西方政治哲学大全11篇

西方政治哲学篇（1）

关键词：古希腊政治哲学；现代政治哲学；当代政治哲学

?学术

中图分类号：B5文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希腊的政治哲学

学术

?古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。

?正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。

?柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。

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二、 现代政治哲学

?我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的主权，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民主权和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。?康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。

?现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。

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三、当代政治哲学

?我们这里所谓的当代与现代之间并没有一个截然分明的界限。这个当代相对于西方思想和社会的巨大转折而言，是在二次世界大战之后开始的，而就整个世界在基本方向方面突然之间趋同这一历史现象而言，当是在二十世纪末开始的。后一种变化对当下的世界以及对未来的人类发展具有长远的意义，但是它尚未在政治哲学里面反映出来。另外一个重要的理由在于，政治哲学实际上在十九世纪末开始衰落。尽管如此，在这一个时期仍然出现了一些对当代社会产生不小影响的思想家和学派，他们提出了一些有价值的观点，这些观点多数是在批判现代社会时提出来的，比如，西方马克思主义通过对现代资本主义社会的批判提出一些积极的建议，而自由主义传统的思想家通过批判专制主义和计划经济而深化对古典自由主义的理解，发挥那些体现了重大的现实意义的观点。这些批判、观点都是颇有价值的，它们在某种意义上导向政治哲学的复兴，但并没有达到这一步。

?1971年罗尔斯《正义论》的出版，标志政治哲学在当代的复兴。第一，罗尔斯建立了一个完整的体系以提出新的价值主张和规范，第二，建立了自己的方法以论证自己的主张，第三，从外在的方面来说，罗尔斯的理论引起了巨大的反响。诺齐克针对罗尔斯的正义理论重新论证了自由至上主义（个人权利至上主义），提出最弱意义上的国家的主张，而像泰勒、桑德尔等人以黑格尔哲学为背景主张和重新论证共同体（社群）相对于原子主义式的个人的重要意义。在欧洲，哈贝马斯的理论也因与罗尔斯的直接论战而突现出他的折衷主义的特点。政治哲学的这次复兴运动在二十一世纪的前景尚不明朗，但是这场复兴所引出的争论似乎没有上历史上曾经有过的争论的那种尖锐和针锋相对的气氛。它所表明的究竟是问题太过困难而无法解决，还是问题无需解决，尚需要我们的深入研究。

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参考文献：

?［1］张翠：浅论西方政治哲学的发展历程与内涵嬗变［J］，社会科学论坛，2006年01期；

西方政治哲学篇（2）

前 言

20世纪70年代末以来，我国学术界对西方马克思主义的研究取得了显著成绩，不仅引入了大量有关西方马克思主义流派和思潮的代表著作，而且出现了一批具有真知灼见的研究成果，这对促进我国的马克思主义研究起了重要作用。从卢卡奇到法兰克福学派早中期，把福特主义的合理化进程被看作是物化的过程，激进的策略只能求助于美学的批判锋芒，形成的是大拒绝意识。这是目前国内西方马克思主义研究中已被较多关注的一条逻辑线索。西方马克思主义政治哲学的兴起，与这个问题对接的是葛兰西的文化霸权批判思路以及由此生发出来并在民主政治框架中对革命道路的重新思考，在这一条思想中，其核心概念是公民社会（公共领域）以及文化政治学批判。

如果说从卢卡奇到法兰克福学派早中期的革命策略是对启蒙传统的“大拒绝”和美学救赎论的话，那么从葛兰西的“阵地战”到哈贝马斯的“第三条民主”道路，则更多地是继承了启蒙以来欧洲政治哲学传统。这使得他们的研讨不约而同地共同关注政治哲学的重要领域——公民社会，并由此形成了与卢卡奇传统不同的西方马克思主义的政治哲学理论，且开启出后马克思主义的政治哲学思潮，由此占据了西方马克思主义在70年代逻辑终结之后的理论空场，后马克思主义的激进政治哲学与此有不解之缘。由于目前国内学界出于各学科视野的局限性，对于西方马克思主义政治哲学的把握不免陷入到碎片化的境地之中，本文将从一个总体性的视域，以公民社会概念为核心来考察其历史逻辑。

一、发达资本主义的新变化与文化意识形态斗争的显现

19世纪末20世纪初，资本主义从自由竞争发展到垄断阶段，对外则是资本输出与垄断，这导致国际政治经济关系的变化，垄断资产阶级在利益国际交换中获得超额利润收买工人阶级"资本主义的世界经济体系，使得发达资本主义国家内部的阶级矛盾得以缓和。垄断资产阶级用从殖民地获得的超额剩余价值收买本国工人阶级，这导致发达资本主义国家工人阶级的阶级意识弱化。二战后流行的福特主义产生了大量的遗产阶级，传统的无产阶级与资产阶级二元矛盾对立淡化。福特主义一方面加强对工人的控制，另一方面提高工人的工资，从而提高工人的消费能力，缓和资本主义消费不足的矛盾，也缓和了资本主义经济危机，并造就了一大批中产阶级的产生，从而缓和了阶级矛盾，遏止了阶级斗争与革命。

资本主义国家当然选择了凯恩斯主义所开的药方。在凯恩斯主义经济政策影响下，传统自由资本主义时代的企业不再是完全独立于“国家”的公民社会的一分子，不再仅受市场这只“看不见的手”的影响，而是更需要“国家”这只“看得见的手”的调控。

二、视角的转变与批判文化政治学的兴起

与这种社会变迁相一致的是，西方马克思主义在方法论上开始对从单纯经济的角度来把握资本主义进行反思，卢卡奇提出：“不是经济动机在历史解释中的首要地位，而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别……无产阶级科学的彻底革命性不仅仅在于它以革命的内容同资产阶级社会相对立，而且首先在于方法本身的革命本质。总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱。”①这种总体性反映在社会结构的把握上，就是强调在片面的经济之后还有文化政治的因素，在学术背景上从传统的政治经济学转向韦伯所开启的文化社会学。

1、对经济决定论的理论反拨

传统马克思主义对于现代社会的分析是基于苏格兰学派与古典经济学所开始的市场（经济）社会的观念，从公民社会到资产阶级社会的历史语境转换充分说明了这一点。由此，马克思认为上层建筑（即政治与文化公共领域）不过是经济基础的反映。这是第二国际经济决定论的基础逻辑。当然，马克思恩格斯并不是这么简单地看待上层建筑的作用。恩格斯认为经济基础与上层建筑之间是辩证关系，但在他们逝世之后的马克思主义传统中，基本上是忽视政治与文化在历史发展中的作用。而第二国际的经济决定论则又拘泥于马克思的理论模型。但第二国际理论家们没有意识到全球化对马克思的资本主义理论的所带来的挑战及发展机遇，死抱着封闭的经济决定论，从而导致在理论和实践上的破产。第二国际的经济决定论正是因此而声名狼籍。

西方马克思主义作为对第二国际“经济决定论”的理论反动，从俄国革命的成功经验中意识到伸张主体意志的重要性，把马克思主义的历史辩证法理解为主客体关系的辩证法，认为马克思主义的历史观是基于“‘总体性’对主体与客体相互作用方式的研究。”②与发达资本主义国家的新变化相适应的是，西方马克思主义的政治社会理论重心发生了逻辑“偏移”。从“经济决定论”到“文化政治本体论”。这一转变，表现在本文所研讨的市民社会问题上，就是把经典马克思主义从经济基础的视角来理解公民社会，转换为从文化与上层建筑的视角来理解公民社会。此后，经典马克思主义的资本主义经济危机及其所引起的无产阶级革命问题逐渐淡出西方马克思主义的理论视野，而知识分子（西方马克思主义学院派思想家）所领导的文化造反则凸现出来。

2、理论支撑背景：韦伯等文化社会学的影响

在西方马克思主义理论家开始理论活动的年代，古典政治经济学关于阶级斗争的传统思路已经被排斥在主流经济学之外，古典社会学关于社会整合的理论应运而生，西方马克思主义理论家生活在这样一个理论环境之中，不可避免地会受其影响。葛兰西对于社会学这种介于马克思主义哲学（他称为实践哲学）和实证主义（他认为是“部分地反对”实证主义）之间的理解，使得他的政治社会理论与传统马克思主义不同，表现出向实证主义社会学靠近的趋向。葛兰西的这一系列理论创新活动扭转了传统马克思主义社会政治理论的政治经济学研究路径，开启了西方马克思主义对公民社会的社会学、政治学阐释的传统。这便是本文所指认的西方马克思主义社会政治理论研究的文化社会学转向。

三、公民社会文化政治内涵在政治与文化公共领域的凸现

与葛兰西那种用“三分法”对市民社会进行结构性分析（经济基础+市民社会+政治上层建筑）的研究路径相关的是，西方马克思主义对现代市民社会的历史性认知也发生了改变。在马克思那里，现代市民社会主要是从经济基础与上层建筑的视角来考察的。这种二分法是马克思哲学辩证法的特点，但他们更多的是强调辩证法中的中介思想。因此在市民社会这个问题上，在他们所提出的三分法中，市民社会实际上只是一个中介。这种三分法中的市民社会在列斐伏尔那里实际上就是日常生活世界，列斐伏尔提出：“日常生活不再是一个独立领域，也不再是社会的边缘领域，而是资本主义统治的核心领域，也是社会变革的核心地带”。

如果说列宁的帝国主义论扩展了马克思主义关于资本主义理论的全球化视域，那么西方马克思主义的晚期资本主义批判理论则扩展了马克思主义关于资本主义理论的文化政治学视域。从理论表现来看，西方马克思主义与正统马克思主义是异质性的理论形态，而早期西方马克思主义者如卢卡奇所受到的政治迫害似乎也证实了这一点。

然而，如果从更大的理论与历史视野来考察，西方马克思主义与列宁主义之间也存在相通之处，这就是对现代性公民社会（资本主义）的批判。列宁的帝国主义论揭示了资本主义在国际上的行径是帝国主义；西方马克思主义的晚期资本主义理论则揭示了资本主义在国内实行民主政治的实质是更深层次的心理文化控制。正是资本主义这两种不同的统治方式导引出不同的斗争形式：前者以政治革命进行斗争，后者则以文化革命进行反抗，这就是西方马克思主义政治哲学的历史逻辑。

参考文献：

[1] 马丁·杰.法兰克福学派史[m].广东：广东人民出版社，1996：176～177.

[2]黄继锋.关于深化西方马克思主义研究的几点看法[j]．马克思主义与现实，2010，（02）：131～134.

[3]王雨辰.作为马哲史研究对象的西方马克思主义哲学研究何以可能[j]．马克思主义与现实，2010，（02）：43～46.

[4]罗伯特·戈尔曼.新马克思主义研究辞典[m].北京：社会科学文献出版社，1989：254～256.

[5]王雨辰.从经典西方马克思主义研究到国外马克思主义研究：问题与反思[j].学术研究，2010，（03）：55～60.

西方政治哲学篇（3）

前 言

20世纪70年代末以来，我国学术界对西方马克思主义的研究取得了显著成绩，不仅引入了大量有关西方马克思主义流派和思潮的代表著作，而且出现了一批具有真知灼见的研究成果，这对促进我国的马克思主义研究起了重要作用。从卢卡奇到法兰克福学派早中期，把福特主义的合理化进程被看作是物化的过程，激进的策略只能求助于美学的批判锋芒，形成的是大拒绝意识。这是目前国内西方马克思主义研究中已被较多关注的一条逻辑线索。西方马克思主义政治哲学的兴起，与这个问题对接的是葛兰西的文化霸权批判思路以及由此生发出来并在民主政治框架中对革命道路的重新思考，在这一条思想中，其核心概念是公民社会（公共领域）以及文化政治学批判。

如果说从卢卡奇到法兰克福学派早中期的革命策略是对启蒙传统的“大拒绝”和美学救赎论的话，那么从葛兰西的“阵地战”到哈贝马斯的“第三条民主”道路，则更多地是继承了启蒙以来欧洲政治哲学传统。这使得他们的研讨不约而同地共同关注政治哲学的重要领域——公民社会，并由此形成了与卢卡奇传统不同的西方马克思主义的政治哲学理论，且开启出后马克思主义的政治哲学思潮，由此占据了西方马克思主义在70年代逻辑终结之后的理论空场，后马克思主义的激进政治哲学与此有不解之缘。由于目前国内学界出于各学科视野的局限性，对于西方马克思主义政治哲学的把握不免陷入到碎片化的境地之中，本文将从一个总体性的视域，以公民社会概念为核心来考察其历史逻辑。

一、发达资本主义的新变化与文化意识形态斗争的显现

19世纪末20世纪初，资本主义从自由竞争发展到垄断阶段，对外则是资本输出与垄断，这导致国际政治经济关系的变化，垄断资产阶级在利益国际交换中获得超额利润收买工人阶级"资本主义的世界经济体系，使得发达资本主义国家内部的阶级矛盾得以缓和。垄断资产阶级用从殖民地获得的超额剩余价值收买本国工人阶级，这导致发达资本主义国家工人阶级的阶级意识弱化。二战后流行的福特主义产生了大量的遗产阶级，传统的无产阶级与资产阶级二元矛盾对立淡化。福特主义一方面加强对工人的控制，另一方面提高工人的工资，从而提高工人的消费能力，缓和资本主义消费不足的矛盾，也缓和了资本主义经济危机，并造就了一大批中产阶级的产生，从而缓和了阶级矛盾，遏止了阶级斗争与革命。

资本主义国家当然选择了凯恩斯主义所开的药方。在凯恩斯主义经济政策影响下，传统自由资本主义时代的企业不再是完全独立于“国家”的公民社会的一分子，不再仅受市场这只“看不见的手”的影响，而是更需要“国家”这只“看得见的手”的调控。

二、视角的转变与批判文化政治学的兴起

与这种社会变迁相一致的是，西方马克思主义在方法论上开始对从单纯经济的角度来把握资本主义进行反思，卢卡奇提出：“不是经济动机在历史解释中的首要地位，而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别……无产阶级科学的彻底革命性不仅仅在于它以革命的内容同资产阶级社会相对立，而且首先在于方法本身的革命本质。总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱。”①这种总体性反映在社会结构的把握上，就是强调在片面的经济之后还有文化政治的因素，在学术背景上从传统的政治经济学转向韦伯所开启的文化社会学。

1、对经济决定论的理论反拨

传统马克思主义对于现代社会的分析是基于苏格兰学派与古典经济学所开始的市场（经济）社会的观念，从公民社会到资产阶级社会的历史语境转换充分说明了这一点。由此，马克思认为上层建筑（即政治与文化公共领域）不过是经济基础的反映。这是第二国际经济决定论的基础逻辑。当然，马克思恩格斯并不是这么简单地看待上层建筑的作用。恩格斯认为经济基础与上层建筑之间是辩证关系，但在他们逝世之后的马克思主义传统中，基本上是忽视政治与文化在历史发展中的作用。而第二国际的经济决定论则又拘泥于马克思的理论模型。但第二国际理论家们没有意识到全球化对马克思的资本主义理论的所带来的挑战及发展机遇，死抱着封闭的经济决定论，从而导致在理论和实践上的破产。第二国际的经济决定论正是因此而声名狼籍。

西方马克思主义作为对第二国际“经济决定论”的理论反动，从俄国革命的成功经验中意识到伸张主体意志的重要性，把马克思主义的历史辩证法理解为主客体关系的辩证法，认为马克思主义的历史观是基于“‘总体性’对主体与客体相互作用方式的研究。”②与发达资本主义国家的新变化相适应的是，西方马克思主义的政治社会理论重心发生了逻辑“偏移”。从“经济决定论”到“文化政治本体论”。这一转变，表现在本文所研讨的市民社会问题上，就是把经典马克思主义从经济基础的视角来理解公民社会，转换为从文化与上层建筑的视角来理解公民社会。此后，经典马克思主义的资本主义经济危机及其所引起的无产阶级革命问题逐渐淡出西方马克思主义的理论视野，而知识分子（西方马克思主义学院派思想家）所领导的文化造反则凸现出来。

2、理论支撑背景：韦伯等文化社会学的影响

在西方马克思主义理论家开始理论活动的年代，古典政治经济学关于阶级斗争的传统思路已经被排斥在主流经济学之外，古典社会学关于社会整合的理论应运而生，西方马克思主义理论家生活在这样一个理论环境之中，不可避免地会受其影响。葛兰西对于社会学这种介于马克思主义哲学（他称为实践哲学）和实证主义（他认为是“部分地反对”实证主义）之间的理解，使得他的政治社会理论与传统马克思主义不同，表现出向实证主义社会学靠近的趋向。葛兰西的这一系列理论创新活动扭转了传统马克思主义社会政治理论的政治经济学研究路径，开启了西方马克思主义对公民社会的社会学、政治学阐释的传统。这便是本文所指认的西方马克思主义社会政治理论研究的文化社会学转向。

三、公民社会文化政治内涵在政治与文化公共领域的凸现

与葛兰西那种用“三分法”对市民社会进行结构性分析（经济基础+市民社会+政治上层建筑）的研究路径相关的是，西方马克思主义对现代市民社会的历史性认知也发生了改变。在马克思那里，现代市民社会主要是从经济基础与上层建筑的视角来考察的。这种二分法是马克思哲学辩证法的特点，但他们更多的是强调辩证法中的中介思想。因此在市民社会这个问题上，在他们所提出的三分法中，市民社会实际上只是一个中介。这种三分法中的市民社会在列斐伏尔那里实际上就是日常生活世界，列斐伏尔提出：“日常生活不再是一个独立领域，也不再是社会的边缘领域，而是资本主义统治的核心领域，也是社会变革的核心地带”。

如果说列宁的帝国主义论扩展了马克思主义关于资本主义理论的全球化视域，那么西方马克思主义的晚期资本主义批判理论则扩展了马克思主义关于资本主义理论的文化政治学视域。从理论表现来看，西方马克思主义与正统马克思主义是异质性的理论形态，而早期西方马克思主义者如卢卡奇所受到的政治迫害似乎也证实了这一点。

然而，如果从更大的理论与历史视野来考察，西方马克思主义与列宁主义之间也存在相通之处，这就是对现代性公民社会（资本主义）的批判。列宁的帝国主义论揭示了资本主义在国际上的行径是帝国主义；西方马克思主义的晚期资本主义理论则揭示了资本主义在国内实行民主政治的实质是更深层次的心理文化控制。正是资本主义这两种不同的统治方式导引出不同的斗争形式：前者以政治革命进行斗争，后者则以文化革命进行反抗，这就是西方马克思主义政治哲学的历史逻辑。

参考文献：

[1] 马丁·杰.法兰克福学派史[m].广东：广东人民出版社，1996：176～177.

[2]黄继锋.关于深化西方马克思主义研究的几点看法[j]．马克思主义与现实，2010，（02）：131～134.

[3]王雨辰.作为马哲史研究对象的西方马克思主义哲学研究何以可能[j]．马克思主义与现实，2010，（02）：43～46.

[4]罗伯特·戈尔曼.新马克思主义研究辞典[m].北京：社会科学文献出版社，1989：254～256.

[5]王雨辰.从经典西方马克思主义研究到国外马克思主义研究：问题与反思[j].学术研究，2010，（03）：55～60.

西方政治哲学篇（4）

从西方政治哲学史的角度来看,柏拉图囚徒解放学说确定了后来西方政治哲学特别是解放理论的基本问题和主流思想路线,特别在自由理念、解放理论的生发点和实践解决方案上提供了营养要素。寻求精神迷途与政治迷途的归真与超越,在困境的人生、破碎的政治社会与人的自由之间架构桥梁,构成了西方政治哲学的主题。亚里士多德关于“理论”科学与“实践”科学根本区别的观点,使其“政治哲学”更倾向于实践性,“不过其政治著作中常常采用辩证论方法……这一点与柏拉图的对话录不说是形似也颇为神似。”

(注:[美]列奥•斯特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编,李天然?等译:?《政治哲学史》,河北人民出版社1993年版,第125-126页。)在《国家篇》和《法律篇》中,西塞罗运用对话形式,强调政治生活的意义,“在人的本质中寻求正义本质的解释,”③参见,[古罗马]西塞罗著,沈叔平等译:《国家篇 法律篇》,商务印书馆1999年版,第157、158页。)并诉诸于“自然的最高的理性”?③。奥古斯丁的历史哲学和阿尔法拉比哲学所确定的信仰获救道路,洛克等人的民主道路,卢梭的人民道路,康德的启蒙道路,黑格尔的国家整合道路,马克思的阶级革命道路,密尔的功利主义道路,罗尔斯的正义道路,在柏拉图的解放理论中都有思想萌芽。总而言之,近代以来的自由主义、保守主义、共产主义、意志主义等政治理念,无论对自由的现实主义理解还是理想主义理解,都能在柏拉图的解放理论中找到根基。后现代主义在解构古典思想的过程中,使时代精神萎弱、迷惘,张弛于外在性的世界中。开放社会的主张和集权乌托邦主义尽管对立,却不约而同地攻击柏拉图思想。这些情况说明柏拉图政治哲学对当代具有“活”的精神意义。

一、作为理论预设的“囚徒困境”

柏拉图相信“逻各斯”的力量,凭借“哲学言辞”来支撑和论证政治统治的合法性与必然性。从思想逻辑上看,为了解决希腊古典社会的政治选择问题,柏拉图提出了“正义城邦”概念,并把它作为社会的价值诉求和理想目标。这导致了柏拉图在理论上预设“囚徒困境”这一前提,因此才有了人的解放和建构正义城邦的问题。

“囚徒困境”把世界二分化,分为“洞内”和“洞外”、现实与理想。柏拉图坚持,对大多数人来说,其囚徒困境具有必然性、普遍性、永恒性和不可解除性;但对少数人来说,他肯定其获得解放的偶然性、特殊性、暂时性和可能性。许多学者从认识论的角度来理解柏拉图的这种区分,把“洞内”与“洞外”理解为感性世界、现象世界与理念世界、本质世界的区分;有的学者从生活方式和精神境界的角度来理解,把“洞内”与“洞外”理解为诉求利益的狭隘的政治社会与追求智慧的超越性的哲学世界。事实上,柏拉图关于“洞内”与“洞外”的区分是复杂的,不仅仅包含一种内容,主要是运用矛盾方法,在非至善性世界与至善性世界这一基本区分的前提下,来阐释这两个世界的区别和联系的,把它们理解为封闭世界与开放世界、无知与有知、未受教育的与受过教育的、自在的束缚与自为的解放、虚幻的感觉世界与真实的理性世界、追求世俗愉快的政治社会与追求理想生活和精神愉悦的哲学世界、堕落的灵魂与回归到本真状态的灵魂的对立。这种区分也还隐含着这样一种对立:由多数并未真正解放的俗众所构成的政治社会与由少数真正解放的精英所构成的自由个体之间的对立。

“囚徒困境”设定了人的现存的“囚徒状态”

——洞穴中被锁链牢牢地捆绑着。柏拉图给这种状态作了二重设置:一重是洞穴环境,另一重是捆绑状态。就“洞穴环境”而言,“洞穴”尽管是一种限制的境域,但它不是绝对的束缚,其中存在着火光、自由行动的有限空间、太阳从洞口的投射和通向外部的坡道,是相对自由的环境。尽管柏拉图没有明晰这一困境由何而来,怎样而成,但我们可以从两个方面来理解:从灵魂堕落和人类降生以后就与生俱来上肯定这一困境的存在;从作为逻辑前提的事实存在上理解。因此,柏拉图提出了人的限制及其永恒性问题、人的超越和实现一种新的公民社会的问题。柏拉图对人能否超越洞穴困境始终犹豫不决,怀疑人能普遍性地超越囚徒困境。可以看出,柏拉图把洞穴困境的克服理解为人类彻底解放的最终条件,当然它不是唯一障碍和首要障碍。就“捆绑状态”来说,由于捆绑,囚徒完全被放置在绝对的不自由状态中,它是人类解放的首要障碍。因此,捆绑与洞穴是人类不自由状态的两个制约因素:捆绑造成了绝对的不自由,洞穴隔离了绝对自由,要实现绝对自由,首先必须对囚徒松绑,但松绑只是实现绝对自由的先决条件,而不是最终条件,只有走出洞穴,囚徒才能最终彻底解放。松绑了的囚徒可以在洞内建构一个相对自由的社会,但他们只有在洞外才能建构一个绝对自由的境界。

“囚徒困境”旨在阐释人的彻底解放问题,柏拉图所提出的理念和创造性构想具有不朽的价值。后来的西方政治哲学始终在理想、信仰与现实、理性之间摆渡。中世纪的政治哲学继承了柏拉图关于世界的二元划分理论,提出了“尘世之城”与“上帝之城”的区别和信仰救赎的解放道路。近代政治哲学把上述问题转化为“自然状态”与“社会状态”二阶段的过程性问题,提出了通过理性启蒙的解放道路。现代哲学一般都在消解信仰,无限地夸大人的主体性,不承认人的“囚徒困境”,特别是反本质主义的哲学,坚持现实的合理性、合法性与自由性,反对理想主义的理想与现实的二分法,强调人们在现实生活中拥有和能够实现幸福,把期望和理想贬损为仅具有画饼充饥功能的事物。不过,在这种观点的支配下,人类的境况也并不那么充满自由和幸福,反而使人的精神处在极度的紊乱与紧张中,缺失了宁静与悠远。这启示我们:既不要忽视和轻易地消解理想,也不要妄言人的解放。

转贴于论文联盟

二、不自由状态的基本特征

在柏拉图那里,囚徒状论文联盟态对所有的人来说都是相同的。柏拉图说:“让我们把受过教育和缺乏教育的人的本质比做下述情形”

②③④⑤《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第510、511、511、511、510页。),紧接着,柏拉图就把人们带到了想象的洞穴场景中,描述了一群面壁而坐、被锁链牢牢地禁锢、不能有任何视域转变、把墙壁上的投影误为真实的囚徒。值得注意的是,柏拉图在这一描述中的五个核心要素:第一,一群人而不是一个人,因为这关系到囚徒们之间的沟通、心理认同和正义城邦建构等问题;第二,囚徒背对光源,这是发生错误认识的前提条件;第三,被锁链禁锢着,这意味着囚徒不是自由之身;第四,不发生视域、音源的转变,这说明囚徒的感性观念都直接来自墙壁上的投影和回声;第五,囚徒把投影误认为真实,这是柏拉图的基本结论。

柏拉图通过这五个要素揭示了囚徒的不自由状态的基本特征:

首先,这种不自由状态是一种外在的强制锁定状态,是人与生俱来的。柏拉图说:“如果他们的脖子一辈子都动不了,那么他们怎能够看到别的东西呢?”?②柏拉图在这里设定了一个类如罗尔斯的“无知之幕”的假设——人们一开始就被锁定的无知状态。

其次,这一强制锁定状态使囚徒几乎没有任何身体自由。柏拉图借助于囚徒的脖子——人体视域转向的枢纽的“一辈子都不能动了”③,来说明不自由的程度。从柏拉图的整个解放理论来看,柏拉图并不否认可以通过一定的引导机制,使人实现相对自由的可能性,因为柏拉图并不否认在既定的现实政治体制上建立正义城邦的可能性。但柏拉图否认,除非“某一天突然有什么事发生”④,完全的绝对的自由就变为现实。

再次,柏拉图认定这一状态是人在认识上的谬误状态。柏拉图在构建这一比喻时,已经预设了“囚徒”是没有受过教育的人,囚徒们没有任何理性知识,顶多只有源于墙壁上的幻影的刺激而形成的谬误的感性观念。柏拉图明确地告诉我们,囚徒们看到的是幻影,而不是真实的事物;尽管囚徒们把幻影误以为真,其实他们完全错了。柏拉图在这里暗示,谬误状态、不自由状态、灵魂不能发生转向与不能直接面对感性事物有着本质的关联。

最后,柏拉图并不认定囚徒状态是独立的个人问题。柏拉图一开始就告诉我们:“一些人从小就住在洞里,但他们的脖子和腿脚都捆绑着,不能走动,也不能扭过头来,只能向前看着洞穴的后壁”?⑤,柏拉图说是“一些人”而没有说是一个人,也没有说是“两个人”,这与现代版的“囚徒困境”有着本质的区别。

柏拉图关于囚徒状态的描述是放置在知识内容中来规定的,柏拉图预先设置了知识的正误标准,由此才决断囚徒的感性观念的谬误性,由此建构了囚徒与无知的关联、自由与知识的关联。这两种关联的建立更充分地揭示了人类解放的实际过程和后果问题,揭示了“知识人”和无知者在解放问题上的不同。对囚徒状态的遮蔽性,后来的西方政治哲学有不同的理解。绝大对数学者从“至善”的角度,提出了囚徒状态恰恰有“弊”,灵魂的转向是人认知真理过程中从“遮蔽”走向“无蔽”的转折机制。中世纪的原罪学说强调知识对道德的遮蔽性,不过经院学者对此有所缓解,承认理性的一定意义。托马斯就承认“哲学是神学的奴仆”。近代启蒙学者肯定“自然人”的遮蔽性,他们都强调“理性”的解放功能。海德格尔从囚徒认知真理而获得解放的连续性维度来理解柏拉图的“囚徒状态”,认为囚徒状态的基本特征是“无蔽”(注:参见海德格尔:《论真理的本质》第一部分第四节,华夏出版社2008年版。)。

此外,柏拉图对群体错误意识在人的解放中的负作用的思考是深刻的,提出了解放的心理博弈游戏。这种游戏分为三种情况:一个人的情况,个人只要拥有知识,就能够走向自由。如果是两个人,一个人解放了,另一个人没解放,已解放的个人来拯救被束缚的囚徒,那会发生什么样的情形?由于柏拉图没有设计这种情况,我们不得而知。不过,从柏拉图所设计的一群人的场景中我们可以感到,在两个人的情形下起码不会发生囚徒们因思想交流而使错误观念得到进一步强化的问题。第三,是一群人的情况,拥有虚假观念的“囚徒们能彼此交谈,你难道不认为他们会断定自己所看到的阴影就是真实的物体吗?必然如此。”③④⑤⑥

《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第511、511、511、511、512页。)柏拉图看到了群体心理互动效应,这种互动强化了谬误观念,使其具有了“合法性”和“正确性”,进而为囚徒们认可囚徒状态提供了有力的心理支撑,从而有了拒绝解放的“强力意志”。事实上,在人的解放中,错误的思想意识、群体间的心理互动,特别是群体间的虚假性的价值意识的互动给人的真正解放设置了重重障碍。对政治文化的思考是当代政治哲学一个非常重要的关注点。我们今天在谈论解放时,首先应对我们所诉诸的价值特别是为众人所称道的价值进行反思。

三、个人解放的特点与问题

柏拉图关于人的理想状态是否定“囚徒状态”的,是否拥有知识或受过教育是自由人与囚徒相区别的准绳。不过,尽管柏拉图是一个先验论者,甚至就人的认识能力而言,是一个先天差别论者,但柏拉图的知识论并不完全认同人们能够事先发现人们之间的差别。在这方面,柏拉图坚持后天的经验、实践、诱导对人的解放的巨大功能。不仅如此,柏拉图还肯定了囚徒中的某个人的解放的偶然性。在囚徒中谁能解放、谁首先解放,柏拉图并不坚持先定性和决定论的观点。

柏拉图所阐释的囚徒的个人解放有如下特点:

首先,这种解放具有偶然性。这种偶然性表现在两个方面:一方面是时间的不可预期,即说不定是哪一天;另一方面是个体的不可预期,即根本不能从个体自身确定禁锢哪个囚徒的锁链将被解除。柏拉图说:“那么请你考虑一下,如果某一天突然有什么事发生,使他们能够解除禁锢,矫正迷误,那会是一种什么样的情景?”?③

其次,这种解放具有个别性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到

了那堆火”?④。总而言之,他实现了洞内的解放。柏拉图并不坚持囚徒的普遍解放,他强调的是个人的首先解放,然后是这个解放了的个人去拯救其他囚徒。

第三,这种解放伴随着痛苦和不适应性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着转贴于论文联盟

脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到了那堆火。在他这样做的时候,他一定很痛苦并且由于眼花缭乱而无法看清他原来只能看见其阴影的实物。”

?⑤柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴,见到外面的阳光,你难道不认为他会很恼火地觉得这样被迫行走很痛苦,等他来到阳光下,他会觉得两眼直冒金星,根本无法看见任何一个现在被我们称作真实事物的东西?”?⑥这种痛苦、眼花缭乱的眩晕伴随着个体?解放的?整个过程。当我们仔细解读时,可以发现,?柏拉图?所说的解放过程的诸痛苦都是肉体的痛苦、感性的痛论文联盟苦,而非灵魂的痛苦。这似乎表明:灵魂?解放必?然要以感性痛苦的付出即牺牲感性愉悦为?代价。?

第四,这种解放需要引导。柏拉图说:“这时候如果有人告诉他……”②③《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第512、512、512页。),柏拉图又说:“如果再有人把那些矮墙上经过的东西一样样指给他……”?②,柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴……”?③,等等。柏拉图的这些言论把个体解放问题搞得更为繁难复杂,也给柏拉图政治哲学关于个体解放的偶然性造成了一种逻辑混乱,甚至对柏拉图的整个囚徒解放理论是毁灭性的。柏拉图所设计的个体解放需要引导者及其在洞内存在着这样的引导者是整个囚徒解放理论的“飞来”之笔。

第五,这种解放存在着系列环节和基本条件。个人解放的主要环节是:首先是松绑,其次是解除禁锢的囚徒自己起立、环顾、走动和直视火堆,然后就是在引导者的帮助下认识事物,接下来是在引导者的帮助下走出洞穴。从个人解放的基本条件来看,禁锢肉体的锁链的打开是囚徒解放的前提条件,灵魂转向是囚徒解放的根本条件,引导者的存在及其引导是囚徒解放的辅助条件。

从柏拉图所阐述的个人解放的特点来看,柏拉图在洞喻中通过精心的预先设计,事实上构造了解放的理性必然性与感性偶然性的矛盾。柏拉图贬损世俗状态为囚徒状态,囚徒状态是非理性状态,囚徒解放是用理性去克服非理性。但从柏拉图所说的囚徒解放的真正实现来看,他所讲的囚徒解放是个人的特殊解放,而非群体的普遍解放。就个人解放来看,具有偶然性,不遵循理性逻辑的规划,这与柏拉图的理性主义构成了尖锐的冲突;群体中哪个人解放以及这种解放怎样发生没有任何预期和先兆,不遵守理性规范。造成这种矛盾并不能有效地加以解决的主要根源在于,柏拉图把普遍必然性与个别偶然性绝对地对立起来,没有很好地建构两者之间的统一。

尽管柏拉图的理性本质主义得到了充分的、逻辑条理基本顺畅的论证,但对柏拉图政治哲学来说,古希腊社会特别是雅典社会对公民个人价值的尊重、以德谟克利特为代表的原子化个人主义、个别与一般的内在矛盾,始终构成了一个极力摆脱但又挥之不去的对立面,一个试图超越、否定但又深受其制、设法挽救的对象。它们像一个巨大的阴影站立在柏拉图政治哲学的对面,向柏拉图政治哲学提出了挑战。因此,在后来的西方政治哲学中,我们倒是能够发现感性主义、个体主义和俗权主义对理性主义、本质主义和神权主义的挑战与冲突,发现在消除这种冲击时,政治哲学家们不断地坚定信念、精心论证和提出明确的定论,但也能够发现他们在应对这种冲击时的逻辑混乱、尴尬应对和无可奈何的窘境。

柏拉图设计了洞穴中的人们的解放的个别性、特殊性,而不是共同性和普遍性。柏拉图的先验理性本质主义完全堵塞了普遍解放的可能性,但他所提出的个人解放的偶然性又似乎为群体解放提供了某种契机。在这里,柏拉图为后来的西方政治哲学提出了囚徒解放的客观性与主观性、特殊性与普遍性、个人行为与集体行为的矛盾问题。柏拉图在考量个人的忽然解放时,所提出的内在实质条件是个人内部的精神因素——灵魂发生转向,而导致这一转向的前提条件是禁锢个人的外部枷锁的解除。这为人的精神解放与物质解放的关系埋下了伏笔,也提出了人的解放的内在性与外在性问题。后来的西方政治哲学围绕着解放的不同内涵和不同方式进行争论,存在着不同的解放理论及其所主张的不同的解放道路:就解放的实质内涵来看,有强调物质解放与精神解放之别,中世纪的神学家们强调解放的实质是精神自由和信仰上帝,而近现代的学者大多强调解放的物质内涵和社会束缚的解除。就主体而言,有个人解放和群体解放之争,自由主义在本质上强调解放的个体性,马克思主义则强调解放的阶级性和社会性。从方式上看,有渐进的、理性的解放方式与飞跃的、非理性的解放方式的不同设计,保守主义者、新自由主义者大多强调社会改良的方式,如伯克主张审慎的改革,密尔强调合作道路,波普主张社会“渐进工程”,阶级冲突论者大多主张通过革命的方式实现解放,如马克思强调通过无产阶级革命实现人类的解放。

四、个人的完全解放境界

转贴于论文联盟

个人在洞外的状况,柏拉图既没有细心地描绘他的自由生活,也没有详细地阐释其精神状态,而是围绕解放了的个人的认知和拯救同伴的意愿问题展开讨论。在柏拉图那里,解放了的个人就是真正的哲人而非智者。

首先,哲人获得了对事物的真正论文联盟认识。当囚徒走到洞外,经过了一个短暂的适应以后,他能看见高处的事物。柏拉图认为,解放了的个人在广阔天地里按照阴影、倒影、事物本身、天象和天空、太阳的次序去认识事物。经过上述认识以后,“他会做出推论,认为正是太阳造成了四季交替和年岁周期,并主宰着可见世界的所有事物,太阳也是他们过去曾经看到过的一切事物的原因。”(注:《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第513页。)柏拉图按照光照原理阐释人对事物认识的条件、程序和结果,在自由境界中的哲人对事物的认识也同样遵循这一原理,只不过是光源不同而已。

其次,哲人崇尚纯粹的求知生活。柏拉图把追求真理的生活规定为人的幸福和自由的至高境界。事实上,古希腊的许多重要的哲学家都有排斥公共政治生活的情绪。“赫拉克利特献身于学术,完全为了哲学而生活在孤寂之中。”(注:黑格尔著,贺麟译:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1959年版,第295页。)亚里士多德也认为:“理性的沉思生活则好像既有较高的严肃的价值,又不以本身以外的任何目的为目标,并且具有它自己本身所特有的愉快,而且自足性、悠闲自适,持久不倦和其他被赋予最幸福的人的一切所最幸福的人的一切属性,都显然是与这种活动相联系着的。”④北京大学哲学系编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第327、318页。)

西方政治哲学篇（5）

德里达无疑是二十世纪最伟大的哲学家之一。是啊,在过去三十年间,有哪个词语能象“解构”一词这样能激发人们的激情和想象力呢?有哪一个哲学家能象德里达这样在世界范围内激发起人们的哲学思考呢?有哪一个哲学思想能向解构主义这样打破学科的界限渗透到所有的学科,尤其是自然科学领域呢?能够激发一代又一代人的思想的激情,这是一个伟大哲学家的标志。你可以说德里达的学问不能令你信服,他的表达不能让你舒服,但是,他永远能激发人们对司空见惯的事情重新进行哲学思考,德里达就是哲学在当代的化身。德里达的哲学的确也能被归纳为几个教条或学说,比如“延异”、“踪迹”、“播撒”、“替补”、“游戏”、“不在场”、“书写”、“文本”、“他者”……这也是解构主义能畅通无阻地在全球流通的一个前提。但是,从根本上来说,德里达的哲学是一种艰深的“哲学技艺”,是一种持之以恒的读与写的“活动”,这就无法被化约为那些教条或学说了。这也就是为什么人们很容易就能模仿和重复那些词语和话语,却很难学会解构分析技巧的原因。

“解构是一种批判”,正如伽谢(Rodolphe Gasché)所说。 但是,这种批判的目的并不是从“解构”的字面上所理解的“摧毁形而上学”,即批判某个哲学家的思想并终结它。正相反,德里达对某个哲学家的解构总是进入到其文本之中,揭示其文本内在逻辑的悖论、矛盾和断裂之处,揭示其思想隐秘的前提、隐含的修辞或可能性条件,揭示其陷入某种中心主义(在美国习惯叫做“本质主义”)的思想困境。因此,解构并不是简单地以“非主题”的方式在前人的哲学文本中揭示出前人所未曾见到的东西,比如说那些语言学的、精神分析的、人类学的、女性主义的新洞见,而是以一种使经典文本被激活的方式重新阅读和进入传统的经典文本。德里达对某个经典哲学家的解构总是能激起人们以新的方式和新的视角重新阅读这些哲学家的激情,解构使那些庞然大物复活了。“解构就是批判,而批判就是激活”,这就是德里达的伟大之处。罗蒂愚蠢地假想他要和海德格尔、德里达去争谁是“最彻底反形而上学的哲学家”的皇冠。实际上,他并没有看到,海德格尔与德里达都不是不学无术之辈,这两个引领二十世纪哲流的人对哲学传统的熟悉和珍视,远非一个颠覆形而上学的尾随者和狂热分子所能理解。与通行的印象相反,德里达对形而上学的解构不是为了彻底摧毁西方形而上学,而是为了激发西方哲学传统的新生。德里达正是以这种方式扞卫着哲学传统,并将自身归之于其中。德里达总是精心地选择自己与之对话的哲学家:柏拉图、卢梭、康德、黑格尔、尼采、弗洛伊德、索绪尔、海德格尔等。就象黑格尔和海德格尔一样,德里达通过对那些经典哲学家的文本解构性的分析,激活了那些哲学家的思想,激发人们以一种新的方式重新进入那些经典和传统之中,激发人们在哲学之中和“哲学的边缘”重新进行哲学思考。德里达的文本给人的那种精神的愉悦就在于,尽管你很难读懂他的文字,但是,你所读懂的和读不懂的都能激发你真正的哲学思考。

德里达1966年在美国的霍普金斯大学的结构主义研讨会上一举成名之后,他在法国的形象一直是作为五、六十年代鼎盛一时的结构主义运动的分裂者和终结者。多斯(Fran?ois Dosse)在两大卷的《结构主义史》(1992-94)中,用德里达的“解构主义”一词来标志“结构主义时代”之后的整个一个时代。 而费里和雷诺(Luc Ferry & Alain Renaut)在《六八年的思想》(1985)中则把德里达定位于与福柯、阿尔都塞、布尔迪厄、拉康这些思想家同属于法国六八年的那一代激进的“反人道主义”的哲学家。他们给德里达戴上一顶“法国的海德格尔”(德里达=海德格尔+德里达的风格)的帽子。 到了八十年代,德里达在法国的影响已经减弱了,而在法国之外他的影响却远远要比在法国本土大得多。耶稣说:“先知在本地是没人尊重的”。德里达在法国一直被学院派人士认为是一个诡辩论者,一个智者,一个怀疑一切的怀疑主义者,一个鼓励随意阅读的不严肃的人,一个不学无术的骗子,一个犬儒主义者,一个保守主义者……人们不禁会问:难道他们竟无视德里达的思想的激进、对现实的积极关注、对文本的细致解读和严密论证、对一种负责任的伦理和政治的扞卫吗?他们难道从不去读德里达的书就肆意攻击他人吗?他们为什么这么害怕解构呢?现在,大师已去,当年索邦大学和那些大学学院中保守的教授也已耆耆老矣,与大师之间的种种恩怨也该化解了。他们应该将对后现代主义的厌恶与对德里达的尊重区分开,以重新审视德里达对于法国和我们的时代的意义。随着福柯、阿尔都塞、巴特、拉康在八十年代初的五年间相继辞世,当年叱咤风云的结构主义和后结构主义的大师们还剩下谁了?到现在,他们应该发现,是谁带给人们如此多思想上的惊喜和震动?是谁堪当法国二十世纪“哲学的辉煌”中的“最后一位大师”?还有谁能在德里达的身后继续扞卫着法国哲学的光荣与梦想?所以,他们应该珍惜德里达,把他视为法国的国宝。可以预想,新的一轮对德里达思想的研究将在法国本土兴起。这就是德里达的死亡所带来的和解。

德里达之死使他成为呼唤我们去聆听和理解他思想的允诺的“幽灵”。他活着时候的形象带给人们“影响的焦虑”,并妨碍了人们心平气和地对待他。现在,哲人日已远,应该还德里达一个“公正”了,不是法律上和名誉上的公正,而是向德里达的思想敞开友好的胸怀的“公正”,是给予一个死者无条件的“宽恕”的“公正”。现在,德里达将作为一个“幽灵”而不断重新来到人们的思想之中。因此可以说,德里达的死亡是他的生命的“替补”。德里达在《永别了,列维纳斯》中曾说过,“从始至终,列维纳斯的整个的思想就是沉思死亡。”“永别”就是对他者的必死性的承认。让我们说:“永别了,德里达!”

我们“重复”他思想的“踪迹”,我们接受他赠与我们的思想的礼物,我们也在“灰烬”中看到他的必死性,看到了他的思想被消抹、被覆盖的不可避免和脆弱性。因此,保留他的死亡留下的终必消亡的思想“踪迹”,这是我们对这位再无法与之面对面交流的人的“记忆”和“哀悼”,也是我们在背叛的“可能性”之中对这位永远“不可能”在场的死者无条件的“忠诚”和“责任”。这是他教给我们的。把德里达思想的踪迹实体化,把作为激发人思考并纠缠于人的思考的幽灵可见化、肉身化,甚至给他披戴上“解构主义之父”的皇冠和新装,把他激进的思想彻底学院化、教条化、经典化、官方化、安全化,再把他送入哲学神圣家族的殿堂的神龛之中,这些闹剧无疑都消解了“哀悼”本身,是最糟糕的一种“哀悼”。哀悼必须恰如其分,那就是以进入德里达思想之中的方式守护着他的思想的灰烬和踪迹。因为死亡带来了哀悼和友谊,所以,在德里达之死之时,适宜的是与德里达一起去沉思“哀悼”与“友谊”。

二、解释德里达的三种模式:海德格尔、德曼与列维纳斯

“德里达的幽灵”无法被划归为某个特定的学院制度或思想体系之内,其思想内部也存在着矛盾的、悖论的、异质性的甚至是自我颠覆性的成分,这些都不应该被简化为某种单一解释模式,而应该为其保留其文本的可写性和无限再解释的权利。对德里达思想流行着三种解释模式。第一种是在前面讲过的把德里达视为彻底地颠覆传统形而上学之人。这种解释模式我称之为“海德格尔式解释”,比如哈贝马斯、费里和雷诺就把德里达视为“尼采-海德格尔”的解构形而上学事业的传人。这种解释模式认为德里达的事业在于解构传统的形而上学,尤其是它的语音中心主义,能指中心主义,阳性中心主义,在场中心主义等等。德里达关于不在场对于在场的优先性、将来对于现在的优先性、有限性的悖论等思想无疑来源于海德格尔的“存在论差异”。但德里达的延异概念其实更依赖于结构主义和符号学对索绪尔语言学的重新解释。此外,也很难说尼采在这方面对德里达的影响就比海德格尔要小。

第二种解释模式是把德里达视为打破文学与哲学之间的界限身处文学与哲学之间的准哲学家。这种注重文本的互文性、自我解构和自由游戏,以及意义的延异-播撒-增补-踪迹-重复-涂抹的解释模式我称之为“保罗·德曼式解释”。在《六八年的思想》中,在从海德格尔的“存在论的差异”的视角对德里达的“延异”和“播撒”的概念做了一番假充内行的考察之后,费里和雷诺说,德里达在解构了“主体”之后,“所有剩下的就是文学了”。 这个理解大成问题,但他们也道出了一个基本现象:德里达在八十年代之后的影响力主要在美国而不在法国,而且主要在文学领域而不在哲学界。德里达对“文字与声音”、书写的“踪迹”与意义的“播撒”、二元对立的替补、文学与“白色的隐喻”、文本与差异、“双重场景”的思考,对萨德、马拉美、卡夫卡、乔伊斯、塞林纳、贝克特、阿尔托、博尔赫斯、巴塔耶、布朗肖、蓬热、热奈的解读,还有德里达的写作那种决不混同于他人的鲜明的文体风格,以及着有《明信片》和《丧钟》这样的超级文本,再加上罗兰·巴特以及文学批评中的“耶鲁”(德曼、米勒、哈特曼、布鲁姆)、芭芭拉·约翰逊、乔纳森·卡勒、罗蒂的呼应和推波助澜,人们很容易得到与费里和雷诺相似的印象。

的确,现代文学经验更好地证成了德里达所钟爱的关于哲学、文学、语言学、文本和写作的那些主题:语言的差异性和创造性、文本性或文本事件、文本的游戏与愉悦、写作实践或可写性、能指的自主性、踪迹和意义的播撒、文学与文学批评的交互性、修辞性与虚构性、反讽性和隐喻性、签名的独特性与自传等等。德里达在胡塞尔的现象学中看到了那种通过透明的、无歧义的语言,即几何学的、数学的、科学的、现象学的纯粹语言再现历史的梦想,他转而向那些现代作家以隐喻性的语言、复杂的修辞、多义与歧义、虚构和自我解构的形式去重现和包容历史的努力致敬。德里达深深迷恋于现代文学作品及其自我意识,他从中看到了一种颠覆哲学、文学和文学批评的禁忌、边界和制度的力量、激情和愉悦,一种文学事件的独特性与重复性、虚构性与文本性。德里达对文学文本的解构不仅给出了一种不同于“新批评”、“文化唯物主义”或“读者反应批评”等等的文学批评的技艺,而且还揭示了那些“写得好”的文本的“自我解构性”,正如德曼经常做的那样。尽管如此,文学在德里达的哲学中也并不拥有什么对抗哲学的特权,因为德里达通过那些“表现的危机”、“语言的危机”和“文学的危机”中的现代派作品提出了“文学是什么?”或“文学从哪里来?”等等关于文学本体论、“文学建制”或“文本的法则”的问题。德里达对文学及其建制、文学史及其同形而上学观念、意识形态的关系同样报以解构的态度,质疑其历史性构成,追问文学事件以其独特的书写方式对历史事件的独特的责任和义务。德里达看起来象他那些文学批评家朋友一样钟爱文学、文本和文字游戏,但是他一个真正的哲学家,只不过他的“哲学语法”更接近于文学和文学批评而已。

对德里达思想的这两种解释模式(海德格尔模式和德曼模式)涵盖了德里达的早年哲学,到此为止,我们会得到“就剩下文学了”的印象。而第三种流行的解释模式更多地把晚年德里达的思想考虑进来,这就是德里达的关于“他者的伦理学和政治学”。这一解释模式我称之为“列维纳斯式解释”。这种模式不仅在思想内容上与海德格尔模式和德曼模式能截然分开,而且,它也使得德里达能避免“海德格尔事件”和“德曼事件”的陷阱。德里达对海德格尔的“聚拢”和同一性思想的批判就来源于他的老师列维纳斯的他者、差异、异质性、不可还原性、非关系性等思想。在扞卫他者、差异和异质性这方面,犹太哲学家列维纳斯的“作为第一哲学的伦理学”远远地走在了德勒兹、福柯、利奥塔、拉库拉巴尔特、南希、马里雍这些法国新潮哲学家的前面。列维纳斯强调他者的不可还原的、不可“总体化”的原初的给予性和无限异质性:他者的踪迹,他者的不可见的“面孔”,他者的“外在性”,他者的超越性,他者的死亡,对他者的义务,总之,“绝对的他者”。德里达从列维纳斯及其好友布朗肖的思想中发展出他自己的“幽灵政治学”、“记忆政治学”,非关系性的“他者伦理学”以及没有肉身和精神的幽灵、“没有弥赛亚的弥赛亚”、“没有本体化和目的论的末世论”、“没有宗教的正义”等思想。 从列维纳斯的思想出发,我们才能更好地理解德里达晚年思想中的那些核心概念:宽恕、友爱、好客、到来的民主、新国际等。

三、友爱的政治:好客、到来的民主与新国际

德里达曾因秘密讲学而在捷克被捕入狱,他反对南非种族歧视、支持曼德拉的解放事业,他为建立国际作家议会而奔走,在七十年代他发起哲学教学研究小组(GREPH)运动、创立国际哲学学院,在前苏联和东欧共产主义事业失败的时候他站出来谈论马克思……尽管如此,德里达并不是一个萨特式或福柯式的知识分子。长久以来,他的政治姿态都基于他的怀疑主义的与修辞学的解构立场。 不过,长达二十年的解构实践磨练了他的技艺,使他可以在八十年代后期开始以一种非政治化、非教条主义的方式面对“政治”,质疑“何谓政治”以及政治的限度,质疑“何谓法律”以及“何谓法律之外的正义”(《从法律到哲学》(1990)、《马克思的幽灵》(1993)、《法律的力量》(1994))。德里达自八十年代后期以来的十多本大大小小的着作表明他的思想发生了一个解构的“政治转向”或“伦理转向”。

在这些着作中,唯一带有“政治”字眼作为标题的着作是《友爱的政治》(1994)。 这本书由“噢,朋友们,没有朋友”(O philoi, oudeis philos/O mes amis, il n'y a nul ami)这句被蒙田所引的亚里士多德的箴言所引出千变万化的解释分析编织而成,展示出德里达高超的解释技巧和不羁的思想灵感,出版之后就成了九十年代西方哲学的一本经典。德里达在《多义性的记忆:为保罗·德曼而作》与《永别了,列维纳斯》中所表现的对德曼和列维纳斯的友谊以及对这一友谊的沉思堪称《友爱的政治》所描述的友爱的典范。 然而,《友爱的政治》在思想上却与《马克思的幽灵》是姊妹篇,构成了德里达的政治哲学的两个核心文本。德里达的《友爱的政治》路数是通过列维纳斯的他者伦理学进入到无限的他者政治之中,通过一种完全不同于整个西方传统友爱观的新型友爱来谈论一种新型的政治,通过对他者的无条件的“好客”来谈论“到来的民主”和“新国际”。而“新国际”正是《马克思的幽灵》的主题。在向德里达之死表达哀悼和友谊的场合,富有教益也倍增悼亡之感的是回忆他如何谈论“友爱的政治”(Politiques de l'amité)。

在《友爱的政治》 中,象在《马克思的幽灵》中一样,德里达更多地从布朗肖那里吸取思想的灵感,以阐发他的友爱观,并解构整个西方传统的友爱观。通过解构从希腊、罗马到基督教,从法国大革命到尼采的西方传统男性中心主义的友爱观念,德里达质疑了在亚里士多德那里把友爱作为一种政治参与经验的传统民主概念,进而质疑以权力、民族、、合法性、代议制等为核心的政治的概念,提出了他自己的“好客”、“到来的民主”和“新国际”的新政治哲学。对于德里达来说,整个西方传统的友爱概念实际上息息相关于民主的政治修辞学,而从日常生活到国际政治中,民主政治修辞学无疑都具有的核心地位。这就是德里达在《友爱的政治》中为什么要谈论“友爱”,为什么要谈论“政治”。

在西方传统思想史中,友爱(philia)是政治哲学中的边缘性概念,它更多地属于伦理学范畴。亚里士多德是在《伦理学》中讨论了友爱的德性。虽然《伦理学》中最高的友爱是基于德性的,是两个有德性人之间的友爱,是非政治的,但是,亚里士多德的伦理学是其政治学的一部分。在柏拉图和亚里士多德那里,友爱是正义和城邦民主政治经验最重要的组成部分,正义离不开城邦中平等自由的公民间的友爱,它才是城邦的基础。然而,德里达看到,亚里士多德的友爱的德性是年轻人之间的兄弟般的友爱,而非男女之间和女人之间的友爱。而罗马的公民共和友爱就象现代的“同志”般的友爱一样,也是男人之间的“公共的友爱”。至于基督教的友爱,同样是上帝子民之间的兄弟之爱,法国大革命的“博爱”是这一概念的世俗化形式。通过对友爱的“解构性的谱系学”的分析,德里达认为,整个西方传统的友爱概念是男性中心主义的。对于德里达来说,对男性中心主义的质疑就已是一种政治行动了。 因为男性中心主义的友爱概念完全基于某种政治的概念,在亚里士多德那里非常明显的是“城邦”及其“公民”的概念,在其它情况下是国家、民族、地域、、阶级等概念。德里达认为,基于这些认同的政治就是西方现代自由主义、社会主义、纳粹和保守主义的共同起源。因此,解构男性中心主义的友爱以及象海德格尔哲学对存在的爱,是解构这些根深蒂固的政治概念的前提;而解构这种爱有差等的友爱又依赖于解构“有限数量”的友爱所依赖的政治共同体的自然根基。

德里达解构“友爱的政治”也要确立自己的“敌人”,这个敌人既不是柏拉图、亚里士多德,也不是蒙田、尼采、海德格尔,而是书中以四章的篇幅着重讨论的德国公法学家和政治神学家施米特及其“敌人的政治”。在德里达看来,施米特是二十世纪最顽固不化的国家论的倡导者和蛊惑者,其政治的概念乃是自由民主最大的敌人。因此,要呼唤一种新的政治的概念和新的国际法的概念,就必须解构施米特的“政治的概念”,既要解构其作为政治的标准的“敌友之分”的概念,也要解构其基于国家和概念的政治的概念。在《政治的概念》中,施米特认为,“政治的”是“国家的”,“国家是政治的统一体”,只有国家才能“决断战争和敌人”。 德里达认为必须解构这种建立在国家概念之上的政治的概念。于是,德里达以他者和将来之名跨越各种固有的自然限制(如民族、国家、阶级、地缘、政制等),允诺和呼唤一种承认无限的异质性、尊重无限的差异的“到来的民主”:一种无限友爱的民主,一种无限民主的友爱。于是,“到来的民主”就成了“为无限的异质性疲于奔命的解构”。 当然,“到来的民主”并不是期待什么“未来民主”,而是指出民主是一个事件性和历史性的过程,是对超越公民概念、民族国家概念、概念和大国制定的国际法的概念以及对与从政制、、组织来理解民主全然异质的民主的允诺和呼唤,是积极承担民主的责任和紧迫感。德里达的“到来的民主”的根据在于从本体论上来讲的对他者的无限的责任和对他者无限敞开的“好客”,这是将列维纳斯的伦理学的“神圣的他者”政治化了。

西方政治哲学篇（6）

    这种立足于抽象本体论的思想逻辑,确定先在和外在“存在”对现象界的统治,已经为西方中世纪的基督教世界奠定了思想基础。也就是说,中世纪的神学政治在原则上与古希腊政治哲学是一脉相承的。从巴门尼德的存在,到柏拉图的理念再到基督教的上帝,之间有跳跃但没有根本的障碍。狄德罗就指出过:“将近三千年前,雅典的哲学家就已经把我们叫做‘圣言’的叫做‘道’了。”关于希腊哲学与基督教的关系,海德格尔追溯到更早的赫拉克利特。他说:“赫拉克利特论逻各斯的学说起了新约全书约翰福音第一章索伦的逻各斯的前驱作用。逻各斯就是耶稣基督。……‘随着真理以耶稣神人的形态现实显现出来,希腊思想家关于逻各斯支配一切在者的哲学认识就被确认了。此一证实与确定就指明了希腊哲学的经典性。’”

    上帝作为绝对存在,作为本源创造了世界万物和人类。他将像牧羊人一样照管这个由他创造的世界。尘世统治的君权是神授的,尘世生活的意义指向超验的上帝之城。奥古斯丁在《上帝之城》中说,我们自己、上帝自己的城,是献给上帝最神奇、最好的贡品。“我们看到一位致高的上帝按照他的恩典统治着一座服从的城,所以她不能祭祀别神,只能祭祀上帝。由此带来的结果是,在属于这座城并且服从上帝的所有人那里,灵魂统治着身体,理性在合法的秩序中忠实地统治着各种恶德。”上帝就是至善,“上帝是一切事物最聪明的创造主和最公正的规范者。他创造了人类,作为一切属地事物中最伟大的装饰,他把某些与今生向适应的善赋予人。”神学政治不过是人格化了的柏拉图主义,一种超越力量对经验世界的统治。海德格尔在《形而上学导论》中肯定说,尼采说得很对,基督教就是人民的柏拉图主义。上帝就是巴门尼德的“存在”,是柏拉图的理念。超验的力量要经过尘世的中介,教会以及世俗政权成为上帝实施其意志的力量。在这样的政治世界中,服从、忠臣、驯顺是基本的要求,而不是自由平等。

    根源于经验的观念抽象外化为超验的本体及原则,以绝对真理的形式确立对经验世界的统治。在这一过程中,作为超验的存在推动和提升着实在的领域,对于存在的理解由实然引入了应然的逻辑。海德格尔深刻地洞悉了历史的这一进展,他说:“在是建基于思之中的,在却被应当提高了。”所以在“对在的限制”中,“应当”画在“在”的上面。当然,这个“应然”是以超验的必然名义出现的,生活的应然原则确立在经验生活的外面,政治经验的领域指向超验世界,超验的本体成为经验世界意义和价值的源泉。社会历史的发展被看成是超验原则的展现和向超验领域的接近,是由“自然”或神意规定的命定过程,而不是实践中由人创造的生成过程。

    在政治上,很多理论家将柏拉图主义看成是专制主义和极权主义的思想基础。以柏拉图主义为思想基础的西方传统政治哲学,不论是古希腊的德性政治,还是中世纪的神学政治都是以超越原则的统治为基础的。因此,对这种超验德性政治和宗教政治的批判,成为现代政治哲学得以确立的起点。在现代政治哲学中,人及其实践获得了基本地位。现代政治原则是以古希腊人本主义精神复兴的形式出现的。肯定“人是万物的尺度”,以世俗的经验性批判超验的本体和价值预设,从绝对主义专政统治中解放出来,完成了政治哲学思想的一次根本变革。现代性的本质是一种新的政治哲学确立,其根本原则可称为经验存在对超验抽象的扬弃,真理、正义、公平等等都还原到世俗的立场上。世俗世界被承认为唯一真实的世界。政治就是这个世俗世界本身的存在方式和存在现象。

    黑格尔在《哲学史讲演录》中谈到近代哲学开端时说,基督教将绝对至上的内容放到了人们心里,这个内容作为神圣的、超感性的东西与现实世界隔绝。“在宗教生活的对立面,矗立着一个外部世界,即自然界,人的心情、欲望和人性的世界,这个世界之所以有价值(在基督教看来),就仅仅在于它是被克服的障碍物。”黑格尔认为,这两个世界的隔离是中世纪搞出来的。狄德罗曾经有一个十分刻薄的说法,上帝的产生是因极端仇恨人类而想出来惩罚人类的方法,使人们将妄想看得比他们的生命还重要,而对于这个妄想本身却永远也看不透。现在看来,人类新的转向就是从这样的超验妄想中解放出来,确立此岸世界的一元论,确立尘世的世俗原则。

    按照施特劳斯的阐释,人类文明的现代转向在政治哲学的层面由马基雅维利在《君主论》中率先开始了,因为在那里发生了超验道德原则在政治生活中主导地位的彻底颠覆。施特劳斯说,古典学说把握道德政治现象所依据的是人类的最高德性或完美化,哲学要确立经验生活的绝对原则,最后却与经验的生活相冲突,成为世俗生活的桎梏。马基雅维利提供了一种新的关于哲学和政治的观念:“这个新的哲学定位取向的标准,是人们在现实中如何生活,而不是人们应该如何生活。……这个标准的象征,是那个野兽形象的人,而不是那个上帝形象的人:它理解把握人类时所用的,是一种低于人类的视野,而不是一种高于人类的视野。”也就是说,不再从超验的标准和原则理解政治生活,而是从经验实际状况把握政治。马基雅维利的立场蕴含了现代政治哲学的根本原则,表明的是经验世界对超验原则的反叛,要求政治回到现实的、因此也就是世俗的立场上,肯定人的世俗自由和世俗权力。这一过程在文艺复兴、宗教改革和启蒙运动等重要的历史事件中逐渐明确起来。

    对于现代,黑格尔在《历史哲学》中说:“人类已经感觉到真实的‘精神’的和谐和关于现实即关于世俗的生存的一种良知。‘人类精神’已经站在它自己的基础上。”在这一新的历史阶段,“我们已经看到,世界肃静下来到了政治的秩序,同时,‘精神’也提高到一种更广泛、更具体、更高尚的人生阶段。‘圣寝’———‘精神’的死东西———和‘超世界’已经不再吸引人的注意”。世俗性对“超世界”的否定,表现在艺术、科学和宗教之中。黑格尔批判了教会的腐败,批判了宗教中对于权威的奴性顺从和对奇迹的荒谬迷信。他认为宗教改革高擎“自由精神的旗帜”,“是光照万物的太阳”。现代世界的“理性”和“人道”精神,实际上是对“神义论”愚昧、迷信和专制的反叛。无神论者霍尔巴赫在《自然体系》说过:“最有害的事莫过于劝人相信存在着一种超自然的存在物,在这种存在物面前,理性必须默不作声,为了成为一个幸福的人,你就必须为这个存在物牺牲尘世上的一切。”启蒙主义通过颂扬理性,批判宗教对世俗生活的统治,要求确立此岸世界的真理,确立人自身在生活中的主体地位,而不是将自身奉献给那个想象的超自然存在者。

    同西方前现代相比,现代政治哲学以“同质性”人本概念为基础。从古希腊的德性政治到中世纪的神学政治,都是从一种超验的观念出发的。虽然早期的基督教有平等思想,但到后来严密的教阶制中,等级差异占据了主导。现代观念认为,人天生平等,不受地缘、血缘、等第的限制,享有自由、平等的“天赋人权”。民主和自由不是以等级而是以打破等级概念为基础。这里的人,是赤裸裸的没有任何规定性的抽象“人格”,是一种法权人格。人被赋予了平等的权利和改变自己命运的自由,政治就是要扞卫和实现这种权利和自由,为人的自我实现提供空间,而不是保证不变的超验等第秩序。

    现代思想认为人生而自由平等,现实的不平等是社会历史因素形成的,而不是一种命定的必然。因此,人们有权去改变不平等、不自由的各种统治制度。社会历史实际上被看成是人类活动的结果和过程。在这样的思想氛围中,现代政治成为自由政治和解放政治,是气势磅礴地改变现实的最为根本的力量。如果说前现代政治哲学以先验论证的方式巩固既有统治秩序的话,现代解放政治则是对僵化了的专制主义统治秩序的革命。问题不再是顺从虚假的超验秩序,将存在的意义指向超验世界,而是确立此岸生活的正当性和合理性,打破以超验名义进行的统治,将权力的来源还回到世俗的经验基础之上。

西方政治哲学篇（7）

马克思主义基本原理中在个人联合起来的时候阶级差别会逐渐消失，公共的权利也逐渐消失政治性。但是在后马克思主义思潮看来，对抗性在政治中永不会消失，阶级斗争和差别在对抗性中持续存在。

后马克思主义提出了政治的永恒性和优先性。经列宁开创、葛兰西发展，政治的特性与经济特性决裂，将以领导权为中心的激进的民主。在绝对真理的过程中多种不同主体将会在政治斗争的场合真正的解放和自我管理。在以阶级决定和经济决定论的第二国际时期，列宁以多种阶级力量的支配权力的转移为中心，打破原有的单一矛盾开展的必然关系的逻辑，成为西方马克思主义理论关注的重点内容。

葛兰西以文化霸权理论为基点，认为以意识形态的霸权才是真正的统治地位，改变了原有马克思主义中政治主体为阶级主体的内容，从意识形态的角度，将阶级与经济排除在外。

卢卡奇以总体性原则为基点，认为将所有局部现象都看作是整体，则阶级意识就是一个总体性的概念问题，无产阶级就不能对资产阶级的物质化的意识进行解放和看透，经济则未将人的行为纳入到活动中，导致无产阶级在斗争中无话语权，迷失在物化的意识当中。

拉克劳和墨菲以阿尔都塞的多元决定论理论，将意识形态与社会的潜在结构结合，强调了多维度的对抗性力量之间的政治动向的阶级意识的总体一致性。争夺政治的话语权进行了有效解释。

二、阶级分析的多元化

微观政治哲学以交往理性为中心，将政治的话语权、主导政治手段作为对压迫和集体身份的注释，完成对阶级斗争的合理解释。

首先金里卡认为身份政治以个人在群体身份的承认以及在弱势文化中身份承认为利益诉求，对再次分配形成正义的需求，成为争议的焦点。

其次语言文字的理解成为重要的方法论。福柯认为语言范式的理解可以将传播的思想进行记录，对模拟的场景进行再现和痕迹的重组。是一种在有序规则中的内容展现。哈贝马斯以在话语中对句子的使用体现出逻辑分析和范式的理解，将人际关系中的参与者形成相互作用以及约束的关系系统，话语政治逐步消解个人为中心的政治模式，形成交互的政策实现过程的程序。

最后以微观政治中的欲望形式，福柯强调资本主义的管理以生命管理为主要特征，将日常的规范、法律、检查的手段变为操纵的工具，体现在对生命的控制欲望上。德勒兹将传统的宏观政治看作是一种克分子式的政治，依靠弗洛伊德的精神分析，来说明统治权力对个体的驯化和对生命的管理的方法，德勒兹认为只有当微观领域之中的欲望发育成革命的欲望形式，阶级斗争才会被提上议事日程，对个体的无意识进行控制而实现的，无意识（欲望）是一种革命性的、生产性的和肯定性的力量。

三、由科学范式向批评范式发展

西方政治哲学篇（8）

2 利益的唯我论(漠视道德)、信仰的唯我论(超越道德)、道德的唯我论(道德霸权)、(种族)文化的唯我论(绝对主义与相对主义)；

3 善(好)观念的多元事实---宽容的极限与不宽容的权利---宽容与不宽容的多元；

4 理性主义是否终结？

5 为什么是功利主义？

二、罗尔斯的贡献

“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。允许我们默认一种有错误的理论的唯一前提是尚无一种较好的理论，同样，使我们忍受一种不正义只能是在需要它用来避免另一种更大的不正义的情况下才有可能。作为人类的首要价值，真理和正义是决不妥协的。”

1 正义作为社会基本结构的根本价值，必须整合或包容下述价值：自由(权利)、平等、社会效率与社会稳定、道德的善或优良生活观的多元性；---一种整体主义的描述、论证与阐释的理性主义融贯论；

2 自由的平等与平等的自由：“对于由平等的诸基本自由所构成的最广泛的自由体系，每个人都应拥有平等的权利；而每一个人有权利拥有的平等的诸基本自由，又必须相容于对所有人而言的类似的自由体系”(第一原则)。

3 平等中的差异与差异中的平等：“社会和经济的不平等应该这样安排，使得：(1)这样的不平等吻合最不利者的最大可能利益(差异原则)；(2)这样的不平等所依系的职务和地位，应该基于机会的公平平等条件向所有人开放(机会公平原则)”。(第二原则)---社会稳定的内在认同基础。

4 作为自由主义传承的两个词典式优先原则：(1)“自由优先”原则：第一原则优先于第二原则，基本自由只有为了基本自由的缘故才能被限制；(2)“机会公平平等”优先原则：机会公平平等优先于差异原则。---社会稳定的内在认同基础。

5 作为自由主义传承的国家中立原则：作为社会合作基本结构的国家，必须通过相应的构架与立法程序来保证上述原则的实施，但却不得选择某一种特殊的善观念作为国家合法性的依据：作为公平的正义优先于善观念的认同。

6 辩护的依据：(1)霍布斯的遗产：人是理性自利的主体；(2)康德遗产：人是作为目的本身的道德理性主体，人具有基于理性的价值执着与调整能力；(2)卢梭的遗产：私意与公意在主体中的分裂。

7 罗尔斯正义理论的目的：每一个理性自利的人都会追求自己的利益和捍卫自己的善观念(优良生活观)，正因为如此，每一个都是自成目的道德主体；而道德主体不仅具有追求和改变善观念的(潜在)道德能力，还有面对不同善观念的冲突时的(潜在)正义能力；这两种能力有可能相互冲突，但一个真正的道德理性主体由于确证自己是目的本身也会确证他人是目的本身；这种确证与多元主义的事实和霍布斯意义上的相对平等的事实相结合，会使道德理性主体关于善和利益的理性自利让位于关于正义的高阶利益，也就是说，理性自利的道德主体的私意会让位于社会总体结构的应然规则的公意。这一切在哲学意义上如何可能？合法的社会合作制度应该反过来支撑和敞亮使它得以合法的依据：作为理性自利的道德理性主体的求善能力和正义能力。公共领域的正义能力，恰好是以公平的方式支撑着私人领域的求善能力的诸多展现方式。公共(政治)领域的一元论与私人(社会)领域的多元论。

三、罗尔斯式自由主义的理论预设与后罗尔斯时代西方政治哲学的问题域：

1 具有理性自主能力的自由者一切社会规范的反思主体；---“无拘的自我”如何可能(桑德尔)？

2 社会的政治和经济结构应该在平等主义的原则基础上让个体呈现出因于(道德应得的)自由而不是因于(道德不应得的)社会境况和天赋境况的差异性；---任何人为的分配模式都会因为僭越个人权利而违背这个理想(诺齐克)；---任何私人财产权的建立和持续都会违背这个理想(分析的马克思主义)；

3 建立在这种反思基础上的具有合法性的社会基本结构必须能够包含足够多的关于善的选择可能性(options)，以支撑和彰显平等的自由者的理性自主能力(其结果应是丰富的多元化)；---国家中立原则在市场机制下将导致社会的同质化，而无法维系个人自由所需的多样性(泰勒)；

4 正义作为架构这种多元化的政治和经济秩序，不同于这种秩序之下的社会领域里的多元化的善(正义优先于善)，并且，只要有正义的架构，社会合作体系就不会因善观念的多元化而呈观出不稳定和不团结的趋势---社会心理学上的天真(泰勒)；

5 这样的正义架构应该能够维系支撑正义架构的公民品质---公民资格论；

6 这样的正义架构应该并且能够包容自由主义民主政体内的多元文化---文化多元论；

7 这样的正义理念应该并且能够成为国际正义的出发点---国际正义的哲学问题；

西方政治哲学篇（9）

一、和谐及其本义

（一） 数的和谐

从西方哲学史的角度看，最早指的是数的和谐。古希腊哲学家曾毕达哥拉斯曾将数视为万物的本源，认为自然界的一切现象和规律都是由数决定的，都必须服?quot;数的和谐"，即服从数的关系。

（二）音律的和谐

和谐的第二种含义当属音乐中不同音符之间的合成与流动。当音节之间的音程具有同样的（数的）比例关系时产生和谐和美。交响乐就是由不同乐器奏出的不同声音的合成与流动；从而对听众带来感官上的“悦耳”和心理上的愉悦（快乐）和美（震撼）。如果只有一种声音、一种调子，那么带给听众的只能是单调、乏味和审美上的疲劳。

（三） 社会的和谐

社会和谐是上述两种含义向社会事务的延伸。政治也像音乐，追求社会的和谐。社会和谐的根本在于社会的公正,让生活于其中的社会成员在享受到必要的物质生活保障的同时，感觉心情舒畅，没有这样或那样的太多顾虑和担忧。 毕达哥拉斯曾对议事厅的权贵们说，"一定要公正。不公正，就破坏了秩序，破坏了和谐，这是最大的恶。"以后的西方思想家对公正和和谐的理解，均是沿着这个思路进行的。西方政治哲学家对“社会和谐”的论述，基本上是从当时社会的不和谐，即社会所面临的具体问题出发，寻找和设计用以求得社会和谐的理论观念。从柏拉图的“理想国”到卢梭等政治启蒙思想家的“社会契约”，从古典政治经济学家亚当·斯密的“经济和谐”到新自由主义思想家格林的“政治和谐”以及罗尔斯的“公平正义”，始终贯穿着对和谐社会理论的种种构想以及实现途径的设计。 二、现代西方政治学家对“社会和谐”的诸多设计和追求

（一）古典自由主义者与社会和谐

1．提出社会契约理论，奠定社会和谐的道德基础

（1）对社会起源的理性解释

思想家们对社会(国家)的起源有两种解释，即经验的解释和逻辑、理性的解释。前者用纯粹注重经验、事实的自然科学去研究人类社会历史，从人类社会历史演化的事实当中去寻找答案。所谓理性解释，就是思想家们从康德所说的人类“实践理性”（人之为人应遵守的道德准则）出发而提出的社会契约论。社会契约论从最根本（源头）上对国家、政府的职能和权力给出了一种比较消极、被动的定位，以此避免处于强势的国家权力对处于弱势的个体权利的伤害和侵犯，通过限制国家和政治的权力来求得一种社会和谐。理性的解释是一种纯哲学意义上的解释，一种逻辑上的推理运算。 （2）社会契约理论与天赋权利学说

所谓社会契约理论，就是认为人类最初平等地生活在一种不受他人权力约束的自然状态，国家和政府诞生于社会成员普遍同意对自己所拥有的个人权利进行让渡的基础之上。社会契约理论在不同的思想家们那里有着不同的解释，从而演绎着不同的版本，其中洛克的版本最具影响力。

洛克的契约理论建立在一种“完全自由和完全平等的状态”之上。他设定人人平等，天生地被自然赋予了不可由外力剥夺、侵犯的自然权利；人们相互独立，不依附于任何权威；任何人都不应该伤害他人的生命、健康、自由和财产；每一个人都有为了保护自己的自然权利而单独执行自然法的权力（利）。但这种完全自由的状态也存在着许多缺陷：没有明文规定的法律，仅有的自然法只是一种道德约束，不足于裁判人们之间发生的纠纷；缺少一个有权依照法律去裁判一切争执的公正裁判者；缺乏保证判决执行的权力，从而使得纠纷无法彻底解决。这种天然的缺陷和不和谐，使得每个个体所享有的自然权利又处在很不安全的状态，并促使人们相互达成一种契约，即每一个人都自愿地放弃一部分权利（每一个人在自然状态所享有的去单独执行自然法的权利），将其交给社会，由社会委托给立法机关或指定的专门人员，再由他们按照社会全体成员的共同意志来行使。通过订立这种契约，逻辑地形成了国家或政治的权力，并在此基础上设计和组建政府、建立公共权力和法律，达到一种暂的和谐状态。但是，如果执政者违背契约，破坏公意，损害人民的公共利益和公共幸福时，特别是当人民的自由、财产被暴力夺去时，人民就有权取消契约，将自由与财产再夺回来。

启蒙思想家们所设定的“前政治”的“自然状态”，是人们对国家所做的一种逻辑的哲学解释。“契约”来自现实的经济生活，包含着订约双方所具有的自由身份，平等的关系，互相间的承诺等内容。由此可推出“社会契约”的相似设定。

2．设计分权和权力制衡机制，求得国家权力运行的和谐

西方政治思想家们大都担心国家或政府权力对社会成员的个体权利产生侵犯和伤害，为此他们主张对国家和政府的权力进行限制。霍布斯曾从生物的本性出发，看出主权者所具有的动物性一面以及由此可能引发的邪恶，因此他将国家喻为《圣经》中提到的海怪巨兽“利维坦”。而洛克认为，权力对于人类的弱点有极大的诱惑，权力集中会促使主权者去攫取权力，以使自己不受法律的限制，并在立法和执行法律时只考虑自己的权益，因此在契约基础上形成的国家和政府，要加强对执掌国家公共政治权力的执政者手中所拥有的权力进行限制，否则，人们的境遇将要比在自然状态下更为恶劣。为此，洛克在主张主权不可分割的情况下，提出立法权、行政权和司法权分立的构想。 洛克的分权思想，在孟德斯鸠那里发展为著名的“三权分立”学说。孟德斯鸠认为，“一切有权力的人都滥用权力，这是万古不易的一条经验”；“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”，1立法权、行政权和司法权中任何两者不能同时集中在一个人或同一个机关（无论是贵族或人民的机构）之手，否则，自由将不复存在；三权不仅要分立，更为重要的是通过分权实现防止权力的滥用，“以权力制约权力”。孟德斯鸠的三权分立与制约学说，被称为人类政治生活中的“牛顿定理”，并被美国宪法的制订者们加以应用和完善，形成美国现实政治生活中的“权力制衡”，扼制了政府各部门对权力的垄断，使国家权力运行的和谐在理论上成为可能。

3．倡导自由竞争和社会幸福总量的最大值，以求经济的“和谐”

英国古典经济家亚当·斯密在其1776年版的《国富论》中提出，贸易、社会分工是构成财富的重要源泉，竞争为每一个个体提供了高效生产的动机。当每一个社会成员为了自身的利益而创造出最大量的财富和幸福时，社会财富和社会幸福总量也就达到了最大值，因此，自由竞争的市场体系有益于国家财富的增长；另一方面，自由市场通过一支“看不见的手”的调节在自动有效地调节和配置着各种社会资源。出于这种考虑，亚当·斯密、边泌等主张自由放" 任的市场经济政策，反对国家对经济生活的一切干预，以期建立起一个经济和谐的社会。但最终的结果却是财富的集中和生产的垄断，导致社会在整体上的不和谐。 追求社会财富总量的最大值，也意味着要降低制度成本。为此，功利主义政治思想家们极力倡导法律改革，通过扩大中产阶级的选举权，缩减议会议员的任期，建立代议制政府等措施来限制那些在位的当权者；与此同时，消除在经济上由自由竞争引发的社会贫富两极分化。在今天的西方代议制政府中，美国的两院制最具代表性，它既考虑了各州的人口众寡，又防止了在议事决策过程当中大州对小州的歧视。

4．厘定“群己权界”，谋求公权与私权以及不同思想观点的和谐

约翰·密尔是现代西方政治哲学史上的一位转折性的人物。他不但将功利主义主义对幸福总量的追求提升为对幸福质量的追求，而且承天赋权利学说，重新强调自由作为个体的权利。他认为，“自由的要义就在于严格划定个人与政府权力之间的界限，举凡个人的行为只要不损害他人的利益，个人就有完全的行动自由去追求自己所喜好的目标”。密尔主张，人们在思想方面应享有绝对的自由；思想自由的主要内容就是言论自由和出版自由，若取消或限制人们在思想方面的这些自由，人将不成其为人；限制自由不仅将会压抑伟大的思想，而且会使民众的精神发展受到限制；没有思想自由与讨论自由，人类就会丧失创新的条件，限制思想自由等于压制真理的发展；即使“整个人类也没有权利使存在于其对立面的唯一一个持不同意见者保持沉默”。

然而，理论上看似完美的古典自由主义却引发和导致了许多具体的社会问题。“自由、平等”原本是自由主义者的两大响亮口号；但就整体而言，古典自由主义思想家们大都重视和强调“自由”，而不大关注“平等”和社会财富的分配问题。从政治自由（天赋权利）到经济自由，再到言论自由，“平等”只是拥有同等权利和自由意义上的“平等”。对于普通人来说，在法律面前享有的权利和自由，并不能改变其贫困、卑贱的生活境遇。自由放任的市场竞争，政府对市场贸易和商品生产的不干涉态度，导致社会贫富的两极分化和雇佣劳动者工作生活状况的恶化，从而引起了中下阶层的不满，造成社会的动荡与不和谐。在这种情况下，继无政府主义和社会主义对古典自由主义进行了激烈的批判之后，自由主义又以一种倡导“积极自由”和福利国家的新姿态出现。

（二）新自由主义者与社会和谐

诞生于十九世纪后半期的新自由主义，在坚持倡导创造社会幸福总量最大值的同时，通过倡导积极的自由（权利）观、引入个人累进所得税、培养和发展中产阶级等，打造稳固的纺锤型社会模式，以求得不同社会阶层之间的和谐。

1．培养中产阶级，打造社会和谐的纺锤型模式

继亚当·斯密追求社会财富总量的最大值之后，边沁等主张追求社会幸福总量的最大值，并认为只有最大多数人获取了各自幸福（快乐的）最大的值时候，整个社会的幸福总量才能达到最大值。在这种功利主义理念的指导下，占社会成员大多数的中产阶级被培养起来，社会由此变得相对稳定和和谐。

2．积极自由：关注社会和谐所需的物质条件

新自由主义者认为,“自由并不仅仅是不受强制的自由。自由并不仅仅意味着我们可以做我们喜欢做的事，而不管我们喜欢做的事是什么。自由并不意味着一个人或一些人可以享受以其他人的损失为代价的自由”2，消极的自由是一种空的、无用的自由；单纯地讲消极自由犹如对于一个截瘫患者讲行动的自由。对于处在社会最下层的、最穷困的人来说，他们缺乏用以实现自由权所必需的物质资源。

新自由主义倡导一种“积极的权利和能力"，以便人们可以去做或享受某种值得他们做或享受的事，且这些事也是他们与其他人共同做或享受的事。在新自由主义者看来，自由的核心就是那些与“实现自我”、表现和发展个人天资能力等相关的内容；“积极自由将幸福美好生活的一切因素都包含在内”3：吃饱穿暧、接受最基本的义务教育、享受住房补贴、医疗保健、休闲、娱乐的权利，并且必须有权利去占有和享用用以去实现上述权利的社会资源和机会。

3．责任型政府：实现社会和谐的法律保证和制度保障

（1）国家通过立法，限制奴役性的契约自由，以扼制雇佣者与被雇佣者之间可能发生的冲突和不和谐

契约自由是天赋自由权利的逻辑结果，但在古典自由主义者所崇尚的消极自由和国家不干涉主义后面，隐藏着一种被扭曲了的“契约自由”，从而引发的事实上的奴役与强制。由于雇主和工人在物质生活状况方面存在的差异，后者因自身及其家庭的生计被逼上悬崖，他们在不得异的情况下“自愿”与雇主达成一种不平等的契约。但享受这种契约自由等于是给自已的脖子上套上了一根绞索。4与古典自由对此持充耳不闻的态度不同，新自由主义者认同一个普遍原则：契约自由必须有助于社会的福祉和公共利益；政府应该通过立法的手段，祛除这些阻碍公民实现其道德目标和有效提高其生活标准的内容。新自由主义禁止契约双方在位势极其不平等的情况下签署契约的自由，也不允许签订那些在事实上导致奴役成份的契约。理由是，这种被扭曲的契约自由有背于自由主义的精神，契约自由是实现积极自由的手段而不是目的。 （2）政府对经济进行调控和干涉，创造和提供实现社会和谐的物质基础

为了同时确保和保障社会成员（尤其是穷人）获得并实现“积极的”自由与权利，由政府出面采取一定的法律手段和税收措施，创造用以实现“积极自由”的社会条件。具体的方法就是通过向富人征收“累进收入调节税”，5对社会财富进行重新分配，向不能维持或不能保证其基本生活水平的贫困阶层补贴和提供享受“积极自由”所包含的义务教育、住房、医疗保障等所需要的各种资源。新自由主义的以上主张，由在两次世界大战期间流行的凯恩斯国家干预经济理论所继承和发扬，并从工党执政英国和罗斯福入主白宫起，普遍盛行于许多发达资本主义国家，尤其是今天的北欧高福利国家。 新自由主义倡导国家对经济生活和社会生活的适度干预，在一定程度上既减缓和释放了传统自由资本主义经济的负面效应，又避免了苏俄式社会主义的全面计划经济以及由此导致的极权政治，从而营造出一个相对“和谐”的社会。

三、当代自由主义与“社会和谐”思想的新面孔

在当代西方政治哲学的诸多流派当中，比较活跃的有三种：罗尔斯的“公平正义”理论、诺齐克的“新古典自由主义”以及德沃金的“平等权利学说”。它们分别是西方历史上传统的几个主要自由主义流派在当今社会的再生和发展，并续写着社会和谐理论的新篇章。 （一）罗尔斯对新自由主义社会和谐思想的整合和完善

罗尔斯的新自由主义思想主要体现在他的《正义论》之中。他把以往自由主义的民主、市场经济和财富再分配的福利国家结合起来，综合成为一个系统而完整的、用于实现社会和谐的公平正义理论。

1．重新祭起社会公正的大旗，提出在设计国家制度和安排社会组织时应遵循的两个原则，以求得社会的全面和谐

正义（公正）在很大程度上与对社会财富和社会利益的分配联系在一起。亚里士多德就曾指出，“正义以公共利益为依归”，“是某些事物的‘平等’观念”，它寓于“某种平等”之中，它要求按照以尚优和以贡献为尺度的平等原则，把这个世界上的事物和利益公平地分配给社会成员。

“切蛋糕者最后一个选蛋糕”。这一古老箴言使罗尔斯坚信，正义总是意味着某种公正，正义是公平的正义，且正义通过一定的程序设计是完全可以实现的。为此，他提出用以规范" 和约束国家制度设计和社会组织安排，从而实现社会正义的两条原则：

A．每个人都有权利拥有最广泛的自由，且大家拥有的自由在程度上是相等的；一个人所拥有的自由要与他人拥有的同样的自由能够相容。

B．要允许社会与经济方面的不平等存在，须以满足以下两个条件为前提

（I）必须使那些社会处境最差者从这种不平等中获得最大的利益；

（II）在机会公正平等的条件下，保证所有的公职和职位向所有的人开放；6

原则A被称之为最大的平等自由原则。基本自由包括：思想自由、信仰自由、政治自由、结社自由、由个人的完整性和个人的权利所界定的权利和自由、受法律规则保护的各项权利与自由等。这些内容在很大程度上继承的是古典政治自由主义所倡导的那些天赋权利与自由。原则B被称之为"差异原则"，继承的是新自由主义所倡导的福利国家思想，但又有条件地允许社会经济方面的“不平等”存在。这在一定程度上保留了古典经济自由主义所追求的效率和生产社会财富所必不可少的竞争动力。在设计国家制度和安排社会组织的时候须遵循两个优先：原则A固定不变地优先于原则B；原则B中的（II）固定不变地优先于（I）。这正如在编排辞典的时候字母A永远优先于字母B一样。这就是说，不能用牺牲公民政治自由为代价去换取社会经济方面的增长或补偿。这种自由永远优先社会经济收益的排列，克服了此前的新自由主义仍没有彻底摆脱功利主义束缚的弊端。另一方面，人与人之间毕竟存在着多方面的差异，（II）固定不变地优先于（I）的设计充分考虑到了这一点。它确保让每一个人站在公正、平等的起跑线上的同时，承认结果上不平等，既考虑了对弱势群体的关怀，又不失让有能力的人更进一步地去发展。

这两条原则高于国家，先于宪法。国家基本结构的设计与宪法的制订、具体法律的颁行，均应当以它们为指导。7 这种设计使得社会变得全面和谐成为可能。

2．正义原则是理性的自然人在理想的状态下，为求得社会的全面和谐而达成的理性契约 罗尔斯对正义二原则的论证，采用的是在现代西方历史上有着悠久历史的契约传统。罗尔斯设想出一种人们还没有立下任何规章或立国原则的社会“原初状态”。处在这种理想状态中的立约者们，对于各自将来在所要设计出的社会中可能面对的一切状况和境遇都是不能确定的：他（她）所处的社会位置高下、阶层的贵贱、自然财富拥有量的多寡、能力的高低、才智的优劣、体魄的强弱、性别种族的差异、老少幼壮等。作为立约者来说，他们不可能未卜先知，不可能对自己的未来和命运有多大的把握和胜算。在这种情况下，他们充当的角色无异于那位“最后一个才能选取蛋糕的蛋糕切分者”，会尽可能地选择出一条能保证每个人将来都既不会太好也不会太差的公正原则来。在反复权衡利弊得失之后，理性的立约者们最后达成共识，选择公平正义的二原则作为他们用于构建和谐社会的立国建制之本。 罗尔斯的“公平正义”原则虽然给每一个人都上了一道保险，但同时也在很大程度上限定了一个人的发展空间。在这种层面上实现的社会和谐，面临着沦为一种缺乏生机和活力的、僵死的社会超稳定状态。和谐本指不同“音调”的合成与流动；就思想观念而言，社会的和谐意味着不同观点、意见和主张的共存与融合。以诺齐克为代表的新古典自由主义的出现，为这种和谐增添了新内容。 （二）诺齐克的新古典自由主义：最低限度国家与非政府组织之间的和谐

新古典自由主义是古典自由主义在二十世纪的再现，主要代表人物有密塞斯、哈耶克、弗利德曼等。他们严守捍卫个人自由的观点，对于新自由主义的平等（特别是财富平等）转向深为不满；他主张回归市场机能的运作，不满于政府扮演积极介入财富重分配的角色。对新古典自由主义进行严格哲学论证的是诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》（1974），其主题是用现代市场理论推究国家的起源、政府的合法功能、最佳国家形态等。 1．国家是一位最终获胜于“市场”竞争的仲裁者

诺齐克在逻辑起点上将国家定位于一个“保护者”、“服务者”和“仲裁者”的角色，并用优胜劣败的现代市场的观点，解释国家的起源与诞生，认为国家是从起初的诸种仲裁组织之间的相互竞争中淘汰剩下的一个最大的“仲裁”机构。

诺齐克的论证始于洛克的自然状态和权利学说：在自然状态中，个人权利的维护需由个人自己来执行，这难免有诸多不便，因此需要找一个维护个人权利的者。但诺齐克并没有遵循洛克契约论的模式，而是设想，在由个人自己来保护自己的权利有诸多不便的情况下，则必有提供权利保护和类似服务的机构出现。这些保护机构彼此在“市场”中竞争，其最后的结果可能只剩下少数保护能力较佳的强势主宰机构。人们可以设想，在最后剩下的这两个强势机构之间可能出现以下三种情况：一是这两个保护机构彼此争战，在这种情况下，常赢的一方逐渐将常常失败的那一方的客户吸引走，使输方最终被淘汰；二是这两个保护机构是分属不同地理区域的强势机构，此时，委托人将会移居到将自身加以委托的那个保护机构所在的区域之内，形成在一个地理区域之内有一个保护机构的情况；三是这两个保护机构之间争战不休，而又相持不下。于是，它们同意设立一个仲裁者，并让这一仲裁者拥有最后的决定权。这样一来就形成了一个唯一的强势机构。总之，不论是上述何种情况，最终都将形成一个向生活在某一个地理区域中的人们提供服务的仲裁者。这一仲裁机构就是最低限度国家的雏形。

2．正当国家的职责与功能

由于诺齐克把国家起源建立在仲裁者这一基础之上，因此他自然而然地就把国家的正当性定位在古典自由主义所说的“守夜人”这一角色：将“最低限度国家”的合法性职责限制在“仅仅承担制止暴力、盗窃、诈骗和契约的履行等十分有限的职能”，8国家不管在什么情况下都不能从事任何经济再分配的活动。任何政府如果拥有比守夜人更多的权力的话，则它一定会侵犯到公民个人的自然权利，并因此而违反了道德原则。诺齐克以此重树公民自由（权）的中心地位，重提极小政府和国家非干涉的原则，认为“如果要防止国家成为一部分人中饱的私囊，却采取强化国家、扩大其功能范围的做法，只能给腐败造成更多的机会，使国家成为官员们捞取各种好处的更有价值、更为诱人的目标。”

尊重公民的权利是国家的天然义务。对个人的权利是保护还是侵犯，是衡量国家及其行为正当与否的最高道德标准。“个人拥有若干权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的”；“国家不可用其强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民；也不能用强制手段，来禁止人们从事推进他们自身利益或自我保护的活动。”他以此批计划经济：一不承认个人的权利和自由，二不接受这种权利和自由对国家行为的边际约束，结果国家做了大量超越其正当权限范围之外的、不该去做的事情，在一味追求结果平等的时候，糟蹋财富，制造贫困。 3．理想国家的架构

诺齐克以他的最低限度国家为蓝本，描绘出一个真正的、理想的乌托邦架构：一个可以允许每一个人根据他自己所认定美好的生活观，去追求建立在他自己的乌托邦基础之上的乌托邦架构。诺齐克认为，理想国家意义上的乌托邦，是一种“追求各种乌托邦的架构”，即“任由人们自由、自愿地结合，尝试寻求在一个理想的社群中，去实现他们自己美好的生活观，不容任何人将他自己的乌托邦观点强加于他人之上”。理想的最低限度国家是一个中立性的国家、一个尊重多元价值的自由国家。在这个理想的国度中，宗教与道德价值多样性，诸多善的观点互相" 竞存；在这个国度中，人们是被当作不容侵犯的个人看待的，任何个人不会被他人以某种方式当作手段或工具，而是被视为拥有权利与尊严的个体。

很明显，诺齐克的这些思想为当代捍卫以私有制为基础的市场经济运动和以扼制政府权力过渡膨胀为核心的政治潮流，提供了一个严格的哲学论证体系。很多人未必赞同诺齐克的极端观点，但除非我们不搞市场经济，否则我们势必要面对私有财产和有限政府这一市场经济的根基，而这正是诺齐克思想的初衷和核心。

在诺齐克倡导“极端”公民自由权理论和“极低国家”的同时，当今的另外一位美国思想家德沃金却从批评罗尔斯的“差异原则”出发，从另外一个方向去倡导权利的“平等”。

（三）从德沃金的“权利平等”学说中引出和谐

德沃金是当今仍然在世的一位有影响的美国法学家。《认真对待权利》是他的代表性政治哲学著作。德沃金与罗尔斯、诺齐克一样，将自然权利（人权）作为根本的假设，认为人们不应该违反个人的权利去增加整体的效益。不同的是，德沃金是从权利的平等推导出自由。

1．政府应对它所统治的人们给予平等的关怀与尊重

以往许多自由主义思想家在讨论“平等”的时候，关注的主要是平等在一个社会中的量（多少）。德沃金所说的“平等”乃是：政府应该对于它所统治的所有人们给予同等的关怀与尊重，并将此看作人们的一项权利；人们拥有这项权利是道德上的一个公理，所有的其他权利都是从这里推导出来的。原因在于，人们之所以要设立政府，其初衷就是要透过这个机制能够更加有效地达到他们所要达到的目的。德沃金所说的“关怀”是指，政府“把他们（政府所统治的那些人）视为是会受苦及受挫折的存在”，也就是说，政府应该尽量地使人们不要受苦、不要受挫折；“尊重”的含义是指，政府“把他们视为有能力构筑他们该如何好好地过自己的人生的想法，并且能够根据这种想法去行事的存在”，其主旨是，在什么样的人生才是理想的人生这个问题上，政府应该保持中立态度，政府的主要工作不是去教育人民，而是提供给人们一个平台，以供人们自由地去建立及追求他们的理想人生，只有这样，政府才能做到一视同仁，给各种人生及理想以平等的尊重。但这种一视同仁并不表示政府在分配财富、物质及机会的时候给予每个人完全一样的东西。这就如同平等对待子女的父母不会给健康的孩子和生病的孩子以完全一样的照顾和食物一样，政府不会对于受灾和没受灾的两个地区分配均等的物资；只有这样，政府统治下的人们才能享有“被视为平等来对待的权利”。 德沃金还强调，政府对人民的“平等关怀和尊重”不能立足于功利的基础，而必须立足于道德的理由，以避免政府有时可能会以“最多数人的最大利益”为名，否定少数弱势群体的基本权利；避免以虚假的或错认的“国家利益”、“人民利益”之名，否定相当多少数群体的权利和利益的情况。因为在德沃金看来“人民”、“国家” 常常是一个空洞、抽象的字眼，我们必须努力把权利的诉求落实到每一个个体、每一个个案。

2. 正义的制度：市场机制＋代议民主制＋个人权利

在肯定人们拥有“被视为平等的关怀和尊重”的权利的基础之上，德沃金提出用以实现这项权利的制度安排：市场机制＋代议民主制＋个人权利。

选择市场经济不仅是为了效率，更是为了平等；市场机制基本上可以使每个参与市场的人具有同等的自由去进行他所想进行的交易；为了使先天处于较不利地位的人们享受到“被视为平等的关怀和尊重”，政府可以采取社会福利政策，对市场做出种种改造和修正。代议式的民主政治最能体现平等关怀与尊重的权利；在这种政治体制下，政府决策依据的是它所统治的人民通过投票这一机制而体现出的意愿和希望。但代议制民主在使每个人的要求受到同等关怀和尊重的同时，它的多数裁决规则仍可能侵犯到个体的权利，导致多数人的暴政。因此，有必要在上述两种主要制度之上，再加上保障个体权利这张底牌，以使少数人“被视为平等来对待”的权利不受破坏。 以上理论从不同的角度为当代社会走向“和谐”提供着理论参考，引导着西方社会从起初的社会对抗一步步走向相对的“和谐”，并为我们今天所倡导的构建社会主义和谐社会提供了一定的参照和启示。

四、启示

（一） 构建和谐社会应始于建构营造社会和谐所需的诸多机制

近几百年来，西方政治哲学一直在从不同的角度为实现社会的和谐做着各种各样的思想实验和理论设计。他们注重的似乎不是对未来社会的畅想，而更多的是对当下所遇到的一个个问题的克服和解决。他们在很大程度上追求的是社会的和谐。当一个社会在各个领域都实现了和谐的时候，“和谐”社会也就建构起来了。

（二） “和谐社会”就是“适合人类居住的”福利社会

（三）构建和谐社会是一个漫长的历史过程

西方政治哲学的核心是自由主义。从社会契约理论到三权分立，从积极自由到正义二原则的提出，从你死我活的自由竞争到全民保障的福利“和谐”社会，自由主义经历了从古典到现代，从新自由主义到当代新自由主义和新古典自由主义等重大变迁，其间各种不同的思想观点相互融合，经历了长达四百多年的漫长积累。我们今天构建社会主义和谐社会也不可能一蹴而就，应在中国共产党的长期正确领导下，一步一个脚印，从具体的操作层面实现社会的和谐开始。

【注释】

2 David Miller, Liberty, p. 21；转引自李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年，第107页。

3 G. H. Sabine: A History of Political Theory, New York Henry Holt and Company, 1945, p. 674.

西方政治哲学篇（10）

一、和谐及其本义

（一） 数的和谐

从西方哲学史的角度看，最早指的是数的和谐。古希腊哲学家曾毕达哥拉斯曾将数视为万物的本源，认为自然界的一切现象和规律都是由数决定的，都必须服?quot;数的和谐"，即服从数的关系。

（二）音律的和谐

和谐的第二种含义当属音乐中不同音符之间的合成与流动。当音节之间的音程具有同样的（数的）比例关系时产生和谐和美。交响乐就是由不同乐器奏出的不同声音的合成与流动；从而对听众带来感官上的“悦耳”和心理上的愉悦（快乐）和美（震撼）。如果只有一种声音、一种调子，那么带给听众的只能是单调、乏味和审美上的疲劳。

（三） 社会的和谐

社会和谐是上述两种含义向社会事务的延伸。政治也像音乐，追求社会的和谐。社会和谐的根本在于社会的公正，让生活于其中的社会成员在享受到必要的物质生活保障的同时，感觉心情舒畅，没有这样或那样的太多顾虑和担忧。

毕达哥拉斯曾对议事厅的权贵们说，"一定要公正。不公正，就破坏了秩序，破坏了和谐，这是最大的恶。"以后的西方思想家对公正和和谐的理解，均是沿着这个思路进行的。西方政治哲学家对“社会和谐”的论述，基本上是从当时社会的不和谐，即社会所面临的具体问题出发，寻找和设计用以求得社会和谐的理论观念。从柏拉图的“理想国”到卢梭等政治启蒙思想家的“社会契约”，从古典政治经济学家亚当·斯密的“经济和谐”到新自由主义思想家格林的“政治和谐”以及罗尔斯的“公平正义”，始终贯穿着对和谐社会理论的种种构想以及实现途径的设计。

二、现代西方政治学家对“社会和谐”的诸多设计和追求

（一）古典自由主义者与社会和谐

1．提出社会契约理论，奠定社会和谐的道德基础

（1）对社会起源的理性解释

思想家们对社会(国家)的起源有两种解释，即经验的解释和逻辑、理性的解释。前者用纯粹注重经验、事实的自然科学去研究人类社会历史，从人类社会历史演化的事实当中去寻找答案。所谓理性解释，就是思想家们从康德所说的人类“实践理性”（人之为人应遵守的道德准则）出发而提出的社会契约论。社会契约论从最根本（源头）上对国家、政府的职能和权力给出了一种比较消极、被动的定位，以此避免处于强势的国家权力对处于弱势的个体权利的伤害和侵犯，通过限制国家和政治的权力来求得一种社会和谐。理性的解释是一种纯哲学意义上的解释，一种逻辑上的推理运算。

（2）社会契约理论与天赋权利学说

所谓社会契约理论，就是认为人类最初平等地生活在一种不受他人权力约束的自然状态，国家和政府诞生于社会成员普遍同意对自己所拥有的个人权利进行让渡的基础之上。社会契约理论在不同的思想家们那里有着不同的解释，从而演绎着不同的版本，其中洛克的版本最具影响力。

洛克的契约理论建立在一种“完全自由和完全平等的状态”之上。他设定人人平等，天生地被自然赋予了不可由外力剥夺、侵犯的自然权利；人们相互独立，不依附于任何权威；任何人都不应该伤害他人的生命、健康、自由和财产；每一个人都有为了保护自己的自然权利而单独执行自然法的权力（利）。但这种完全自由的状态也存在着许多缺陷：没有明文规定的法律，仅有的自然法只是一种道德约束，不足于裁判人们之间发生的纠纷；缺少一个有权依照法律去裁判一切争执的公正裁判者；缺乏保证判决执行的权力，从而使得纠纷无法彻底解决。这种天然的缺陷和不和谐，使得每个个体所享有的自然权利又处在很不安全的状态，并促使人们相互达成一种契约，即每一个人都自愿地放弃一部分权利（每一个人在自然状态所享有的去单独执行自然法的权利），将其交给社会，由社会委托给立法机关或指定的专门人员，再由他们按照社会全体成员的共同意志来行使。通过订立这种契约，逻辑地形成了国家或政治的权力，并在此基础上设计和组建政府、建立公共权力和法律，达到一种暂的和谐状态。但是，如果执政者违背契约，破坏公意，损害人民的公共利益和公共幸福时，特别是当人民的自由、财产被暴力夺去时，人民就有权取消契约，将自由与财产再夺回来。

启蒙思想家们所设定的“前政治”的“自然状态”，是人们对国家所做的一种逻辑的哲学解释。“契约”来自现实的经济生活，包含着订约双方所具有的自由身份，平等的关系，互相间的承诺等内容。由此可推出“社会契约”的相似设定。

2．设计分权和权力制衡机制，求得国家权力运行的和谐

西方政治思想家们大都担心国家或政府权力对社会成员的个体权利产生侵犯和伤害，为此他们主张对国家和政府的权力进行限制。霍布斯曾从生物的本性出发，看出主权者所具有的动物性一面以及由此可能引发的邪恶，因此他将国家喻为《圣经》中提到的海怪巨兽“利维坦”。而洛克认为，权力对于人类的弱点有极大的诱惑，权力集中会促使主权者去攫取权力，以使自己不受法律的限制，并在立法和执行法律时只考虑自己的权益，因此在契约基础上形成的国家和政府，要加强对执掌国家公共政治权力的执政者手中所拥有的权力进行限制，否则，人们的境遇将要比在自然状态下更为恶劣。为此，洛克在主张主权不可分割的情况下，提出立法权、行政权和司法权分立的构想。

洛克的分权思想，在孟德斯鸠那里发展为著名的“三权分立”学说。孟德斯鸠认为，“一切有权力的人都滥用权力，这是万古不易的一条经验”；“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”，1立法权、行政权和司法权中任何两者不能同时集中在一个人或同一个机关（无论是贵族或人民的机构）之手，否则，自由将不复存在；三权不仅要分立，更为重要的是通过分权实现防止权力的滥用，“以权力制约权力”。孟德斯鸠的三权分立与制约学说，被称为人类政治生活中的“牛顿定理”，并被美国宪法的制订者们加以应用和完善，形成美国现实政治生活中的“权力制衡”，扼制了政府各部门对权力的垄断，使国家权力运行的和谐在理论上成为可能。

3．倡导自由竞争和社会幸福总量的最大值，以求经济的“和谐”

英国古典经济家亚当·斯密在其1776年版的《国富论》中提出，贸易、社会分工是构成财富的重要源泉，竞争为每一个个体提供了高效生产的动机。当每一个社会成员为了自身的利益而创造出最大量的财富和幸福时，社会财富和社会幸福总量也就达到了最大值，因此，自由竞争的市场体系有益于国家财富的增长；另一方面，自由市场通过一支“看不见的手”的调节在自动有效地调节和配置着各种社会资源。出于这种考虑，亚当·斯密、边泌等主张自由放任的市场经济政策，反对国家对经济生活的一切干预，以期建立起一个经济和谐的社会。但最终的结果却是财富的集中和生产的垄断，导致社会在整体上的不和谐。

追求社会财富总量的最大值，也意味着要降低制度成本。为此，功利主义政治思想家们极力倡导法律改革，通过扩大中产阶级的选举权，缩减议会议员的任期，建立代议制政府等措施来限制那些在位的当权者；与此同时，消除在经济上由自由竞争引发的社会贫富两极分化。在今天的西方代议制政府中，美国的两院制最具代表性，它既考虑了各州的人口众寡，又防止了在议事决策过程当中大州对小州的歧视。

4．厘定“群己权界”，谋求公权与私权以及不同思想观点的和谐

约翰·密尔是现代西方政治哲学史上的一位转折性的人物。他不但将功利主义主义对幸福总量的追求提升为对幸福质量的追求，而且承天赋权利学说，重新强调自由作为个体的权利。他认为，“自由的要义就在于严格划定个人与政府权力之间的界限，举凡个人的行为只要不损害他人的利益，个人就有完全的行动自由去追求自己所喜好的目标”。密尔主张，人们在思想方面应享有绝对的自由；思想自由的主要内容就是言论自由和出版自由，若取消或限制人们在思想方面的这些自由，人将不成其为人；限制自由不仅将会压抑伟大的思想，而且会使民众的精神发展受到限制；没有思想自由与讨论自由，人类就会丧失创新的条件，限制思想自由等于压制真理的发展；即使“整个人类也没有权利使存在于其对立面的唯一一个持不同意见者保持沉默”。

然而，理论上看似完美的古典自由主义却引发和导致了许多具体的社会问题。“自由、平等”原本是自由主义者的两大响亮口号；但就整体而言，古典自由主义思想家们大都重视和强调“自由”，而不大关注“平等”和社会财富的分配问题。从政治自由（天赋权利）到经济自由，再到言论自由，“平等”只是拥有同等权利和自由意义上的“平等”。对于普通人来说，在法律面前享有的权利和自由，并不能改变其贫困、卑贱的生活境遇。自由放任的市场竞争，政府对市场贸易和商品生产的不干涉态度，导致社会贫富的两极分化和雇佣劳动者工作生活状况的恶化，从而引起了中下阶层的不满，造成社会的动荡与不和谐。在这种情况下，继无政府主义和社会主义对古典自由主义进行了激烈的批判之后，自由主义又以一种倡导“积极自由”和福利国家的新姿态出现。

（二）新自由主义者与社会和谐

诞生于十九世纪后半期的新自由主义，在坚持倡导创造社会幸福总量最大值的同时，通过倡导积极的自由（权利）观、引入个人累进所得税、培养和发展中产阶级等，打造稳固的纺锤型社会模式，以求得不同社会阶层之间的和谐。

1．培养中产阶级，打造社会和谐的纺锤型模式

继亚当·斯密追求社会财富总量的最大值之后，边沁等主张追求社会幸福总量的最大值，并认为只有最大多数人获取了各自幸福（快乐的）最大的值时候，整个社会的幸福总量才能达到最大值。在这种功利主义理念的指导下，占社会成员大多数的中产阶级被培养起来，社会由此变得相对稳定和和谐。

2．积极自由：关注社会和谐所需的物质条件

新自由主义者认为，“自由并不仅仅是不受强制的自由。自由并不仅仅意味着我们可以做我们喜欢做的事，而不管我们喜欢做的事是什么。自由并不意味着一个人或一些人可以享受以其他人的损失为代价的自由”2，消极的自由是一种空的、无用的自由；单纯地讲消极自由犹如对于一个截瘫患者讲行动的自由。对于处在社会最下层的、最穷困的人来说，他们缺乏用以实现自由权所必需的物质资源。

新自由主义倡导一种“积极的权利和能力"，以便人们可以去做或享受某种值得他们做或享受的事，且这些事也是他们与其他人共同做或享受的事。在新自由主义者看来，自由的核心就是那些与“实现自我”、表现和发展个人天资能力等相关的内容；“积极自由将幸福美好生活的一切因素都包含在内”3：吃饱穿暧、接受最基本的义务教育、享受住房补贴、医疗保健、休闲、娱乐的权利，并且必须有权利去占有和享用用以去实现上述权利的社会资源和机会。

3．责任型政府：实现社会和谐的法律保证和制度保障

（1）国家通过立法，限制奴役性的契约自由，以扼制雇佣者与被雇佣者之间可能发生的冲突和不和谐

契约自由是天赋自由权利的逻辑结果，但在古典自由主义者所崇尚的消极自由和国家不干涉主义后面，隐藏着一种被扭曲了的“契约自由”，从而引发的事实上的奴役与强制。由于雇主和工人在物质生活状况方面存在的差异，后者因自身及其家庭的生计被逼上悬崖，他们在不得异的情况下“自愿”与雇主达成一种不平等的契约。但享受这种契约自由等于是给自已的脖子上套上了一根绞索。4与古典自由对此持充耳不闻的态度不同，新自由主义者认同一个普遍原则：契约自由必须有助于社会的福祉和公共利益；政府应该通过立法的手段，祛除这些阻碍公民实现其道德目标和有效提高其生活标准的内容。新自由主义禁止契约双方在位势极其不平等的情况下签署契约的自由，也不允许签订那些在事实上导致奴役成份的契约。理由是，这种被扭曲的契约自由有背于自由主义的精神，契约自由是实现积极自由的手段而不是目的。

（2）政府对经济进行调控和干涉，创造和提供实现社会和谐的物质基础

为了同时确保和保障社会成员（尤其是穷人）获得并实现“积极的”自由与权利，由政府出面采取一定的法律手段和税收措施，创造用以实现“积极自由”的社会条件。具体的方法就是通过向富人征收“累进收入调节税”，5对社会财富进行重新分配，向不能维持或不能保证其基本生活水平的贫困阶层补贴和提供享受“积极自由”所包含的义务教育、住房、医疗保障等所需要的各种资源。新自由主义的以上主张，由在两次世界大战期间流行的凯恩斯国家干预经济理论所继承和发扬，并从工党执政英国和罗斯福入主白宫起，普遍盛行于许多发达资本主义国家，尤其是今天的北欧高福利国家。

新自由主义倡导国家对经济生活和社会生活的适度干预，在一定程度上既减缓和释放了传统自由资本主义经济的负面效应，又避免了苏俄式社会主义的全面计划经济以及由此导致的极权政治，从而营造出一个相对“和谐”的社会。

三、当代自由主义与“社会和谐”思想的新面孔

在当代西方政治哲学的诸多流派当中，比较活跃的有三种：罗尔斯的“公平正义”理论、诺齐克的“新古典自由主义”以及德沃金的“平等权利学说”。它们分别是西方历史上传统的几个主要自由主义流派在当今社会的再生和发展，并续写着社会和谐理论的新篇章。

（一）罗尔斯对新自由主义社会和谐思想的整合和完善

罗尔斯的新自由主义思想主要体现在他的《正义论》之中。他把以往自由主义的民主、市场经济和财富再分配的福利国家结合起来，综合成为一个系统而完整的、用于实现社会和谐的公平正义理论。

1．重新祭起社会公正的大旗，提出在设计国家制度和安排社会组织时应遵循的两个原则，以求得社会的全面和谐

正义（公正）在很大程度上与对社会财富和社会利益的分配联系在一起。亚里士多德就曾指出，“正义以公共利益为依归”，“是某些事物的‘平等’观念”，它寓于“某种平等”之中，它要求按照以尚优和以贡献为尺度的平等原则，把这个世界上的事物和利益公平地分配给社会成员。

“切蛋糕者最后一个选蛋糕”。这一古老箴言使罗尔斯坚信，正义总是意味着某种公正，正义是公平的正义，且正义通过一定的程序设计是完全可以实现的。为此，他提出用以规范和约束国家制度设计和社会组织安排，从而实现社会正义的两条原则：

A．每个人都有权利拥有最广泛的自由，且大家拥有的自由在程度上是相等的；一个人所拥有的自由要与他人拥有的同样的自由能够相容。

B．要允许社会与经济方面的不平等存在，须以满足以下两个条件为前提

（I）必须使那些社会处境最差者从这种不平等中获得最大的利益；

（II）在机会公正平等的条件下，保证所有的公职和职位向所有的人开放；6

原则A被称之为最大的平等自由原则。基本自由包括：思想自由、信仰自由、政治自由、结社自由、由个人的完整性和个人的权利所界定的权利和自由、受法律规则保护的各项权利与自由等。这些内容在很大程度上继承的是古典政治自由主义所倡导的那些天赋权利与自由。原则B被称之为"差异原则"，继承的是新自由主义所倡导的福利国家思想，但又有条件地允许社会经济方面的“不平等”存在。这在一定程度上保留了古典经济自由主义所追求的效率和生产社会财富所必不可少的竞争动力。在设计国家制度和安排社会组织的时候须遵循两个优先：原则A固定不变地优先于原则B；原则B中的（II）固定不变地优先于（I）。这正如在编排辞典的时候字母A永远优先于字母B一样。这就是说，不能用牺牲公民政治自由为代价去换取社会经济方面的增长或补偿。这种自由永远优先社会经济收益的排列，克服了此前的新自由主义仍没有彻底摆脱功利主义束缚的弊端。另一方面，人与人之间毕竟存在着多方面的差异，（II）固定不变地优先于（I）的设计充分考虑到了这一点。它确保让每一个人站在公正、平等的起跑线上的同时，承认结果上不平等，既考虑了对弱势群体的关怀，又不失让有能力的人更进一步地去发展。

这两条原则高于国家，先于宪法。国家基本结构的设计与宪法的制订、具体法律的颁行，均应当以它们为指导。7 这种设计使得社会变得全面和谐成为可能。

2．正义原则是理性的自然人在理想的状态下，为求得社会的全面和谐而达成的理性契约

罗尔斯对正义二原则的论证，采用的是在现代西方历史上有着悠久历史的契约传统。罗尔斯设想出一种人们还没有立下任何规章或立国原则的社会“原初状态”。处在这种理想状态中的立约者们，对于各自将来在所要设计出的社会中可能面对的一切状况和境遇都是不能确定的：他（她）所处的社会位置高下、阶层的贵贱、自然财富拥有量的多寡、能力的高低、才智的优劣、体魄的强弱、性别种族的差异、老少幼壮等。作为立约者来说，他们不可能未卜先知，不可能对自己的未来和命运有多大的把握和胜算。在这种情况下，他们充当的角色无异于那位“最后一个才能选取蛋糕的蛋糕切分者”，会尽可能地选择出一条能保证每个人将来都既不会太好也不会太差的公正原则来。在反复权衡利弊得失之后，理性的立约者们最后达成共识，选择公平正义的二原则作为他们用于构建和谐社会的立国建制之本。

罗尔斯的“公平正义”原则虽然给每一个人都上了一道保险，但同时也在很大程度上限定了一个人的发展空间。在这种层面上实现的社会和谐，面临着沦为一种缺乏生机和活力的、僵死的社会超稳定状态。和谐本指不同“音调”的合成与流动；就思想观念而言，社会的和谐意味着不同观点、意见和主张的共存与融合。以诺齐克为代表的新古典自由主义的出现，为这种和谐增添了新内容。

（二）诺齐克的新古典自由主义：最低限度国家与非政府组织之间的和谐

新古典自由主义是古典自由主义在二十世纪的再现，主要代表人物有密塞斯、哈耶克、弗利德曼等。他们严守捍卫个人自由的观点，对于新自由主义的平等（特别是财富平等）转向深为不满；他主张回归市场机能的运作，不满于政府扮演积极介入财富重分配的角色。对新古典自由主义进行严格哲学论证的是诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》（1974），其主题是用现代市场理论推究国家的起源、政府的合法功能、最佳国家形态等。

1．国家是一位最终获胜于“市场”竞争的仲裁者

诺齐克在逻辑起点上将国家定位于一个“保护者”、“服务者”和“仲裁者”的角色，并用优胜劣败的现代市场的观点，解释国家的起源与诞生，认为国家是从起初的诸种仲裁组织之间的相互竞争中淘汰剩下的一个最大的“仲裁”机构。

诺齐克的论证始于洛克的自然状态和权利学说：在自然状态中，个人权利的维护需由个人自己来执行，这难免有诸多不便，因此需要找一个维护个人权利的者。但诺齐克并没有遵循洛克契约论的模式，而是设想，在由个人自己来保护自己的权利有诸多不便的情况下，则必有提供权利保护和类似服务的机构出现。这些保护机构彼此在“市场”中竞争，其最后的结果可能只剩下少数保护能力较佳的强势主宰机构。人们可以设想，在最后剩下的这两个强势机构之间可能出现以下三种情况：一是这两个保护机构彼此争战，在这种情况下，常赢的一方逐渐将常常失败的那一方的客户吸引走，使输方最终被淘汰；二是这两个保护机构是分属不同地理区域的强势机构，此时，委托人将会移居到将自身加以委托的那个保护机构所在的区域之内，形成在一个地理区域之内有一个保护机构的情况；三是这两个保护机构之间争战不休，而又相持不下。于是，它们同意设立一个仲裁者，并让这一仲裁者拥有最后的决定权。这样一来就形成了一个唯一的强势机构。总之，不论是上述何种情况，最终都将形成一个向生活在某一个地理区域中的人们提供服务的仲裁者。这一仲裁机构就是最低限度国家的雏形。

2．正当国家的职责与功能

由于诺齐克把国家起源建立在仲裁者这一基础之上，因此他自然而然地就把国家的正当性定位在古典自由主义所说的“守夜人”这一角色：将“最低限度国家”的合法性职责限制在“仅仅承担制止暴力、盗窃、诈骗和契约的履行等十分有限的职能”，8国家不管在什么情况下都不能从事任何经济再分配的活动。任何政府如果拥有比守夜人更多的权力的话，则它一定会侵犯到公民个人的自然权利，并因此而违反了道德原则。诺齐克以此重树公民自由（权）的中心地位，重提极小政府和国家非干涉的原则，认为“如果要防止国家成为一部分人中饱的私囊，却采取强化国家、扩大其功能范围的做法，只能给腐败造成更多的机会，使国家成为官员们捞取各种好处的更有价值、更为诱人的目标。”

尊重公民的权利是国家的天然义务。对个人的权利是保护还是侵犯，是衡量国家及其行为正当与否的最高道德标准。“个人拥有若干权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的”；“国家不可用其强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民；也不能用强制手段，来禁止人们从事推进他们自身利益或自我保护的活动。”他以此批计划经济：一不承认个人的权利和自由，二不接受这种权利和自由对国家行为的边际约束，结果国家做了大量超越其正当权限范围之外的、不该去做的事情，在一味追求结果平等的时候，糟蹋财富，制造贫困。

3．理想国家的架构

诺齐克以他的最低限度国家为蓝本，描绘出一个真正的、理想的乌托邦架构：一个可以允许每一个人根据他自己所认定美好的生活观，去追求建立在他自己的乌托邦基础之上的乌托邦架构。诺齐克认为，理想国家意义上的乌托邦，是一种“追求各种乌托邦的架构”，即“任由人们自由、自愿地结合，尝试寻求在一个理想的社群中，去实现他们自己美好的生活观，不容任何人将他自己的乌托邦观点强加于他人之上”。理想的最低限度国家是一个中立性的国家、一个尊重多元价值的自由国家。在这个理想的国度中，宗教与道德价值多样性，诸多善的观点互相竞存；在这个国度中，人们是被当作不容侵犯的个人看待的，任何个人不会被他人以某种方式当作手段或工具，而是被视为拥有权利与尊严的个体。

很明显，诺齐克的这些思想为当代捍卫以私有制为基础的市场经济运动和以扼制政府权力过渡膨胀为核心的政治潮流，提供了一个严格的哲学论证体系。很多人未必赞同诺齐克的极端观点，但除非我们不搞市场经济，否则我们势必要面对私有财产和有限政府这一市场经济的根基，而这正是诺齐克思想的初衷和核心。

在诺齐克倡导“极端”公民自由权理论和“极低国家”的同时，当今的另外一位美国思想家德沃金却从批评罗尔斯的“差异原则”出发，从另外一个方向去倡导权利的“平等”。

（三）从德沃金的“权利平等”学说中引出和谐

德沃金是当今仍然在世的一位有影响的美国法学家。《认真对待权利》是他的代表性政治哲学著作。德沃金与罗尔斯、诺齐克一样，将自然权利（人权）作为根本的假设，认为人们不应该违反个人的权利去增加整体的效益。不同的是，德沃金是从权利的平等推导出自由。

1．政府应对它所统治的人们给予平等的关怀与尊重

以往许多自由主义思想家在讨论“平等”的时候，关注的主要是平等在一个社会中的量（多少）。德沃金所说的“平等”乃是：政府应该对于它所统治的所有人们给予同等的关怀与尊重，并将此看作人们的一项权利；人们拥有这项权利是道德上的一个公理，所有的其他权利都是从这里推导出来的。原因在于，人们之所以要设立政府，其初衷就是要透过这个机制能够更加有效地达到他们所要达到的目的。德沃金所说的“关怀”是指，政府“把他们（政府所统治的那些人）视为是会受苦及受挫折的存在”，也就是说，政府应该尽量地使人们不要受苦、不要受挫折；“尊重”的含义是指，政府“把他们视为有能力构筑他们该如何好好地过自己的人生的想法，并且能够根据这种想法去行事的存在”，其主旨是，在什么样的人生才是理想的人生这个问题上，政府应该保持中立态度，政府的主要工作不是去教育人民，而是提供给人们一个平台，以供人们自由地去建立及追求他们的理想人生，只有这样，政府才能做到一视同仁，给各种人生及理想以平等的尊重。但这种一视同仁并不表示政府在分配财富、物质及机会的时候给予每个人完全一样的东西。这就如同平等对待子女的父母不会给健康的孩子和生病的孩子以完全一样的照顾和食物一样，政府不会对于受灾和没受灾的两个地区分配均等的物资；只有这样，政府统治下的人们才能享有“被视为平等来对待的权利”。

德沃金还强调，政府对人民的“平等关怀和尊重”不能立足于功利的基础，而必须立足于道德的理由，以避免政府有时可能会以“最多数人的最大利益”为名，否定少数弱势群体的基本权利；避免以虚假的或错认的“国家利益”、“人民利益”之名，否定相当多少数群体的权利和利益的情况。因为在德沃金看来“人民”、“国家” 常常是一个空洞、抽象的字眼，我们必须努力把权利的诉求落实到每一个个体、每一个个案。

2. 正义的制度：市场机制＋代议民主制＋个人权利

在肯定人们拥有“被视为平等的关怀和尊重”的权利的基础之上，德沃金提出用以实现这项权利的制度安排：市场机制＋代议民主制＋个人权利。

选择市场经济不仅是为了效率，更是为了平等；市场机制基本上可以使每个参与市场的人具有同等的自由去进行他所想进行的交易；为了使先天处于较不利地位的人们享受到“被视为平等的关怀和尊重”，政府可以采取社会福利政策，对市场做出种种改造和修正。代议式的民主政治最能体现平等关怀与尊重的权利；在这种政治体制下，政府决策依据的是它所统治的人民通过投票这一机制而体现出的意愿和希望。但代议制民主在使每个人的要求受到同等关怀和尊重的同时，它的多数裁决规则仍可能侵犯到个体的权利，导致多数人的暴政。因此，有必要在上述两种主要制度之上，再加上保障个体权利这张底牌，以使少数人“被视为平等来对待”的权利不受破坏。

以上理论从不同的角度为当代社会走向“和谐”提供着理论参考，引导着西方社会从起初的社会对抗一步步走向相对的“和谐”，并为我们今天所倡导的构建社会主义和谐社会提供了一定的参照和启示。

四、启示

（一） 构建和谐社会应始于建构营造社会和谐所需的诸多机制

近几百年来，西方政治哲学一直在从不同的角度为实现社会的和谐做着各种各样的思想实验和理论设计。他们注重的似乎不是对未来社会的畅想，而更多的是对当下所遇到的一个个问题的克服和解决。他们在很大程度上追求的是社会的和谐。当一个社会在各个领域都实现了和谐的时候，“和谐”社会也就建构起来了。

（二） “和谐社会”就是“适合人类居住的”福利社会

现代西方政治哲学虽没有从理论为我们给出一个有关“和谐社会”的圆满定义，但从实践上给我们提供了构建和谐社会的参照－“和谐社会”就是“适合人类居住”的福利社会。2004年7月15日 联合国开发计划署发表《2004人类发展报告》，公布最适合人类居住国家 。在联合国此次列出的177个国家和地区的排行榜中，名列前茅的都是西方发达国家。9

（三）构建和谐社会是一个漫长的历史过程

西方政治哲学的核心是自由主义。从社会契约理论到三权分立，从积极自由到正义二原则的提出，从你死我活的自由竞争到全民保障的福利“和谐”社会，自由主义经历了从古典到现代，从新自由主义到当代新自由主义和新古典自由主义等重大变迁，其间各种不同的思想观点相互融合，经历了长达四百多年的漫长积累。我们今天构建社会主义和谐社会也不可能一蹴而就，应在中国共产党的长期正确领导下，一步一个脚印，从具体的操作层面实现社会的和谐开始。 【注释】

1 ［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上），张雁深译，商务印书馆1982年版，第154页。

2 David Miller， Liberty， p. 21；转引自李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年，第107页。

3 G. H. Sabine: A History of Political Theory， New York Henry Holt and Company， 1945， p. 674.

4 Richard Hudelson: Modern Political Philosophy， M. E. Sharpe， Inc. 1999， p.70.

5马克思在1848年的《共产党宣言》中非常推崇向高收入者征收累进收入调节税。英国在1909年正式启用累进收入调节税；美国是在1913通过的宪法修正案中对其加以确认的。

6 罗尔斯在不同的地方，对这两个正义原则的进行叙述的文字和顺序稍有不同。参阅John Rawls: A Theory of Justice， Cambridge: Harvard University Press， 1971， p. 60; Political Liberalism， Columbia University Press， 1993， p. 271， 291.

西方政治哲学篇（11）

【关 键 词】制度/人性/政治哲学

【 正 文】

政治哲学是政治科学家形成概念、模式、远见、理论和方法的理论基础和有力武器。西方政治哲学中建立在性恶的人性预设基础上的宪政制度设计，对我国实施依法治国、以德治国方略具有重要借鉴意义。

一、制度优于人性：西方政治哲学的一个命题

西方政治哲学是关于政治价值、政治现实的实质、政治分析的知识假定的思想体系，具有规范性、解释性、分析性等特点。在研究论题方面，政治哲学与实际问题、政治性的道德问题有关；在研究对象上，政治哲学坚持以国家为中心的研究取向；在研究方法上，政治哲学遵循规律和制度研究方法，即从一定的原理和原则出发描绘政治发展的趋势，阐明政治价值，为社会政治建立规范。施特劳斯说：“政治哲学就是要试图真正了解政治事物的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。”(61)可见，制度和人性是政治哲学的基本视野和范畴。

西方政治哲学的一个基本观点和共识就是制度优于人性，一种重要的理论分析框架就是性恶论基础上的制度设计。 2.中世纪专制和神权压制、摧残、扼杀人性达到极至，使对权力限制和监督的法治思想成为近代西方哲学的主流意识。休谟精辟表述过这样一个观点：“政治作家们已经确立了这样一条准则，即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人视为无赖——在他的全部行动中，除了谋求一己的私利外，别无其他目的。”(117-118)孟德斯鸠大声疾呼：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇到界限的地方才休止。说也奇怪，就是品德本身也是需要界限的！”“从事情的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”(154)麦迪逊也说过：“如果人都是天使，就不需要任何政府了；如果是天使统治人，就不需要对政治有外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大的困难在于必须首先使政府能够管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制；但是经验教导人们，必须有辅助性的预防措施。”(264)杰弗逊说得更直截了当：“自由的政府，不是以信赖，而是以猜疑为基础建立的。我们用制约性的宪法约束受托于权力的人们，这不是出自信赖，而是来自猜疑。……因此，在权力问题上，不是倾听对人的信赖，而是需要用宪法之锁加以约束，以防止其行为不端。”(22-23)这样的共识，一方面是由于我们无论怎样善良和聪明，毕竟是“脆弱的人”，政治统治者并非十足的“善”或“智”，我们对其善德和智慧可以毫无保留地加以信赖的政府在现实中也很难找到，政治思想家不得不从一开始就应正视出现坏政府的可能。另一方面是因为人具有二重性，是自然和社会的统一，但“人来源于动物界这一事实已经决定了人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在摆脱得多些或者少些，在于兽性和人性程度上的差异。”(140)所以，坏人是如此，好人也不例外。人类社会正常秩序靠得住的是制度，而不是人性。

由此可见，性恶论基础上的制度设计、制度优于人性构成西方政治哲学“不变的风景线”。

二、制度决定人：邓小平解释“文革”的政治哲学

邓小平有一重要视角，就是对社会政治中存在的问题“都要当作制度问题、体制问题提出来，作进一步的研究。”[9](288)“考虑从制度上解决问题”。[9](349)从这个意义上可以说，邓小平的政治理论，是一种政治制度理论，他的政治哲学，是一种政治制度哲学。[10]

邓小平用“制度”根源解释了“文革”，同时也形成他的政治制度哲学。众所周知，“文革”结束后，当时的局势严峻，千头万绪，邓小平两大历史性贡献之一，就是领导全党总结建国以来的历史经验，纠正“文革”的错误，坚持科学地认识和评价毛泽东的历史地位和毛泽东思想的科学体系。“文革”说明：是制度决定人而不是相反；制度思维必须代替人性思维、个人崇拜。邓小平这一科学而深刻的制度理论分析框架，既解释了历史，又创造了历史。

1. 为了保障人民民主，必须加强法制。在1978年解放思想、实事求是的第一个宣言书中，邓小平就明确指出：“必须使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人的看法和注意力的改变而改变。”[9](146)领导人说的话不是“法”，不赞成领导人说的话不能叫做“违法”，领导人的话改变了，“法”不能跟着改变。它隐含着告诉人们，避免“文革”悲剧，靠的是制度和法律，而不是领导人（人性），是制度决定领导人，而不是领导人决定制度和法律。这一思想由于其智慧的光芒而被吸收到依法治国，建设社会主义法治国家的基本方略中。

2.个人品质解释不了历史。针对当时有些同志把许多问题都归结到毛泽东个人品质上，邓小平十分精辟地指出：“文革”的发生和发展，有着更深层次的根源，这就是在我们党和国家的领导制度、组织制度、工作制度上存在着一些根本的缺陷。他在指导《决议》时指出：“过去有些问题要由集体承担一些，当然毛泽东同志要负主要责任，我们说，制度是决定因素，那个时候的制度就是这样。那时大家" 把什么都归功于一个人。有些问题我们确实也没有反对过，因此也应当承担一些责任。”[9](333)“单单讲毛泽东同志本人的错误不能解决问题，最重要的是一个制度问题。毛泽东同志说了许多好话，但因为过去一些制度不好，把他推向了反面。”[9](298)他还结合红军时代中央革命根据地打AB团历史讲到，实际上，不少问题用个人品质是解释不了的。即使是品质很好的人，在有些情况下，也不能避免错误。客观上，环境紧张，主观上，脑子发热，分析不清，听到一个口供就相信，有个没有经验的问题。毛泽东说过，斯大林严重破坏社会主义法制，这样的事件在英法美这样的西方国家不可能发生。显然那时他认识到有比品质更重要的根源。

邓小平亲身感受了“文革”的人治，以不同性恶论的“路径”和分析角度得出与波普同样的结论：与其说需要好的统治者，不如说需要好的制度。

三、法德兼治：符合人性发展的制度安排

当然，性善论基础上的制度预设，更多地是从积极方面鼓励人们、尤其是掌握政治权力的人通过自我的道德修养，防止政治权力被滥用，其主观动机是好的。建立在性恶的人性预设上的制度安排，能够有效的实现限权与法治，但并不能真正地实现人的善良本性的回归；只有正视人性缺陷的同时，看到人性的另一面，在压制人性中最坏的可能基础上，调动、鼓励人性中最好的东西，从而在权力行使过程中真正做到合乎人的善良本性与愿望。这应当是现代宪政主义追求的目标。但是，性善论的弊端在于它无视人性缺陷的一面，一厢情愿地认为仅仅依靠人自身的道德修养，就能够对权力的滥用进行有效地防范。它本质上与法治相对立，为人治权力演变为专制统治提供了人性基础。[13]这一点，对中国人来说尤其不能忘记。如果说性恶论基础上的权力分权和制衡制度设计对法治国家建设极具现实意义，那么性善论可能是人治退出历史舞台的顽疾。

依法治国，同时以德治国，是人类政治文明的继承和发扬。“对一个国家的治理来说，法治和德治，从来都是相辅相成、相互促进的。二者缺一不可，也不可偏废。”[14](135)因为“承担这些立法、司法和行政事物的，当然不会是人以外的神。在这里，德治主义又可以被赋予新的意义，即并不希望产生一位圣明天子，而是对分担三权的‘治者’必须有‘德’的要求。在法被要求伦理化、而运用法的法学家们亦被要求高度伦理性的今天，有必要在新的意义上把握法治主义和德治主义，并使两者相辅相成。”[15]日本学者1998年提出这一“法治与德治两极互补”构想，是富有启发意义的。 制度教育人、塑造人。制度既是人生存的保障和规范，又是影响人发展和实现其才能的重要因素。“制度告诉个人能够、应该、必须做什么，或是相反。”[17]这种限制或制约是维持社会生存和发展的必备条件。罗尔斯也认为：“社会的制度形式影响着社会成员，并在很大程度上决定着他们想要成为的那种个人，以及他们所是的那种个人。”[18](285)就经济制度来说，它不仅仅是一种满足人们现存欲望和抱负的制度图式，而且也是一种塑造人们未来欲望和抱负的方式。马克思其实对制度决定人性有精彩的论述：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，说人不成为其人……专制君主总把人看得很下贱。他眼看着这些人为了他而淹在庸碌生活的泥沼中，而且还像癞哈蟆那样，不时从泥沼中露出头来。”“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。”[19](411-414)

邓小平反对从人性上挖掘“文革”、毛泽东晚年错误的根源，并不等于他回避、掩盖毛泽东的错误，更不等于他忽略品格重要性的制度思考。他要求《决议》实事求是、恰如其分，同" 时，“一定要毫不含糊地进行批评”。他提出“四有”人才，首先是“有理想、有道德”；干部四化也是先得“革命化”。这说明邓小平政治哲学包含着道德的前提。

邓小平说过，中国的事情能不能做好，从一定意义上说，关键在人。在制度问题上，道理一样。制度不是万能的，这是东西方的共识。美国法律哲学家博登海默说：“由于始终存在着这样一种危险，即人们在运用一些服务于有益目的的制度的时候有可能超越这些制度的法定范围，所以在某些历史条件下可能会发生把管理变成强制、把控制变成压制的现象。如果法律制度为了限制私人权力和政府权力而规定的制衡原则变得过分严厉和僵化，那么一些颇有助益的拓展和尝试也会因此遭到扼杀。”[20](403-404)邓小平也明确指出：“只搞经济体制改革，不搞政治体制改革，经济体制改革也搞不通，因为首先遇到人的障碍。事情要人来做，你提倡放权，他那里收权，你有什么办法？从这个角度来讲，我们所有的改革最终能不能成功，还是决定于政治体制的改革。”[11](164)政治体制改革是他心中不懈的追求、不熄的圣火。在南方谈话中，邓小平更明确地表达到：正确的政治路线要靠正确的组织路线来保障。国家能不能长治久安，从一定意义上说，关键在人。要注意培养人，要按照“四化”的标准，选拔德才兼备的人进班子。我们说党的基本路线要管一百年，要长治久安，就要靠这一条。靠老一代解决不了长治久安的问题，于是我们推荐别的人，真正要找第三代。可见，邓小平这里已经超越了波普：选好制度，也得选好人。两手抓两手都要硬。人与制度辩证统一，不可分割。

邓小平政治哲学的制度视角不仅解释了历史，说明制度好坏决定人的好坏，而且大大推动了中国法治代替人治的历史进程，他是法德兼治的奠基者。

【参考文献】

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