事情。不然，整个哲学就都成了humanism，

成了“人文哲学”了。“人文哲学”或humanism所说的人的事情，应该是专指以人为中心

论题，仅就人自身而言的事情。即使是这样，“人文哲学”的范围也已经非常广泛了。人

有其社会的、政治的、经济的、家庭的外在生活方面，人也还有其道德的、伦理的、情感

的、意识的、心理的内在方面。我们可以从人的诸多方面来谈人，而各个方面对人的研究

和探讨，在哲学分化为各种科学学科后，已然成为各学科的主题。留给哲学的也许只有“

人”这个概念，无论从具体的还是抽象的方面来理解，或从个体的还是整体的方面来认识

。

人，是哲学的永恒题目。哲学，是人的永恒事业。

只有有了人，才有哲学，哲学是属人的。

只有有了哲学，人才真正成为人，哲学是为人的。

一

哲学从一开始就是关于人的，它所关心的一切事情都与人有关。因而根本上可以说，哲学

只关心人。在西方，从雅典德尔斐神殿上铭刻的箴言“认识你自己”，到康德的最后的问

题“人是什么？”，两千多年的西方哲学史，说的都是人，说到的世界都与人密切相关，

若是与人全无关系的外部世界，构不成哲学的对象。人首先是为了生存才与外界打交道，

才去认识和研究世界和外物的。人在研究外物时，只是因了人自身的原因或目的才有了关

于世界的某一方面的知识的哲学性的把握，人们把这称为某某哲学其实并非是关于某某的

，实在是关于人的，是人对自身认识的总结。

在西方哲学的开端处，希腊人其实已经有了比较丰富的人文哲学思想。海德格尔说我们在

罗马碰到了第一个人道主义时，他其实已经说，这种人道主义是接受了希腊的教化才出现

的。在希腊人那里，也许再也没有什么人能像智者派的普罗泰戈拉那样明确地把人摆在如

此绝对中心的地位。他的格言是我们都熟悉的：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的

尺度，是不存在的事物不存在的尺度。”他如此极端的表述，几乎让我们觉得再作任何解

释都是多余的。然而正是这种明白无误，不仅使他的人类中心论的思想倾向表现得淋漓尽

至，而且也把他的智者派的相对主义立场标示得再明确不过。因为他还说过，事物对任何

人来说，就是它向他所呈现的样子，对你对我都是一样的真实。

他的这种人类中心论和相对主义当然地受到希腊理性主义的思想家们的激烈反对。苏格拉

底就认为，人是不能作为万物的尺度的，即使聪明的人作为尺度要比愚蠢的人好，但是他

也还是不完善的，因而还是不能作为万物的尺度。只有神，而不是人，才是完善的，才能

作为万物的尺度。人只有在如下的意义里，才能以自己的理智来评判事物：即他不仅是一

个认识心灵的人，而且是一个公正的人，这样的人必是一个哲学家，他不仅总是不断地检

验他自己，使自己不断完善起来，向神的完善性趋近：而且也总是不断地以种种智力对话

来检验别人，并号召每一个人努力工作，以使自己的灵魂完善起来。这样看来，一方面，

苏格拉底既没有把人摆在像神或神性的善所居的中心地位，另一方面，占据他的哲学的中

心地位的也并不只是神或神性的善，而是人对神和神性的善的关系，这种关系即是作为一

个人的真正人性、完满性和自由。

在苏格拉底的哲学中表现出一种为了服从德尔斐神的要求而履行自我检验和自我认识的宗

教义务，因而他专事探讨个体的人。柏拉图对德尔斐神的箴言“认识你自己”作出一种全

新的解释，使希腊的思想发生了一个大的转折。这种解释弓！引出了一个不仅不同于前苏

格拉底思想，而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。柏拉图主张，为了解决人的

问题，我们的眼光再也不能仅仅停留在个体的人，而应该把这个问题投射到一个更大的平

面上去。我们在我们个人的生活中所经验到的现象是如此多样、如此复杂、如此矛盾，以

至我们几乎不能清理它们。因此我们不应当在个人的生活中，而应当在人的社会的和政治

的生活中去研究人，理清人的种种问题。柏拉图并没有改变人与神的位置，却大大地扩展

了人的问题得以展开的视野和范围。

希腊思想中的理性因素决定了希腊人对人的有限性的不信任。他们，总是要在这种有限性

之外去寻找一种绝对可靠的、永恒的东西来支撑自己的认识。即使是在上述柏拉图的那种

大大地扩展了的视野中，问题最后也是要归到外在的至高无上的善的理念上。那是人为自

己的认识所设置的一个活生生的现象的投影。有如神的生活只不过是人的生活的投影一样

。所关切的真正的问题是人的问题，却要以神的观念来口答。亚里士多德在这方面的观点

大概是柏拉图的视野的进一步的扩展和观点的进一步的延伸。亚里士多德也认为人不能作

为万物的尺度，因为事实上，人并非世间的最好的东西，人的实践的智慧（practica1 w

isdom）和政治也不能代表最高种类的知识。因为这最高种类的知识是关于神的知识和关

于神所知道的事情的知识，我们人类的最高的善就是在我们自己和神的这种知识的统一中

被发现的。而这种善又是我们人类必须以尽可能经常的行动和实践来参与的事情。我们把

这种最高的善称为“幸福”。所谓幸福，当然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知

识为尺度的。而这种神的尺度却又是进入了我们人的心灵之中的。因而我们可以说，亚里

士多德的哲学中，一方面，不是人，而是神处于中心的地位，另一方面，更严格他说来，

所谓神性的心灵却是在人之中的。或者我们可以说，在亚里士多德那里，人通过组织在自

己的沉思的心灵生活周围的生活实践和行动，把神性的心灵吸纳或同化到自己的内心之中

。

亚里士多德的哲学是希腊哲学的顶峰。这一哲学达到了希腊人的理性所能达到的最为充分

的形态。后来晚期希腊的哲学，即使是反叛，也只不过是其变形的一种。伊壁鸠鲁哲学中

关于原子的偏离运动，不应被看作只是对德莫克里特原子论的一种补充，而是在对待个体

的人的自由的观点中的一次革命，这一意义在马克思的博士论文中得到了充分的论证和阐

发。然而即使是这样一种革命，也还是在亚里士多德所规定的哲学表述方式范围之内的。

罗马共和国时期和帝国时期的哲学基本上是整体地接受了希腊思想的概念。如果说，希腊

哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始出现概念化的倾向，那么在罗马人对希腊思想经

过翻译的生吞活剥的接受和继承中，哲学思想的概念化及其概念含义的单一化、固定化，

几乎扼杀了希腊哲学中原本所有的思想创造活力。罗马人虽然通过西塞罗首先使用human

itas这个术语而成就了“第一个人道主义”，但是他们对人的看法几乎完全抄袭了经过希

腊化所流传下来的希腊思想中的人的概念。罗马人也把人看作anima1 rationa1e（理性

的动物）。这不仅是希腊文ζωον λσγον εχον的拉丁文译法，而且在罗马的

意义下成为一个形而上学的定义。罗马人所谓“合人性的人”（homo humanu），即是符

合这样的概念定义的人。若不符合这个定义，便是不合人性的人。这一定义在罗马人那里

被当作人的一般本质而在对人的研究中成为当然的前提。但是，在罗马人看来，人所特有

的理性是一种修养，尤其是一种希腊式的在文艺和科学方面的修养。由于罗马人是在与晚

期希腊人的教化的相遇中来理解的，因而通常总是就希腊的晚期形态来看希腊人，而对晚

期希腊形态本身又总是以罗马人的眼光来看的，这样一种修养，在罗马，便演度为一种技

巧，一种论辩术或修辞学（rhetor）。这样一来，作为人的本质的理性便被理解为这样一

种技巧，所谓合理性的人便是具有这样一种技巧的人。即使我们推而广之地来说，也不过

是一些有文化的，受过教育的人，才能成为合人性的人。这样的有关人的定义显然是过于

狭窄了。

二

事情也许就是这样的，对于人的定义是最困难的。这世上也许没有比人自身更难于认

识的了。人对于外物相对来说比较容易认识，对于人自身的认识却要难得多了。对于外物

，人只需以“直观”的方式向外去看；对自身，人却只能以反思或反观的方式来“照看”

。于是，对于人来说，观照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去，在自身之外，立

起和自身一样而又能用以反观自身的偶像——神。人把自身的所有现实性和可能性都寄托

在这个投影上，希望能从这个投影中真正看到并看清自己。当然，神的观念并非只是人用

以观照自身的“对像”。神本来就是人对自身的有限性的一种直接的否定。人不仅把自身

的所有可能性都投射到神的观念中去，而且把因自身的有限性而不能达到的所有可能性和

完善性都赋予了神。人不仅按照自己的形象塑造了神——就实际而言，并非像神话和宗教

的观念所言，是神创造了人——而且人还把自身实际上所不能够或尚不能够的一切希望和

梦想都寄托在自己创造的神的观念中，尽可能地使神这个原本虚幻的形象丰满起来。而神

的这种丰满和完善本身就宣示了：这是人之所不能。即使当人想要实现某些原本不能的愿

望时，也还要借助神的力量——其实这一现象掩盖了如下的基本事实：归根到底，不仅是

神的力量，就是神的观念本身也都是人创造的。这种情况，在那些原始的自然的宗教中也

不例外。

也许，我们可以这样说，从一开始，这就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可

能超出自身之有限性的唯一力量，或换言之，精神本就是人对自身有限性的超越。然而，

超越本身就是对人的有限性之外的那个“不”或“非”的肯定，同时也就是对人的有限性

的否定。这首先是因为人对自身的有限性的不信任造成的。相对于人自身的有限性来说，

神成为人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相当长的时期里，人不仅从神那里看到

了自己，也看到了自己之所不能，甚至因从神那里感到了对自身的严重威胁而恐惧。神成

了人羞辱自己，扭曲自己，恐吓自己，控制自己的一面“魔镜”，人在这面魔镜里变得越

来越渺小、可怜，以至丑陋、罪恶得不堪人目。

从近代以来的传统观念看来，西方人的整个中世纪几乎都是在这样一种无所不能的神

的威慑力的统治下的黑暗时代。基督宗教的一神论确定之后尤其如此。经过长期的冲突与

融合，犹太教的一神论逐步取代了希腊和罗马的多神论宗教——就某种意义而言，希腊和

罗马的，尤其希腊的诸神，虽都有着一种超人的能力和品格，却都具有某些人所具有的气

质、情感和性格，甚至缺点和怪癖，似乎也就更接近于人性，因而也就更可爱得多——尤

其经过了自圣·奥古斯丁的教父哲学一直到圣·托马斯·阿奎那的正统经院哲学体系的确

立，经过了一系列对上帝的信仰的论证，关于上帝存在的本体论证明，唯一的，然而又是

至高无上的、全知全能的上帝观念的实在性和真理性，在经院神学范围内和经院哲学的层

面上，获得了似乎具有逻辑上和概念上的严密性的充分论证和绝对确定。

在中世纪的经院哲学中，人是相对于上述这样一种上帝的观念而言的，人只不过是上

帝的造物而已。人构不成当时的哲学的中心论题，虽然哲学在那时仍然是人在做的，是人

在讨论上帝的观念以及人与上帝的关系，但人却不能在其中占有中心的地位。经院哲学也

谈人。然而，经院哲学是按照基督教的教义来谈人的。按照基督教义人不仅是上帝的造物

，而且是负有原罪的，此生此世人是不可能得救的，只有当肉体消亡时，上帝才能将人的

灵魂拯救进入天国。因此此生此世对于人来说，没有任何积极的意义，只有赎罪与等待。

对于人来说，有意义的不在人生的此世，而在来世。人生此世的一切，都在于为了来世能

够受召进入上帝的天国。

按照托马斯·阿奎那的说法，这是“启示的真理”，与人靠理性把握的真理不同。他

并不否认人有理性，也不否认人能把握理性的真理。然而理性的真理不仅不同于启示的真

理也不能与启示的真理相冲突，人凭理性是不能把握启示的真理的。人所能把握的理性真

理都来自人的理性的本质之光，人的理性是自然的，不可靠的，会犯错误的，因而只能相

对地保证理性真理的确实性。启示的真理则是超于人的理性之上的完美无比的，只有凭上

帝的启示才能达到的。启示真理的确实性来源于上帝，上帝的全能保证了启示的真理的绝

对确实性。也许人可以借助自己的理性，借助哲学来认识上帝，讨论上帝，神学也许还需

要凭借哲学来发挥。但是，这只是为了使人能够更容易接近和体悟上帝，使上帝以及上帝

所启示的真理在人的心灵中更清晰些。然而，这样做却不能达到启示真理的绝对确实性。

这种确实性只有在上帝的启示下，凭信仰才能获得。在中世纪的经院哲学体系中，人的有

限性在与上帝的这样一种关系格局中以十分奇特的方式被确认下来——人是不完满的，也

不可能靠自身的力量达于完满。在自身所设立的偶像面前，人以一种被迫的冷静，以至委

屈的心态，承认了自身现世的有限性。是一种无奈，还是一种自欺欺人？

当然，中世纪的西方虽是正统的经院哲学体系占了主导的地位，却也不只是经院哲学

。经院哲学之外，还存在着诸多的异教和异端思想流派。就是在经院哲学内部也有相当多

的不同观点的争论长期存在。活跃在14世纪上半叶的威廉·奥康对其前辈圣·托马斯·阿

奎那和邓·司各脱都有尖锐的批评，虽然这两位大师在经院哲学的系统化和神学的理性化

都作出过极大的贡献，但是他们的理论论证在概念和逻辑上的繁琐，使奥康无法忍受。奥

康对他们的哲学批判显示了那一时期经院哲学内部的重大转折。奥康极力反对经院哲学的

繁琐逻辑，强调对个体存在物的直观的重要性，以此来否定上帝的存在对于把握客体的必

要性。他在强调对个体事物的直观的同时，指出人的世界对于神的世界的相对独立性，指

出了伦理和道德法则的两种可能性，即上帝建立并须经启示才赋予人的道德法则和由人的

理性而非启示产生的临时性的、次级性的、非神学性的伦理都有其存在的理由。他以及后

来的巴黎奥康主义运动对经验科学的重视也表现了神学内部的理性主义成分的不断增长和

有力抗争。

近年来，由于大量有关中世纪教会和修道院内部资料的发现和研究，人们对中世纪西

方精神生活状况的看法有了较大的改变。人们看到，中世纪的西方教会，一方面有其压抑

人类精神之创造性的相当长时期的负面记录，另一方面，有大量的资料说明，中世纪的教

会和修道院成为西方精神生命得以延展的唯一场所，以至后来的宗教改革和文艺复兴都源

出于教会内部，而科学学的发展也得益于经验科学在教会中的长期积累。也许，由此便得

出结论，对中世纪西方教会给以充分的正面肯定，还为时过早或失之偏颇，然而中世纪并

非像那些反对它的人们所描绘的那般黑暗，那时的人们也并非像后来的人们所想象的那样

野蛮和愚昧到一味地用神来作践自己而毫无抗争，却是历史的事实已证明了的。

或许，就我们眼下这本书的主题——人文哲学而言，中世纪基督教神学及其哲学中的

神秘主义思想，比起正统的经院哲学来更具有意义。神秘主义大都具有泛神论的倾向，他

们虽仍无法取消上帝所居有的至高无上的地位，但是却由上帝无处不在的信条出发，认为

上帝即在万物之中，万物便皆有神性，进而认为，人人心中都有上帝，人人都可与上帝直

接沟通，因而人人都可以是神圣的。在对基督教义的不同信仰方式和解释方式中，人与上

帝的位置和关系都有微妙的变化。这种思想与后来的宗教改革有着极其密切的关系。

在西方，中世纪的思想中人无疑并不占有中心的地位，然而，也并非完全没有了人的

声音，尤其并非没有人的努力抗争的声音。情况的复杂并不是可以一言以毕之的，作任何

的结论都应该十分地小心。作这种小心细致的考察显然不是我们眼下这篇短短的绪论能够

完成的。但是，进一步地去思考这样的一些问题对我们来说也许是有益的：对于以欧洲人

为代表的西方人的精神生活而言，中世纪究竟是怎样的？是一种精神生命的断裂？还是在

西方人的精神基因中已然保留有这一相当长的历史阶段所添加的遗传密码？进而，人类精

神生活在已经经过的几千年中究竟是如何延续和生长的？今后又会如何？我们又该如何为

我们当前以至今后的精神生活拓展必要的空间，使其能更自由地生长？ 转贴于 三

变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式，就人类思想史而言更是如此。在人类

历史中一无论是在哪一个民族或地域的历史中——人们都不难找出几件重大的历史事件来

标示其历史的进步，印证其在思想方面的变革甚至革命。然而，就人类思想的本质而言，

其发展中的延续性起码应该不亚于变革所起的作用。就是在人们按照近代以来所习惯了的

看法通常所认作人类新纪元的起点或人文主义的开端的宗教改革和文艺复兴运动中，我们

虽不难看到种种呼唤人性和以人为本位的标新立异的主张，却也处处可以察觉那些被看作

是极其伟大的新思想中所仍留有的与中世纪之间未曾割断的脐带。

走出中世纪，一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确

证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫，再也不能

忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而，这种努力是极艰难的。

马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝

直接交往的观点。在这一继承中，人的解放是有限的，人并没有从上帝的阴影下解放出来

，而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放，但交付出去的

却是人的灵魂。即使是如此有限的解放，也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开

始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。

先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家，都勇敢地把目

光从神的身上移向人。当他们直面人本身时，他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直

斥上帝，却放弃了对上帝的颂扬，而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。

他们惊呼，“人是世界的美”，他们说人的完美宛若神明，胜似天使，让人惊奇不已（莎

士比亚）。他们虽还不能说不要上帝，却已非常认真他说，“不认识自己，决不能认识上

帝。”（弗朗西斯科·帕特拉克）

他们对人的理性的高贵，人的能力的无穷，人的洞察力宛若神明大加歌颂。他们还大

力高扬人的理性，不顾教会的权威，以自己的理性来观察和认识外部自然，确立了作为后

来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时，出现了一大批像达·

芬奇这样的思想巨人，他们不仅是大艺术家，也是大科学家，他们不仅在绘画、雕塑等方

面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产，也在数学、力学、物理学等方面有重大发现而成

为近代自然科学的先驱。

他们不仅把眼光从神移向人，而且也从天国转向尘世，从来世转向人生现世。他们厌

恶了那些以对来世天国的幸福的梦想，来引诱人们放弃现世人生幸福享受的禁欲主义说教

，而以一种完全的凡人的口气平静地说，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（帕

特拉克）他们认为，人们应当按照人性的自然要求去生活，去追求正常的享乐，认为在人

的一切过错中，“最野蛮的是轻蔑自己”，认为在现世人生去过一种“称心如意的生活”

是“人的光荣的杰作”，“人生愈是短促，我就必须过得愈充分，愈沉缅”（蒙台涅）。

他们不但反对教会以教义来禁锢人，也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出

来，主张人生而自由，生而平等。他们认为，“我们人类是天生平等的”，按照人的出身

门第来区分人的贵贱，是“世俗的谬见”（薄加丘）。他们所说的人生而自由，是在要求

人对自身有所认识，即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说，人应该

能够按照自己的意愿自由地生活，而不受任何外在的强力的束缚，无论是来自宗教的，还

是来自社会等级制度的。

在西方，这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几

千年来一直生活在上帝的阴影之下，而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启

示，而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上

，近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主

义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水

也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方，打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事

——但是，他们在中世纪长期的神学统治后，第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放

在了一边，第一次让人真正以人的方式站立起来，从此人才真正成为人自身的哲学眼光所

瞩目的中心和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。

四

在西方，整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那

时开始，哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。我们这里之所以附加了“相当

大的程度上”这样的描述词，是因为，当我们这样说的时候，应当非常清醒地认识到，我

们只是在近代哲学已摆脱了中世纪以神为中心的经院哲学传统主题这个意义上才能说它转

向了人。至于人在近代哲学中的地位及其真正含义以及就其实际状况而言近代哲学是否能

够被说成是以人为中心的人文哲学，似乎是一个并不能够轻易回答的问题。

就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来，把人

从神的统治下解放出来这一意义而言，这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基

础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的，神不再有支配的地位，而只是作为

附带的东西被论及，虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维，才

可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言，以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主

义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。

然而，就二者的思想内容的实质而言，宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的

界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点，人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡

尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为

本位，为中心，大力高扬人性和人道的基础上来工作的，近代哲学却是以一种特别的方式

把人摆在主体地位上。就其主旨而言，这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的

认识论哲学。

笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极

端怀疑论的方式，把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性

之外，而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”，确定为第一原理。按照黑格

尔的说法，作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则，确定了理性是哲学的独

立来源。在只有人才有理性——按照传统的概念，理性是人区别于其他物的唯一标志——

的意义下，在人作为理性的唯一居有者，作为认识者的意义下，我们才可说，笛卡尔的哲

学是以人为主体，为第一原则的。也是在这样的意义下，笛卡尔才能说，依理性建立起来

的实践哲学，能使我们成为自然界的主人和统治者。然而理性并非人的全部，换言之，把

笛卡尔的“思”当作人来看，那么这种“人”的概念也就未免过于片面和抽象了。

而就弗·培根的思想来说，他的“知识就是力量”的著名口号当然也是在宏扬理性和

思想。然而，也只有在人是知识者、经验者的转换中，我们才能说，培根的经验论哲学中

有一种以人为主体的倾向。但是，如果我们进一步看到培根在被动的反映论的框架下所承

认的“要命令自然就要服从自然”的原则，以及由此赋予人的“自然的仆役和解释者”的

地位，也就不难见出，培根哲学中的人，仍然是以思想者或认识者的面貌出现的主体，仍

然是极其片面而抽象的，虽然因其强调认识中的感性因素而显得有些血肉，却大大丧失了

其在主体地位上应有的主动性。

按照传统的看法，近代哲学的主流是由笛卡尔和培根这两位大师肇始的认识论哲学。

无论是经验论的，还是唯理论的，认识论哲学都是在主体与客体的分离与对立的格局中展

开的。因而，即使我们把认识论哲学中的主体指认作人，我们仍须有相当的保留一一这个

“人”离人太远了——主体概念对人来说，已经过了双层的剥夺：第一层，人本来生活于

其中的世界被作为客体从人身上剥离下来并与作为主体的人相对立，人失去了他自身的世

界；第二层，脱离了生活世界的人本身也只被当作认识者和思想者来对待，人自身所具有

的意志、情感等方面也被忽视。因而在认识论哲学中的主体实际上只保留了人的思想、意

识的成分。毫无疑问，西方哲学进入近代，摆脱了中世纪的神本位，而有一种人类中心论

的预设和倾向，但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离，人偏离出了中心的位置，

占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离，在德国古典哲学

中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么？”这个问题，但是他却把回答这个问题的任务

交给了“实用人类学”，而非哲学。在康德那里，哲学的中心是理性而不是现实的人。费

希特的自我也不能与人混淆，黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念

而非现实的人本身。

另一方面，在近代，人不仅在认识论哲学中，被作为主体同时又被作为认识的对象，作为

纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察；而且还在科学中被作为对象来

认识。在科学中，人以看待外物的方式，建立起像物理学、化学、生物学一样的关于人的

科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象，于是人也就像外物一样被分解为生理

的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中，人也确实从各个方面更多地认识

了自己，然而认识的却仍不是完整的“人”，不是真正的自己。科学，就其本质来说，不

是从整体来把握作为外在自然的世界的，它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面，

而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然，人在科学

中被以分解的方式来把握，无论在何种意义上都已不是自己。即使是在历史科学或社会科

学中，原本生活在历史和社会中的，作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸

多方面的一面，也不是它们的总和。

近代西方哲学，也许是由于科学主义的影响，一种关涉整体的、现实的人的哲学似乎未曾

有过。标榜为人类中心论的近代哲学一真在偏离着它本要得在中心地位的人，哲学到处在

谈及人，却未有一处真正说到人，人们想说的是人，说出的却是别的什么——人的一个方

面，一种性质，一个部分，一种样式，只是不是真正的人范围来说，近代哲学中，从卢梭

开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生

的现实的人，并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及

其他文化现象产生了广泛的影响，而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。

五

在科学中，人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把

握自己。在科学成为世界之王的现代社会中，哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠

与分化，极力保持着被削弱的自身的整体性，来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关

心人自身。在这种哲学中，人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人，及其生活

于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来，这个世界是一个意义的世界，

世界的呈现，也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解，也不作为概念被规定

。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。

人首先是作为活生生的个人，然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的

人。每个你、我、他这样的个人都生活在世界之中。人生在世，却不是象水盛在杯子里，

家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的，人生来就与这世界是一体的，不可分的。人

离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界。人生在世是一整体现象。这一

整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象，对其他一切关于人的分门别

类的研究的真正理解都将成为不可能。

然而，作为个人的人与世界为一整体现象的出现，却是有限的。人生在世，无一不死

，死便是人生之大限。这里所说的死，并非我门平时所见之个人生命在时间上的结束。当

然，人在世界中的生存，无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的，人只

能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是

人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制，即使

把个人扩大成为整个人类，限制依然存在。死在这里对于我们来说，是一种最终的可能性

，是一种不可能的可能。

从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人及人生意义是现代西方人文

哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发，也

不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学，真正的“事情本身”就是生存在这

世界中的每一个个人的生活。而每个个人的生活世界，却不是封闭的，在这世界中，个人

时时与世间的其他人，其它存在物交往，这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达

的，并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中，人与他人、与物的关系，不

仅仅是事实间的因果关联，也不是生物间的食物链，人与世间他人他物之间是一种意义的

关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。

对人自身及其生活世界的把握，就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释

是现代西方人文哲学的主要工作；意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是

事实的“什么”，意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说，前者追问的是事

实是“什么”，后者追问的是那个“是”是“如何”是的，亦即存在者存在出来这一现象

是“如何”“现象”的。以解释学的语言来说就是，揭示出符号所表达出来的某种秘密，

使人获得的不仅是现象本身，而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然

显现出来的具体的存在物或其某方面的性质，然而那显现活动却常常不能直接感受到，不

知其“是”如何发生的。所谓意义的解释，按照存在论的解释学的观点，就是要描述出这

显现活动发生本身。

人所生活于其中的世界是一个整体的世界，在这世界中的一事、一物、一现象都不是

孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一一对应而孤立存在。在整体的世界

中的意义，呈结构关联的形式。所谓意义均具有整体性。这一点并非结构主义的首创。早

在马克思那里，人的本质就已表述为其社会关系的总和了。自胡塞尔开山，由海德格尔大

大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界，也是一个结构的整体。所以保罗·利科认

为，现象学应该是结构的，至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构，是一有机的

系统，它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。

然而，意义如果仅仅是结构性的，或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的，

若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们窒息。因而，随着海德

格尔对僵化的意义结构的打破，随着结构主义的形而上学化而走上末途，解构哲学以更激

进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚下的解放。在消

解哲学中，把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹，它们什么也不表示，人的精

神，人对自身的认识决不应受其误导。

这一整体现象不仅以结构的形式，而且在时间的维度内作为历史来展开。人的生活世

界的历史，并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度，反而是使空间形态得以展开的

条件。只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体，才有所谓整体现象的展现

。然而，历史也并非是背负在我们身后的已然过去的一系列事件。历史是在向着未来的展

开中才对现在具有意义。

在现代西方哲学中，对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解，在共时性的结

构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调。这种发展和强调使得西方

哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变，是世称

为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而，在现代哲学历史上这两个方向的长

期争论也已表明。任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法都不足以达成

对这一整体现象的真正意义的理解。因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾

向。积极的批判倾向，如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来，认为意义既是结构

性的，又是在历史中的；而消极的批判，如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在

哲学的理解中的桎梏，予以消解。

无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对

意义的理解方法与近性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当作背景的世

界整体的把握，更注意把需理解的事件融入这背景中去，注意事件与整个背景的关系，在

整体世界中来把握事件，理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融人尚未发生时的对

于那整体现象的“前理解”，认为对这种“前理解”的阐发，比理解本身更为重要。是这

种“前理解”使得被观察的事件在背景中“活”起来，使得对于事件意义的理解成为可能

。而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来，割断事件与整体背景的联系，使事件本

身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这

种能力使得人的认识不可避免地具有片面的、单一的、僵化的性质。

在现代欧陆人文哲学中，对于意义的理解成为主要的方法，而这种方法又以对于整体

现象的“前理解”的把握为基础，那些原被传统理性所“删除”了的情感、意志、情绪，

自然就又被纳入其关注的范围，甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这

使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来，这些无法被理性逻

辑规定，无法量化的因素都是“非理性”的，将其当作研究对象的哲学都是“非理性”或

“反理性”的。然而就现代哲学而言，理性是否只是传统的才可以算数，也己成了问题。

理性本身已经发生了变化。理解，对于意义的整体理解，显然也应是理性的功能。

在此意义下，欧陆人文哲学对于传统理性的批判，尤其是对于作为这种理性之代表的

分析理性（或说是工具理性、科学理性）的批判，自然是其建立自身方法工作的消极性部

分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘，将那已然被划归信仰的部

分，仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人

哲学论文篇（4）

在我们的模型框架中，企业文化是由企业哲学所决定的。企业哲学并非是通常所说的经营哲学或者管理哲学，因为它不仅仅关系到企业一般的经营理念，而且涉及到企业对内和对外的一种生存的哲学思考，它关心的不仅仅是管理层面的因素，还有企业伦理等方面的内容，它是企业的辨证思维方式，是企业处理企业与社会、员工、顾客和相关利益群体各种矛盾的方法。

我们要了解企业哲学之前要先了解什么是哲学。

1、哲学的涵义

在我国传统文化中，哲乃智的意思，顾名思义，哲学就是智慧的代称。同样在西方，哲学被叫做“Philosophy”，它是从“Philein”和“Sopia”这两个古希腊文的词衍化来的，这两个古希腊词的意思分别是“爱”和“智慧”，统称“爱智慧”。显然，从哲学这个词的演化来看，哲学一直被古代人看作是人类最高智慧的结晶。在近代现代科学的发展过程中，哲学的地位一直是至高无上的，因为近代自然科学的发展已经不断证实，自然界是统一的，万事万物都是按照同样的规则存在与发展的，哲学作为探讨万物最基本的存在与发展的规律的一门学问，自然被看作是科学中的“科学”，同时是所有知识的精华。

人与动物真正的区别在于人是有思想的，而动物则没有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考虑人生的意义和价值。工作是快乐的还是痛苦的，这都是人们思考的结果。如果没有了思想，人的生活也就没有了价值，所以哲学是文化的核心，它决定了人的价值观。思想凝结在物质产品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲剧才能强有力地告诉我们一定要珍惜自己的幸福生活。我们说企业文化的核心是企业的核心价值观，就因为企业中的人都是有价值观的，要使企业能够形成一种统一的核心理念，就必须深入了解人的价值观，让企业中的人都觉得企业能够带给他们人生的幸福，这样工作才是有意义的，当然企业的凝聚力自然也就加强了。

据说希腊哲学家皮浪在一次海上遇到大风浪，船上除了一头猪外，所有的人都很惊慌，皮浪就跟同船上慌乱的人说，哲人也应该像猪一样不动心。皮浪没有将人和猪的本质区别开来，因为有思想的人和没有思想的人是不可比的。但是人也有使自己达到“不动声色”的境界，而不是猪那种麻木不仁的情况，人的“不动声色”是需要通过哲学智慧的锻炼才能达到的。这正如许多中国企业家所追求的那种 “荣辱不惊”境界是一样的，在商界的激烈竞争中能否保持一种平稳的心态往往是决定你是否能成就一番事业的根本因素。

苏格拉底宣称人的主要任务是“回归自己的心灵”“认识自己”，他指出哲学的任务就是去指导人们如何去过一种有意义的生活。

对于哲学来讲，最基本的就是关于人的哲学，所以哲学简直可以称为人学。你如果想使自己的生活更丰富更美好，那么哲学是必不可少的。哲学是通向美好生活的保障。可以说，美好或幸福的生活几乎是每个人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事实告诉我们，即便有了充裕的物质生活，我们也并不一定能过上美好幸福的生活。

真正的幸福只有在精神世界里才能寻找得到，可见，幸福首先是人对生活的一种看法，是人对生活的一种态度。这就是为什么在企业管理中只通过物质上的激励并不能完全满足人性的需求，你只有承认人有精神上的需求，你才能管理好人。这也是我们本书所提到的“管理价值观”的方法，文化管理是管理学的一大变革，只要建立起企业的共同价值观，企业才有可能实现长期繁荣。

马斯洛说：“一个人能够成为什么，他就必须成为什么，他必须忠实于他自己的本性。这一需要我们可以称之为“自我实现”的需要。按照马斯洛的动机需求层次论，可以说，只有在第五层次才有可能与哲学有关。

所谓“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”罗素（英国哲学家）说过：“要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某种程度上自己就是哲学家。”

一个优秀的企业家首先是一个哲学家，人为理想而活着，只有了解员工的需要，树立起企业目标与方向，才能吸引员工；只有满足员工需要，才能激励员工；只有了解消费者需要，才能引导消费，只有满足消费者的需要心理，才能使企业发展，而这一切都需要哲学指导，没有哲学、脱离哲学搞管理是不行的。

总之，企业管理从根本上来说，就是解决人与人之间的矛盾，领导与员工、员工与消费者、员工与员工之间的各种矛盾等，而哲学在人的思想中居统帅地位，对人的一切活动具有指导作用。因此管理的一切问题都与哲学有关。它不仅能够使我们洞察人们不断发展的需求，而且能够使我们理解员工的需要，从而能够使管理者有效地协调生产与需求之间的矛盾。哲学思想是企业活动的灵魂，是企业行为的先导，它是“一只看不见的手”，支配着企业的规章制度、组织结构战略决策等等，企业经济运行的每一个环节、每一个层次无不渗透着经营管理思想，企业的发展或停滞、成功或失败无不融入了正确或错误的经营管理思想。这些经营思想无不扎根于管理者的人生哲学之上，而他们的这种人生哲学就是我们所说的企业家精神，它是企业文化的重要组织部分，所以说企业哲学是企业文化的核心。

企业哲学通常涉及到五个方面的关系：

（1）对人性的假设（善、恶、）

（2）人与自然环境的关系（征服、协调、支配）

（3）时间取向（过去、现在、未来）

（4）行动指向

（5）人群关系

我们大部分的企业还没有达到文化管理的阶段，还处在科学发展过程中。哲学被爱因斯坦称作“所有自然科学之母”，企业管理学在发展过程中，离不开哲学的指导。哲学的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就会爆发出巨大的力量，从而指导企业在竞争中战无不胜。

2、兼容并蓄的企业哲学

企业哲学用以解决企业在社会发展中的各种矛盾，即如何使矛盾转变成和谐，具体说就是企业与社会、员工、顾客的各种关系如何处理和谐的问题。所以我们认为，企业文化就是在企业哲学指导下的企业共同价值观体系；企业哲学是一种人本哲学，是企业解决如何在外部生存以及企业内部如何共同生活的哲学。企业哲学就是企业对内外部的一种辨证式的哲学思考，这种哲学思考又决定了企业对于各种事物的偏好，所以企业文化是个性化的，这就是其根本原因所在。

詹姆斯在对大量卓越企业的长期研究之后，得出一个结论，那就是这些公司不用我们所谓的“非此即彼”的思维方式来框限自己，那是一种不能轻易接受矛盾的理性观点，认为两种表面冲突的理念是可以同时并存的。他用中国的太极阴阳两仪图来说明这种哲学道理。例如以下的这些矛盾，在优秀的公司中就能很好的相处，并通过化解这些矛盾，让企业获得持续的高速增长。

变革和稳定

保守和激进

低成本和高品质

鼓励创新与严格的纪律

长期利益和短期利益

灵活与原则

哲学论文篇（5）

宗教观

唐君毅从发生学的角度对宗教的产生和宗教意识进行了疏释。当自欲望中解脱的自我和陷于欲望中的自我发生激烈的矛盾和冲突，从而使人产生一种以求上达的意识，即有罪苦的意识时，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意识。而且，只有当欲望中的自我和自欲望中解脱的自我的矛盾冲突达到一定程度的时候，才是宗教意识，否则就是道德意识。其区别是，在道德意识中，人虽然感到有两个自我的冲突，但如果还可由协调的办法得以解决这种冲突，或者说两个自我的冲突在自己的身上还没有达到统一体的破裂时，人虽有痛苦和罪恶感，他还会认为痛苦和罪恶是我所当受，是磨炼自己人格的好机会，如此，他还是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有当他的欲望自我和自欲望中求解脱自我矛盾十分尖锐，以至无法达到协调和消解，两个自我陷入了分裂，而人的统一的自我不能形成时，或者勉强形成，过后又发现这种统一两个自我的努力并无实效，从而痛到绝望时，这时人才由道德意识转向宗教意识。在这个时候，两个自我陷入了完全的碍裂，人不能同时感到两个自我都是我。他如以欲望中的自我为自我，就会感到求自欲望中解脱的自我是另一精神实体而为神。如他以求自欲望中的自我为我，那么认为欲望中的自我不是我是魔。由于人们在日常生活中的我乃是欲望之我，所以人们通常都以欲望之我为基点，而求超越其欲望以实现自欲望中解脱的自我。这样，就表现为人对神的信仰。人们越把欲望之我视为卑微不足道，人们对神的信仰也就越强烈，对神的崇拜也就越虔诚。而当欲望之我被全部否定超化时，人就全感到他是生活于神的国度，成为神的化身。在唐氏看来，这就是宗教的真正根源和本性。宗教意识是人类从自然生命求解放或解脱的意识，是一种独立意识，是比求真求美意识更高的意识。它与求真求美意识不同的地方在于:在求真求美中，人的精神倾注于客观的真美而耗费自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律则的支配，而宗教意识则不同，它不受自然律则的支配。唐氏把人区分为陷于欲望中的自我和求自欲望中解脱的自我，陷于欲望中的自我是指现实生活中的自我，或者说是有着自然生命的当下的自我，是具体的自我，形而下的自我。求自欲望中解脱的自我是指从欲望中超的自我，或者说是从自然生命中解脱出来的自我，这是精神的自我形而上的自我。这也就是前文所述及的“现实自我”和“道德自我”。由此看来，唐氏认为宗教意识是从心理上产生的两个自我冲突的结果。在此基础上，唐氏把人的宗教意识区分为十种:一是信仰自然神，向它祈求满足自己欲望的宗教意识。二是信仰有限的人神民族神或超自然的无限神，而同时向它表示欲望的宗教意识。三是求神满足自己来生愿望的宗教意识。四是求神主持世间正义的宗教意识。五是求灵魂不朽以完成其人格以及以苦行求灵魂解脱的宗教意识。六是信神以克欲的宗教意识，是一种崇拜皈依神以克欲成德的宗教意识。七是不信神亦不执我的宗教意识。不信神也不执我的宗教意识，如佛教能对我执破除净尽，将自己同一于超越自我，既无人我之执，也无神我之执，而视一切皆空。八是担负人类苦罪，保存一切价值于永恒世界的宗教意识。九是对先知先觉的崇拜，以担负人类众生苦罪的宗教意识。十是包含对圣贤、豪杰、个人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意识。唐氏认为，第十种宗教意识是最高级的宗教意识，原因是在高级的宗教意识中所信的神如基督和佛菩萨，都是以担负人类的苦罪为己任的。而人类的圣贤豪杰，在实际上就从事担负人类苦罪的事业。显然，唐氏对宗教意识形态的划分，还是有规律可循的，道德味道重的要比道德味道轻的宗教意识高，不夹杂欲望的宗教意识要比夹杂欲望的宗教意识高。他的这种宗教形态论，表现出他要建立宗教道德一体的思想，他开始探索将儒学和宗教加以结合。唐氏认为，人类受苦难多而无法自拔，受冤屈多而无处申诉，从而容易趋于相信神与灵魂之不朽，这可以解释西方宗教中的一部分事实，但人类的本性除求一般之幸福快乐，求客观社会上的正义实现之外，还追求德性之完满。向上精神强的人，必定想去除人格中任何一点点的过恶，以达到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的过恶，同达到至善。但是，人所向往的至善人格却是人今生所不能达到的，也不是只凭个人之力所能达到。于是人们寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有继续向上，以达到所期望的至善的活动;同时，又寄希望于师友或其他人的帮助，甚至当他人的力量仍不足以助其去恶，或发现他人都陷于罪恶中时，就不免产生肯定有一至善的、有无限力量的神力的存在，以帮助自己以及他人拔除罪恶。唐氏认为，这种追求德性至善的愿望，是人类求神与追求灵魂不灭的宗教意识背后更深刻的动力。人一旦具此动机以信神或灵魂不灭之后，又会转而对于人的苦痛、幸福及罪恶与正义问题作一通观:认为人之所以在现实生活中受苦，乃由于人的罪恶。人有罪而受苦，即表现为宇宙的正义原则，而苦痛反过来又使人获得超越罪过、超越欲望的“善”，或者又成为磨炼人格，帮助人去除过恶的动因。可见，唐氏是用人类追求德性之完满的愿望来说明的产生，来解释世界上其他宗教的起源和一些宗教理论的。作为新儒家的杰出代表，唐氏认为儒家思想包含着宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作为宗教有它自己的特点。他认为宗教有它不同于道德和艺术世界的特征，就是它有一个超越者的存在，同时也认为儒家思想对于超越者的信念也是存在的，不过不表现为人格神的上帝，而是另一形而上的绝对实在———天。对于中国儒家来说，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看来，对于超越者的信仰而言，中国儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或证明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在论证天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一个重要特征就是内在于人心。他说:“就其内在于我，而为我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，则天心、天性、天德之全，又皆属于我而未尝外溢，以成就我之特殊性与主观性。”［11］88他认为基督教、回教与儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重视上帝之超越性，而忽视其内在性，而儒教是超越性和内在性的统一。在他看来，宇宙间唯人能以人德继天德。人之以人德继天德，即其尽心知性以知天之事。人知其性即知其天所赋之性，天所赋之性为明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能继天。在儒家思想中，人不仅有所依赖于天，天亦有所依赖于人，无天道，人道固无所自始，而无人道，天道亦无以成终。这种天与人的交互作用关系就是儒家思想中天的超越性与内在性的统一。中国儒教思想尤重积极的肯定与保存一切有价值事物，“重在积极的培养一崇敬而赞叹爱护宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趋于富有日新为己任”。［11］90唐氏这种“融宗教于人文”的理论设想，是基于他对现实社会问题的深刻认识，而为寻找中国未来文化出路所作的有益探索。唐君毅说:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以为宗教，而人即神。吾人今即由道德以转出宗教，而人建立神，人造神。”［10］390由于这种宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是从人的人伦关系中，从人之家庭父子之相处，朋友之交谈、群众之聚会以及一切社会文化活动，历史文化精神之延续的客观自然物文化物中见神之存在，并与之相沟通，因此，它又是与中国人文精神相一致的，可以说是一种人文的宗教，唐氏宗教观可以说是一种人文的宗教观。他一生所孜孜追求的，是所谓真正的宗教精神。他幻想建立一种以儒教为基础的，又吸收世界诸大教之长的未来新宗教，以消除古今中外的宗教的纷争和冲突，使每一个人的人生都得到安身立命之所，以满足人对精神价值的需要。

哲学论文篇（6）

立场，而且把欧洲的现代化理解为具有普遍历史意义的合理化过程的结果。韦伯用一般的

经验研究揭示了合理化的过程，但他并没有从经验主义的角度曲解合理化过程，没有使合

理性内容在社会学习过程中消失殆尽。韦伯留下来的著作都是一些断片；但合理化理论是

其中的一条主线，我们可以用它把韦伯的理论全貌建构起来；这些解释视角在20世纪20年

代的哲学讨论中一度占据主导地位【1】，可是，后来被严格的社会学研究（比如对《经

济与社会》的研究）排挤到了一边，但在最近的韦伯研究中又开始抬头【2】。这些观点

认为，韦伯的著作是一个整体；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教历史的解神秘

化过程是西方理性主义出现的一个必要的内在条件，韦伯分析了这个过程，而且借助的是

一个复杂而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社会合理化的现代过程中可以把

有限的目的理性当作主导观念。韦伯、马克思以及霍克海默和阿道尔诺所使用的都是这个

概念。我想首先对他们的三种观点概略地加以比较，由此来阐明我的提问立场【3】。

马克思认为，社会合理化就是生产力的大发展，具体而言，就是经验知识的增长、生

产技术的改进、社会劳动力的有效动员、训练以及组织等。相反，生产关系是社会权力的

分配制度，也是生产工具的调节制度，只有在生产力所发挥的合理化压力下才会出现变革

。韦伯对资本主义经济和现代国家的制度框架则有另外一番评价，他认为，资本主义的制

度框架不是束缚合理化力量的生产关系，而是目的理的亚系统（Subsysteme），正

是在这些亚系统当中，西方理性主义才获得了社会意义。当然，韦伯也对社会关系的物化

（作为官僚化的后果）表示担忧，因为它遏制了合理的生活方式。霍克海默和阿道尔诺以

及后来的马尔库塞，都是从韦伯的角度去理解马克思的。在工具理性范畴下，统治自然的

合理性与阶级统治的非理性融为了一体，获得解放的生产力加固了异化的生产关系。《启

蒙辩证法》（DialektikderAufklaerung）消除了韦伯面对合理化进程尚还抱有的矛盾

，他们毫不犹豫地纠正了马克思的实证立场。知识和技术，在马克思看来是一种绝对的解

放力量，可它们自身却成为了社会压迫的工具。

我在这里关注的不是三种立场究竟有怎样的正确性，而是它们共有的理论弱点。一方

面，马克思、韦伯以及霍克海默和阿道尔诺都认为，所谓社会合理化，就是指行为关系当

中工具理性和策略理性的增长；另一方面，他们又都在思考，一种总体性的社会合理性究

竟是意味着一种自由生产者的大联合，还是意味着一种合理的道德生活方式，或是与自然

的和谐相处。而合理化的经验过程的相对价值，可以用总体性的社会合理性来加以检验。

但是，这样一种总体性的合理性概念，必须和生产力、目的理亚系统以及工具理性

的总体承担者处于同一个水平上。可惜，事实并非如此。在我看来，原因一方面在于行为

理论过于狭隘：马克思、韦伯以及霍克海默和阿道尔诺所确定的行为概念还不够完善，不

足以把社会行为中的一切社会合理化内容全部囊括进去【4】。另一方面，则在于行为理

论和系统理论的基本概念混杂不清：行为取向和生活世界结构的合理化，同行为系统复杂

性的增加并不是一回事【5】。

一方面，我想在开始的时候就交代清楚，韦伯是在一个科学语境中接手合理性问题的

，他摆脱了19世纪历史哲学以及带有历史哲学色彩的进化论的前提。合理化理论不属于社

会学作为科学而必须抛弃的推理遗产。社会学是踏着苏格兰道德哲学和早期社会主义的足

迹逐步发展成为一门学科的，它有着自己的问题和理论，主要关注的是现代社会的形成与

发展【6】。在此过程中，社会合理化已经成为了一个主题：在18世纪，历史哲学探讨了

这个主题；到了19世纪，进化主义的社会理论又接手并转化了这个主题。我想简略地回顾

一下社会合理化问题的早期发展历史，以便阐明韦伯所面对的实际问题。

孔多塞的《人类精神进步论》（Esquissed\unTableauHistoriquedesProgres

deL\EspritHumain，1794）一书囊括了历史哲学思想的最重要的主题【7】。合理性

模式是由计算性的自然科学提供的，主要是牛顿的物理学。它发现了\研究自然的真正方

法\；\观察、实验以及计算\是物理学揭示自然秘密的三大工具。和康德一样，孔多塞

也深信这种科学的\可靠过程\。科学成为了一般认识的范式，它把迄今为止的一切哲学

都变成了单纯的意见：\数学和自然科学构成了两大分支。由于数学和自然科学所依赖

的是计算和观察，它们的学说不受不同学派的意见的左右，因此，它们和哲学分离了开来

\【8】。

孔多塞没有象康德那样去努力揭示认识方法的基础以及科学理性的条件；孔多塞关注

的是韦伯所说的科学的\文化意义\；也就是说，孔多塞关注的问题是：依靠方法导致理

论知识的增长，这会对人类精神的进步以及整个文化生活关系产生怎样的影响。孔多塞试

图根据现代科学的历史模式，把人类历史理解为合理化的过程。他的思考主要包括以下四

个方面的内容：

（a）首先，孔多塞根据科学进步模式重新解释了至善（Perfektion）的概念。至善

不再象亚里士多德传统所认为的那样，意味着事物内在终极目的（Telos）的实现，而是

意味着一个完善的过程，这个过程尽管方向明确，但一开始目的并不具体。至善被解释成

了进步。孔多塞在他的著作中试图阐明：

\自然的完善并没有给人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）设定

界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一个，就是星球的存在时间，因为

自然让我们无法摆脱时间的约束\【9】。

人类精神的进步不受人类内在终极目的的限制，它们是在偶然条件下实现的。进步概

念与学习观念联系在一起。人类精神取得进步，并不意味着向终极目的又接近了一步，而

是意味着人类自身的智力获得了有效的证明；也就是说，人类精神取得进步，所要归功的

是一种学习机制（Lernmechanismus）。学习过程就是从知性上克服障碍的过程；孔多塞

认为，\我们的知性观念\依靠的是\一种紧张关系：一边是我们揭示真理的手段，另一

边则是自然对我们的反抗\【10】。

（b）自然的反抗包括先见（Vorurteil）和迷信。自然科学模式的认识概念似乎把

传统的宗教观念、哲学观念、道德观念以及政治观念等统统都给否定掉了。面对这种传统

的力量，科学的启蒙作用日甚一日。科学作为一种独立于神学和人文主义修辞学的亚系统

，在18世纪末获得了长足的制度化，以致于科学发现的组织形式成为了国家和社会的样板

制度。启蒙成为了一个政治概念，代表的是人类在实践中提炼科学知识，进而摆脱先见的

过程；用孔多塞的话说，启蒙是一个政治概念，说明的是哲学对公众舆论的影响过程。科

学进步要想转变成社会生活的合理化，科学家就必须承担起教育公众的使命，以便使他们

自身的工作原则成为整个社会交往的原则。科学家作为启蒙者，试图把他们享有的权利

\大声宣布出来\，这个权利就是：\任何一种意见都要接受我们自身理性的检验。……

这样，在欧洲很快就出现了一群人，他们的工作不是揭示或论证真理，而是传播真理。他

们的使命就是要直捣一切先见的老巢，因为有了先见，人们就到教士和教派、政府和传统

的社团那里去寻求庇护；他们的荣耀在于，消除民众中的谬误，而不是要拓宽人类知识的

界限\。当时还身险囹圄的孔多塞进一步补充说：\科学家的使命就是要追求知识的进步

，他们这样做既充满着危险，也蕴藏着用途\【11】。

（c）启蒙概念是一个纽带，把科学的进步观念与认为科学也致力于道德完善的信念

联系在一起。启蒙要求人们在与教会、国家等传统暴力机器的斗争过程中，拿出自己的勇

气，运用自己的知性，也就是运用自己的自主性和成熟性。此外，启蒙的激情还源于这样

一种经验，即：道德实践的先见实际上已经被科学的批判力量动摇了。\一切政治谬误和

道德谬误都是出于哲学谬误，而哲学谬误本身又是与物理学谬误联系在一起的。没有一种

宗教体系或超越自然的迷狂，不是出于对自然规律的无知\【12】。因此，孔多塞认为，

不仅要通过批判去信奉科学，而且要借助科学帮助解决常规问题：

\数学和物理学都是为了让技术更加完善，使之满足我们最基本的需求：道德科学和

政治科学的进步，对决定我们感知和行为的动因产生了影响，这点难道不是自然的必然规

律造成的？\【13】。

孔多塞所说的包括道德实践问题、学习的认知问题以及学习过程的科学组织问题。人

类有能力\获得道德概念\，同样，人类也有能力让道德科学达到自然科学已经取得的水

平：

\自然科学值得信赖的唯一理由在于：自然科学认为，决定宇宙现象的普遍规律，不

管我们是否了解，都是必然的和永恒的；可是，这个原则对于人的知性能力和道德能力所

发挥的效力，为何比其他的自然进程来得要微弱？\【14】

（d）但是，如果启蒙能够依靠人文科学，而且，人文科学的知识进步和自然科学的

知识进步一样在方法论上获得了保障，那么，我们就不仅可以期待个人的道德有所进步，

也可以指望文明的共同生活方式也取得进步。和康德一样，孔多塞也认为，文明的进步意

味着建立起一个保障公民自由的共和制度、一种确保永久和平的国际秩序，以及一个加速

经济增长和技术进步，进而消除或补偿社会不公的社会制度。孔多塞希望消灭\在两性之

间制造不平等的先见\【15】；也希望消灭犯罪和堕落，在卫生和医药方面消除贫困和疾

病；孔多塞认为，\未来一定会出现这样的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所导致的结

果\【16】。

换言之：孔多塞以为，相对于死亡，生命是永恒的。这是18世纪历史哲学思想的典型

观念，尽管它在法国大革命的一个同时代人那里才获得完整而明确的表述。当然，也正是

这种激进的态度才暴露出了历史哲学思想中的断裂。主要有四个论断后来遭到了质疑，并

促使历史哲学的现代观发生转型。

首先，孔多塞必然会设定一些前提，因为他认为，直线性的进步概念所立足的是现代

自然科学的科学进步概念。（a）他设定，物理学历史以及把物理学当作样板的科学，可

以说有一个连续的发展脉络。相反，当代后经验主义科学理论强调，理论的形成与范式之

间没有瓜葛；后经验主义科学理论指出，科学理性的连续性不是建立在理论层面上，而是

建立在理论关系层面上，也就是说，建立在不同范式之间的复杂关系当中。更具有冒险性

的是另一个假设（b）：迄今为止，宗教学说和哲学学说所解答的一切问题，不是变成了

可用科学加以合理解决的问题，就是成为了假问题，在客观上消失不见了。孔多塞希望能

克服死亡，这并不奇怪。其中隐藏着这样一种观点，即：偶然性经验和意义问题，迄今为

止一直都是用宗教来加以解释和解决的，现在会有巨大的缓解。否则，就会留下一些无法

合理解决的问题，它们必定会对科学解决问题的能力产生很大的制约。这是韦伯的一个出

发点，他试图由此去追踪社会合理化的过程，而且依据的还不是科学的发展过程，而是宗

教世界观的发展过程。

其次，孔多塞是18世纪的产儿，他未能搞清楚，如果从现代科学合理性的角度去把握

人类历史的同一性，他所提出的普遍主义要求会有多大的有效性。孔多塞并不怀疑，总有

一天，所有的民族都会\接近象法兰西人和盎格鲁-美国人这些最开化、最自由、最没有

先见的民族已经达到的文明状态\【17】。

对于这个信念，孔多塞的论证是：和自然科学一道形成的合理性，并不是西方文明所

特有的，而是人类精神内在所固有的。这种关于普遍理性的假设，首先遭到了历史学派，

后来又遭到文化人类学的质疑；直到今天，这依然是一个有争议的话题，关于这一点，本

书导论在讨论合理性争论时已有交代。但是，对于历史哲学在19世纪的进一步发展具有深

远影响的，则是其他两个假设。

再次，正如我们看到的，孔多塞把科学进步的认知内容与成熟的道德实践内容联系在

一起；所谓成熟，就是指摆脱了教条和自然的权威。孔多塞使用的是前批判的\自然\概

念，这个概念曾出现在康德的历史哲学著作中，被用来确定理论理性与实践理性的同一性

。这种同一性在孔多塞那里没有构成问题，尽管从休谟（D.Hume）以来，人们已经清楚

地认识到，关于道德理论和国家理论的规范命题无法从经验科学的命题当中推导出来。最

初，这是从康德到黑格尔的哲学所探讨的主题。黑格尔的法哲学在理论理性与实践理性之

间建立起辩证法中介，这个中介在马克思那里进入了社会理论，而且通过双重渠道：

一方面，马克思批判了哲学反思的自足性。随着黑格尔辩证法逐步与时代合流，理论

与实践的中介成为一个永恒的主题。实践理性所涉及的问题，再也不能只用哲学的手段来

加以解决了；它们跨越了纯粹论证的界限：批判的武器需要对武器加以批判。用实践手段

来进一步发展理论，不会揭示出太多的普遍性内容；值得提及的，就是革命理论了【18】

。

另一方面，在用非批判的手段把握辩证法概念的过程中，黑格尔又引起了重视；理论

理性与实践理性的同一性深入到了政治经济学批判的基本概念当中，以致于马克思主义理

论的规范基础至今还模糊不清。马克思主义的模糊内容不是被回避了，就是被遮蔽了，因

而还没有得到彻底的清理：被回避了，是因为马克思的社会理论分解成了社会研究和道德

社会主义（阿德勒）；被遮蔽了，既是因为正统派用黑格尔来限定马克思（卢卡奇，科尔

施），也是由于马克思主义被等同于19世纪的自然主义发展理论（恩格斯，考茨基）。这

些理论为历史哲学最初探讨的合理化主题进入社会学领域铺平了道路【19】。

对于这些理论来说，重要的是孔多塞历史哲学的第四个假设。孔多塞如果认识到，不

断改进的理论知识具有经验意义，他就会把文明的进步还原为人类精神的进步。任何一种

解释命题，一旦从合理化的角度去理解历史现象，其出发点就必然是：知识和认识的论证

力量具有经验意义。但是，孔多塞既没有深入研究学习机制和学习过程的前提，也没有解

释清楚，认识是如何转化成技术进步，经济增长以及社会合理组织的；更没有注意到，认

识会带来预料之外的副作用。孔多塞所信赖的是精神的自发作用，也就是说，孔多塞信以

为，人类的知性依靠的是知识的累积，而随着知识的不断扩散，又会反过来对文明的进步

产生影响。当然，这种自发性表现为两个相互矛盾的方面。从参与者的实践角度来看，文

明的进步是知识普及的结果，是哲学家影响公众舆论的结果，是改革学校教育和大众教育

的结果。这些启蒙实践的目的是要推动人类精神不断进步，但它们自身都是历史哲学的产

物，因为它们第一次从理论上揭示了人性的过程，以便让那些参与者能够在实践中进一步

推动这个过程。从科学家的理论角度来看，文明的进步是一些可以用自然规律解释清楚的

现象。从实践角度来看，合理化表现为一种有意志和有意识的交往实践；而从理论角度来

看，合理化表现为一个合乎规律的认知过程。这两个方面紧密相连；但是，只要我们从唯

心论的角度认为人类精神是一种权力，它有着自己的逻辑和动力，上述两个方面就可以和

谐地联系在一起。

在这个方面，19世纪的发展理论（在斯宾塞那里达到完善）对历史哲学的合理化主题

作出了重大修订：它们从达尔文主义的角度认为，文明的进步是有机系统的发展【20】。

解释渐变的范式，不再是科学理论的进步，而是类的自然进化。这样，合理化主题就进入

了社会进化领域。视角的转变，有助于我们更好地把握19世纪的主要历史经验：

--随着工业革命的兴起，生产技术成为社会进化的一个重要纬度。生产力的发展最初

并不意味着科学技术的应用；生产力的发展成为一种模式，这个模式比现代自然科学的发

展模式更有助于我们从经验的角度把握社会进步。

--政治变革也是这样。政治变革始于法国大革命，结果是资产阶级制度的建立。

进步在资产阶级自由的制度化过程中的反映，比在人文科学中要清楚得多，因为人文科学

的发展本身还是一个问题。

--最后，随着资本主义的壮大，经济发展成为一个具有独立功能的亚系统，当代政治

经济学用循环模式对此有清楚的描述。这样既形成了整体主义的视角，使得无须再把社会

分工现象还原为个体的聚合；也出现了功能主义的视角，使得我们能够把社会比作有机体

，进而看作是自我持存的系统。

前两个主题有助于我们从经验主义的角度把合理化过程解释为增长过程；第三个主题

则使得社会史更加合乎达尔文建立起来的自然史进化模式。这样，斯宾塞（H.Spencer）

就可以建立起一种社会进化理论，它剔除了历史哲学的模糊唯心论，把文明的进化看作是

自然进化的延续，进而使文明的进化彻底合乎自然规律。

科学的发展，资本主义的壮大，国家的建立以及现代管理制度的形成等，所有这

些趋势可以说都是一些经验现象，是社会系统结构分化的结果。我们无须再把它们仅仅看

作是内在精神历史（可以还原为学习过程和知识累积）的经验标志，也无须再把它们解释

成历史哲学意义上的合理化标志。

通过对孔多塞提出的四个历史哲学基本假设的考察，我们可以把维多利亚时代的发展

理论简单地概括如下：它们既没有对启蒙的理性主义，也没有对启蒙的普遍主义提出质疑

，因此它们还没有意识到欧洲中心论所面临的危险；它们还在重复自然主义的错误结论，

当然，这一点不太显著，因为它们至少提出要用关于实践道德进步的价值判断去解释关于

进化的理论命题；另一方面，它们也更加紧密地依靠社会科学，用（偏向生物学的）经验

科学的进化概念，来填补历史哲学关于历史规律的唯心主义论述所遗留下来的空白。

韦伯重新接手合理化主题，并使之成为一个社会学的问题；主宰当时科学史语境的，

是对19世纪进化论的批判。批判的焦点可以用上文的关键词来加以明确。在这里，我将从

反方向来清理历史哲学的上述基本假设：批判的焦点是进化决定论，道德自然主义以及发

展理论的普遍主义和理性主义。

进化决定论(EvolutionaererDeterminismus)：从兰克（L.v.Ranke）和萨维尼（

F.K.v.Savigny）开始，精神科学就在历史学派内部逐步形成了，而且一直伴随着方法

论的反思【21】。这些方法论的反思最迟到狄尔泰就已经发展成熟，即发展成为一种历史

主义（Historismus）。历史主义批判既针对辨证的历史理论和社会理论，也针对进化主

义的历史理论和社会理论。我们这里主要关注的是这场争论的结果，亦即否定为自然主义

文化寻找发展规律的做法。历史主义认为，文化就其本质而言，是一个由意义关系建构起

来的对象领域，表现出来的是结构主义的合规律性，而非规约论（nomologisch）的合规

律性，更不是进化的合规律性。具有反讽意味的是，历史主义把文化科学与生物科学，或

者说，与自然科学的样板区分了开来；正是历史主义的这一做法，促使了韦伯重新从非历

史主义的合理化角度，去提出现代社会发生和发展的问题。如果我们认真对待历史主义的

批判，朝向一定目标的渐变就必然会被还原为意义关系或观念的内在逻辑，而非社会系统

的进化机制；人们也必定会从结构主义的角度，而非根据社会进化的规律，来解释这一渐

变。此外，韦伯的这种历史主义遗产彻底妨碍了人们正确对待系统功能主义当中的一些值

得注意的内容。

道德自然主义(EthischerNaturalismus)：韦伯自身属于德国新康德主义西南学派的

传人【22】。就精神科学和文化科学理论而言，文德尔班（H.Windelband）和李凯尔特

（H.Rickert）同狄尔泰以及其他历史学派哲学家的立场是一致的。但在与社会科学进化

主义理论的争论过程中，新康德主义超越了其二元主义的科学哲学，发挥了一种特殊的影

响，而且是因为他们的价值理论。新康德主义在方法论层面上区分了实然（Sein）和应然

（Sollen），区分了事实的断定和价值的判断，并且在实践哲学中坚决反对一切道德自然

主义。这就是韦伯在价值判断论证中的立场背景。韦伯批判进步概念和进化概念，正是因

为它们在经验科学中发挥了潜在的规范作用。韦伯对于道德领域中的自然主义错误结论十

分敏感，甚至对于描述命题和评价命题的泛滥也十分敏感；韦伯的这种敏感受到了康德和

新康德主义价值哲学的影响，当然，这种敏感也有负面作用，它在韦伯那里和一种非康德

的历史主义观念联系在一起，这种观念就是：怀疑实践理性的论证力量。韦伯在方法论层

面上坚决反对道德认知主义和道德自然主义。

普遍主义(Universalismus)：19世纪的精神科学和文化科学更加关注社会生活方式，

传统，价值以及规范的变化范围。历史主义把自身传统和思维方式的相对性经验归纳为如

下问题：即经验科学中设定的合理性标准难道自身不是有着时空限制的文化，亦即现代欧

洲文化的组成部分，因而丧失了其普遍有效性要求。但是，对于多元文化当中是否也会出

现认识论相对主义这个问题，历史主义处理得比较草率。精神科学主要探讨的是有文字记

载的文化传统，它给人的直观印象是：不同的文明在原则上是平等的；文化人类学研究的

则是古代社会，它对古代社会与现代社会之间的发展差别轻易不会无动于衷。此外，功能

主义文化人类学当中从来没有出现过这样的危险：即一边用进化决定论批驳一切合规律性

的规约论（nomologisch）分析，另一边却得出相对主义的结论。正如我们在后文中将会

看到的，韦伯在这场争论中所持的是一种谨慎的普遍主义立场；他认为，合理化过程并不

是西方所特有的现象，尽管综观一切世界宗教，合理化只有在欧洲发展成为一种理性主义

，这种合理主义一方面具有特殊性，即为西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是说

，它是现代性的普遍特征。

理性主义(Rationalismus)：在历史哲学和发展理论当中，科学和技术是合理化模式

。我们有充分的理由证明它们具有范式特征，这一点韦伯也没有否认。但是，要想充当进

步概念和进化概念的范式，就必须从启蒙或实证主义的角度对科学和技术加以评价，也就

是说，必须把科学和技术看作是解决问题的有效机制，它们对于类的历史具有重要意义。

19世纪末的资产阶级文化批判以尼采以及生命哲学家为代表，他们所反对的就是这种准形

而上学的评价方式。韦伯也未能摆脱对科学文明的悲观主义评价【23】。他坚决反对合理

化过程在现代社会中脱离道德的价值趋向，而放任自流。因此，科学和技术在他的合理化

理论中失去了范式的地位。韦伯集中研究的是目的理制度化的道德-实践基础。

注释：

1.洛维特（KarlLoewith）：《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》（MaxWeberund

KarlMarx），载其：《论文全编》（GesammelteAbhandlungen），Stuttgart，1960，

第1页及下两页。兰茨胡特（S.Landshut）：《社会学批判》（KritikderSoziologie

），Leipzig，Neuwied，1969，第12页及下两页。弗赖尔（HansFreyer）：《社会学作

为现实科学》（SoziologiealsWirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第

145页及下两页。以及我的注释，载施塔默（O.Stammer）（编）：《马克斯·韦伯与当

代社会学》（MaxWeberunddieSoziologieheute），Tuebingen，1965，第74页及下

两页，转载于哈贝马斯，（1970），第313页及下两页。属于这个传统的还有凯斯勒（D.

Kaesler）编的文集：《马克斯·韦伯》（MaxWeber），Muenchen，1972；比恩鲍姆（

N.Birnbaum）：《对于资本主义发生的不同解释：韦伯与马克思》（Konkurrierende

InterpretationenderGenesedesKapitalismus:MarxundWeber），载塞法特（C.

Seyfarth），施普龙德尔（M.Sprondel）（编）：《宗教与社会发展》（Religion

undgesellschaftlicheEntwicklung），FrankfurtamMain，1973，第38页及下两页。

2.圣卡尔贝格（St.Kalberg）：《当代德国社会学领域关于韦伯的讨论》（The

DiscussionofMaxWeberinRecentGermanSociologicalLiterature），1979，载：

《社会学》（Sociology），第127页及下两页。

3.请参阅Wellmer，手稿，（1977）。

4.哈贝马斯（J.Habermas）：《行为合理性的几个方面》（SomeAspectsof

theRationalityofAction），载：杰莱茨（F.Geraets）（Ed.）：《当代的合理性》

（RationalityToday），Ottawa，1979，第185页及下两页。

5.卢曼（N.Luhmann）：《目的概念与系统合理性》（Zweckbegriffund

Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。

6.斯特莱瑟（H.Strasser）：《社会学的规范结构》（TheNormative

StructureofSociology），London，1976，第44页及下两页。

7.这里引用的是阿尔夫（W.Alff）主编的德法对照本，孔多塞（Condorcet）：《

人类精神进步的历史进程》（EntwurfeinerhistorischenDarstellungder

FortschrittedesmenschlichenGeistes），FrankfurtamMain，1963。

8.Condorcet，（1963），第125页。

9.Condorcet，（1963），第29页。

10.Condorcet，（1963），第253页。

11.Condorcet，（1963），第275页。

12.Condorcet，（1963），第325页。

13.Condorcet，（1963），第381页。

14.Condorcet，（1963），第345页。

15.Condorcet，（1963），第383页。

16.Condorcet，（1963），第395页。

17.Condorcet，（1963），第345页。

18.托伊尼森（M.Theunissen）：《理性的实现》（DieVerwirklichungder

Vernunft），《哲学评论》（PhilosophischeRundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，

1970。

19.Habermas，（1976a），导论。

20.斯克莱尔（L.Sklair）：《进步社会学》（TheSociologyofProgress），

London，1970，第56页及下两页。

21.罗特哈克（E.Rothacker）：《精神科学的逻辑性与系统性》（Logikund

SystematikderGeisteswissenschaften），Bonn，1948。

22.伯格（Th.Burger）：《韦伯的形态概念》（MaxWebersTheoryofConcept

Formation，Durham，1976；豪（R.H.Howe）：《韦伯的诸种亲和性》（MaxWebers

ElektiveAffinities），AJS，84，1978，第366页及下两页；巴克（M.Barker）：《康

德作为韦伯的问题》（KantasaProblemforWeber），载：《英国社会学杂志》（

BritishJournalofSociology），1980，第224页及下两页。

哲学论文篇（7）

第一，住宿生活导致的远离生活实践的客观性。谈到对哲学的学习，我们不能脱离生活实际，这也就是有的老师提到的学习哲学理论不能与实践相脱离。我们想要分析深层次的原因就必须问问，为什么我们在学习的过程中总是把理论和实践脱离呢？我们难道不愿意结合实践来学习吗？当然不是，这一代学生埋头在象牙塔里一直为得高分奋斗着，并没有那么丰富的生活实践去感知课堂或者是书本上的哲学道理。生活中我们会听到在这样的话：满腹经纶的哲学家未必真的就懂哲学，而那些连字都不识的乡下老人说得话却句句蕴含着丰富的哲学道理。年老的人经历了实践了的人生，验证了“实践出真知”、“生活决定意识”的道理。在学习哲学的过程中，一方面我们出于考出好成绩的需要，努力学习；另一方面确确实实感受到了哲学的奥妙和伟大。但是从中学时代，有的同学可能更早，从入小学开始就读寄宿学校。寄宿的校园生活确实带来了方便，但是学习不是人成长的全部。家庭里父母的言传身教，爷爷奶奶的人生阅历的渗透，周围邻里街坊的日常生活这样丰富的生活题材一旦严重忽略，我们在学校里的生活无疑进入了的知识的神圣殿堂。在这样的环境的熏陶下，对于哲学的学习，不是从内心的感知和结合生活阅历的感悟，反而变成了条条框框的东西，靠背诵、记忆就可以拿到高分，这样便渐渐丢掉了真正的哲学，丢掉了思考，丢掉了想要进行哲学思考的源泉，在高考的任务面前成为了得高分的机器，纯粹把哲学当成了知识。孙富江在《论马克思主义哲学教学的价值》一文中说到：哲学教育不是知识教育，哲学教育的目的本身不在于引导教育对象个体掌握相应知识，应用知识和发展知识，它需要对象对相应知识的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科学的世界观和方法论，形成坚定地信心信念，形成良好的思想道德素质。所以说，高校大学生对哲学理论公共课并不单单是在上大学形成的。这样的课堂表现是之前教育“后遗症”的体现。

第二，好奇心的丢失。回顾我们的成长：好奇心是我们每个人与生俱来的可贵品质，在一个特殊的成长期里，人会不自觉的拿起手边的东西丢在地上，使家里的一些东西遭殃，这就是好奇心的开始。而每一个阶段的好奇心如果没有发挥的余地，直接扼杀在摇篮里，渐渐地便很少去思考“为什么”了，以为那些熟知的东西就是真知，但其实恰恰熟知未必就是真知。记忆中，多数父母会因为孩子的“好奇”“、淘气”、“追问”而责骂过孩子。只有少数会因势利导引导孩子的兴趣，鼓励孩子的探索精神，开动孩子的大脑。孩子喜欢问问题，有些问题还很“傻”，但无论孩子问的是什么样的问题，父母都不要嫌孩子烦，更不能打击孩子的积极性，而应尽可能多地给孩子提供独立思考的机会，并且引导孩子从多个角度考虑问题的答案，让孩子提高独立思考的能力。

第三，家长的过度关爱剥夺了我们的思考权利。现在很多家长，习惯于给孩子指路和包办。孩子养成了依赖家长的习惯，就不知道什么是思考，也不会去想如何解决问题。这样的孩子长大后，只会人云亦云。如果孩子拥有独立思考的能力，就会善于发现问题，拥有独立思考的习惯和品质，就比其他人有更多的机遇，更容易拥有成功的生活和事业。第四，现代生活远离实践，高科技懒于思考。现代化的教育无疑是教育改革的一个全新的突破，多媒体的应用已经成为我们必不可少的工。但是，科技并不是完美无缺的，在这样的环境中人们执着于快节奏的猎取知识，忽略了放慢节奏进行必要的思索。这不只是我们大学哲学领域教学困难要进行的探讨，而是全民现代生活的一个现象。与读课外书和听广播习惯相比，孩子业余时间的主要活动是看动画片或者是玩电脑游戏。能帮助家长做家务的孩子也使用洗衣机、微波炉、吸尘器等设备，孩子们觉得做家务很简单，就连削铅笔也是“自动化”的。在这样的生活环境中，需要孩子动脑筋解决问题的机会确实不多。都市人成长杂志通过调查发现，造成孩子们懒得动脑筋的一大原因，是高科技时代的生活让一切都变得轻松，减少了孩子们动手动脑的机会。而充斥在孩子生活中的动画与电子游戏，也因为声、光、色彩、图像的越来越完美而挤占了孩子们想象的空间。

二、中西文化根基不同的客观性——努斯和逻各斯精神的缺乏

高中的政治课中我们才开始正式接触西方哲学，这里的西方哲学其实主要是马克思的辩证唯物论、唯物辩证法以及唯物史观。我们在学习哲学的时候并没有过多的时间和精力去详细把握马克思主义思想的来源，更谈不上来追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情况下，理科的同学把哲学课作为“副科”大致了解，而文科的同学们在有限的时间里为了考取更高的分数只能走“捷径”。于是乎，我们的哲学是有关“背”的学习，谁背的多，谁背的快，谁应用答题模板最好，谁就获得了“成果”。这样，我们就把哲学当成了一条条知识点，忽略了真正的哲学，从而“误解了”哲学，而大学哲学公共课堂面对的学生群体既有理科的同学，又有文科的同学，既有对哲学感兴趣的同学，也有对哲学不太了解的同学。造成了大学哲学理论公共课教育的进一步困难。不得不承认，我国的哲学教育在此阶段出现了一定的问题。什么是教育？涂尔干在《教育与社会学》这部著作中谈到：所谓教育无非就是一种代际关系的变化模式。他对教育所提出的几种定义莫不如此：“教育若想成为教育，就必须有成年人和年轻人这两代人的互动，有成年人对青年人的影响。”“教育是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。今天我们在讨论有关哲学课的问题的时候，首先要了解我们在哲学教育中是否有代际互动的意识和行为。我们的成年人，既家长们在代际互动方面有何作为？我们的互动多数是在讨论学习成绩高低的互动，讨论谁家孩子上的名牌大学、谁家的工作好、谁家的房子大、谁家的汽车贵的互动，讨论如何在商品社会中获取更多的利益的互动。这些讨论与我们今天要讨论的问题有极大地关系，因为我们整个社会生活的教育起点就是我们学习的起点。当我们有的放矢的探讨哲学教学困难的时候，其实也反映出我国公众的哲学认知。于是，我们不得不把问题转向我们整个社会对于哲学认识的普遍的问题上来。邓晓芒教授在《黑格尔辩证法讲演录》中系统地阐述了这一问题：“20世纪初许多西方思想传入我国，引起了国内思想和实践领域的新变化。开始在思想上接受的西方哲学，是用中国传统本根论的形而上学来阐释的。这种形而上学发端于周易，张扬于老子，完成于宋明理学。因此，国人最初用程朱陆王的心性心学的眼光去接受西方哲学的。”他进一步指出：根据当代解释学的文化传播和接受原理，这也是只能如此，必须如此的，否则是无法接受的。在实践领域我们开始就看中的是马克思的阶级斗争学说，而且是在不了解或不很了解马克思哲学的来源的情况下接受马克思主义哲学的。只是在后来，人们才开始对马克思思想的来源德国古典哲学，特别是黑格尔和费尔巴哈的哲学有了一定的了解。”其中，黑格尔的辩证法与西方两千多年的哲学史甚有渊源，其中古希腊哲学可以视为黑格尔辩证法的源头。这个最初的原始形态就是古希腊的辩证法。黑格尔的辩证法明显是从古希腊的辩证法发展而来的，而且还与古希腊人的生活方式、政治体制、、文学艺术这样广阔的文化背景密不可分。邓晓芒教授从对黑格尔的研究入手来阐明长期以来我们忽视了西方哲学的两个最基本的要素：一个是体现为能动的自我否定的努斯精神，另一个是体现为反思方法的逻各斯精神。而这种忽视的根源，是由于中国传统哲学中恰好缺乏这两种基因，既缺乏主体能动性的动力，又缺乏逻辑反思的要求。这种文化基因上的缺陷就使得我们在理解黑格尔辩证法，以至于理解马克思主义哲学时，带来一种不自觉的遮蔽性，产生了一系列的误解。我们只能在一个相当表面、相当肤浅的层次，在这里那里随意选取一些适合自己固有思维框架的观点加以解释，这些解释不仅毫无内在关联和逻辑，而且由于它们往往基于中国传统思维方式，本身就是误解。这样一来，辩证法这种原本是生动活泼、充满生机的思维方法，竟变成了一条一条僵硬刻板的教条，或成为了某些人戏弄群众、玩弄权术的诡辩术。

哲学论文篇（8）

1．欧盟HIPST项目资源网站

该网站包括论坛、图片、录像、新闻、成熟案例（计32个）等栏目。“成熟案例”栏目尤其对教师教学有较强的指导作用。如“斯蒂芬•格雷对电传导的错误想法”案例由HIPST项目组中的德国团队开发，在阐述相关历史与哲学背景之后，就科学本质、科学探究、内容知识、交流、批判性反思5个方面分别提出预期学习目标，再给出5个系列化的实验活动（应用RHA方法设计并和探究结合起来）。在每一个实验活动过程中，学生都要阅读一封虚构的格雷来信，接受教师安排的相应反思性任务。在系列化实验完成后，学生将从事创造性写作，阐述他们对格雷研究的典型性、创造性和失误的看法。这一案例的编排与教科书的体例类似，便于教师实践应用。该案例将科学史、科学哲学与科学内容进行了有机整合，关注学生对科学内容、科学本质、科学研究形成更好、更深刻的理解。

2．美国物理探索计划

资源网站物理探索计划（Physicsquestprojects，以下简称PQP）由美国物理学会（APS）主办，迄今已推出8个系列，其内容多以物理学史上的重大理论或技术进展为素材，其首要目标是提供学生物理学习的积极经历，同时也有助于他们学习物理概念。以“本•富兰克林的秘信”系列为例，包括4个单元，每个单元又由若干探究性实验组成，学生以探究性学习的方式，首先用生活中常见的物品自制或组装实验器材，随后按一定步骤进行操作，观察现象并解释。将HIPST与PQP课程资源相比较，共同之处是二者都紧密联系科学史上的相关器材，并和探究性学习相结合。不同之处主要在于以下三个方面：其一，HIPST中的器材近乎为历史器材的复制品，由教师制作；而PQP中的器材则使用日常用品，突出历史器材的核心特征，由学生自己组装。其二，HIPST资源与科学概念及科学本质都有紧密联系，而PQP资源更为重视与科学概念的联系。其三，HIPST资源涵盖丰富的科学史与科学哲学内容，其教学策略亦需教师具有较高水平的科学知识与科学史、科学哲学功底方能驾驭，一定程度上会限制其实施范围；而PQP资源则主要关注科学史材料，教学策略则是教师较为熟悉的科学探究，因而便于推广实施。以“本•富兰克林的秘信”为例，全美各地众多学校参与了该系列的实验竞赛，最终提交了正确答案的班级达到280个。

三、科学教师合作为促进HPS教学实施，研究者采取了一些特殊策略以寻求一线教师合作。

1．共生策略欧盟

HIPST项目组把教师视为专家与其他研究者结合起来，共同开发和实施课程改革，这一策略被称为共生。研究者与教师分享构思和观点，将他们不同的专长、知识和技能相互结合起来，教师在教学策略开发中拥有充分的发言权，并通过与研究者共同反思其科学教学实践来进一步发展HPS案例。2．实验竞赛与悬赏PQP计划在财政资助和组织策略方面独具特色。财政资助：学校参加PQP计划所需的工具箱由APS免费提供，此外，对答对全部问题的班级进行抽奖，奖品包括奖金卡、物理学杂志和小礼品。组织策略：APS从会员中招募志愿者，发挥其地缘优势，与当地6—9年级的物理教师联系，向他们推介PQP计划。如果教师在实施活动中遇到困难，既可在PQP网站上向物理学家寻求帮助，也可以向联系自己的志愿者寻求帮助。PQP计划已取得显著效果。教师们向PQP计划组织者反映：“感谢你们使学生不再害怕‘物理’这个词了”，“我的学生不喜欢科学，但他们真的喜欢你们的探索活动”……四、启示1．HPS具有转变课程功能和促进科学素养养成的课程价值学生在历史情境中学习科学时，课堂的焦点从强调知识获取转变为强调学习过程。它关注科学内容的发展而不仅仅是学科内容；促进学生理解“做科学”的过程而不仅仅是静止的科学要素及其结构；为学生建构知识的历史性发展结构而不仅仅是组装知识的系统结构。因此，HPS教学有助于科学课程功能从“学科知识”向“过程与方法”转变。HPS教学实践中，学生获得评价历史上的科学家所使用的仪器是否可靠、所使用的研究方法是否恰当、论证结论的方式是否可信以及所使用的术语是否合理的机会，这一过程明确培养学生运用所掌握的科学术语和科学原理准确评价各种信息的能力。科学家之间的冲突与争论也是一种重要的HPS资源，在这种情境中，学生接触到历史上科学家的知、情、意、行各个方面，从鲜活的社会人而不是抽象的“科学家”概念出发考察他们之间的冲突与争论，做出自己的判断。上述过程有助于发展学生做出决策和参与公共事务的能力。

哲学论文篇（9）

二、洪堡特语言哲学在语文教学中的应用

（一）洪堡特的“语言是构成思想的器官”

洪堡特认为“语言是构成思想的器官，思想（精神）和语言不可分割，所以，无论是对阶段还是高中、大学阶段的学生，都可以适当的使用评价性语言，进行教学引导，因为处于心智和身体的生长发育的重要阶段，由于年龄太小，导致在课堂上不能长时间的汇聚精力。经常会出现精神不集中和注意分散的问题，这使得教师倍感头疼的同时，也加大了教学难度。教师在实际教学中使用评价性语言对学生进行良性的评价与引导，学生的注意力就会自觉地去跟随着老师的教学步骤，进而避免了走神现象的发生。其次，对学生进行赞扬和鼓励是教学中必不可少的关键，可以更好地引导学生认真接受老师传授的知识。教师在课堂上使用的评价性语言多都是良性积极和正面的，带有非常多的鼓励意义，更容易被学生接受和理解。洪堡特认为尽管语文知识作为母语被教育部门高度重视，成为了的重要课程，但由于汉字语言的知识面太过广阔，许多语言运用知识和基础知识都带有高度的抽象性，很难被生理解和接受，比如在进行拼音教学时，闭口音、开口音在发音过程中对口腔、声带的要求就过于抽象，不太容易被生理解，教师只有使用图示才能准确的表达出来，许多生在对这些知识进行学习的过程中，畏难情绪也会随之产生，对于高度相似性语言知识的学习和辨识能力也不强，在这种情况发生时，教师适当的使用评价性语言对学生进行积极的肯定和鼓励，就会使得学生的主动性打败畏难情绪，进而也保证了课堂语文学习的效果。他提出，尽管评价性语言已经非常普遍地存在于语文课堂教学中，教师和学校也已经逐渐的认可了其在教学过程中的重要性，但是在使用过程中还存在着相当多的问题，许多教师在使用评价性语言时较为随意，经常受到自己本身心态和情绪的影响，缺乏严谨性和科学性，而且对于使用的时机也没有有效的把握，不能在适当的时间阶段正确的使用，大多的语文教师虽然对评级性语言也进行使用，但通常过为单一，比如“还行”“不错”等普通词汇，很难对学生起到积极鼓励的作用，无法长期的引起学生的兴趣。而且，在大部分的语文教师的认知中，将赞美性语言和评价性语言的概念相混淆，一味的对学生进行表扬和赞美，并不能让学生在根本上得到提高。

（二）“语言是构成思想的器官”的语文教学应用

由于洪堡特在语言教学上的独特见解，相关的研究学者根据这些语言文学提出了关于语文教师评价性语言使用艺术性培养的方法，其主要包括以下几个方面：第一方面，加强语文教师对评价性语言的重视想要增加语文教师使用评价性语言使得艺术性，首先必须要让教师了解到，评价性语言在教学过程中的重要性，并且对评价性语言进行比较正确和全面的认识，仔细研究评价性语言的使用规律和技巧，将评价性语言正确的引入到课堂教学之中，使其成为课堂教学的有机组成部分，提高语文的课堂教学效果。第二方面，对于评价性语言的积累为了避免教师使用的评价性语言过为单调，使得学生感到乏味枯燥，教师应该对教学评价性语言进行积累，形成具有教师特色的评价性语言词汇库，在语文教学课堂中合理恰当的使用这些评价性语言，既能够提高学生学习的积极性，也能彰显教师的性格和语言特色，进一步提高评价性语言的艺术性。第三方面，注重评价性语言的使用技巧语言本身就是一项艺术，语文教师在使用评价性语言时要注意技巧，避免重复，尽量选择比较新鲜的词汇，让学生体会到不同的新鲜感，保持学生的热情和兴趣，学会把握合适的时机，对学生使用评价性语言。例如，在对学生教教授“赖”汉字发音的时候，让学生自己查阅字典，然后当堂说出发音，并且鼓励学生说“不赖哦”。这种时机的把握，就在一定程度上加深了学生对知识内容的记忆。

三、洪堡特语言哲学观视角下语文教学对英语教学的启示

通过上文对洪堡特语言哲学观视角下语文教学进行研究后，不难看出这种教学方式具备着相当的成效，所以笔者针对洪堡特语言哲学观视角下语文教学中所涉及到的建立学生自信心、自主学习观念的构建等方面进行论述。

（一）建立学生自信心

在对洪堡特语言哲学观视角下语文教学进行论述时，讲到了评价性语言，其根本目的就是使教师要对学生保持充分地信任，并促进学生建立起自己的自信心。如果想要学生在英语课堂交际意识能够养成，就必须要在教导过程中充分地相信学生，相信学生能够自己解决在学习过程中出现的问题，并且有足够的能力对教师所引导的知识进行学习。首先，教师可以将英语课堂中的空间和时间适当的交给学生，使学生把握到口语交际所带来的乐趣，让学生多听英语、多读英语、多用英语，并让学生对学习资料进行多人收集，并进行讨论，通过教师的引导，对学生的听说读写等交际能力进行针对性的培养。

（二）自主学习观念的构建

英语教师要培养学生的自主学习观念，就要建立学生较强的义务感和学习责任感。首先，教师要让学生明白，学习是自己本身的责任和义务，是其他人都无法替代和帮助的任务，其次，教师要依靠英语教学中的自主学习活动，指导并带领学生积极主动地进行学习，例如，在对Howwasyourschooltrip?进行学习的时候，教师可以将学生分成小组，然后让学生将水族馆动物的资料在网上收集出来，并对这些动物的栖息地和特点进行分析和讨论，这样，学生的积极性和主动性就提高了。

（三）提高学生的学习兴趣

英语学科作为一门以语言教学为主的学科，是英语阶段中一个重要的基础承接阶段，学习兴趣对于学生学习英语学科来说，不仅对英语课堂的教学效果有着直接的影响，而且也直接的影响着学生英语学科相关知识能力的培养与形成。其次，学生的学习兴趣在教学实践活动中，有利于激发学生的学习动机，使学生能更好地学习教学知识内容，并且能高效的理解、掌握和应用所学的知识内容，所以，在开展英语课堂教学活动的过程中，老师要注意培养与激发、强化学生的学习兴趣，比如，在英语课堂进行教学的过程中，将英语课堂的学习氛围变得更具有民主性，也或者对英语课堂教方式的改变，使英语教学方法变得灵活有趣，对学生与老师互动配合进行加强，从而使得学生在英语课堂中保持浓厚的学习兴趣，不仅提高了英语课堂的教学效果，也培养与提高了学生的自主性学习能力，为学生今后的长远发展和更加强大的知识系统打下了良好的基础。

哲学论文篇（10）

上述有关哲学研究的途径的分歧，在早先一些有影响的中国哲学家那里也出现过。这里我们举冯友兰、陈荣捷和牟宗三作为三种类型主张的代表。冯友兰主张哲学的普遍性，陈荣捷持相反的观点，而牟宗三则介于两者之间，提出“具体的普遍性”的概念，主张特殊中有普遍。我们先来看冯友兰这方面的具体主张。在他看来：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，是中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”①显然，冯友兰认为哲学只有一种，不论是中国还是西方，凡能够称之为哲学者皆是同一的，可以同一的标准来衡量，也就是说，哲学具有普遍性。用他的话说就是：“哲学中有普遍的公共底义理。”②这意味着哲学不分东西，思想不分国界。假如想以语言的不同来论证某一民族的哲学的特殊性，这在冯友兰看来是不成理由的。因为，“某民族的语言，对于这些义理完全是偶然底，不相干底”③。甚至连民族性本身也不应当成为追求哲学的特殊性的理由，相反，如果哲学家“受所谓民族性的拘囿”的话，那并不是什么好事，不是应当追求的目标。恰恰相反，“哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理。如果有所谓民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之”④。

由上可见，冯友兰主张的是普遍性的哲学，也就是说在他看来，即使对于中国的哲学家而言，也不应当以追求所谓的“民族性”为目标，不应当以“民族语言”为口实来强调所谓的“特色”。与冯友兰的上述主张相反，陈荣捷追求具有特殊性的、不以西方哲学为“模型”的中国哲学。他明确提出不应该以西方哲学的模型来处理中国哲学，将中国哲学穿上西方的夹克和极为不合身的西式外套，是一个极大的错误。⑤之所以应当如此，陈荣捷的考虑是，如果在中国哲学中发现的东西全都可以在西方哲学中找到，那么，向西方人讲中国哲学便完全没有意义。因此，为了凸显中国哲学的价值，以吸引西方学者的目光，陈荣捷便强调它与西方哲学的异趣之处。不过话说回来，将哲学视为普遍性的，并不就意味着需要以西方哲学为模型。理由是：其一，即使认可相同的研究对象，并不见得中国哲学家与西方哲学家的解释就是相同的，譬如对人与自然的关系（天人关系）的解释（西方近现代主流性的观点是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中国从古代以来的主流性观点是天人合一）。并且，即使有相同的主张，其论证也不尽相同。如中西哲学家都有主张性善的，但他们的论证则大相径庭。其二，中国哲学家可努力开拓哲学的研究对象，这样，即使与西方哲学家具有相同的哲学理念（比如认为，哲学是研究真善美的学问），但仍然可以拓展出新的研究领域，就像西方哲学本身曾经拓展的那样（从本体论到认识论到语言哲学转向等。仅以语言哲学为例，也有逻辑语言和自然语言之分）。比起冯友兰与陈荣捷，牟宗三则有另一番考虑，可称得上是“第三条道路”。牟宗三也认为哲学具有普遍性，不过这种普遍性却是出自中西哲学各自的特殊性，因此中西哲学可以各有自身的普遍性。他的具体论述如下:首先，中西哲学各有其特殊性，这是由两者各自的历史语境所决定的。它表现为中西哲学是通过各自不同的文化“通孔”发展而来的。由于这种通孔的不同，因此中西哲学各自受到限制，这就形成了它们各自的“特殊性”。①

其次，虽然中西两种哲学的开端及其主要课题不同（中国哲学的主要课题是“生命”，而西方哲学的传统则是“科学”），但各自都有其普遍性。关键是要从特殊的“通孔”中把握到真理，从而就有了普遍性。“凡是哲学的真理都是普遍的。”②如孔子虽是山东人，但他讲“仁”却是对着全人类讲的；此外，仁既然是个原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多样的，因此与之相关的普遍性也是多样的，也有其独特性。③这属于黑格尔意义上的“具体的普遍性”。正是由于具有这种能够“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④对于上述牟宗三的论述，有两点应当说明的是：其一，它是从哲学的历史形成的角度（开端）来谈中西哲学所具有的特殊性问题，而不是谈论中国哲学的发展应当着眼于特殊性；其二，它之所以论述中西哲学的特殊性中各有其普遍性，是为了说明这两种哲学之间是可以沟通、可以交流的。对于本文的论题来说，第一点的说明尤其重要。#p#分页标题#e#

本来，任何意义上的科学学说，都是具有普遍性的，否则就谈不上是“科学”。哲学自然也不会例外。特别是从思考的性质上，与其他学科相比，哲学尤其是从“普遍”的角度来思考“特殊”的。按照康德给出的解释，哲学的知识是出自概念的知识，它只在普遍中考虑特殊；反之，数学则是从特殊中考虑普遍。⑤我们还可把康德的这一解释延伸开去，因为自然科学（如物理学、化学等）也是从可观察的特殊现象中，来归纳、概括出普遍性的规律的。哲学之所以与数学、自然科学的思维方向相反，这是由它的非经验的性质决定的。哲学的思考起于科学止步之处。譬如，科学研究事物之间具体的因果现象，并使用因果概念来把握这类现象。但对于什么是“因果性”概念，科学本身并不探究。哲学对于这类概念的探究，是以科学使用的概念为前提的，因此这类概念就不表现为通过归纳的方式而取得，而是表现为既有的、“验前的”（apriori，或译“先天的”）的存在。这样，当哲学着手对这类概念进行研究时，它们就已经以普遍性的方式出现。哲学思考所进行的，乃是对这类概念的性质、语义、功能等进行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解为具有一种先天性，其功能在于对两个在时间上表现为先后相续的感觉现象加以综合，并将它们规定为假言判断的形式，由此使知性形成相应的综合判断。对于诸如“善”之类的道德概念也是如此。哲学并不通过归纳来说明什么是“善”，而是把善作为一个既有的范畴来加以分析，以此来理解善的概念的性质及其所包含的要素。黑格尔以另一种不同的方式论述了哲学的普遍性问题。他指出：“哲学以思想、普遍者为内容。”①

“哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲学既以思想、普遍者为内容，那么要寻求特殊性以作为哲学的思考与发展方向的做法，就显得是悖理的。说中国哲学的思考应当与西方的不同，如果指的是中国哲学应当开辟自己的研究领域，而不应当跟着西方哲学亦步亦趋，这是正确的。但如果指的是中国哲学应当可以追求所谓的“特色”，这在学理上则是说不通的。在本人看来，如果不从普遍性的角度上着眼，而仅仅局限于特殊性的角度，那么对于发展中国哲学是不利的。它可能产生的一个直接结果是限制哲学家的视野，使得他们对哲学问题的考虑不能具有全球性的眼光。寻求所谓自己的“特色”，往往是“传统”的新包装的代名词。一讲到中国哲学，就局限于传统的旧框架，如“内圣外王”、“天人合一”、“仁义礼智”等。譬如牟宗三，他就沿用“内圣外王”的框架，把哲学的使命理解为从“本心仁体”这一内圣开出民主与科学这一“新外王”。但实际上，在牟宗三思考这一使命的年代，对于思想界与理论本身而言，民主与科学已不是能否开出的问题，而是对民主理论本身、民主制度建设的经验本身（如，如何保护少数人的权利等），对科学的价值、科学对环境、社会的影响进行反思、检讨的问题。在这样的背景下，停留于谈论由内圣开出新外王的问题，显然是落后于时代的。因此，不能去开拓具有普遍意义的哲学问题与领域，就会妨碍中国哲学的发展。新儒家的一个根本缺陷恰恰就在于此。他们停留于特殊，执守于儒学的心性论，把它作为“道统”来奉行，作为判断某种学说是“正宗”还是“别出”的标准，继而以正统自居。换言之，“道统”成了中国哲学的“特色”，似乎离开了这一“特色”中国哲学就无路可走。

哲学论文篇（11）

Abstract:Philosophyonscienceandtechnologyhasbeendevelopingrapidlyinrecentyears.Thecurrentacademicresearchaboutitisascendant.Thearticlesummarizestherecentstudiesonthephilosophyofscienceandtechnologyfromthefollowingaspects:origin,disciplinelocalization,developmentprocess,disciplineboard,currentissues,tendencyaswellastheproblemsinthefuturedevelopmentofphilosophyonscienceandtechnology.

Keywords:presentstage;philosophystudyonscienceandtechnology;summary

进入新世纪以来，科学技术哲学的发展呈现强劲势头。每年都有大量的文献发表以及一些重要的学术研讨会召开，使得科学技术哲学的一些专题得到了深入地探讨。文章就近年来有关科学技术哲学的研究情况作一概述。

一、科学技术哲学的产生渊源。科学技术哲学并非是无根之木，无源之水，科学技术哲学的产生有着深厚的学术渊源和历史背景，学界从不同视角阐述了科学技术哲学产生的渊源。如学者任元彪从学术渊源上指出20世纪中国科学技术哲学主要来自三个方面：（1）现代西方科学哲学及其学术传统；（2）马克思主义哲学自然辩证法传统；（3）中国传统哲学中的自然哲学传统［1］。而学者郭贵春、成素梅、邢如萍则认为“科学技术哲学”的根源在“自然辩证法”，他们比较突出“科学技术哲学”与“自然辩证法”的演变关系，认为“科学技术哲学”是从传统的“自然辩证法”的基础上演变过来的，是对“自然辩证法”学科的继承和发展［2］。学者吴国盛则认为中国的科学技术哲学实际上有三种构成因素、三重历史来源，即：（1）德国古典自然哲学；（2）马克思主义的意识形态；（3）改革开放以来“大口袋”式的整合新学科［3］。关于科学技术哲学的产生渊源，笔者认同郭贵春等人的观点。科学技术哲学和自然辩证法关系密切，科学技术哲学是“自然辩证法”在新时期的时代体现，是对自然辩证法的继承和发展。

二、科学技术哲学的学科定位。学界对科学技术哲学的学科定位富有争议，学者有各自不同的见解。如学者黄顺基、黄天授和刘大椿在1991年编写的《科学技术哲学引论——科技革命时代的自然辩证法》一书中对科学技术哲学作出了明确的定位。他们把科学技术哲学定位为以现代科学技术革命提出的新问题为依据，以马克思主义的观点和方法为指导，是自然辩证法在新的历史条件下的发展，是科技革命条件下的一门新学科。学者刘大椿在2001年出版的《科学技术哲学导论》一书中又进一步把科学技术哲学定位为“对科技时代提出的科技及其相关问题、要求和挑战的哲学回应”［4］。而著名学者于光远先生也曾指出，“自然辩证法”是一个科学群或科学部门体系，它是具有马克思主义的特色和色彩的诸多科学部门的总称，其中包括许多不属于哲学的科学部门。学者于棋明据此认为，在自然辩证法旗帜下汇集或孕育、成长以至分化出了许多分支学科，其中包括科学技术哲学、科学技术历史、科学方法论、科学认识论、科学学、科学技术社会学等［5］，也就是说，科学技术哲学是自然辩证法的分支学科。学者陈其荣则认为，科学技术哲学是当代自然辩证法的新范式［6］，这意味着自然辩证法的范式在当生了改变。学者郑毓信则认为，要考虑科学技术哲学的定位问题，就应该认真考虑以下几个问题：（1）由于现代的科学技术哲学的研究已经极大地扩展了自己的研究领域，就要认真考虑对包括诸多现实问题进来的种种研究是否能被看成真正的哲学研究？（2）科学技术哲学的现代研究与科学技术活动的距离究竟是变近还是变远？（3）在强调中国科学技术哲学应当立足于国内的同时，还应当认真考虑如何走向世界的问题［7］。学者吴国盛则深刻地指出，中国科学技术哲学的学科定位实际上存在“名实冲突”的问题，科学技术哲学虽然定位在哲学的分支学科，科学技术哲学专业的实际研究内容却远远大于哲学领域［8］。学者贾北树、陈北宁认为，在定位科学技术哲学时应该强调以下四个方面：（1）继续强调必须在哲学的层面上来建设科学技术哲学；（2）强调在科学的基础上建构科学技术哲学；（3）科学技术哲学必须有自己独立的文化意识；（4）科学技术哲学必须关注现实。从以上众多学者对科学技术哲学学科定位的不同见解中，我们可以看出，现在要想对科学技术哲学进行学科定位，至少应该考虑这样几个问题：第一是否从“哲学”的范围内界定科学技术哲学研究内容，第二是科学技术哲学的内涵和外延的问题，第三是科学技术哲学的现实性问题。

三、科学技术哲学的发展历程。学界对科学技术哲学在中国的发展历程方面的研究结果基本一致，一般都趋向认同科学技术哲学在中国的发展大致经历了四个阶段。如学者张培富从历史的视角指出了中国20世纪科学技术哲学的发展大致经历四个阶段：（1）20世纪20年代末30年代初在中国开始传播；（2）新中国成立之后，科学技术哲学及其教育步入一个新的发展时期；（3），中国科技哲学惨遭厄运，科技哲学工作受到任意摧残和践踏；（4）结束，中国科技哲学及其教育事业开始复苏，并迅速发展起来［9］。学者任元彪同样认为20世纪中国科学技术哲学的发展历程分为四个阶段：（1）1930年以前的“科学为本”阶段；（2）30到40年代的多种流派竞争阶段；（3）50至80年代初中国自然辩证法学派成型和发展阶段；（4）80年代中期以后的国际化开始阶段［10］。从以上对中国科技哲学的发展历程的研究，我们可以清楚地看出科学技术哲学在中国是一门崭新的学科，存在巨大的发展空间。特别是在进入新世纪以来，科学技术哲学的发展得到了前所未有的机遇和条件，科学技术哲学发展充满生机和活力。

四、科学技术哲学的学科板块。科学技术哲学的“学科板块”是指科学技术哲学的核心研究领域。当前，学界在科学技术哲学的学科板块的研究上争议较大，不同的学者提出了不同的看法。如学者吴国盛在1993年撰写《试论自然辩证法》一文中就明确表达了他对这个问题的观点，主张把自然哲学、科学哲学、科学社会史和科学史作为自然辩证法事业大力发展的四大学科［11］。而学者陈其荣则指出，随着20世纪科学技术突飞猛进的发展，特别是20世纪五、六十年代以来，自然科学的高度分化和综合的发展，自然科学与人文、社会科学的汇流发展，以及科学技术的社会化与社会的科学技术化，为马克思主义自然辩证法的发展提供了新鲜的经验材料和理论思想，使它拓展成为包括自然哲学、科学哲学、技术哲学、科学技术与社会等在内的综合性的交叉学科——科学技术哲学［12］，也就是说，科学技术哲学应该包括“自然哲学、科学哲学、技术哲学、科学技术与社会”几个方面。而从学者张明国、崔伟奇、蔡永海撰写的《科学技术哲学学科发展的历史与展望》文章中可以看出，他们把“自然哲学、科学哲学、技术哲学、科学技术与社会、科学技术方法论”作为科学技术哲学的主要板块［13］。学者刘大椿指出，上个世纪70年代以后，自然辩证法在中国再度发展时，采取的是一个兼容并包的“大口袋”方针，比较有共识的内容可归纳为下述几大块：自然观研究、科学方法论研究、科学思想史和科学技术社会研究。他还指出，近20年来，自然辩证法在中国演变成科学技术哲学，是科学技术与哲学相连结的桥梁。同时他又指出，近10年来，科学技术哲学的研究框架有了重大突破，研究内容有了新的拓展，陆续分化和形成了一系列专门的学科分支和方向，如科学学、未来学、科学哲学、科学方法论、科学技术思想史、技术哲学、科学社会学等等［14］。从以上各位学者的研究可以发现，尽管他们在这个问题上分歧较大，但是一般比较认同科学技术哲学至少包括“自然哲学、科学哲学、技术哲学”三个方面的内容。新世纪以来，随着“科学——技术——工程——产业”知识链条的进展和理论联系实际的紧密需要，科学技术哲学出现了新的研究领域——工程哲学。在工程哲学的研究上，中国走在了世界的前列。2007年7月，由高等教育出版社出版、殷瑞钰、汪应洛、李伯聪等人编著的《工程哲学》成为中国工程哲学研究建立的标志。

五、现阶段科学技术哲学关注的主要问题。尽管科学技术哲学关注的问题与时代主题紧密相关，但学界关于现阶段科学技术哲学关注的主要问题的研究也有所差异。例如学者赵景来对近年来关于科学技术哲学研究的主要问题进行了梳理，他认为科学技术哲学关注的问题主要有以下五个方面：（1）关于科学与技术的划界问题；（2）关于技术的本质；（3）关于科学、技术与社会（STS）；（4）关于科技发展与人文关怀；（5）建构科技伦理何以可能［15］。学者安维复从科学哲学的视域指出了科学哲学主要围绕以下几个问题展开研究：科学与非科学的划界、科学认识的方法论、科学发现的本质、科学发展的判据、科学的社会监制等问题［16］。学者郭贵春、成素梅、邢如萍指出，就科学技术哲学的研究而言，90年代以来学术界一方面继承和发扬自然辩证法的研究传统，另一方面出现了更加专业化和多元化的研究局面。他们特别还从技术哲学的视域展现了当前科学技术哲学研究的热点问题。他们认为，对技术哲学的研究主要集中在以下问题：技术本质、技术认识论、技术价值论、技术伦理学、科学哲学与技术哲学之间的异同关系、科学与技术之间的异同关系、科学技术与社会研究、科技战略与政策研究等［17］。学者张明国、崔伟奇、蔡永海分别从自然哲学、技术哲学、科学哲学、科学技术方法论、科学技术与社会五个方面总结了当前科学技术哲学研究的热点问题，并且还着重指出了他们在技术哲学方面主要研究技术与文化的关系问题；在科学哲学方面主要研究科学与价值的关系问题；在自然哲学方面主要研究环境问题的文化成因问题；在科学技术方法论方面主要研究创造力开发中的心理学问题；在科学技术与社会方面主要研究技术与文化的现实问题和STS教育问题［18］。可以看出，学者对现阶段科学技术哲学所关注问题的研究与他们对科学技术哲学的学科板块界定紧密相关。但是有一点比较明显，那就是学界一般认为“科学与技术的划界问题”、“科学与技术的本质问题”、“科学与技术的价值问题”以及“科学技术的人文关怀和文化问题”成为现阶段关注的热点。

六、科学技术哲学的走向趋势。随着社会的发展，科学技术哲学也呈现一些新的变化。学界对这个问题尤为关注，争议较大。例如学者黄瑞雄对学界近年对中国科学技术哲学的走向研究进行梳理，认为国内关于科学技术哲学走向研究分为5种类型：（1）以曾国屏和张明国为主要代表的认为从自然辩证法走向科学技术学；（2）以吴国盛为代表的认为从自然辩证法走向科学哲学；（3）以吴彤为代表的认为走向自然科学哲学问题研究；（4）以郭贵春和成素梅为代表的主张保持科学技术哲学的多元性研究；（5）主张继承发扬自然辩证法传统［19］。波士顿大学的华裔学者曹天予对21世纪的科学哲学的趋势作出了预测，他认为科学哲学的趋势大体上有两点：（1）分析哲学的逻辑语言方法要淡出，历史、社会、文化、人类学方法兴起，科学哲学要进一步融入科学学；（2）特殊科学的哲学会有很大的发展，物理学上，特别是有关复杂性问题，在生物学上，有关还原、突现、层次等概念的探讨会大大加强。在认知科学上，计算机科学哲学和神经科学哲学都将对语言哲学与心灵哲学产生重大影响［20］。学者赵跃红通过研究表明，科学哲学有三个方面的自我超越和三个路向，即：一是超越科学共同体这种社会建制的更大范围的社会建制——机制视域下的元理论建构；二是超越科学(技术)文化这种文化范型的更大规模的文化范式——机制视域下的(哲学)理性建构；三是超越了语言学、修辞学、解释学的语言学路向,以至超越了整个西方(语言-逻辑的)哲学传统，对于(形式)逻辑范式予以彻底改造的“科学语言”的科学哲学。第一种路向是“科学社会学”的，第二种路向是“科学文化哲学”的，第三种路向似乎更多地承继了西方的哲学传统,并且还将是科学哲学的主流［21］。学者田鹏颖认为，“社会技术哲学”是科学技术哲学的新视域。他提出，确立社会技术范畴并对社会技术进行哲学反思，开拓了21世纪科学技术哲学研究的新视域。特别是随着工程哲学初步建立，社会工程哲学大有作为，社会工程哲学将成为工程哲学关注的重要内容［22］。

七、新时期科学技术哲学发展面临的问题。21世纪科技发展的机遇与挑战并存，科技哲学的发展也面临相同的境遇。国内一些学者通过研究认为，21世纪中国科学技术哲学的发展面临一些潜在的问题。中国科学技术哲学要想抓住机遇，迎接挑战，实现其未来发展，必须解决这些问题。那么科学技术哲学究竟面临什么样的问题？不同的学者给出了不同的答案。如学者程倩春、崔伟奇指出，21世纪科学技术哲学的发展面临三个问题：（1）对科学技术发展的总体性哲学反思；（2）对科技发展和社会进步的关系重新反思；（3）确立知识创新的哲学基础［23］。而学者庞跃辉则认为，以现代科技变化发展规律和特征为主要研究对象的科技哲学，无论是从推进现代科技良性运行和创新发展的迫切需要，还是从科学技术哲学自身学科体系建设的迫切需要来看，科学技术哲学都必须下功夫解决面临的三大前沿问题：（1）如何认识现代科技和科学伦理的内在关系；（2）如何认识虚拟时空与现实时空的内政关系；（3）如何认识科学精神与科学方法的内政关系问题［24］。

从上文我们可以看出，目前学界在科学技术哲学的产生、发展历程以及未来发展面临的问题方面的意见基本相同，但是对科学技术哲学的学科定位、板块内容、关注热点和走向趋势方面的研究分歧较大。这也正好说明我国学界对科学技术哲学的研究进入了新的阶段。

[参考文献]

[1][10]任元彪.20世纪中国科学技术哲学简述[J].自然辩证法研究,2004,(4):p19~21.

[2][17]郭贵春,成素梅,邢如萍.中国科学技术哲学的演进和定位[J].自然辩证法研究,2006(8):p99~101.

[3][8]吴国盛.中国科学技术哲学的回顾与展望[J].自然辩证法通讯,2001(6):p80~82.

[4]刘大椿.科学技术哲学导论[M].北京:中国人民出版社,2001.p1.

[5]于棋明.学科建设与课程定位[J].自然辩证法研究,

2002(12):p67.

[6][12]陈其荣.当代自然辩证法的新范式[J].华南理工大学学报(社科版),2000(2):p14.

[7]郑毓信.中国科学技术哲学的定位[J].自然辩证法通讯,2001(4):p93~94.

[9]张培富.中国20世纪科学技术哲学教育回眸[J].洛阳师范学院学报,2001(1):p14.

[11]吴国盛.试论自然辩证法[J].科学技术与辩证法,1993(4):p1~4.

[13][18]张明国,崔伟奇,蔡永海.科学技术哲学学科发展的历史与展望[J].北京化工大学学报(社科版),2004(2):p54~59.

[14]刘大椿.改革开放以来的中国科学哲学[J].哲学动态,1999(6):p2~3.

[15]赵景来.近年来关于科学技术哲学若干问题研究述要[J].教学与研究,2004(6):p66~72.

[16]安维复.从社会建构主义看科学哲学、技术哲学和社会哲学[J].自然辩证法研究,2002(12):p36.

[19]黄瑞雄.中国科学技术哲学的走向研究概述[J].哲学动态,2004(8):p19~21.

[20]曹天予.西方科学哲学的回顾与展望[J].自然辩证法研究,2001(11):p7.

[21]赵跃红.论域、主题和基本方法:科学哲学究竟会走向何处[J].科学技术与辩证法,2006(3):p56.