自然现象产生的原因大全11篇

自然现象产生的原因篇（1）

以十一届三中全会为开端的我国的改革开放，取得了令世人瞩目的巨大成就。支撑改革开放的，主要是主义商品经济理论和以此为基础的社会主义市场经济理论，以及不断创新的社会主义所有制理论、社会主义分配理论。这些理论，可以发现，它们都和利益与生产关系的关系有关。在这个关系问题上，我们的经济理论遇到了难题、陷入了混乱。其最突出的表现就是：既认为生产关系决定利益，又必须用利益论证国有企业之间交换的商品性质。重新认识利益与生产关系的关系的重要性是不言自明的。这也是本文的任务。由于利益的基础是需要，需要、利益都涉及诸多基本的范畴，这些范畴与生产力、生产关系有密切的关系，因此本文从区分这些基本范畴开始，以这些范畴与生产力的关系为中介，来讨论利益与生产关系的关系。

一、需要与需要的对象

（一）需要的定义。为了方便，范畴的讨论总是从下定义开始的。关于人的需要的定义，已经有很多了，如把需要定义为人对外界对象的依赖关系（1）、是一种缺乏某种东西的状态（2）等等。这些定义中，有的强调客观因素多一些，有些强调主观因素多一些。本文认为：人的需要是由于人的存在、准确地说是由于人肉体自身的运动、以及人体与环境相互作用时产生的，人对某种对象——该对象既可以存在于人体之内，也可以存在于人体之外；既可以存在于人与界之间，也可以存在于人与人之间——的依赖关系。该定义与其它定义的主要区别有以下两点：一是在存在的范围方面，它不只是把需要当作人对人之外的环境的依赖，而且把人对人体内的某一对象——如某一内脏器官的健康——的依赖也包括在内；二是在性质方面。本文认为：需要具有多重的性质，但首要的是它的客观属性。首先，马克思、恩格斯《在德意志意识形态》中，是以人的存在为前提提出唯物史观的（3）。我们也应当以人的存在为前提开始我们的。由于有人的存在，也就有了人的需要。而人的产生、存在是不依人的意识为转移的，是客观存在，所以人的需要的产生、存在也是不依人的意识为转移的，也就是说，人的需要的产生、存在具有客观的性质。其次，人的需要可分为物质的需要和精神的需要，人在衣食住行等方面的需要都是物质的需要，物质的需要是客观的需要；人的所谓精神方面的需要，如等实质上也是物质的需要，离开音就无所谓乐（乐是音对人体作用产生的一种结果，是物质存在的一种形式），音是物质存在的形式，因此，从人的需要的内容来看，需要具有客观的性质。再次，需要是意识产生的原因。马克思、恩格斯曾指出：意识“只是由于需要”（4）才产生的，显然，需要是意识产生的原因，需要不是意识、不是主观的范畴。应当指出的是，在很多人看来，由于人的需要只有被感知时才能被人们认识到，因此人的需要是主观的范畴。但事实上，人的需要首先是客观存在的需要，然后才是其在人的意识中的反映，没有客观存在的需要，也就不会有其在人的意识中的反映，人意识到的需要只能是客观存在在意识中的反映，而不可能是其它任何的东西。因此，从性质上讲，客观存在的需要是决定因素，人的意识是被决定的因素，人的需要不是由人的意识产生、决定，而是具有客观的性质，需要的主观性只是一个假象——造成这种假象的原因，只是由于需要具有主观的外壳而已。

（二）自然需要与需要的发展。人的需要首先是消除饥饿等的自然需要。为了满足这种需要，人们不得不从事生产等经济活动。在进行这些经济活动的过程中，又会产生新的需要。比如：为了满足饥饿等自然需要，从事生产活动成了需要，为了进行生产活动，人们又产生了对生产工具的需要，以及在既定生产力条件下结成一定生产关系的需要等等。因此，人的需要除了自然需要，还有在满足自然需要的过程中、或者在自然需要一定程度满足以后新产生的需要。我们把这些新产生的需要称为需要的发展。前者是自然需要推动的直接结果，后者是自然需要一定程度满足后的结果，亦是自然需要推动的间接结果。显然，自然需要是需要发展的基础。

（三）需要与需要的满足、需要的对象的关系。有了人的需要，自然而然就有了人的需要的满足问题。很显然，需要和需要的满足是两个相互联系、又相互区别的不同的概念。有了需要，才会有需要的满足，需要是需要满足的前提之一。同时，需要并不等于需要的满足，需要的满足必须有能满足需要的对象。能满足需要的对象与需要、需要的满足是相互联系、相互区别的不同的范畴。没有需要，就没需要的满足，也就没有能满足需要的对象，因此我们不能把满足需要的对象与需要、需要的满足分割开来。同时，有了需要，并不一定就具有能满足需要的现实的对象或条件，比如，人们有准确预测地震发生的时间、震级等的需要，但到为止，人们还无法满足这个需要，因为人们的水平、手段等能满足该需要的现实的对象或条件还不具备。因此，我们不能把满足需要的对象与需要、需要的满足混在一起。特别是，需要往往表现为能满足需要的对象，而且不少教授、研究人员也常常按能满足需要的对象对需要进行分类，这就使人们往往把需要和能满足需要的对象等同起来。因此，必须把需要、需要的满足和能满足需要的对象区别开来。马克思在《资本论》中指出：“商品首先是外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”（5），在《1844年经济手稿》中指出：“货币是需要和对象之间、人的生活和生活资料之间的牵线人”（6），“饥饿是自然的需要，因而为了使自己得到满足、得到温饱，他需要在他之外的自然界、在他之外的对象”（7）。这些论述明确地表明了马克思对需要和能满足需要的对象所作的区分。二、利益与表现利益的对象。

利益范畴，也总是从利益的定义开始，关于利益的定义也有很多（8），本文对这些定义不作评论，本文的定义是：利益是未满足的需要的满足。它的涵义是（1）已经满足的需要不存在利益；（2）未满足的需要是依赖关系的存在，依赖关系的消除是利益；（3）依赖的消除是需要的满足，这里的需要的满足或依赖的消除都还未实现，它既不是指实现过程，也不是指实现后的状态（9）。很显然，利益与需要、需要的满足、能满足需要的对象是紧密联系、相互区别的范畴。首先，没有需要就没有利益，需要是利益产生的前提。其次，需要的满足可以是一种已实现的状态，也可以是实现的过程，还可以是还未实现的状态。已实现的需要不再构成利益，实现的过程本身也不是利益，它只是利益的表现，只有未满足的需要的满足还未实现时，才构成利益。最后，利益是未满足的需要的满足，需要的满足离不开能满足需要的对象，利益就而然地表现为能满足需要的对象。很多人只所以把能满足需要的对象当作利益，不少教授、研究人员都类似地把能满足需要的对象——如物质生活条件——当作利益（10），原因就在这里。但是，利益不同于能满足需要的对象，我们不能因为离开能满足需要的对象，利益就无法实现，就把能满足需要的对象和利益混同起来，就如我们不能因为离开能满足需要的对象需要无法满足，就把能满足需要的对象与需要的满足混同起来一样。

实事上，正如上述的那样，既然利益表现为能满足需要的对象，能满足需要的对象，也就成为了表现利益的对象。既然利益和能满足需要的对象不同，那么利益与表现利益的对象也就是不同的范畴，我们也就不能、也不应该把表现利益的对象和利益混同起来，而应当把二者区别开来。

关于利益的性质，根据需要和利益的关系，以及需要的性质，可得出如下结论：（1）利益具有客观性，（2）利益具有主观的外壳，（3）主观意识中的利益是客观存在的利益在人的意识中的反映，是由客观存在的利益决定的。

三、需要、需要的、需要的满足、能满足需要的对象与生产力、生产关系的关系

（一）需要、需要的发展、需要的满足、能满足需要的对象与生产力的关系。如前所述，人的需要包括自然需要和需要的发展。自然需要的产生是以人的存在为前提的，是由人的肉体组织产生、决定的，只要有人的存在，这种需要就存在。因此，它的产生、存在和生产力没有关系。有需要才有需要的满足，才有满足需要的行动和能满足需要的对象物，需要是起点、是推动力。自然需要也同样，它推动人们去从事活动。而经济活动的开展，不但带来自然需要在一定生产力条件下的满足，而且带来了在该生产力条件下的生产关系，带来了生产力的发展，因此，需要是生产力发展的推动者。反过来，随着生产力的发展，人的需要也不断发展，生产力及其发展构成了需要发展的基础，没有生产力及其发展，也就没有需要的发展、能满足需要的对象的发展。因此，我们不能说生产力决定自然需要，而只能认定生产力及其发展决定需要的发展，我们也不能说需要决定生产力，而只能认定需要及其发展推动了生产力的发展。

当然，虽然自然需要的产生、存在和生产力无关，但对自然需要的满足、生产力起着决定的作用，它决定着能满足需要的对象的生产方式、品质、数量、分配和消费等。区别需要和能满足需要的对象，指出生产力对需要的满足、能满足需要的对象所起的作用，有助于了解需要和生产力的关系。

（二）需要、需要的发展、需要的满足、能满足需要的对象与生产关系的关系

首先，正如自然需要的产生、存在与生产力无关一样，自然需要的产生、存在和生产关系也没有关系。既然生产关系不能决定自然需要的产生、存在，那么说生产关系决定自然需要是没有根据的。其次，人们为了满足自然需要，必须从事生产等经济活动。这些经济活动是在一定的生产力条件下，并需要在该生产力条件下结成一定的生产关系，而且也就结成了那样的生产关系的情况下进行了。因此，需要是生产关系产生的推动者。再次，由于生产关系对生产力具有反作用，而生产力及其发展推动需要的发展，因此，生产关系对需要的发展是有作用的。这里的问题不在于生产关系对需要的发展是否有作用，而在于有什么样的作用？是制约作用或是决定作用？由于生产关系是生产力水平决定的，需要的发展是有生产力及其发展决定的，我们很难得出生产关系决定需要的发展的结论。相反，如果说生产关系决定需要，还不如说是生产力决定需要的发展。因此，我们不能说生产关系决定需要的发展，而只能说生产关系对需要的发展起制约作用，不起决定作用。

再次，与生产关系对需要及需要的发展的作用相比，生产关系对需要的满足、能满足需要的对象所起的作用要明显的多。虽然生产力决定着能满足需要的对象的生产方式、品质、数量、分配、消费，但由于生产关系对生产力的反作用，生产关系影响需要的满足、能满足需要的对象的生产、分配、消费活动，是肯定的。从实际经济活动来看，需要虽然是起点，但生产能满足需要的对象的过程离不开生产关系，否则生产就无法进行。因此，生产关系必然制约能满足需要的对象的生产，也必然制约着需要的满足和需要的发展。同时，生产出能满足需要的对象后，还要经过直接的或间接的分配才能用于消费，分配关系必然影响能满足需要的对象的分配结果和需要的满足。由于分配关系是生产关系的一部分，因此无论是在生产或者是分配环节，生产关系对需要的满足、对能满足需要的对象都具有明显的作用。和生产关系与需要的发展的关系一样，这里的问题也不在于生产关系对需要的满足、对能满足需要的对象是否有作用的问题，而是有什么样的作用、是制约作用或是决定作用的问题。根据生产力与生产关系的关系，以及生产力与需要的满足、能满足需要的对象的关系，我们不能得出生产关系决定需要的满足、决定能满足需要的对象的生产、分配、消费的结论，生产关系对需要的满足、能满足需要的对象所起的作用是制约作用，而不是决定作用。

最后，虽然生产关系不能决定需要的发展、需要的满足、能满足需要的对象的生产、分配、消费，但是由于生产关系对它们的制约作用，一定会通过需要的发展、需要的满足、能满足需要的对象的生产、分配、消费反映或表现出来。

四、利益、利益的发展、表现利益的对象与生产力、生产关系的关系

（一）利益、利益的发展与生产力的关系。由于利益与需要的本质联系，需要又分为自然需要和需要的发展两个部分，因此利益可分为生存利益和利益的发展两个部分。生存利益与自然需要相联系，利益的发展与需要的发展相联系。根据生产力与需要的关系，利益与生产力的关系可以概括为：（1）生产力不能决定生存利益；（2）利益是生产力发展的推动者；（3）生产力及其发展决定利益的发展，利益的发展又会推动生产力的发展。

（二）利益、利益的发展与生产关系的关系。根据生产关系与需要的关系、利益与需要的本质联系、生产力与生产关系的关系、生产力与利益的关系，利益、利益的发展与生产关系的关系可以概括为：（1）生产关系不能决定生存利益的产生和存在，相反是生存利益推动生产关系的产生；（2）由于生产关系对生产力的反作用，生产力及其发展对利益的发展的决定作用，生产关系对利益的发展起影响作用；（3）由于利益及其发展是生产力发展的推动者，生产力决定生产关系，因此，利益及其发展推动生产关系的发展。必须说明的是，生存利益推动生产关系的产生、利益及其发展推动生产关系的发展，即利益是生产关系产生和发展的原因（之一）的观点，并不说明生产关系的产生、决定是二元的，相反，它贯彻了生产关系产生决定的一元论。这是因为，利益要么是生存利益、要么是利益的发展，生存利益是由人的肉体的存在而决定的，作为物质的存在形式之一，人的肉体产生自然需要是不依人的意志为转移的，是由客观物质力量决定的，利益的发展是由生产力及其发展决定的，生产力是物质的，是不依人的意志转移的，因此，生产关系由利益推动、生产力决定的观点，和生产关系是由客观物质力量推动与决定的唯物论的观点是一致的，是一元论，不是二元论。

（三）表现利益的对象与利益、生产力、生产关系的关系。由于利益与表现利益的对象是不同的范畴，人们又常常把利益与表现利益的对象混同起来，因此说明利益与生产力、生产关系的关系，还需要进一步说明表现利益的对象与利益、生产力、生产关系的关系。表现利益的对象无非是利益主体的活动和一定的物。当利益表现的对象是利益主体的活动时，这些活动又可分为经济活动和非经济活动，经济活动与利益、生产力、生产关系有关，利益是经济活动的直接动因，生产力水平决定经济活动的方式、过程、结果，由生产力水平最终决定、并对生产力起反作用的生产关系，影响经济活动的方式、过程、结果。非经济活动，例如宗教、等活动，或者是由经济活动派生出来的，或者是在经济活动的闲暇中开展的一些活动。虽然这些非经济活动常常表现为与经济活动无关的独立性活动，但是这些非经济活动从来都离不开经济活动这个基础。因此，利益、生产力、生产关系对经济活动所起的作用，在非经济活动中同样存在。当表现利益的对象是一定的物时，这些物作为生产力的结果，同样与利益、生产力、生产关系有关。利益是生产这些物的直接动因，生产力决定生产这些物的方式、过程、结果，生产关系同样对生产这些物的方式、过程、结果起作用。因此，表现利益的对象，无论是利益主体的活动或是表现利益的一定的物，它们必然反映利益，是利益的表现形式。同时，它们又必然反映生产力及其发展，必然反映生产关系，是生产力、生产关系的表现形式。

明确表现利益的对象与利益、生产力、生产关系的关系具有重要意义。不少教授、研究人员在论证利益与生产关系的关系时，常常引证恩格斯“每一个的经济关系首先是作为利益表现出来”（11）的论述，并根据这个论述，提出利益是生产关系的表现、生产关系决定利益的观点。本文认为：（1）马克思、恩格斯没有明确区分利益与表现利益的对象；（2）生存利益的产生、存在与生产关系无关，生存利益不表现生产关系；（3）利益的发展受到了生产关系的制约，但利益的发展是由生产力及其发展决定的，生产关系对利益发展的制约作用是通过生产力起作用的，正如生产关系虽然对生产力具有反作用，生产关系却不能决定生产力、不能说生产力反映或表现生产关系一样，生产关系同样不能决定利益的发展，也不能说利益的发展反映或表现生产关系；（4）如前所析，利益与表现利益的对象是两个不同范畴，二者与生产关系的关系是不同的。利益是生产关系及其发展的推动要素，而表现利益的对象在反映利益的同时，也反映了生产关系，是生产关系的表现形式，或者换句话说：生产关系通过表现利益的对象表现了出来。因此，恩格斯的该论述中的利益应当是表现利益的对象，而不应当理解为利益本身。最后，即使根据生产关系对利益发展的制约作用，我们一定要说利益的发展反映生产关系的话，那么，我们无论如何也还是无法得出生产关系决定利益的结论。五、利益与生产关系的关系的一个—交换产生原因的分析（12）

关于现阶段我国存在商品交换的原因，主要有生产资料所有制决定说、分工说、按劳分配说、劳动力个人所有制说、所有权经营权分离说、联合劳动及其层次说等观点。但是，生产资料所有制说无法说明现阶段我国国有之间交换的商品性质。由于只有分工无法说明商品交换的必然性（因为有分工并不必然有交换），如果社会分工说强调的是分工，其观点就不能成立，如果其强调的是社会分工的社会性，则必须说明商品交换的“社会”原因（本文作者认为，这个“社会”原因就是不以个人意志为转移的人与人之间的利益矛盾关系），否则就无法说明商品交换产生的原因。按劳分配是分配，交换是一种间接的分配，分配不能证明分配，提出这种观点的学者，论证这个观点时所使用的论据往往是决定按劳分配存在的、按劳分配以外的东西，而且在按劳分配产生几千年之前，就存在商品交换，因此把按劳分配作为商品交换的原因是不成立的。劳动力个人所有制、所有权经营权分离都是商品交换出现几千年之后才出现的，因此这二者也不会是商品交换产生、存在的原因。联合劳动及其层次说，实事上仍是利益说。利益说是不少学者都赞同的观点，遇到的是传统的生产关系决定利益的观点。本文作者赞同利益说的观点，是建立在本文的规范分析和以下的历史分析的基础上的：

在人类社会的初期，生产力极其低下，为了生存，人类的活动是以原始人群的群居方式活动的。在一个原始人群内，共同生产、共同消费，人们进行生产是为了消费，而不是占有或所有，这时既没有产品剩余，也没有商品交换。随着生产力的，原始人群不断分化，出现了数量更多的劳动者共同体，产品开始出现偶尔的剩余。这时，在一个劳动者共同体内部仍是共同生产、共同消费，生产这些产品仍然是为了消费，而不是为了占有或所有，观念上的所有还不存在，所不同的是出现了剩余产品，但这些剩余产品还只是作为劳动者共同体为消费而产生、用于共同体的消费、还未消费的产品。有了剩余产品就有了交换，这些交换发生在不同劳动者共同体之间的不同产品上，之所以进行交换，是因为这些不同的产品具有不同的使用价值，能满足不同的需要。同时，作为生产的结果，产品及其剩余都是其生产者的利益的表现，代表着生产者的利益，其生产者都不愿意放弃自身的利益，以及作为其利益的表现的产品。当一个劳动者共同体A发现另一个劳动者共同体B那里的剩余产品能满足A的需要时，A取得B那里的这些剩余产品就成了A实现其利益的要求，体现了A的利益。同样，B发现A那里的剩余产品能满足B的需要时，B取得A那里的剩余产品是B实现其利益的要求，体现了B的利益。AB双方均不愿意（这是其利益要求在其意识中的反映）放弃代表自身利益的产品，又都要求获得对方那里的产品。其要么是暴力的方法，要么是的方法。暴力的方法显然是由于利益的原因，它不增加产品的总量，只是已生产出的产品的再分配，而且暴力的方法会遇到暴力的对抗。经济的方法有两种，一是自己生产，二是双方分别用已方生产出的产品去和对方交换，进行利益的表现形式的转换和表现利益的对象的交换。在交换过程中，作为利益的表现的产品在不同劳动者共同体之间移动，既是双方利益相互独立、对立的反映，也是他们各自利益的要求。各个劳动者共同体的不同的产品，可能是由于分工的原因，也可能并不是什么分工，而是它们偶然生产出了有剩余的具有不同使用价值的产品。同时，即使存在分工，如果没有利益——利益相互独立、对立，以及除了暴力和自身生产之外，只有通过交换才能实现各方的利益——的原因，如果双方通过直接分配相互取得对方那里的产品，同样也不会有商品交换。因此，分工不会是商品交换产生的原因，各个劳动者共同体之间的交换产生的原因，除了生产力发展提供的基础外，只能是因为各个劳动者共同体的利益的相互独立、对立。

交换产生的时候，交换只是取得对方产品的手段，交换本身并不是目的。这时，私有或所有的观念还不存在，私有或所有不可能是交换的原因。随着生产力的进一步发展，人的生存能力不断增强，人口不断增多，劳动者共同体进一步分化，其数量越来越多，其规模越来越小，不同共同体间的利益关系不断强化，这进一步推动了交换的经常化和制度化。反过来，交换的日益频繁又强化了产品的生产者和产品之间的联系。早期的劳动者共同体的分化往往是由生产力发展和共同体内血缘关系的变化等原因，这时的产品的生产者——劳动者共同体——也是产品的占有者，其代表往往是共同体中的长辈，观念上的占有还不存在，共同体内部不存在利益的分化和对立。随着生产力的发展，产品更加丰富、剩余产品增加，共同体内部成员间在产品的生产、消费、实际占有等方面表现出了它们利益的矛盾，这种矛盾不但推动了共同体的进一步分化，而且在共同体内部产品生产者与产品之间的联系也得到了强化。作为产品生产者与产品之间联系在共同体内部强化的结果，观念上的占有或所有出现了，私有制、公有制也随着出现了。因此，以生产力的发展为基础，由于人与人之间的利益矛盾的介入，私有制、因而所有制出现了。以上的历史分析，证明了私有制、所有制确实不是商品交换产生的原因，相反，在生产力有了一定发展的基础上，由利益推动的交换才是私有制、所有制产生的原因。利益是生产关系的决定者，而决不是相反。

注：⑴薛永应《社会主义经济利益概论》第4页（人民出版社1985年）

⑵[波兰]《波兰经济学》杂志1981年第1期，转引自上书第5页的注

⑶马恩选集第1卷第24页

（4）同上书第35页

（5）马恩全集第23卷第47页

（6）马恩全集第42卷第150页

（7）同上书第168页

（8）参见薛永应《社会主义经济利益概论》第三章第三节

（9）该定义受捷克经济学家奥锡克的启发，参见他的《经济利益》第262—263页

（10）参见薛永应《社会主义经济利益概论》第42页以及第三章第三节，谭培文《马克思主义

自然现象产生的原因篇（2）

    目前，哲学界在解读马克思几乎倾其毕生精力完成的“政治经济学批判”文本的基础上，得出了马克思通过“经济学语境”凸显“哲学话语”并走向“历史深处”的结论。本文在此基础上进一步指出，马克思“经济学语境”中的“哲学话语”所走向的“历史深处”，其实就是通过劳动价值论批判展开对资本主义私有财产制度的实践批判，进而彻底批判和超越“现代性”。

一、劳动价值论:“现代性”的经济学辩护

    “现代性”作为现代化进程的内在规定，既体现了近代以来西方社会运行的基本状况，又构成和蕴含了近代以来西方文化的时代特质。因此，对现代性进行理论探讨自然成了现代西方思想运动的基本主题之一。尽管人们对现代性的具体理解存在分歧，但从精神或文化层面把现代性等同于理性主体原则几乎是一致的。

    按照传统与现代的界别，西方现代性理论的缘起可以追溯到文艺复兴时期。文艺复兴运动把人本主义信念作为思想理论世俗化取向的学理依据，最终构造和确立起了一种以人的理性为本位，以人的自我中心化结构为核心的意识形态。启蒙运动继续高擎理性这一精神旗帜，进一步肯定与推崇“自我”以及“人”的价值。康德不仅继续推崇理性主体原则，而且将其确立为德国古典哲学的基本原则。黑格尔通过“实体即主体”原则将理性主体原则抽象成了世界万物的绝对原则，完成了对理性主体原则的哲学论证。可见，现代西方思想运动是在推崇和维护理性主体原则的过程中展开的。

    同时，现代西方思想的发展还深深扎根于人类生活实践的实际需要，既反映了近代西方社会摆脱封建专制的人身依附关系与争取个体独立的需要，又反映了西方新兴资产阶级为获取更多的剩余价值而推动科学技术研究，并由此获取与集聚巨大的生产力和物质财富这一事实。质言之，对理性主体原则的推崇是西方现代资本主义发展的自我意识与逻辑要求。

    正因为如此，在现代西方思想运动中，推崇理性主体原则并不仅仅属于哲学，国民经济学在其中扮演了相当重要的角色。国民经济学的劳动价值论不仅从“历史深处”揭示了现代资本主义社会的内在要求，即资本不断自我增殖的逻辑，而且通过把“劳动一般”作为私有财产的唯一本质，肯定人及其劳动在世界中的主体性地位，把“市民社会”的物质生活原则抽象成理性主体原则，进而将抽象的理性主体原则贯彻到了社会生活的基础层面。简言之，国民经济学通过创立劳动价值论介入并推动了西方现代性理论运动。所以马克思指出，“恩格斯有理由把亚当·斯密称作国民经济学的路德”。

    众所周知，对财富的本质的规定是国民经济学全部内容的前提性问题。对这个前提性问题的不同解答则成为区别国民政治经济学的各个发展阶段和各个学派的标志。马克思说:“真正的现代经济科学，只是当理论研究从流通过程转向生产过程的时候才开始。货币主义和重商主义把财富归结为货币，由于还没有看到财富的本质是人和人的劳动，因而不能看到货币的本质，不能揭示出人的主体性地位，只能陷人对贵金属这种单纯外在形式的崇拜。以魁奈为代表的重农主义虽然看到人的劳动构成财富创造的条件，但却没有把劳动抽象成为财富创造的一般原则。“这个体系宁可说是封建制度即土地所有权统治的资产阶级式的再现”。只有以威廉·配第和布阿吉尔贝尔为代表的早期古典学派提出的粗糙的劳动价值论，才在一定程度上看到了人在财富创造中的主体地位，从而为后来亚当·斯密揭示财富的劳动本质并创立劳动价值论，进而确立国民经济学的基本原则奠定了基础。

    斯密以经济自由主义为主要思想武器，以探讨如何增进国家财富为理论任务，并通过把商品视为资本主义社会的财富，把商品生产和劳动紧密地联系起来，从而把增进国家财富的生产劳动和资本的地位及其关系问题作为讨论的重心。尽管他对这一问题的前后回答是矛盾的，但他在原则上坚持了价值决定于劳动的原则。他指出:“一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。显然，斯密已经把劳动抽象成了作为资本主义社会财富的本质和源泉的劳动一般，即人的体力和智力的消耗。这标志着劳动价值论的确立。

    斯密在把“劳动一般”作为财富的源泉的基础上看到了劳动社会交换的意义。斯密发现现代生产力的发展虽然是分工的结果，但在彻底实行社会分工之后，人们需要的满足必须依赖于劳动的社会交换。因为，“没有成千上万的人的帮助和合作，一个文明国家里的卑不足道的人，即便按照(这是我们很错误地想象的)他一般适应的舒服简单的方式也不能够取得其日用品的供给”。没有劳动的社会交换，国家财富的增进根本无法实现。为此，现代社会必须打破封建自然秩序的束缚，推动劳动和资本的自由流动，让内在于社会的“看不见的手”—市场来调节社会分工和交换关系。这样，不仅为资产阶级社会从事实与法律层面把“利己主义”肯定为“完全自由和正义的自然制度”阎提供了理论支撑，而且也为“以物的依赖性为基础的个人”在自由活动基础上生产人自己的自由空间，即把人的命运还给“大写的人”提供了理论说明。李嘉图也正是以此为基础在交换价值形态下探讨商品的价值问题，发现“价值决定于劳动时间这一规定”l，从而“科学地”阐明了劳动价值论。

    然而，同样明显的是，由斯密肇始李嘉图完成的劳动价值论，一方面由于把财富的本质归结为人的劳动，把自然界和财富看作是人的产物或人的构成物，从而确立了人的主体性地位;另一方面，由于他们扬弃了财富的外在对象性，将人本身及其劳动抽象成资本积累与扩张的环节，从而将人的感性活动本质遮蔽起来，把人的主体性思辨地归结为了抽象的理性或自我意识。“市民社会”的物质生活原则于是就被抽象成了理性主体原则，即把“资本对人的抽象统治”变成了理性观念对人的抽象统治。这样，国民经济学也就把现代资本主义社会合乎逻辑地看作了合理的、自然的、永恒的社会形式;而它所创造的劳动价值论也就构成了对以“资本对人的抽象统治”为深层逻辑的“现代性”进行非批判的合法性辩护的理论基础。

二、劳动价值论:“现代性”界限在“历史深处”的凸显

    尽管国民经济学对“现代性”作了非批判的合法性辩护，但它也不自觉地从“历史深处”凸显了“现代性”的界限。

    首先，国民经济学的劳动价值论对资本主义生产方式及其经济范畴作了超历史的理解。这一错误的始作俑者就是亚当·斯密。斯密把商品看作一般劳动的产物，而不看作劳动产物的一种社会形式，表明他从来没有研究过劳动产物表现为商品以及劳动表现为价值与用劳动时间计算的劳动量表现为劳动产品的价值量等等的历史条件这些根本性问题，而只是在交换价值的形态下探讨商品的价值并把劳动抽象为私有财产的本质。因此，马克思把古典政治经济学的一个根本缺点归结为:始终不能从商品的分析，特别是商品价值的分析中，发现那种使价值成为交换价值的价值形式，从而把价值形式看成了一种无关紧要的东西或在商品本性之外存在的东西。“这不仅仅因为价值量的分析把他们的注意力完全吸引住了，还有更深刻的原因”。闭这就是把一种特殊的社会生产类型，即具有历史的特征的资产阶级生产方式误认为社会生产的永恒的自然形式。国民经济学家忽略作为资产阶级生产方式的最抽象、最一般的形式的劳动产品的价值形式的特殊性，从而忽略商品形式及其进一步发展—货币形式、资本形式等等的特殊性、历史性、暂时性，其根源也正在于此。所以，国民经济学始终把雇佣劳动及其价值表现形式与一般生产劳动及其价值混淆在一起。

    国民经济学在劳动价值论上的错误，使其对“现代性”的辩护陷人了悖论。按照马克思的观点，以劳动价值论为基础的国民经济学所要求的财富增长或积累，本质上是以牺牲具体劳动或感性活动为代价的抽象劳动的积累—财富或资本的积累，不仅这种积累的不可能性与积累本身同步增长，而且，它所要求的财富越是抽象，人的“主体性”就越是受抽象所统治。李嘉图把国家理解为生产的工场，把人理解为消费和生产的机器，把人的生命等同于资本，把人类生活世界理解为经济规律盲目支配着的世界的观点充分表明:劳动价值论只是从表面上承认人、人的独立性、自主活动，实质上却通过把私有财产的本质规定为人的劳动，进而十分片面从而更加明确、彻底地把私有财产以及劳动规定为一种世界主义的、普遍的、摧毁一切界限和束缚的能量，即将人及其劳动仅仅抽象成资本积累与扩张的环节，最后走向了遮蔽人的感性活动本质，把人的主体性思辨地等同于抽象的理性或自我意识以至于敌视人的反面。诚如马克思所说:“以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，毋宁说，不过是彻底实现对人的否定而已”。质言之，国民经济学的现代性理念陷人了表面上肯定人及其主体性与实际上否定人及其自由的自相矛盾。

    同时，资本主义生产的周期性危机，资本平均利润率的降低，无产阶级贫困化的加剧以及社会生活各个领域的矛盾不断涌现，也处处昭示着资本永恒积累的不可能性。这种以财富积累为目的与以积累的不可能性为结果的矛盾，无疑进一步彰显了国民经济学现代性理念的悖论。

    国民经济学现代性理念的悖论使“现代性”的历史界限显得极为清晰。因为，国民经济学现代性理念的悖论作为国民经济学理论本身的逻辑结论，并不在于其理论推论过程出现了逻辑错误，而在于其借以推论的社会现实前提本身包含着矛盾:资本主义社会的商品劳动与作为人类历史发展基础的一般人类劳动的矛盾。

    按照马克思的观点，劳动价值论的支离破碎是现代工业现实的支离破碎的原则。资本“为生产而生产”，不仅生产着生产力，而且同时生产着自己的界限。因为，资本主义条件下的商品“生产不是作为人的生产率的发展，而是作为与人的个性的生产发展相对立的物质财富的再生产”。也就是说，资本主义生产方式一方面创造了巨大的物质生产力，另一方面却使人成为了抽象物—受商品、货币以及资本的统治，以至于资本主义生产方式对物质财富的创造必须以对物质财富的巨大浪费为前提。这种矛盾既表明了资本主义经济形式自身发展的界限，也为人类寻求新的社会形式提供了前提。国民经济学现代性理念的悖论正是对现代资本主义生产方式存在自身不可克服的内在矛盾的理论折射，从而也是从“历史深处”对“现代性”的历史界限—“资本自身性质上的界限”的凸显。

    总之，国民经济学通过劳动价值论对“现代性”的认同与辩护，在把人导向追求“自由”的同时，也把人引向了奴役的深渊。当国民经济学通过劳动价值论完成自身的时候，人就通过国民经济学对“现代性”的辩护完成了自我否定;而当劳动价值论使国民经济学的现代性理念陷人悖论的时候，它也就从“历史深处”凸显了“现代性”的历史界限。因此，对于既改造着世界又改造着自身的人类来说，在置身于“现代性”困境的同时必然会开启出一种新的生存境域。马克思对国民经济学劳动价值论的批判和超越，就是对人类新的生存境域的一种理论开启。

三、劳动价值论:马克思对“现代性”的批判和超越

 

马克思虽然未使用过“现代性”这一术语，但却具有反思与批判“现代性”的丰富而深刻的思想。马克思不再把“现代性”看作某一领域、某一方面的问题，而是看作现代社会的整体性问题。按照马克思的观点，“现代性”作为以资本主义生产方式为基础的“现代社会”的内在规定，理性主体精神确实是其重要内涵，但并不等于理性主体精神。资本主义社会之所以在人类历史上划了一个时代，或者说具有“现代性”，关键并不在于它把理性主体原则提升为自我意识，而在于它建立了远远不同于传统社会的物质生产方式，即现代资产阶级生产方式。因此，一方面，现代生产对“现代性”具有“基础”作用，“现代性”集中体现于“资本生产的过程”、“资本生产的规律”以及“资本生产的结果”之中 ,另一方面，现代社会对理性主体的不断呼唤与诉求，折射和反映着现代社会的自我意识。因此，马克思的现代性思想，既没有简单否定理性主体精神，也没有简单肯定现代生产，而是通过探讨理性主体精神与现代资本主义生产方式的内在关联，揭示“现代性”的深层逻辑—资本的逻辑—资本的增殖归根到底必须通过吸附活劳动来实现:“劳动是酵母，它被投人资本，使资本发酵。这首先表现在马克思对国民经济学的劳动价值论的批判与重建上。

    首先，马克思通过揭露国民经济学的劳动价值论的理论缺陷，彻底批判了国民经济学以及黑格尔哲学把现代性抽象为理性主体原则，从而为“资本对人的抽象统治”进行意识形态辩护的错误。在马克思看来，国民经济学的劳动价值论把人的劳动规定为私有财产的本质，的确反映了资产阶级生产的实际运动，即对现代经济生活以及价值运动作了“科学解释”，但是这种“科学解释”是建立在对资产阶级经济关系及其范畴的非历史理解基础上的。国民经济学与黑格尔哲学把现代性抽象为永恒的理性主体原则，从而完全站在“市民社会”的立场为“资本对人的抽象统治”进行意识形态辩护，其根源就在于它们的理论前提—劳动价值论把资本主义生产方式中的劳动抽象为“劳动一般”，从而把物质生产劳动转换成了精神活动。具体地说，国民经济学通过劳动价值论把市民社会的物质生活原则抽象为理性主体原则，即把劳动归结为私有财产的唯一本质，把从事商品生产的雇佣劳动抽象为一般劳动，进而把资本对人及其劳动的抽象统治，解释为社会生产的自然形式，从而也就直接把“现代性”作为了“资本家的科学的自白和存在”。所以，在国民经济学家眼里，“资本对人的抽象统治”既是市民社会的实际，又是现代工业的永恒“意识力量”。黑格尔哲学则通过把“现代性”抽象为精神的货币和资本，把全部历史规定为抽象的、绝对的思维的生产史，“即逻辑的思辨的思维的生产史”从而以“非批判的实证主义”在对资本对人及其劳动的抽象统治的经验事实进行哲学概括的同时，又以“非批判的唯心主义”对这一事实的合法性进行意识形态辩护。

    可见，国民经济学的劳动价值论的根本缺陷就在于，只是从私有财产的事实出发却未说明这一事实，把私有财产在现实中所经历的物质过程抽象为一般公式和规律，却没有理解和阐明这些规律怎样从私有财产的运动中产生出来。因此，国民经济学以及站在国民经济学立场的黑格尔哲学，从“历史深处”对“现代性”所作的意识形态辩护，只能是一种纯粹幻想。马克思在对国民经济学的劳动价值论及以此为基础的黑格尔哲学进行了系统而深人的分析批判后，通过探讨资本主义生产方式中的劳动的特殊性重建科学的劳动价值论，从而从根本上超越了一切把“现代性”抽象为理性主体原则的现代性理论。

    其次，马克思通过揭示资本主义条件下具体劳动与其社会形式之间的矛盾，实现了对现代性的实践批判。在马克思看来，以前的劳动价值论所陷人的矛盾不能仅仅归结为理论自身的矛盾，而是资本主义生产方式自身矛盾的理论反映。资本主义生产方式的矛盾具体表现为:一方面必须以劳动与劳动条件的分离为前提，另一方面又必须把劳动转化为劳动条件，使劳动与劳动条件紧密结合在一起，以便实现自身的再生产与扩大再生产。因此，在资本的生产与再生产过程中，劳动总是表现为雇佣劳动，劳动条件总是表现为抽象劳动的积累即资本;劳动作为资本积累的手段从而从属于资本;资本支配着劳动从而支配着劳动者，劳动者不能支配自己的劳动从而不能支配作为劳动条件的资本。在这里，人不是通过劳动而实现自我发展，而是由于劳动而被否定;不是人通过活动而存在，而是因为活动而沦为非存在。所以，以前的劳动价值论在理论上陷人的矛盾不过是对资本主义生产方式的矛盾的理论反映，现代性理论的缺陷不过是对“现代性”自身缺陷的理论直观。

    因此，马克思对劳动价值论的批判也就是对资本主义生产方式的批判，对现代性的批判也就是对现代社会的实践批判。随着马克思对资本主义生产方式作为一种暂时的、历史的社会实践形式，以及“资本本身是处于过程中的矛盾”并“驱使人们利用资本本身来消灭资本”这一规律的揭示，不仅“现代性”作为现代社会自我否定、自我扬弃的实践批判过程得到凸显，同时马克思也由此实现了对“现代性”的彻底批判。

自然现象产生的原因篇（3）

一、必须坚持因果关系的客观性原理

辩证唯物论认为，因果关系是客观世界普遍联系和相互制约的表现形式之一。自然界和人类社会中的任何一个现象，都会引起另一个现象。引起其他现象的现象是原因，由其他现象引起的现象是结果。因果关系就是指由包括时间先后程序在内的一种现象必然引起另一种现象的具有本质的内在的联系。唯物主义同时认为，现象之间的因果联系具有客观的性质，因果关系的客观性表现在因果之间的联系是不以人的主观意志转移为转移的。刑法上的因果关系是客观世界普遍存在的因果关系的一种表现形式，正确认识刑法上的因果关系，必须遵循马克思主义哲学有关因果关系的基本理论，首先必须坚持危害行为引起危害结果是一种客观的现象，是不以行为人的意志转移为转移的。正如列宁所指出的：“我们通常所理解的因果性，只是世界性联系的一个极小部分，然而——唯物主义补充说——这不是主观联系的一小部分，而是客观实在联系的一小部分。”是“物本身中”含有“因果依存性”[1]。因此，认识和判断危害行为与危害结果之间是否存有因果关系，既不能以行为人是否认识和怎样的意志为转移，也不能以其他人的认识和意志为转移。例如后母计厌丈夫前妻的女儿，经常持棒追打该女。而该女一见后母持棒追打，便会产生条件反射，夺门而逃。某日，女儿为逃避后母的追打，夺门逃到马路上。此时，迎面开来一辆汽车，当场将女儿撞死。在这一案例中，我们可以认定后母追赶女儿是女儿被撞的一个条件，而司机驾车相撞是女儿致死的一个原因，即司机的驾车相撞与女儿致死之间存有因果关系。因为只有司机驾车相撞的行为才包含了女儿致死的结果。这种因果关系作为一种客观存在的联系，它不是由人们主观地根据自己的想象制造的，而只是客观地反映在人们的头脑中。

然而，在认识和评价因果关系的客观性过程中，并不是不存在任何障碍的。当我们假设，如果后母工于心计，早就知道某时某刻有汽车经过，于是故意持棒将女儿赶上马路，以致女儿被撞致死。面对此情此景，不知还有多少人能够坚持女儿之死仍然与司机的驾车相撞行为存有因果关系。很多人自然地会得出结论，是后母的追赶行为与女儿之死存在着因果关系。既然认定后母的行为与女儿之死存有因果关系，就意味着后母的行为属于故意杀人既遂。女儿已死后母就是故意杀人既遂，那么如果司机驾车相撞仅仅撞伤女儿，那就意味着后母的行为属于故意杀人未遂。这样，后母的故意杀人是既遂还是未遂，完全取决于司机的驾车行为，而不是后母本身的追赶行为，这又无论如何也不符合刑法的基本理论。

为什么有的人在理论上承认因果关系的客观性特征，然而在实践中很难贯彻到底？为什么有的人在抽象的角度上承认因果关系的客观性，然而在具体的应用上又否认因果关系的客观性呢？问题在于有的人在认识刑法中因果关系的时候，首先从人的主观方面着手，查明确定行为人的行为是否是危害行为，然后再确定行为与结果有无因果关系，这样，因果关系就必然随着行为人的意志转移了。例如有的刑法学者提出，在刑法学上有意义的原因是危害社会的行为，有意义的结果是危害社会的结果。不具有危害性的行为与危害社会的结果间没有因果关系。如窃贼慌忙逃窜，违章横穿马路被司机驾车撞死，如果司机主观上无罪过，便就不存在刑法上的因果关系[2]。但在这个案例中，如果司机发现窃贼正是自己的仇敌，以致能刹车而不为，故意将窃贼撞死。按照有的人的观点，此时司机的行为与窃贼之死就存在因果关系。这种貌似将刑法因果关系具体化的观点，却完全违背了因果关系必然是客观的最一般原理，把刑法上的因果关系看成是可以随着行为人的意志转移而转移的一种主观联系。

我们认为，如果作为客观世界普遍联系中的因果关系是纯客观的，它不以人们的意志转移为转移，那么作为刑法中的因果关系同样也是纯客观的，它也不以行为人和其他人的意志转移为转移。这就要求我们在认识刑法中的因果关系时，不能先从行为的法律性质着手判断其是否属于危害行为，然后再确定与结果之间有无因果关系，而是应该先从行为的客观性质着手确定行为与结果有无因果关系，然后再结合行为人的主观罪过确定其行为是否属危害行为，进而确定其刑事责任的轻重。按照先确定行为的法律性质、后确定因果关系的观点，具有因果关系等于存在刑事责任，行为人的主观罪过在因果关系中已得到充分体现。然而这种观点恰恰在这一点上有意无意地否定了因果关系的客观性特征。

那么怎样才能正确地坚持刑法中因果关系的客观性呢？我们知道，当一个犯罪事实或者客观事件发生之时，促成这一事实或事件发生的行为是否构成犯罪，必须借助犯罪构成的主观罪过要件和客观危害要件的评价才能得出正确的结论。主观罪过与客观危害有着密切的联系，但两者又有相对的独立性。而刑法上的因果关系是作为犯罪客观危害中的一个构成要素，同样与主观罪过有着相对的独立性。我们认为，判断和评价刑法上的因果关系，正是借助这种相对的独立性，才能真实地考察其客观性。因此，在我们确定因果关系的时候，丝毫不能受行为人和其他人的意识和意志的影响。只有在确定行为与结果之间有无因果关系之后，再结合行为人的主观心理状态，以确定有无刑事责任和有多大的刑事责任。怎样才是坚持了因果关系的客观性？对于我们来说，后母无意中持棒追赶女儿与后母有意持棒追赶女儿致死，司机因不能预见或不可抗力而撞死窃贼与司机有意追求或放任窃贼被撞死，就像两幕被抽掉了心理活动和语言表达内容的“无声电影”重现在我们面前，我们纯粹从行为的自然属性和物质力量中去寻找行为对结果的影响作用。如果两幕“无声电影”中的一个场景被确认为存有因果关系，那么另一个场景也应当同样被确认为存有因果关系，反之亦然。由此我们可以得出结论，认识、判断和评价刑法中的因果关系，应当坚持因果关系的客观性原则，就意味着必须将行为人的主观心理状态暂且搁置一旁不予理睬，将因果关系纯粹看成是客观世界中的一种客观联系。完成这一客观事实的认定后，再结合行为人的主观心理罪过给予确定相应的刑事责任。当然，我们研究刑法中的因果关系，坚持它的客观性，并不是说社会上的所有行为都可以无限地进入我们的刑法评价领域。我们说刑法上的因果关系是危害行为与危害结果的一种客观联系，此时的“危害行为”实际上是我们在对这一问题进行独立研究时的一种合乎逻辑规律的暂时假设，而是不是危害行为，只有通过揭示行为人的主观罪过才能加以证实。但这一证实过程是在因果关系的认识、判断和评价之外进行和完成的。正是这样，我们才可以毫不迟疑地说，刑法上的因果关系，仅仅属于犯罪客观危害中的一个构成要素。解决了刑法上的因果关系，只是解决了行为人对特定危害结果可以负相应刑事责任的客观依据，但并不等于解决了刑事责任的全部问题。行为人最终是否要承担刑事责任，是以行为时行为人在主观上具有一定罪过为主观依据的。只有主客观要件同时具备并一致时，刑事责任的根据才完全具备。那种有意无意把刑法上的因果关系与刑事责任混为一谈的观点，都是不正确的，也是经不起推敲的。而把刑法上的因果关系与刑事责任混为一谈的深层错误，就在于违背了因果关系的客观属性，把刑法上的因果关系看成是属于行为人意识与意志支配下的客观产物。

当然还需要指出，坚持因果关系的客观性，并不等于在认识、判断和评价因果关系时，一点不可能介入评价人的主观能动性。我们认为，因果关系是客观的，司法人员可以认识它、评价它、反映它，但不能以自己主观的臆想创造它、消灭它，也不能以自己的意识和意志替代它。然而在客观世界复杂的普遍联系中，司法人员截取哪一节联系环节作为评价对象，这多少是由人的意志决定的。但是截取的一节事实，本身仍是客观的反映。这同样体现了因果关系的客观性。同时，因果关系不以行为人的意志转移为转移，也并不等于说行为人的主观心理活动对行为的发展一点不起作用。这里需要指出的是，行为人的这种精神力量实际上已经化为了行为中的物质力量。所以，因果关系归根到底是一种独立于行为人意志以外的客观联系，在行为之中本身已蕴含了结果发生的依赖性。

二、正确认识因果关系的性质

由于因果关系的复杂性，使得因果关系成为刑法理论中最有争议的问题之一，而争论的焦点主要集中在如何认识和理解刑法上因果关系的性质和由此而产生的如何正确区分对结果都有影响的原因和条件，即刑法上的因果关系除了必然因果关系之外，是否还存在着偶然因果关系。持“一分法”的学者认为，刑法上的因果关系只有必然的因果关系一种形式。这种观点指出，危害行为总是在一定条件下产生的，如果行为人所实施的危害行为对所发生的危害结果起着引起和决定作用的，就是原因。它和所发生的结果之间的联系是一种内在的、必然的联系。如果所实施的危害行为对所发生的危害结果虽然起一定的作用，但并不能引起和决定这一结果的发生，那就是条件。它和所发生的结果之间的联系是一种外在的、偶然的条件。无论必然现象还是偶然现象，都是一定原因引起的结果，都包含有因果性。但不能因此就认为因果关系也应当分为必然因果关系和偶然因果关系两种形式，把必然联系与偶然联系和因果关系混为一谈。因此，刑法中的因果关系是一种内在的必然联系[3]。持“二分法”的学者认为，刑法上的因果关系除必然因果关系之外，还必然包括偶然因果关系。刑法上的偶然因果关系是由这一个必然因果关系环节与那一个必然因果关系环节（即一对因果关系与另一对因果关系），在连续的形式下的交错和巧遇所间接产生出来的结果，这就不是单一的而是复杂的因果关系的形式——偶然因果关系的特点。这种情况是由行为人的行为同社会危害结果之间这种特殊对象所决定的。因为行为人的行为这一特殊形式的因，对于社会危害结果来说，它所起的作用，不限于直接的，还包括间接的，不限于直接造成前一因果环节中的果，还包括间接造成后一因果环节的果。如果前一因果环节的因同后一因果环节的果之间发生了间接关系，这种关系就是犯罪中的偶然因果关系[4]。这两种截然不同的观点都从大量的哲学原理中寻找根据，并试图证明自己观点的正确性，而认为对方没有正确理解哲学原理中有关必然性、偶然性与因果关系的关系。持必然关系的学者认为：把一个完整的因果关系拆开后分为必然的因果关系与偶然的因果关系，“这实际上是把哲学上的必然性与偶然性这一对范畴，与因果关系这个概念混淆起来”[5]。持偶然因果关系的学者认为：“认为因果关系只有必然因果关系一种形式，是把因果关系等同于必然性，不能正确理解因与果，必然性与偶然性这些哲学范畴之间的相互关系的结果。”[2]由此看来，要解决刑法中有无偶然因果关系的存在，还必须首先要正确认识哲学原理中相关范畴本身的属性和相互之间的关系。

我们知道，在揭示、描绘和总结客观世界普遍联系的现代哲学中，包含有大量的基本范畴。而在有着普遍联系的客观世界，反映客观世界事物普遍联系的这些基本范畴之间也存在着或多或少、或明或暗、或紧或疏的相互联系。就因果关系这一对范畴而言，它不但与必然性、偶然性存在着一定的联系，从而表明因果关系产生的必然性与偶然性，而且它还与其他范畴发生联系。例如结果反映了某种事物存在的现象，而原因揭示了这一事物之所以存在的本质；结果可以表明某种事物成为客观存在的现实性，而原因则可以揭示这种事物会产生某种现象的可能性。关系作为一个紧密结合的实体现象，它的产生固然有着其必然的原因，又有着其偶然的原因。然而，哲学中的每一对范畴不但它的本身是对立的统一，而且它的本身各自有着自身的独特内容，它们与其他范畴之间有着严格的区别。正因为如此，它们各自才有可能从不同的角度和不同的内容上揭示客观世界存在和具有的某种联系和矛盾。不然，这些范畴不但不能揭示什么问题，而且连它们自身存在的余地也会丧失。

原因与结果这对范畴揭示了客观世界中的什么样的一种联系？它们之间的关系其本质是什么？因果关系实际上是指客观世界普遍联系和相互制约的一种表现形式，即自然界和人类社会中的任何一种现象的存在与出现，都是由其他现象所引起的并又能够引起其他现象的产生。由于客观世界是普遍联系的，一定的因果关系现象的产生又是在一定现象作用下产生和形成的，所以因果关系是由一种现象在一定现象作用下必然引起另一种现象产生的两种现象之间的本质、内在的联系。前一现象为因，后一现象为果，对这一因果关系实体现象产生一定影响作用的一定现象可以称之为原因的原因。

必然性与偶然性指的是什么？它们是指客观事物发生联系和发展过程中的一种可能性趋势。必然性是指客观事物发生联系和发展过程中一种不可避免、一定如此的趋向，必然性产生于事物的内部根据、本质的原因。偶然性则表明客观事物发展过程中存在的一种有可能出现、也有可能不出现的趋向。偶然性产生于客观事物的外在条件、非本质的原因。必然性和偶然性在客观事物发展过程中有着不同的地位并起着不同的作用。必然性是事物发展过程中居支配地位的、一定要贯彻下去的趋势，它决定着事物发展的前途和方向。偶然性则相反，它对事物的发展只是起着加速或者延续的作用。必然性和偶然性是对立的统一。任何一个事物的发展过程中既包含着必然性的趋势，又包含着偶然性的情形。这种矛盾现象的产生是由于客观事物的发展过程本身存在的普遍联系的客观世界中的复杂性所决定的。事物发展的必然趋势主要是由它的内在根据所决定的，然而这种必然趋势能否实现而成为现实，又得取决于这一事物与其他事物的许多偶然的联系，以致在事物发展中会产生多种多样的摇摆与偏差。恩格斯曾指出：“偶然的东西正因为是偶然的，所以有某种根据，而且正因为是偶然的，所以也就没有根据；偶然的东西是必然的，必然性自己规定自己的偶然性。而另一方面，这种偶然性又宁可说是绝对的必然性。”[6](P.543)正因为偶然性和必然性之间存在如此辩证的关系，恩格斯又指出：“被断定为必然的东西，是由纯粹的偶然性构成的，而所谓偶然的东西，是一种有必然性隐藏在里面的形式。”[7](P.240)由此可见，在事物的联系和发展过程中，必然性和偶然性是同时存在的。必然性通过偶然性为自己开辟道路，必然性通过大量的偶然性表现出来。偶然性是必然性的补充和表现形式。没有脱离了必然性的偶然性。凡看来是偶然性在起作用的地方，偶然性本身又始终服从于内部的隐藏着的必然性。

辩证唯物主义揭示的这些基本原理告诉我们：第一，因果关系表明了客观事物之间存在着的一种内在联系。任何一对因果之间的联系由于是它们内在的联系、本质的联系，因而也就是一种现实的联系，而因果之间由于现实的联系又必然使它们成为一个现实的独立体，两者不可分离。有结果必然就有原因，我们不但能够找出这一原因，而且在解释因果联系时也必须找出这一原因。尽管就因果关系的客观性而言，必定先有因，后有果。但就唯物主义的实践论而言，人们的认识是从结果着眼，由果溯因，有果必有因。从这一意义上说，因果关系不但是现实的，也是必然的。但是当一种新的现象出现之前，无所谓有原因的存在，正所谓无结果就无原因。原因是以结果的产生而“产生”，是以结果的存在而“存在”，正因为如此，因果关系才是现实的，现实的又才是必然的。因果关系的必然性是以有结果必然有原因的前提为基础的，而不是相反。因为任何一种现象能否必然引起另一种现象的产生，又得取决于许多偶然性的因素。例如开枪击头，其发展趋势是必然导致死亡，但死亡是否成为现实，又取决于子弹不会打偏，被害人没有躲避等因素。而开枪死人存有因果关系，是以死亡存在为前提的，没有死亡就不发生开枪与死亡之间的因果关系。因此，原因与结果永远是一对现实的不可分离和分割的关联现象，因果关系永远是一种现实的联系。而有死亡的存在，就必然有导致死亡的原因存在又表明，因果关系永远是一种现实存在的实体现象内部之间的必然联系。

第二，因果关系是作为客观世界的一个实体关系而存在的一种客观现象，这一客观现象的产生和存在又有其复杂的原因，也就是说这里包含着许多必然性和偶然性的因素，但必然性和偶然性本身反映的是事物发展的趋势，这种发展趋势能否成为现实性，又包括了多种可能性。因此，必然性、偶然性就事物的发展趋势而言，它永远表明了一种客观事物有引起另一种客观事物的可能性，是站在可能性成为现实性之前的一种前瞻。因此，现实的是必然的，但必然性并不等于现实性。例如开枪击头，既包含着必然导致死亡的可能性，也包含着因偶然因素不产生死亡的可能性，比如子弹打偏、子弹失效、被害人反应敏捷及时将手枪打落等等。在一切事物蕴含的可能性发展趋势成为现实性之前，这一事物发展趋势的必然性和偶然性都是一种可能性。而当这一事物蕴含的可能性已经转化为现实性，那么这种现实性不但是必然性和偶然性统一的产物，而且也是必然性的最终反映，所以现实的都是必然的。因果关系是一种现实的联系，所以因果关系又是一种必然的联系。

我们说因果现象是必然性和偶然性统一的产物，是就因果关系作为一个有关联的实体现象而言的，就因果关系实体内部的联系而言，其本质不但是现实的，而且又只能是必然的，正如有的学者所说的，研究犯罪因果关系“是在已经发生危害结果的情况下，去查明这一结果是由谁所实施的行为造成的，无论这种因果关系原来是必然的或者偶然的，结果都是实实在在地发生了。如果说偶然因果（指原因——摘引者注）对结果的发生有一个从零到百分之百的或然性，而我们所面临的正是百分之百。从相互转变的观点来看，偶然性在这里已经转化为必然性了。”[8]这种观点正确地表明了原因的偶然性并不表示因果关系的偶然性。原因的偶然性也并不能否认因果关系的必然性[9](P.28)。当然这里也需要指出，偶然性转变为必然性，并不意味着偶然性本身没有存在过和没有发挥过作用，只是由于其自身量的堆积而发生质的变化转变为必然性，以致才引起和造成某种结果的发生。正是在这一意义上，因果关系是一种必然联系，只是在为什么会发生这种联系的问题上，才与必然性和偶然性发生联系，但原因的偶然性反映在因果关系内部又表现为必然性，即结果必然是由原因引起的。

唯物辩证法关于因果关系的一般原理，对于我们认识和研究刑法中的因果关系无疑具有重要的指导意义。刑法上的因果关系实际上就是危害行为与危害结果之间的一种内在的、本质的联系，在危害行为已经引起和造成危害结果的情况下，其因果关系是一种现实的联系，因而也是必然的联系。刑法上的必然因果关系承认危害结果是由一个危害行为基于必然的合乎规律的发展而造成的观点无疑是正确的，只要这种观点进一步承认危害行为（即原因）的产生带有偶然性和刑法上因果关系本身是必然性和偶然性辩证统一的产物，那么这个观点就能够正确解释刑法上因果关系的现象和本质了。而相比之下，偶然因果关系的观点存在着多方面的矛盾和谬论。

第一，偶然因果关系说把因果关系划分为必然因果关系和偶然因果关系，实际上混淆了哲学原理各种范畴的基本内容，把因果关系与必然性、偶然性的联系，看成是因果关系与必然性、偶然性的混合。如果这一观点能够成立，那么因果关系这一范畴一旦与现实性和可能性、现象与本质等范畴相联系，势必又会出现现实因果关系和可能因果关系，本质因果关系和现象因果关系等不同划分，这样势必造成思想认识上的混乱。在我们看来，因果关系与必然性偶然性是两对不同的范畴，它们具有各自的固定内涵，它们之间具有的联系并不能取代它们之间的区别，不可混为一谈。因果关系是客观现象之间引起与被引起的关系，必然性与偶然性是指客观事物发展趋势的表现形式。因果性反映了必然性，但这种必然性并不排除偶然因素的介入。因果关系的偶然性也有其原因，但这个原因与所引起的结果之间的关系又是必然的。所以，对于作为现实的因果环节，具体的因果环节来说，根本不存在偶然的因果关系。

第二，偶然因果关系说把因果关系划分为必然因果关系和偶然因果关系，实际上把因果关系本身是必然性和偶然性相互作用、辩证统一的产物看成是必然性与偶然性相互对立后的产物，以致于“把因果关系的必然性和偶然性从同一个因果运动过程中独立出来，作为两个实体而存在”[9](P.77)。有的持偶然因果关系说的学者甚至还不同意偶然因果关系仅仅是“前一因果环节中的因同后一因果环节中的果之间发生了间接关系”[4]的说法，认为在偶然因果关系的“原因和结果的这种联系中，包含着三个或四个而不是两个紧密连环着的必然因果环节。”[10]按照这种观点，偶然因果关系不但能够从一个完整的因果关系中独立出来，而且这里的原因是通过三四个必然因果环节才偶然与结果发生联系。然而这种观点不但把原因产生的偶然性看成了原因与结果的偶然联系，而且也实在不能解释偶然因果关系为什么只能是三个或四个而不是更多的必然因果环节的产物。而这种所谓的偶然联系又想说明什么问题？在我们看来，偶然性背后隐藏着必然性，必然性是通过偶然性为自己开辟道路的。一个因果环节本身就是必然性和偶然性相互作用的产物，在一个因果关系中必然性和偶然性不可分离，对同一个结果不可能存在必然原因和偶然原因。所以，偶然因果关系说把原因的范围无限扩大，不但陷入了原因不可知论的泥淖，而且也无助于解决实际问题。

自然现象产生的原因篇（4）

关于原生态文化现象，不仅是一个文化概念的问题，而且是一种文化活动，是一种事实存在。因为没有离开了现实而独立存在的观念，任何观念的发生都是现实物质实践的反映。马克思说过:“意识在任何时候都只能是被意识到的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”［1］72就原生态文化，它当然包含着人们认识形成的和发生的一种观念，不过这种观念是人们对一定的实践内容和方式的反映。因此，关于原生态文化现象的认识，应基于人们的社会实践去理解它的发生，只有这样的学理才能真正把握这一现象的实质以及梳理其作为现实问题的研究对象。 一、当前原生态文化现象认识的一个盲点 原生态文化作为一种现象已经发生，但是如何认识它，目前国内无论赞成它的还是否认它的各种研究都存在一个理论盲点，这个理论盲点就是不能明确原生态文化研究的对象。赞成派虽然承认原生态文化是一个文化事实，但对原生态文化对象的认定采取传统形式逻辑的方法，从实体对象的角度进行界定，把原生态文化当作某个对象确定下来。按照这种逻辑，必然会在撇开主体即在主体之外对对象进行确认。那么，这个对象应是什么呢?就此，学界一般地从原生态文化最初使用的场合、内容和方式去梳理和关联。这样，最初使用原生态文化概念的杨丽萍舞剧《云南印象》和中央电视台“青歌赛”成为这一现象发生的源头。云南省舞蹈家杨丽萍基于地方少数民族文化为内容的舞剧即《云南印象》在2003年就启用“原生态”的命名，中央电视台2006年“青歌赛”就民族民间歌曲的演唱使用了“原生态”命名和设立“原生态组”，这二者是被考证为原生态文化这一概念最初明确使用的证据。关于原生态文化的研究，在对象的确认上就以此为线索来进行梳理，从而也就与民族传统文化关联起来，一般地指民族民间所保留的原汁原味的文化事象。现在，对原生态文化现象的认识，虽然在对象上还没有获得学科式确定，但把民族民间的原汁原味的文化事象作为它的对象具有普遍的共识。这样的确认，虽然表面上似乎解决了问题，但其实不然。因为在学科归属上形成了难点，即它在对象上与民族学、人类学、文化学发生了碰撞，它的理论对象没有与这些学科区别开来。事实上，把原生态文化归结为民族民间文化，那它的研究对象与民族学、人类学和文化学是相同的，它们没有区别，如果说有区别，那也仅仅是其研究的对象可能更狭窄一些罢了。那么，可以在一个学科内部建立另外的学科吗?显然是不行的;而基于研究对象同等的情况下，把原生态问题作为其中某一学科的下级学科处理，那又能成立吗?显然也不行。原生态文化问题正因在学科对象上没有与这些传统学科区别开来，以致使一些人们把它当着虚拟现象并加以否定。目前，在传统学科领域内有人并不认同原生态文化，形成了研究中的反对力量，这是问题之一。另外还有现实的关键问题，即原生态文化或原生态的概念使用并不局限于民族民间文化或纯粹的传统文化，当前一些现代科技企业及其产品也用原生态概念冠名。如生产“活性炭”(用于吸收室内废气和清洁空气)的山东省青岛市的原生态活性炭公司，生产的产品是高科技产品，但它不仅公司以原生态命名，而且产品也全以原生态命名。目前国内类似的公司、厂家及其产品还有很多。这个现象带来的问题是，原生态概念的使用范围突破了民族民间文化领域，使原生态文化在对象指称上局限于民族民间文化就成了不合理。以上的问题所造成的诘难是，按照实证主义的方法，原生态文化作为一种现象上升为理论研究无法对其对象进行明确的界定。一个现象不能进行对象界定，它还能顺利研究吗?显然不能。这就是原生态文化问题目前研究的硬伤处，也是其研究的理论盲点。诚然，原生态文化到底是什么的问题，按照目前的思路还不能准确回答。那么，问题的关节点在哪里呢?笔者认为在于方法论，即以怎样的方法来理解原生态文化现象，这才是问题解答的起点。从上述看，实体化的实证主义理解必然导致上述对象的模糊和理解的困难。而产生这个难题，在于原生态文化在本质上不是某种客体可感的对象，而是主体的再生产实践，即基于一定文化资源的人的再生产活动。因此，必须变换理论坐标，从主体的文化再生产去理解原生态问题。原生态文化现象作为一种活动，它是实践的，因而应在辩证法层面上才能够理解和解释。这样，关于原生态文化问题的研究，必须把握其发生的现实背景，才能来揭示问题的实质和梳理其研究对象。 二、关于“原生态文化”发生的现实背景 关于原生态文化现象，它不是关于过去的特定文化要素的认定问题，而是以文化资源进行当代再生产的现实活动问题，而且文化作为观念的发生和关系的存在在根本上不过是物质生产的反映，即决定于物质经济的生产，它是在物质生产基础上的社会交往和价值观念的表达，虽然文化包含人在交往和观念形态上的相对独立性。马克思指出，社会是生产的，包含物质生活资料的生产、人的自我生产(繁育)、社会制度即交往关系的生产和精神文化的生产，而且这些生产不是孤立的，而是一个有机的结构，内在相互媒介和联系。因此，对于特定的文化方面而言，其他层面的生产就是发生的背景，其中核心方面是物质经济的生产。诚然，文化活动是基于一定的经济生产和社会关系转变而发生的。我们必须从这一层面充分理解社会的本质来把握文化现象的产生。那么，就原生态文化现象看，它的发生是现实性的，具有深刻的经济社会背景，把握这个背景是理解原生态文化的前提。就此，我们只要举一个简单的例子就可以明白的，如民国之前的中国传统文化比现在的更接近于古代，但为什么那时没有把它称之为原生态文化，而现在则称之为原生态文化?显然，这里不在于对象的古老与否，而在于比较，仅所谓原生态是一个比较概念，是以现代化为背景进行规定的东西并包含了现代性的内涵，即向现代性转型的涵指。原生态不是关于过去的概念，而是关于当展的概念，是关于传统社会向现代化发展的文化问题和现象的指称。现代化是社会发展的历史进程，我国现代化的真正发端应在近代社会，即1840年的鸦片战争之后，但真正的全面启动应该是新中国实施改革开放。现代化的核心是生产的工业化，与此相关的就是经济的市场化、政治的民主化、社会发展的城市化和生活的世俗化等，这就是原生态文化活动发生的现实背景。原生态文化活动就是发生于传统社会向现代社会转型这一过程中，它具有以下几个方面的动因:#p#分页标题#e# 1．市场经济转型和文化产业化。诚然，现代化是社会发展的路径。但它的实现根本上依赖于生产力的提高，而生产力的提高在于生产方式的变革。生产方式的变革对于传统农耕文明的自然经济扬弃而言，就是工业化及相应的市场经济体制的形成。市场经济生产的基本特点是分工和交换，以货币这种媒介为财富形式进行积累的生产，它在财富形式上必然不断同质化，即现实生活中的一切社会财富因素都通过交换并以抽象劳动为内质的数字化来获得表征。市场经济的这种生产，按照“价值”增值的活动和发展规律把一切生活要素都纳入市场之中，在不断开拓原料和市场的过程中打破一切社会壁垒，传统社会和传统领域变迁就是这种生产的结果。这正如马克思、恩格斯在《共产党宣言》中描述的:“过去那种地方的和民族的自给自足和封闭自守状态，被各民族地各方面的相互往来和各方面的相互依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成了不可能，于是由于许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”［1］276我国近现代的工商业发展当然发生于近代社会，但由于半封建半殖民地的性质以及几十年的战乱，没有形成工业体系以及相应的市场经济，使现代化发展的历史任务延后并实际上启动和形成于1978年开始的改革开放并延续至今。最近的30余年来，中国社会实质是一个由农耕文明向工业文明转型的过程，即以工业化和市场化为核心的现代化转型。在这个转型中，一切传统资源要素必然按照市场经济的生产方式配置来进行，文化要素也是其中的方面，我们现在把这种现象称之为“文化产业化”，许多文化资源已经作为市场生产的要素，以商品的形式进行生产、推销。因而，传统文化资源在市场经济中以新的生产方式进行配置，它不仅是资源要素的重新组合，而且是资源价值的重新发现和重新建构。原生态文化现象发生就是源于这种生产转型的文化资源发现和价值重构活动之中。从目前我们进行国内调查的资料看，从2003年到2011年以原生态冠名的企业就有330多家，至于产品则更多。其经营的理念在于以原生态的意涵来表达企业和产品的特定功能和价值。可以说，原生态文化现象的发生是我国市场经济转型和文化产业化的产物。 2．新经济分工体系的深化。以交换为机制的市场经济发展是一个不断推进分工深化的过程。这个过程包含两个方面的生产互动，一是客体的再生产，表现为大量商品的堆积;二是主体的再生产，即不断创造人们的需要形成消费能力和提高人的素质、能力等。虽然市场经济服务于资本积累，从而使在再生产中出现生产资料投入的不断扩大和生活资料分配的相对缩小的资源配置特征，但是以交换、消费为中介来实现资本的形成的经济体制，以消费带动生产构成了其运动的机制，以致生产内在地形成一种矛盾和张力。这种市场经济的内部矛盾在于，一方面在分配环节上弱化消费能力，另一方面在生产环节上却不断创造消费能力。因此，在第二个方面上，投资功能就是以社会需要为前提并推进新的分工，再生产就是这样一个不断分工及其深化过程。这种分工的推进一般是从第一产业到第二产业再到第三产业，而文化资源不断被资本化和作为生产要素参与产业的分工过程就构成现代经济发展的一个特征。而分工的深化不仅在纵向方面要实现推进，而且更重要的是要在水平方面实现推进。原生态文化现象作为一种生产活动的新现象出现，就是文化资源资本化和产业化中“文化再生产”的内部水平分工的结果和特定形态的反映。按照活动关系的结构，文化可以划分为物质、制度和精神三个基本层次;而按照时代性可以划分为现代与传统两个层次;按照异域性特征可以划分不同民族的内容等等。原生态文化活动就主要是对民族传统的物质、制度和精神文化资源的利用，基于市场生产的方式来重新发现它们的价值并资本化，从而形成现代的特定层面的文化商品生产事象，它的发生不过表现了文化产业化中分工深化的性质罢了。在市场化进程和分工深化的实践中，由于少数民族文化的异域性和异质性，在传统性和独特性方面显得突出，因而具有作为商业资源的要素功能和推入市场的条件，从而形成特定市场的分工板块。当然，原生态文化的商业使用不局限于少数民族文化领域，只要把过去的传统的文化理念运用于现代产品也是原生态文化再生产性质的，如青岛市原生态活性炭公司的产品，它只是以传统室内的清洁空气环境为目标表达了为产品价值理念和功能，其生产活动和产品也就以原生态冠名了。因此，一般地文化遗产的经营活动，往往被纳入原生态文化领域进行归类，有时文化遗产和原生态文化交叉使用。总之，原生态文化现象是一个新经济分工体系深化的体现和产物。 3．民族和传统文化流失的因应。近现代化在本质上是新的生产方式的确立，这个过程除了生产的工业化、市场化外，政治上的民主化和生活上的世俗化也是其中的方面，以致必然对过去传统社会的等级制、、伦理道德乃至价值观发生全面的扬弃，并在新的生产关系基础上形成新的交往形态及其文化价值观。因为市场经济“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它们必须到处落户，到处开发，到处建立联系”［1］276。“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，”［1］275“它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者”，［1］275“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了……一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”［1］275这是马克思、恩格斯在《共产党宣言》中描述市场经济的革新力量的情况。我国改革开放，建立市场经济体制，这是现代化的进程，促使人们在新的关系上进行生产、交往，传统文化也就必然成为了革新的对象。而财富生产的“同质化”，社会的一体化，文化体之间也必然地不断涵化和发生趋同的变迁，传统文化及其多元性面临消亡。这就是为什么我国改革开放才几十年，就出现传统文化、少数民族文化断层和沦为被抢救的对象的缘故。但是，文化也是不断扬弃地发展的，所谓的传统也必须在现实条件下重构才能形成。因此，传统文化的保护和发展是一个创造性转换的过程，而不是原本不变的保存。而在现实上，传统文化必须参与并纳入新的生产过程。原生态文化活动的发生就是因应民族和传统文化流失而出现的，只是作为生产过程它是基于市场经济背景进行的再生产，核心是传统文化因子的价值重构。#p#分页标题#e# 4．生态压力应对及其价值重构。以工业化、市场化为内容的近现代化是社会发展进程的必然环节，具有客观性。但是，近现代化也是历史范畴，因而又具有局限性。主要在于工业化的生产形成大规模的生产和大规模的消费，资源过度开发，工业污染激增，造成生态环境压力。这是过去传统生产没有出现的现象，也是传统生产方式相对于现代生产方式的优势。这样，如何解决工业化过程中的生态压力，借助传统生态知识和技能就成为人们实践探索的一个层面。原生态文化活动也包含这个内容。当然，实际的生产中在生态的价值维度上是不断扩展的，不仅指力图在具体的生产形式上采取生态模式，而且指研究发明新的产品来消除因工业化造成的生态灾害和环境治理等，以传统生态原型建构生态价值并力图运用于生产也是原生态文化的内容。原生态文化现象作为具体范畴是一个多元含义的概念，具体范畴不同于抽象概念，它是多样性的统一，正如马克思说:“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合。”［2］18总之，原生态文化概念的涵盖较广，以解决工业化中的生态压力并形成相应的意涵是特定的方面。从上面的背景分析看，原生态文化的发生具有近现代化进程的现实前提，而与这一前提相关来把握和理解，它就不是纯粹的观念现象，而是一个实践范畴，它是蕴涵着现实目的的生产活动。因而从社会发展的维度看，它是包含着相应的意义和形成现实任务的，具体有两个方面:一是以文化资源参与生产促进经济社会发展，二是传统优秀文化的传承和保护。首先从经济社会发展来看，原生态文化是一个文化的经济范畴，它是基于市场经济这个前提以文化的产业化为路径展开出来的。虽然，像中央电视台等举办的歌曲演唱大赛等所涉及的原生态文化，其似乎是纯粹文艺活动的，没有经济性质，其实不然。文艺作为意识形式是没有独立历史的，它根植于实践的生产，有怎样的生活(生产)就会有怎样的意识即文化观念。文化尤其文化观念不能脱离人们的物质实践去理解，即使是单纯的文化项目，那也是时代生产方式的观念反映，也属于一定物质生产基础上的精神生产，何况许多冠名原生态的文化活动都是产业化的经济项目。原生态文化活动不是单纯的文化问题，而是藉以传统文化资源进行经济生产的现象。而原生态文化的实践对于少数民族而言，更具经济性的意义，因为少数民族地区自然环境制约和历史开发不足，工业化和市场化的水平很低，无法形成规模经济，在进入近现代化转型的发展中处于弱势，于是比较地看，少数民族传统文化在近现代背景下却成了特定的资源优势，少数民族地区发展基于优势选择，以传统、独特的文化进行经济活动就表现为原生态文化现象。具体上，提出原生态文化就是对传统文化资源的一种重构，是把文化产品推向市场的经济行为和措施，文化资源担当了经济发展的媒介。其次，虽然在根本上把原生态文化的发生归结于以经济性质的主体再生产活动，而主体的发展必须基于物质生活资料的客体生产为中介，因此，客体的存在就是主体存在和发展的前提。这样，在生产过程中，把民族传统文化当作原生态因素保护、保存并创造性地运用成为了要求，于是把民族民间文化作为原生态文化加以保护就变成了一种新的需要，从而就产生了原生态文化的保护问题，并作为许多地方尤其少数民族地区的一个社会目标。其实，原生态文化现象的发生，其所包含的经济发展维度和传统文化保护的要求是一个问题的两个方面，二者是同构的，必须关联地理解它们的规定。 三、“原生态文化”现象的实质和特征 通过上述梳理可知，原生态文化不是从来就有的，不是自然现象，而是历史现象，即历史范畴。而任何历史范畴都是人的实践现象和产物，不能离开人的活动去理解;同时作为历史范畴，不是永恒的和普遍的，它是特定时代的产物并处于不断变化发展之中。原生态文化活动是当代我国社会转型而发生的文化现象，具有当代性。因此，原生态文化不仅是文化生产的活动的“对象化”空间概念，而且是“对象化活动”的时间(历史)概念，即关于历史进程的概念。正因为如此，有的人反对使用“原生态”这一概念，主张使用“活生态”［3］。 诚然，概念的变更固然有其内涵揭示的指示性意义，但是，一个概念的形成具有约定俗成的稳定性，随便改动是不可能的，因而问题的解决不在于改变概念或名称的使用，而在于对其内涵的真正揭示和把握。这样，我这里就回到了开头言及的问题。什么是原生态或原生态文化?就此，就是关于原生态文化的本质的揭示，即原生态文化发生的实质是什么?回答这个问题一般有两条思路:一是传统认识论的逻辑实证主义，二是唯物史观的实践认识论。关于“文化”的理解，长期以来我们常受西方传统认识论的逻辑实证主义桎梏，对于事物，一般地都是从“客体”的视角并当作“实体对象”去理解的;也就是说，一说到“文化”，人们就把它当作可以去领会和操作的某种对象。产生这个倾向，与形式逻辑通过“定义”来把握事物的方式有关，因为“定义”中实现内涵揭示的前提是对“外延”的界定，在“外延”的界定中前提性地把“文化”处理为“对象”，然后揭示其“属性”并当着本质把握，因而“文化”一出场就被“客体化”了。如我国对文化的定义，一般指为是人类创造的物质文化成果和精神文化成果的总和。这个定义，虽然关涉到“人”，但不是以“主体”及其活动去理解，而是从主体活动的“结果”去理解的。显然，“文化”常常是以“客体出场的”，予以了一种“他者”的逻辑规定。对于这种认知路径和方法，马克思批评为形而上学“抽象直观”。“抽象直观”，在方法论上属于“解释世界”的哲学范畴，而不是“改变世界”的唯物史观。按照唯物史观“改变世界”的立场去把握事物时，对“对象、客体、感性”，必须理解为“人的感性活动”，即理解为“人的实践活动”。关于“实践”理解，它不是单纯地对外在自然界的改造(生产)，而实质上是人以自己对外在自然界的改造作为中介来改造自己的过程，使自己更好地得到生存与发展。因而，马克思指出:“环境的改变和人的活动或自我的改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”［1］55#p#分页标题#e# 实际上，客体不是离开主体而存在的，实质上它是主体活动的关联对象及其产物，因而，在客体的社会性上必须把它归结为主体活动和发展去把握。关于“文化”也应如此。文化的本质不是某些外在的客体，而是人的自我发展的实践活动或生产行为，是人以物质世界的改造、利用中作为中介来实现自己的生产并表现为社会过程和观念把握的一种特有形态。为此，关于原生态文化，它并不是一个离开人们及其生产活动的独立的某种东西，而是根植于人们的生产、生活之中以及在认识上形成特定观念和以之把握的物质活动。这就是为什么我们认识原生态文化必须考察其发生的现实背景的缘由。 那么，关于原生态文化的实质揭示不能采取形式逻辑的方法，即以“实体化”的概念去揭示其属性形成知识命题，而是基于生产活动揭示其内在联系的规定，即当着“关系范畴”来认知。我们得出上述这一结论，表明原生态文化的当代保护与传承，不是对外在于人的生产或生活活动的某种“客体”保护和传承，即没有什么可以游离于“主体”之外的某种“文化客体”并需要去保存和传承，所谓保护和传承就是特定人们文化的生产、生活方式的延续，使既有的生产、生活方式形成新的价值并发扬光大。文化保护与传承，就是维护自己的传统并实现为当代的生产和运用于生活。因而，原生态文化作为生产活动———基于市场经济的重构利用，实质就是传统文化的再生产。这一点，从文化传承的动态角度来看，可以简称为“传统构制”。关于“传统”，中国社会科学院陈筠泉先生给出了一个很好的概述，认为传统就是过去的文化积淀在当代的体现［4］。这个概述是一种“关系性”的表达，即一方面，它是指“过去的文化积淀”，即传统是由长期的历史积淀而形成的;另一方面，“传统”不是定格在某一历史时间的东西，而是指“当代的体现”，是一种活的形态，用海德格尔的话来说就是“上手的东西”。关于原生态文化活动作为一个生产的事实来把握，就其生产的本质而言，就是特定人们以传统文化资源参与现代化进程的一种再生产活动，它内在地包含两个层面的联系，一是原生态文化活动的主体与客体的一种实践关系，即人们对传统文化资源的加工和利用、消费;二是传统文化作为一种文化资源要素改变生产环境、生产目的形成的历史关系，这种历史关系是一种时间性的关系，表达了不同历史价值内涵的建构和规定。从农耕文明到工业化生产的转变看，就是文化事象基于农耕文明的生活、交往的价值规定与工业文明的生活、交往的价值规定的差异，前面一般地仅以使用价值形态发生，后面则上升为价值即资本作为中介来关联着人的生产的辩证环节。这里，从单纯的使用价值活动到交换价值活动的转换就是市场经济的文化价值重构。作为重构，具体就是文化要素在使用价值上如何保留传统的特性，而在交换价值上如何变成现代范畴，即成为资本要素。这个转换包含了文化资源的价值扬弃，具有实践的发展关系，呈现为历史范畴的性质。因此，原生态文化活动就是如何让“传统”实现为和获得“现代性”的形式。这样，所谓当下的“传统构制”就是传统文化的现代性塑造，实质就是实现传统文化在现代经济社会中获得创造性转换与发展。 原生态文化在本质上不是一种纯粹的观念层次的变革，而是现实的生产活动，而作为观念发生不过是这种活动事实的反映。因此，它作为现实生产的传统文化重构，具有如下特征: 1．主体的实践性。原生态文化作为一个历史范畴，是实践的文化形态，即基于一定主体活动而发生的，具有主体性。关于这种主体性，不是指文化对象所包含的人文性及其抽象直观的理性知识，而是特定主体作为自我发展的社会性生产行为，即藉以传统文化资源进行的生产活动。这个主体是现实的、活生生的人或社会组织。原生态文化发生和存在，它是以这些主体开展着传统文化重构而体现出来的，没有他们的生产，原生态文化就不是一个事实。而所谓事实，就是生产的实践行为，以致从特征上看，其具有主体的实践性。 2．客体资源的传统性。人的社会存在是生产性的，即生产是人的存在方式。而人的生产具有自然的关系和社会的关系并互为媒介，在自然关系中人与自然界的物质变换形成着主客体的实践关系，同时社会关系的主体际也因自然关系的媒介而具有主客体关系的特征。客体就是人进行自我生产所依赖中介范畴，包括自然物质、各种物质生活资料以及精神、思想作为对象化的客体的内容。但是，它们作为历史范畴，都是与人的生活实践相关而构成的，具有历史发展的阶段性质。而过去积淀的仍然在当代体现出来的实践对象就是传统文化。而在当代社会的转型期，人们为了利用它们并保存它们而形成的生产重构，就是原生态文化现象。原生态文化活动是基于过去文化要素的利用，因而在生产资源的客体上反映了传统性的特点。 3．对象的再生产性。原生态文化现象是基于传统文化资源重构的生产活动，因而是一种再生产。这里的再生产有特定的含义，指对客体重新改造和利用，不完全等同于经济学上关于生产与消费循环的再生产，不过也是这个基本原理内部的特殊具体形态。这种再生产称为重构，其重构的实质是价值功能重构。而作为生产的范畴来理解，在客体形态上就是对象的使用价值和交换价值及其关系的建构、拓展等。重构的第一个层面是，把农耕文明的文化形式从单纯的使用价值提升为交换价值进行生产和消费;第二个层面是，基于分工的重构，交换价值实现又以其使用价值的当代性表达为前提，因而又要进行文化内容或形式的现代改造，使其在现代社会的消费观下以商品呈现。这就是为什么在中央电视台第十三届“青歌赛”中，评委在回答观众提出“原生态音乐是不是越古老越有价值”问题时，专家不仅把原生态解释为民族民间文化的性质，而且也解释为当代的甚至后现代性的性质的缘故。总之，原生态文化具有特定对象的再生产性质。 4．内容关联的多样性。原生态文化在概念使用的核心范畴上是文化，文化又往往通过学科划分与政治、经济、军事、教育、文学、科学、法律等区别开来，以致人们也习惯于学科的角度去把握原生态文化现象，从而进行学科归属的分类和研究，进而形成着一种学科上的非此即彼的选择，不同研究角度相互否定。事实上，简单学科的划分是形而上学的做法，是静态、实体范式的，以此对待原生态文化现象是不科学的。原生态文化本质上是实践范畴，作为历史的事实范畴具有综合性，在具体上是多样性的统一。实践是多样性联系的，原生态文化活动也包含着这样一种多元的关系特征，如它是一种文化的经济活动，与经济学相关;它又是经济活动中的文化问题而关涉文化学;在文化学领域内又涉及民族文化，从而又关涉民族学、人类学，至于音乐、舞蹈、绘画以及自然科学领域的生态、环保等，它能以单一学科的归类吗?显然不能。为此，对其本质的把握作为一种“关系”的揭示，要多方面的辩证的研究才能观其全貌。诚然，原生态文化是一个综合性范畴，具有多样性的规定，如果以学科方式进行研究，那也应是多学科的和不同侧面的观察而已，不能在学科之间相互排斥。#p#分页标题#e# 四、“原生态文化”问题研究的对象 原生态文化是实践的历史范畴，具有实践关系的综合性，可以进行多学科研究，但不能单一地归结为某一学科的研究领域而在对象上采取学科式的封闭性规定，必须是开放性的，相对的学科方向研究只是特定方面或联系或属性的观照，而不能把它们当作整体的研究对象来表述和确认。因此，我们这里提出原生态文化的研究对象，不是学科语境的，而是以问题为语境的，以此保证逻辑的整体性。那么，在整体性上来理解原生态文化问题，它的研究对象又如何确定呢?这是原生态文化研究必须回答的。 原生态文化现象发生了，而作为以一个现实问题，我们该如何研究它?而这一问题的推进就是解决它的对象到底是什么?不解决这个问题，我们什么也不能做。关于这个问题，目前学界研究存在偏执，以致出现本文开头所说的“盲点”。这个“盲点”的不足缘于方法上的实证主义。实证主义把原生态文化“实体化”了，只是在单纯的客体对象上进行确认，而不当作主体的生产活动，从而形成单一客体关注的“实体化”解读。它的理论形态只是对原生态文化进行解释，把它当作特定的知识门类来加以把握，以求的一种理性知识。这样一种进路，必然采取传统学科的研究方式，进行单纯的学科归类处理，把问题片面化了，进而出现以偏概全地解释原生态文化的情况。理论的片面化就必然出现认识的缺陷，理论本身就缺乏说服力。实际上，原生态文化现象是一种生产的实践活动，是一个多样性的历史范畴，对它的研究应该是辩证法的。那么，原生态文化作为生产行为，其作为问题研究的对象是什么?根据辩证法，认为它应该包含以下层次: 1．原生态文化活动的主体及其需要以及实践形式。原生态文化现象在本质上不是对象的实体物或客体的什么东西，而是特定主体的实践活动形态，是基于传统文化资源重构利用的再生产，即使存在作为生产活动存在的客体，在辩证关系上，这些客体也不能脱离主体去理解，离开了主体的客体是不存在的。原生态文化现象的要素，首先是主体要素，原生态文化的发生源于主体的生产活动，因此，主体层面才是原生态文化研究的核心内容。原生态文化活动的主体基于生产关系，它也是具有结构性的，即有原生态文化生产的主体和消费的主体，并且这两个主体不是一个抽象的概念，而是分布于现实生活中的具体的人和相关组织。从个体看，从事原生态文化的特定产品生产者和消费者，如以原生态冠名的企业主和产品生产人以及产品的消费者，原生态文化艺术表演的艺术工作者和作为消费者相应的观众等等;从组织机构看，涉及原生态文化活动的政府、企业、媒体和研究机构等，而且还可能包含进行原生态文化活动的特定民族尤其少数民族，他们都是原生态主体的构成。而生产与需要是直接相关的，因而原生态文化活动不是与生活无关的问题，而是密切联系的，关联着他们发展的需要。原生态文化活动具有一定的生产或实践形式，这些形式也是原生态文化问题研究的重要对象。 2．原生态文化活动的客体资源形式与特征。原生态文化活动是以传统的特定的资源来进行，与一般的生产活动有区别，尤其现代科技、文化产品，因为这些技术和产品具有创新性、开发性。原生态文化活动的生产资源是传统的，在对象上包含传统的原料、工艺、价值理念或审美趣味等，即使是现代产品使用了原生态的冠名，往往也在价值理念和审美趣味上赋予了传统因素的规定。但是，原生态文化活动又不是传统文化的原本移用，而是进行了当代性的加工，或者是原料的或是工艺的或是理念的加工等等。而这些资源分布在不同的民族之中，人们按照不同行业进行再生产。从2011年我们对全国原生态企业及产品的调研看，涉及歌舞、绘画、食品、医药、医术、环保产品、建筑、房产、养殖、果蔬、服饰、化妆、工艺品、体育活动、出版、旅游、教育、摄影乃至选美活动、电影频道、网络邮购等。这些资源或活动分布于不同的区域和民族，有的用于或发生于传统行业，有的用于或发生于现代高科技项目。原生态文化活动的客体资源丰富，形式多样，冠名广泛，但什么情况下它们才能真正为“原生态的资源”呢?以及具有什么特征呢?这些问题关联方面就是需要从客体角度对原生态文化进行研究的问题层面。 3．原生态文化活动中社会生产的活动规律和方式等。原生态文化现象是一种生产活动，作为一种现实它具有历史的必然性。黑格尔说“凡是现实的都是符合理性的”，这是讲变成为了现实的东西所具有的发生的必然性即客观性，没有必然性否则不会存在。原生态文化也一样，它作为一种生产活动发生就有它出现的必然性即规律性。这些规律性应是多元的，包括特定生产主体在社会转型中向现代性过渡的特征，包括传统文化因素和资源在现代经济背景中价值转型的特征，还有传统文化传承构成社会发展的特定范畴和需要等等。同时，原生态文化是一个综合范畴，它的多样性规定包含了多样性的联系，所以，研究它要面向它各种联系以及不同领域的发生、发展和存在方式，等等。 总之，原生态文化不只是意识观念上的特定概念或某些文化实体，而首先是一种现实的生产活动，要从当代文化再生产的实践立场去关注它、认识它。而以上的论述就是笔者关于原生态文化现象的实质和问题研究的对象的一个基本梳理。

自然现象产生的原因篇（5）

康德认为，现象不能达到物自体，它们不能沟通，中间好像有一堵墙隔绝开了，我用一竖线来表示这一隔绝，这意味着物自体不仅是在现象背后的，而且还是在“墙”那边的看不见、摸不着、达不到的基础。而自我与现象却是沟通的，我用一横线来表示这种沟通。这里就有一个疑问：康德不是亦主张自我是不能被认识的本体吗？这怎么能说自我与现象是沟通的呢？诚然，自我与物自体一样都是现象背后不可认识的主体，但是我这里所说的与现象沟通的“自我”，是作为认识主体的“自我”，而在现象背后不能被认识的“自我”，实际上已经是作为认识对象的“物自体”了。康德在《纯粹理性批判》中的“纯粹理性之误谬推理”中讲到，关于灵魂的先验幻象，起自于将认识主体的“自我”误认作认识客体的“自我”。他用一个形式逻辑的推理表示出来。[2]他认为在这一逻辑推理中，发生了中同歧义，将认识主体的“自我” 当成了认识客体的“自我”即“物自体”。而作为认识主体的“自我”。它与现象是沟通的，即“自我”可以认识现象，我们的道德行为可以在现象界表现出来。

康德哲学就是要对上面图示中的“自我”作批判地考查，批判认识主体中不包含经验成分的先验认识原理即“纯粹理性”。他认为“理性”有两个任务，即思辨的运用和实践的运用，他说“理性的思辨运用的重任是：认识对象，直至推进到最高的先天原则。它的实践运用的重任是：要照最终的，圆满的目标去决定意志。”[3]理性的思辨的运用，就是“自我”认识对象。这种认识，他认为不能达到“物自体”，而只能达到“现象”，而且他的“哥白尼式的革命”表明认识对象不是认识去适合对象，而是对象来适合合理性的认识形式，是“自我”向对象立法，理性只能认识由自身颁布给自然的普遍必然性，日本学者安倍能成认为这表明了理性的自由和自律。[4]关于理性向对象立法即认识对象这一部分的基本理论，康德在《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》中作了阐述，我亦作过专门讨论。[5]理性实践的运用就是“自我”向“自我”本身立法，自我是遵从自我的立法，这便是理性的自由和自律。[6]在此，我有必要在原拙文讨论的基础上再补充谈一谈“自我”向对象立法的一些问题。

康德的“理性”这个词有三种涵义：有时它泛指一切不来自经验的东西，这种理性包括最狭义的理性、悟性和先验感性直观；有时它指最狭义的理性和悟性；有时仅指最狭义的理性。他认为先验感性直观即空间和时间仅属于现象，而自我向对象立法就是悟性向已经由空间和时间作了统一的感性现象立法，因此认识不能离开经验现象，因为我们不能认识物自体，而认识的对象仅是现象，我们对对象的认识不能先于对象而成立，必须要在对象提供给我们后我们才能对它进行认识，才能对它先验立法，所以认识不能脱离经验对象，而科学认识即自我向对象立法就是悟性向感性直观现象立法。

在这种现象的立法中就有这样几层对立：即有先验原理与经验知觉的对立；主观性与客观性的对立；感性与悟性的对立；相对与绝对的对立。康德认为经验现象中的纯直观与纯范畴是先验地来自于主体的形式，因此是主观的，但它们是具有普遍性，是不因各主体的不同而有不同的客观性质，是对象的，因此是客观的。经验知觉则是物自体作用于自我而产生的，它不是主观自生的，因此它们是客观的，但它们又是物自体作用于认识主体的感官上所产生的主观感觉，没有普遍性，因此是主观的。这样看来，现象中无论是先验形式还是经验内容，都既有主观的一面，又有客观的一面。所以现象也就既是主观的，又是客观的。不过在现象的主观性背后，还有一个抽象的主体即自我，在现象的客观性背后，还有一个抽象的客体即物自体。现象本身的主观性和客观性，现象之外的主体和客体，是分属于两个根本不同的领域．没有沟通，并且现象本身只有相对性，没有绝对性，绝对性存在于现象两边的抽象的自我和物自体之中，而且在既是主观的，又是客观的现象之中，还有感性直观和悟性范畴的对立。它们二者虽如上述既是主观的，又是客观的，但仍然没有本源的统一，它们的统一需要靠中介即图形才可能达到，黑格尔讥之为“就像一根绳子把一块木头缠在腿上那样。”[7]。

自我不仅向对象立法，认识世界，自我还向自我本身立法，产生道德，这种立法是最狭 义的理性的立法。因为康德坚持认为，感性直观只属于现象，而悟性范畴只有在与感性直观相结合时才具有客观的实在意义。因此这二者都只能适用于现象进行科学认识，而对上面图示中的自我本体的立法，则只能是自我中的理性的立法。康德认为理性本身就具有实践能力，它无待于对象提供给我们。因此理性道德立法时是不以提供给我们的对象为条件的。这就是说，道德的、决定意志的原因的实践原理，是不以欲望能力的对象（内容），即不以自爱或个人幸福为原则的。在没有对象，没有经验内容的情况下，纯粹理性就只能在自身中作纯粹形式的立法，因为这种立法不以欲望能力的对象为条件，不受理性之外的因素的决定，所以这种立法就是纯粹理性自己决定的，这就是所谓意志自律。康德一再强调，理性的道德立法是自律而不是他律，因此不能是现象中的自然因果律，而只能是本体的自由因果律。在研究道德时，一定要划清现象与本体的界限，不能让道德的自由立法变成经验中的自然因果律的一项，成为他律。如上面的图示所表明的，康德哲学中有两个本体，即作为主体的自我和作为客体的物自体。而道德中的本体是指的作为主体的自我而不是作为客体的物自体，物自体向物自体立法而有道德，这是不可理解的，这一点必须注意。自我也不能向物自体立法，自我只能向物自体的表象即现象立法，这是思辨理性的任务。

在康德哲学中，思辨理性是自我向对象立法，其结果就形成自然知识，实践理性是自我向自我立法，其结果就是道德。而支配自然界的原理和支配道德界的原理是完全不同的。在自然界完全没有目的，从而也无所谓价值概念，这一概念只存在于道德界中，但是康德认为思辨理性与实践理性是统一的，如果思辨理性与实践理性完全对立，人就成了二重性的了。要统一它们就必须把其中一个放在优先地位，由其支配另一个，康德认为实践理性优先于思辨理性，[8]即理性立法优先于悟性立法。

实践理性对思辨理性的优先地位，使前者对后者扩张，其结果就是判断力将目的原理运用于自然。“即是把原理的统一性移入自然里去，因此，判断力必须把目的安置于自然里”[9]。康德说：“自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来，因此自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的。”[10]康德认为科学认识的自我向对象立法，是悟性立法，道德行为是理性的形式立法，而悟性和理性的中介体，就是判断力。从前面的图示中我们可以看出，在自我和现象（分别为理性和悟性的立法领域）之间，没有一个中间领域供判断力占据．因此判断力“不具有自己的立法”，但康德认为人们仍“有理由按照类比来猜测它”，它“仍然有一个自己独特的原理”，“虽然它只是主观的”。[11]所以“它的诸原理在一个纯粹哲学的体系内将不构成一个特殊部门介于理论的与实践的部分之间，而是在必要的场合能够临时靠拢两方的任何一方”。[12]这种“靠拢”就表现在判断力的对象与悟性的对象一样，都是经验直观，而判断力的原理却与理性的原理一样．都是目的。所以判断力所涉及的就是自然形式的合目的性。这就是感性世界的形式象征着意志的道德理念的本体内容，但这只是主观地象征着，而不是道德理念的客观表现——那就是道德行为了，亦不是图式。[13]因此，本质地隶属于判断力的原理的美学表象就是感性直观形式象征着道德。康德在道德哲学中将技术命令、实用命令和道德命令区别开来，认为前二者实属于理论理性，其如何可能是分析的，只有第三者才属实践理性，其如何可能才是综合的。与此相应，则应该是判断力运用于自然时相应于前二者的是自然的合目的性的逻辑表象．它“完全不能提供先验根据”。这种“判断力不是特殊的机能，而仅是一般反省着的判断力。如它常常按照着概念在理论认识中所做的那样”[14]。而相应于第三者即道德的是美学表象，这是“本质地隶属于”判断力的。“因为只有它包含着判断力完全先验地作为它对自然反省的基础的一个原理”。[15]所以，虽然自然的合目的性的逻辑表象和美的表象一样都是有限的经验现象象征着绝对本体，但只有美才是道德的象征，而自然目的论则与道德目的论相差异，虽然康德认为判断力的原理都只是主观的，但他却又作出区别，认为美是形式的、主观的，而自然目的却是质料的、客观的。所以前者相应于与对象（幸福）无关的主体的普遍的形式立法的道德，而后者相应于与客观对象有关的理论理性，这表现了康德哲学中主观性和客观性不能统一的对立，对之深人思考，也会发现康德哲学的不一贯。所以创作文艺作品应遵循两个原则：一是必须创造感性形象，而不能玄谈道理；二是这种感性形象必须象征着绝对的道德本体，使人们在文艺欣赏中陶冶性情，净化心灵。

康德哲学中的自我和物自体都是极端抽象的认识主体和认识客体，这种哲学中丰富的内容却包含在那既具有主观性，又具有客观性的现象中。后来费希特取消了抽象的物自体，谢林和黑格尔继而又取消了抽象的自我，黑格尔哲学就是从康德哲学中那既具有主观性，又具有客观性的现象开始的，他要使康德的现象中的对立达到统一，这个工作他是在《精神现象学》中完成的。他从现象中最初直接给予的感性确定性里的纯有矛盾发展最后达到概念，这就不同于他所讥讽的康德那样用“一根绳子把一块木头缠在腿上”，而且也不同于我们所说的概念是从感性事物抽象得到的，而是从感性事物矛盾发展才最后得到的。因为黑格尔认为不是抽象法而是正好与之相对的辩证法才是科学的方法。苏格拉底也是用这种方法得到概念的，苏格拉底在与别人谈话时，当别人用一个感性个别事物来作一般真理性的回答时，苏格拉底就指出其中的矛盾，以此说明感性个别事物不是固定不变的，不是真理，而是片面的。这样通过辩证达到对事物的普遍概念的认识。黑格尔指出苏格拉底的方法：“主要地有两方面：（一）从具体的事例发展到普遍的原则，并使潜在于人们意识中的概念明确呈现出来；（二）使一般的东西，通常被认定的，已固定的，在意识中直接接受了的观念或思想的规定瓦解．并通过其自身与具体的事例使之发生混乱。”[16]黑格尔继承这一方法，他的概念是从既具有主观性，又具有客观性的感性现象矛盾发展而来的，这样的概念就是具体的，它扬弃了感性直观，因此就无需第三者来将它与感性直观外在地联结起来，它也扬弃了主客观的对立，它既是主观的思维规律．又是客观世界的发展规律。如果我们在这里对康德的现象中的对立略作分析就可以看出一些问题。首先，如上面分析的，现象既是主观的，又是客观的，在主观性背后还有一个抽象的主体，在客观性的背后，还有一个抽象的客体，这种现象是主客观性的统一和主、客体的不能统一，并因主客体的不能统一而产生了主观性与客观性之间的不能过渡，先验与经验的分裂，感性与悟性的分裂，这就构成了康德哲学中的一系列的矛盾。

其次，由于在现象之外还有独立存在的自我和物自体，因此思辨理性与实践理性便不能达到统一。思辨理性的责任是认识对象，由于物自体不能达到，我们只能达到现象，这就是自我向现象立法。因此，经验现象规律是自我先天地颁布给自然的。实践理性的责任是向自我本身立法，但这种立法并不仅只是内藏于本体界而不外显于现象界，我们要按照道德法则所要求我们的去行动，也就是道德的法则要表现在经验现象中，因此在经验现象中，既有来自思辨理性的自然因果律，又有来自实践理性的自由因果律，而且康德在《纯粹理性批判》第三组二律背反的正题中，提到在认识对象中“若无一先天的充分决定之原因．则无一事物能发生”。[17]。康德将这一自由因放在物自体上，但放在物自体上的自由与道德立法即自我中的自由，同样来源于自我立法。认识对象，必须要在现象背后的物自体上设定一自由因．同样，作为感性现象中的一部分，人的道德行为亦必须在自我中设定自由因，而这两种自由（实则潜在地是统一的，即对作为认识对象的感性自然现象和作为主体道德行为的感性现象理性在立法时在它们的本体上所设定的自由因），又必然表现于自然现象中，如果取消抽象的自我和抽象的物自体，则现象界就客观地既具有自然因果律，又具有自由因果律．这样思辨理性与实践理性便可达到统一。

第三，在康德哲学中，自我和物自体是本体，是绝对的、无限的。而现象则是相对的，有限的。由于认识是自我向现象立法，所以我们的自然知识总是相对的知识，而道德是自我向自我的理性立法，与经验现象无关，所以道德律令是绝对命令．前者是悟性立法，后者是理性立法，康德认为这二者应该统一，他认为这种统一应是自然界从属道德界，即悟性从属理性。其结果就是判断力将理性立法的目的性原理扩张到了现象界，这就是现象界的美和合目的性。所以美的二律背反的解决就是美不植根于悟性概念，而植根于理性概念，美就是有限的感性经验现象象征着理性的绝对本体（道德法则），但是理性对感性经验界只具有主观的统一性，因此判断力的先验原理即自然的目的性便只具有主观的意义。

由于判断力在感性经验现象中使用理性立法中的目的性原理，这样相对的直观现象就象征着绝对的本体，所以文艺作品作为用感性形象象征着道德总体，是不能用认识有限对象的概念去完全说明的。这就是“诗无达诂”的原因。判断力在相对的、有限的直观现象中主观地将绝对的无限的因素实现出来，这样我们在对现象的直观中，就可以主观地直观到绝对整体。而对绝对整体的直观，康德在其第一、第二《批判》中都是指的为人所没有的对本体的直观即悟性直观，而现在判断力以现象象征着本体，在这种情况下，对现象的直观就可以说是对象征着绝对总体的东西的直观，这就得设想一种悟性直观，如果不设想这种直观，“那就不能说，若是我们得要设想到某些自然产物的产生的可能性，我们由于我们悟性的特殊性质就不能不把它们认为是有意产生出来而且是作为目的产生出来的．然而这样地说，又并不含有任何要求说，事实上应该有一种特殊的原因在其里面一个目的的表象是作为起决定作用的根据而起作用的，或者说，因而并不含有任何断定是关于一个不同于人类悟性的悟性之能力的”[18]（指直观的悟性——引者）。这就是说如果不设想悟性的直观，我们就不能设想自然产物象征着绝对本性的目的性，但这种悟性直观只适合于我们的反思判断力的关于自然的产生的有其可能的那种评价，而不适用于确定性判断力去适合于事物本身，也就是说它只是主观的而不是客观的。我们认识事物的悟性是推论的悟性，它是从概念到特殊，把特殊包摄到普遍之下具有不必然性，因此我们不能认识绝对真理，而对象征着绝对本体直观的悟性，却是从整体作为整体的直观到特殊。“为了使这个整体的明确形式成为可能，并不在这样的一种悟性里或者在其整体的表象里含蕴着各部分的综合之一种不必然性”[19]。这就是对绝对整体的直观。可见相对的现象也可以主观地直观为绝对的。

康德认为判断力将理性原理扩张于现象，便只具有主观性，但现象本来就既是主观的，又是客观的，后来谢林、黑格尔取消现象两侧那游离于现象之外与现象割裂的抽象的自我和物自体，这样就没有什么单纯只是主观的或单纯只是客观的东西，而且在现象的总和之外．也没有什么与这个总和相对立的绝对，这样美，自然目的性，悟性直观，便都属于现象，因而都同样是客观的，现象中的因素凡主观的都潜在地是客观的，相对的现象也就潜在地是绝对的，感性的也就潜在地是悟性的和理性的，思辨的也就潜在地是实践的，总之．康德哲学中的一切对立都潜在地是统一的。

从以上的讨论我们可以看出，康德哲学是以自我和物自体的对立为前提的，自我和物自体是康德哲学由以出发的两个基点，他没有问自我和物自体从何而来，或谁产生谁，谁是第一性，谁是第二性等问题。自然．康德是不能归人唯物主义阵营或唯心主义阵营的，而康德哲学中的一切对立不能达到统一，都来自于自我和物自体的本原性的对立。继康德而起，费希特取消了抽象的物自体；谢林、黑格尔又取消抽象的自我。黑格尔不像康德那样以自我和物自体作为哲学的出发基点，他在前面的图示中取消现象两侧与现象割裂的抽象的自我和物自体，以中间的现象作为出发点。在《精神现象学》中，他从现象中最初直接给予的感性确定性里的纯有为基点，再从这个纯有产生出自我和对象。[20]即将自我和对象降为纯有的两个环节，由于自我和对象是从同一纯有中产生出来的，所以它们就具有本源的同一性，主观性与客观性可以互相过渡，这样就消除了康德哲学中主观性和客观性僵死的对立．从而使之达到了统一。

康德以前的旧形而上学大都采取非此即彼的抽象理智的思维方法对待存在．在世界的本原问题上或持唯物主义的立场，或持唯心主义的立场，康德综合调合这些对立的哲学派别，以相互独立互不产生的自我和物自体为两个最高本原，它们相互作用产生了现象，但如上所述却形成了他的哲学中的一系列的无法统一的对立。黑格尔的哲学把自我和对象降为有的两个环节，使主观和客观的互相过渡成为可能，并最终统一了康德哲学中的那些对立，那么在唯物主义和唯心主义这两个对立的学派之中，他会认为哪一派是真理呢？黑格尔说：“真理就是所有的参加者都为之酪酊大醉的一席豪饮．而因为每一个参加豪饮者离开酒席就立即陷于瓦解，所以整个的这场豪饮也就同样是一种透明的和单纯的静止。”[21]因此，在真理的那一席豪饮中，唯物主义和唯心主义作为绝对知识的两个对立的环节（它们当中任何一派在黑格尔看来都不是人类认识史上错误陈迹的展览），应该说都醉倒了，瓦解了，所以《精神现象学》最后终止于具体概念，而不终止于其中间历程上的任何一种唯心主义形态，那么我们怎么好认为黑格尔会偏执于唯心主义一方呢？ 注释

[1] 郑昕：《康德学述》商务印书馆1984年版64-67页；张世英：《康德的〈纯粹理性批判〉》北京大学出版社1987年版20-21页。

[2] 康德：《纯粹理性批判》蓝公武译、商务印书馆1960年版275页。

[3] 《康德文集》刘克苏等译、改革出版社1997年版269页。

[4] [6]《安倍能成：《康德实践哲学》于凤梧、王宏文译福建人民出版社1984年版13、25、66页

[5] 见拙文《康德论认识和科学形而上学所以可能的条件》，该文部分发表于《四川师范学院学报》（哲社版）1995年五期。

[7] 黑格尔：《哲学史讲演录》卷四，贺麟、王太庆译。商务印书馆1978年版271页。

[8] 《康德文集》（同上）271页。

[9] 康德：《判断力批判》上卷、宗白华译，商务印书馆1964年版25页。

[10] 康德：《判断力批判》上卷、宗白华译，商务印书馆1964年版13页。

[11] 康德：《判断力批判》上卷14-15页。

[12] 康德：《判断力批判》上卷4页

[13] 康德：《判断力批判》上卷，象征与图式的区别见199页

[14] 康德：《判断力批判》上卷32、33页

[15] 康德：《判断力批判》上卷32页

[16] 黑格尔：《哲学史讲演录》卷二，贺麟、王太庆译。商务印书馆1960年版53页

[17] 康德：《纯粹理性批判》蓝公武译、商务印书馆1960年版341页。

[18] 康德：《判断力批判》下卷、韦卓民译，商务印书馆1964年版63页。

自然现象产生的原因篇（6）

接受是个体适应外界事物的一种行为特征，是主体对客体及主客体关系的一种接纳、吸收和内化为自我的过程。

个体的接受特性是个体的生存方式之一。个体作为生命体，他必须不断地从外界获得生命的给养，因而他必须不断地与外界存在物建立关系才得以生存。但是，在个体的外部世界中，充满了各种各样的存在物，这些存在物并不是直接的、一览无余的被个体所接受。换句话说，存在物是否与个体建立实质性的对象关系，其中重要的一环就是要能够成为个体接受的对象。一般而言，在众多的存在物之中，当某一存在物面对个体的时候，如若符合个体的指向，就会变成个体接受的对象，同时也就预示着个体与该物的对象关系的得以确立。当个体的指向被自我所取代时，自我便成为统摄个体行为的代言人，个体的接受行为也就由发自身体的低级行为上升为受自我支配的高级的接受活动。

个体的接受特性具有连续性。个体的接受特性的实质是自我对对象关系的放行。个体由各种各样的对象关系变化而来，他是对象关系的聚合物。个体从身体的到精神的源泉都来源于对象关系。各种对象关系凝聚、栖居在个体之中，占据个体，支配个体，从而形成了个体的自我。（唐震，《论自我的诞生》）在自我产生的前后，个体的接受特性发生了重大的转折，这就是个体从无意识的接受行为转向有意识地接受行为。个体每接受一种对象，他就在他的周围建立一种对象关系，这种对象关系同时就会展开对个体的自我的塑造，被塑造出的自我就会在个体下一个接受行为当中扮演接受主体的角色。因此，在个体身上，接受特性总是呈现连续性的、递进的特征。个体过去接受的对象关系已经转化为个体作为接受主体的属性，进而变为是否将要接受新的对象关系的关键因素。因此，个体接受新对象实质上就是个体的旧的自我接受新对象，就是前对象关系对新对象关系的融合、吸收和统一。所谓某存在物被个体所认可，就是指个体的自我对这一存在物进入个体的对象关系采取了放行的态度。而对自我而言，他之所以愿意放行，是因为他看到了个体可以与此对象建立关系的可能性。对于那些可以建立对象关系的对象物，自我总是采取积极的姿态。因此，能否建立对象关系是某物能否成为对象物的前提。某物能否被接受，关键在于个体与该物的对象关系能否成立，进一步说，也就是个体的自我能否接受由此而形成的对象关系。

对个体而言，他的已经形成的自我是检验下一个对象关系的宿主。自我为个体制定接受的模式，提出标准，作出取舍。任何对象进驻个体都必须征得自我的同意。从表面看，接受以既定的个体为前提，而实质上则是以个体的自我的确认为前提。接受反映的是已经形成的个体与现实的对象之间的相互适应的关系，是个体处理其与外部对象关系的一种基本态度。

个体必须与对象建立关系。因为个体的过去来源于对象，个体被过去的对象塑造而成。虽然在个体看来对象作用于他完全出自他的需要的指向，但是，就连他的指向的本质，也是对象所给予的。对象不仅转化为承载个体指向的器官的物质内容，而且规定了指向的指向：它使指向指向它应该指向的方向。实际上，个体被一系列的对象包围着，与个体建立了对象关系的对象可以近似地排成一个序列。不论这些对象之间是否具有相互联系，它们一旦与个体发生作用，发生过作用的对象在个体看来就构成了他的成长的序列（成长史）。从这个角度看，对象是连续的，个体的自我也是连续的。个体从对象中走来，由于对象的连续作用，个体获得了发展；我产生于我的对象，新我产生于新的对象。由于对象的连续性，旧我不断地被新我所代替，在接受新的对象的过程中，个体及其自我成长并壮大起来。

一、身体

用身体接受对象，是大多数个体的普遍方式。

对个体来说，接受是绝对的，不接受是相对的。接受意味着个体与对象的矛盾正在消解之中。既然个体来源于对象，个体生存的意义就在于和对象建立接受关系。个体只有接受某种对象，个体才能生存。

身体的第一种接受性来自对象的质。

首先由于个体的身体的质来源于形成个体身体的对象的质。身体是个体获取的物质对象的积累，对象物的性质提供了个体身体的性质。它们给身体以某种知觉，也进一步塑造了身体的反映特性。身体的接受性成为对象物沉淀在个体之上的某种特性。身体在它的以后的每一步遭遇中都用它已经同化在自身的对象物来体验新的对象物。前者显然已经变成了个体自身的自然，后者也将要变成他自身的自然。前者接受后者，是因为后者与前者具有同一性。这一点也是个体总愿意接受熟悉之物，而不愿意与陌生对象相处的重要原因。当一个印地安酋长来到纽约大街时，他的经受过静谧的森林声波塑造的耳鼓却无法忍受国际大都市的宣闹声，他手捂双耳，大声地喊叫起来。今天，生产的社会化和全球一体化逼迫人们去不断地与新生事物打交道。许多年轻人面对陌生人却手足无措，不能在众人注视下工作，害怕接触领导或下属，有的甚至因此而患上了社交焦虑症。这说明，接受陌生的对象有一个过程，但了解接受特性，可以缩短这个过程。

显然，对自然物的接受特性的形成，在本质上受制于个体的已经接触过的对象物的历史。这些对象积聚在个体身体中，变成个体自身的自然，成为个体下一步接受自然对象的前提。

因此，个体身体的接受特性实则是个体自身自然与外部自然的和谐、一致及其统一特性。

个体身体的接受特性说明，个体自身自然与对象界有某种求同的倾向。它更愿意接纳那种与自身和谐的、同一的物质。它向这样的对象开放自己，它时刻愿意指向这样的对象，并希望走向同一的境界。

身体的第二种接受性来自身体的虚空。在这里，“胃”是身体器官中最具形象的代表。它通过蠕动分泌胃液，消化食物。它的功能是接纳食物，吸收食物，把它们化为身体的一部分，而它自己则转化为虚空。这种虚空的质就是需求，就是希望填充，就是指向对象，就必然产生接受性。显然，虚空愈多，接受性亦愈强烈，被接受的对象也愈宽泛，生活中有所谓“饥不择食”，就是这个道理。

在这里，必须消除一种误解，这就是把虚空看成孤立状态下的个体本身的属性。其实，虚空并不是个体自身孤力状态下的产物，它并不产生于个体本身，而是产生于个体与对象物的关系。因为个体的身体是否处在虚空状态，本质上取决于他与周围对象世界处在什么样的关系之中。

让我们首先作一个假定，假定任何个体都是孤立的，那他就是不需要联系的。不仅个体与纯自然物之间不发生联系，而且个体与个体之间也不发生联系。这样以来，个体就是充实的，假如他有知觉的话，他是知足的、自满的，是不需要接受什么的自在之物。而实际上，现实中的任何个体都不是知足的，它们太需要外界的支持了。应该承认，这种需要具有无限性。古人曾经把人看作是一个小宇宙，恐怕含有这方面的意思。在历史上，也有人看到了人的无限性的一面，但却把人的无限的源泉看成是在上帝那里得来的，而没有看到人的无限性其实来自外部无限多样的世界，人既然来源于对象世界，那么，对象世界有多大，人也就有多种未来。这种无限本身对人而言就是“无”、就是“未在”，也就是“虚空”，它们将要发生在人的身上。个体一经产生，就与外界有着千丝万缕的联系。他不仅与自然界有联系（如需要阳光、水分、食物等），而且与其它个体有着密切的联系（如血缘关系、劳动关系等）。所以，个体在本质上是不能脱离他的联系物的对象性存在物。就任何物质实体都具有反映特性而言，个体是截止目前我们发现的反映特性最发达的存在物。他的虚空也来源于他与对象世界的反映关系之中。他反映他物，也就是比较他物。他在反映中看到了他与他物的差别。这差别就是形成虚空的源泉。换句话说，孤立的个体是自满的。由于孤立，个体无以从对象中观照自己，个体的成长只是自己重复自己，他是自足的。相反，联系着的个体则是虚空的，由于联系，个体与其它实体之间形成差别。这种差别使个体陷入虚空。一个登山旅行者看到了大山的宏伟、挺拔，从而感到了自己的渺小。张三看到别人都在使用现代化农机具耕作土地，从而发现了自己仍然处在手工劳动阶段的不足。由于肯德基对胃觉的作用，儿童们认为仅有中餐是不够的。个体由于一系列的对象的介入，个体的虚空被显现出来，由此推动了个体去追求新的对象。

但是显然，身体的接受是低级的，是带有纯生物性的，它最后上升到人的意义上是从自我对个体自身自然的把握开始的。在这里，个体意识的产生及意识支配下的接受性起了决定性作用。

二、他人

他人对个体来说是能动的自然。历史地看，他人是人化自然的制造者或占有者。他是个体的同类，是另一个个体。因而，他人是迄今为止个体所遇到的最高级的自然，是自然界的最高产物。与原始自然和人化自然相比，这种能动的自然不是自然界的某个侧面，而是总和了的自然。在他身上，不仅携带了原始自然，而且携带了人化自然。“他人”在其现实性上，就是站在一定的人化自然基础之上的“人”。他直接作用于原始自然和人化自然，并在此过程中形成他的“自我”。所以说，个体以“他人”为对象时，实际上是以总和了原始自然与人化自然的更高级的自然为对象。个体与这种对象的交互作用，显然高于直接与原始自然及人化自然相互作用的结果。

与自然界相比较，人是总和的。自然物被放置在某处时，它只感受它那个范围的存在，而人则不是被放置在哪里就听命于哪里的动物。人所感受的是超出他的身体局限性的世界，也就是超出自然界的世界。这些全部得益于人的总和特性。个体的这一特性一开始并不是象我们今天看到的这个样子。通过观察原始社会，我们看到了原始人处理生活的那种笨拙状态与今天的个体有很大的差异。几万年前的原始人从他们与自然界的相互作用中制造出来的石器工具和今天的人们制造出来的自动化工具之间的巨大差别表明了个体在解决自然的问题方面的总和特性发生了巨大变化；今天的社会有机体的复杂程度以及人们治理社会的能力同时说明了个体在解决社会问题方面的总和特性的提升是飞速的。很明显，今天的现实是昨天的历史的延续。但用于这种延续的质料决不会潜藏在个体的胚胎之中。我们宁愿说这种延续过程可能在生物学的意义上改变了我们的基因结构，但我们目前还无法证明前一代个体把它获得的一生的聪明才智通过基因信道传给了子代。与此相反，我们看到的是一代又一代的个体在他们与对象的作用中所创造出来的成果积累成社会财富，我们的子代正是站在这些财富的基础上开始他们的成长过程的。这些财富中当然包含了前代人的精神产品以及他们在总和能力方面的特性。以此为基础，子代个体的总和特性的发展就是明显的。当今天的人们真正懂得改造对象的时候，他已经从前辈（比如从教育者）那里获得了对我们的对象的认识。换句话说，他已经总和地认识了对象，当他下一步接触到这一对象时，他已经有了先见之明。所以，对作为观察主体的个体来说，那个被他所观察的个体是迄今为止整个自然界的最高级的对象。

这一对象的特殊性还在于他的能动性。他人是能动的，因为他是总和的，也因为他是被“意识”把握了的高级自然，他本身就握有“意识”的工具。原始自然中没有滲透过人的意识，它也不会在自己的运动中产生人类的意识；人化自然中所包含的意识是制造者物化在其中的意识，是已经僵化了的固在，它也不是来自人化自然自身的产物，——不是这种物自身的运动结果。与这两种自然不同，他人这种高级的能动自然的运动本身就可以获得意识。他人是双重的自然物。在任何时候以及任何地方，他人既是对象又是主体。他既表现他是他的原始自然与人化自然的总和者的属性，又表现他是自然界发展的最高产物的作为个体角色的属性。因此，他既是对象性存在物，又是反主体性存在物，具有反主体的性质。他的对于个体的能动的方面更主要地表现为反主体性。在对象关系中，个体是以主体的身份出现的，其它个体（他人）则以对象物的身份出现。但是，由于这一对象物并非象原始自然及人化自然那样可以被个体放置于某处，他不甘愿“被放置”，他其实怀有与个体完全相同的（充当主体的）目的。因此，这一对象便有反客为主的倾向。在这种对象关系中，便经常地产生争夺主体性的过程。

他人的反主体特性使其在个体心目中（即在个体所有的对象性存在中）获得了较高的地位。我尊重他人，恰恰是因为他人是以主体的身份审视我的。他人希望把我改造成他所认为的那样，而我则希望把他作为我要改造的对象。他的希望来源于他对他所遇到的原始自然及人化自然的改造，我的希望来源于我对我所遇到的原始自然及人化自然的改造。由于双方来源的范围和深度不同，双方的主体性冲突也由此产生。长期的冲突经过调和，达成了所谓的社会规范，依照社会规范作为个体行为的出发点便成为人们之间的一种默契。在这里，个体的接受性最终被一种社会秩序所取代。

三、群体

群最初是适应于个体征服原始自然界的需要而产生的。正如我们已经看到的那样，原始自然界与个体相比较时它是那样的强大。在个体与原始自然界作斗争的时候，个体更愿意获取同类的帮助。在“愚公移山”的过程中，愚公以为面对太行、王屋二山，自身的力量太微不足道了，于是不得不依靠“子子孙孙”“挖山不止”。个体在长期的活动中发现，与其孤立地与自然界作斗争，倒不如凭借群体更能获取胜利。相对于原始自然界来说，孤立的个体是渺小的。尤其是在人化自然的发展不很充分的时期，个体要直接地面对原始自然界，其可能遭遇失败的情形是一种残酷的现实。在这里，群则弥补了这一缺陷。

最初的群是简单地、偶合的集体组织。像原始氏族社会那种以血缘关系为纽带的群体就是如此。现在看来，以血缘关系为纽带建立群体是最简单易行的途径。这种关系在个体看来是最能得到认同的标准关系。直至今天，以血缘关系而结合在一起的群体仍然是社会的基本细胞之一。这个现象说明，个体对群体的接受特性在更广泛的意义上是对血缘关系的认同。这是因为，血缘关系在个体看来不是别的，它就是自己的身体的延续，是以另一种形式存在的借以表达同一个自我的不同个体。血缘作为个体直接地感觉到的联系纽带，那一端就是他最能肯定下来的他的身体的一部分，除此之外他不需要任何证明，他就可以把血缘关系联系起来的个体纳入他的“自身自然”的范围内。最初的群的稳定性就来自这种血缘上的同一性。

群体内部关系逐渐稳定下来并演变为今天这样复杂的社会结构，是个体与自然的关系所决定的。现代系统论表明，一个系统与其外部的关系一旦确定，其系统内部也会相应处于某种确定状态。当着个体与自然界（比如由地理位置而形成的生活条件）之间处在不确定状态时，个体相互之间的关系也就是松散的，易变的。随着个体与自然界的对象关系日益确定下来，个体与个体之间的关系也就逐渐稳定下来，由这种稳定性所必然产生的个体与个体之间的关系的总和就构成了社会。个体与自然界这一对象之间建立的稳定的关系使得他的群体的社会关系变得稳定和不易消失了。

所以，个体是站在由一个比较高级的自然力量所组成的群体——社会之中展开接受过程的。自从有了群体，个体“进可以群为攻，退可以群为守”。对个体来说，进攻自然的力量并不是孤单的，他甚至可以集群体之智慧来帮助他实现这种进攻。另一方面，自从有了群，个体也不会担心脱离自然对象之后无处藏身。在这里，与整个自然界相比，作为个体同类的群体是个体的最好归宿。个体与群体之间有着天然的相通之处。由于个体拥有较高级的反映特性，他从他自己身上就能够悟出他的同类的大致属性，换句话说，他熟悉自己，就是熟悉他们，熟悉等于不陌生，等于没有距离，等于亲近，等于完全接受。而把原始自然界与人化自然界放在个体面前时，他最初则没有这种感觉。因此，现在，个体是站在这个具有能动性的、高级的自然实体所组成的群体之中，把自身的力量加于外界（自然界）之上，又把这种力的作用结果上升到这个高级的群体即社会之中，使它成为人类发展的共同财富。个体愈是深深地介入自然，他就愈是需要社会承认他来自对象世界的获得性；他愈是从社会那里获得支持，他就更能够深深地介入自然。于是，社会，由于它的出现使个体与自然界的关系变得愈来愈间接起来。个体直接通向自然的初始目的现在变成了以社会为媒介，即个体—社会—自然。社会在个体通向自然的过程中的作用日益凸现出来，用化学家的语言来形容，那就是，社会在人与自然的反应过程中充当了催化剂的角色。现在，这一反应过程是否成功，催化剂的性质就显得十分重要了。

社会对个体的重要作用，日益表现在个体必须在社会中确立一个位置。他在社会中处于何种关系以及他在这种关系中的位置，是他下一步与自然界进行斗争的重要前提。他背靠社会，面向广大自然界。为了更好地面向自然界，他必须建造更好的社会关系。这样以来，个体由于以一般地自然界为对象，现在不得不变成以自然界造就出来的高级有机体（社会）为对象。社会关系的变迁，成为适应于个体改造自然界的必然选择。正是在这一点上，社会这一自然界中高级的实体围绕在个体的周围变成了他的现实。也正是在这个意义上，我们才能深刻理解马克思关于人的本质的概括：在其现实性上，人的本质是一切社会关系的总和。这种总和的社会关系直接制约着人与自然界的关系。实际上，整个人类认识发展史也表明，从上古时期对宇宙天地的观察过渡到近现代时期对社会本身的重视，这种认识对象的演变愈来愈显示出社会在人与自然的关系中的重要作用。不难理解，社会作为广义自然界中高度发达的系统，它一方面处于一定的与之发生相互作用的自然环境之中，与这个环境经常地发生着物质、信息及能量的变换；另一方面，它又有着脱离它的环境的趋势。它自身的系统愈完善，它就愈是更远地离开它赖以存在的环境，同时它也就更贴近它的主体的生活，它也就对主体的生活产生更大的制约性。显然，由于社会所表现的第一方面的性质，社会变成了一种自然物——一种由自然界最优元素所组成的高级的自然物的总和。这就是社会中所有的一切都有可能带上某种自然必然性；在另一方面，社会则企图摆脱这种自然方面的性质，以便更牢固地建立自己的系统中心，这就是社会系统中所有元素所尊从的系统重心——社会性。所以，从发展的趋势看，社会对个体的直接的制约关系，在不断地代替自然界对个体发生着作用。愈是在这个时候，群的那种最初的血缘关系特性的成因就愈是退到次要地位，而个体中最能代表人类发展标志的特性将日益普遍化为社会性，个体的接受性将更加受制于这种趋势。

社会对个体的作用最直接地表现为其它个体与他的关系。对每一个个体来说，他的社会关系——其它个体与他的关系，是自然界最高产物——一种能动的自然——和他的关系。这种能动的自然显然优于前文所述的人化自然，更优于原始自然。从个体最初选定原始自然这一对象，到后来上升为人化自然这一对象，再到现在转变为能动的自然，个体的对象每变换一步，个体便向前发展一步。换句话说，个体宁愿在原始自然面前反映自身的野蛮和愚昧，也不愿在由同类这种高级自然所组成的社会中丧失其文明的姿态。由于社会的出现，主宰着个体的自我更愿意抑制个体身上那些不为社会所认同的东西。如果没有社会接受个体，他与原始自然及人化自然相互作用之后的结果将存放在哪里呢？他向原始自然界炫耀他的财富有什么意义呢？他的确需要一个同类甚至更高级的对象来认可他改变对象所获得的成功。显然，这样以来，他越来越离不开由同类所组成的群体社会了。为了不冒被社会抛弃的风险，个体更愿意遵守约定俗成的社会规范。因此，从个体对多级对象的不同态度可以发现：个体所面临的对象越高级，个体的对象性活动对个体自身的促进作用也就越大。鉴于这一点，个体总是去寻找这种能够促进自身发展的更高层次的对象，他选择的对象不同，他与对象的运动结果就会迥然不同。

四、意识

个体在与对象相互作用时，除了用身体感受对象外，更重要地是用意识识别对象。

从个体发展过程看，孤立地个体不可能产生意识。以意识是人脑对客观世界的反映这一观点看，与外界隔绝的个体在意识的内容上等于无，他空有意识得以藏身的窠臼，但却没有鲜活的内容。因此，单从个体一方是不能直接产生意识的。

从个体的对象看，对象本身也不是意识的天然发生地。当对象作为自在之物时，它与个体没有发生作用，它不可能成为个体的意识，当它以“个体的对象”的身份出现时，情形就不同了。严格地讲，在对象世界中，原始自然本身是无意识的，它只是纯物质；人化自然携带了人的意识，但这种意识是物化了的、僵死的，它需要一种比它更高级的意识形式来解构才能复活；其它对象性的个体是有意识的人，但他们的意识也不可能直接取代作为主体的个体的意识。这就是说，从对象世界看，它们本身并未给个体带来某种现成的意识。尽管越是高级的对象其包含的人类已有的意识越多，但这种意识产品是否能给个体以同等的数量和水平，则还要看个体与这种对象处于何种接受关系之上，还要看个体在这种关系下所培育出来的接受特性如何。

个体意识既不来源于个体本身，也不嫁接于对象，那么它产生于何处呢？

在这里，只剩下了第三种情形：个体的意识产生于个体与对象之间的关系，它是个体对对象关系进行思索、拷问的结果，是个体与对象的关系在个体大脑中的反映。简言之，个体意识的内容就是他的对象关系。

对个体而言，他一经产生，即处于某种对象关系之中。在关系的两极，个体则是思考者一方，能动的一方，对象则是被思考者一方，是被动的一方。由于个体与对象之间在本体的意义上存在差异——个体一经我所见，他就是一个具有眼、耳、鼻、舌、身等官能的高级动物，他的大脑结构也已完善到会思索、会拷问的程度；而对象则是为着个体而设定的某种被分化了（成为这个个体的特定指向）的物。这种差异性，为个体在对象关系中处于主动地位提供了物质前提。

个体正是在这种对象关系的展开中开始了认知。他每获得一个对象，就建立一种对象关系；他每建立一种对象关系，便获得一种认知。当原有的对象关系解体而被新的对象关系代替时，他的认知也发生一次更替。

由此可见，个体的对象关系史形成个体的认知结构。个体已经形成的认知结构对其进一步接受新的对象则具有十分重要的作用。

正像我们在前面分析的结果那样，过去的对象关系对个体的未来指向提供了潜意识。美国人类学家海伦·费什在《人类的浪漫之旅》中写道：“爱的地图是存在的”：人在儿童期便逐渐有了这种爱的地图。莫尼认为，在5岁到8岁之间（甚至更早），由于家庭、朋友、经历以及机遇的不同，爱的地图已经开始形成。例如，当你还是一个孩子时，你已经习惯了家庭的吵闹或是宁静，习惯了母亲聆听、呵斥或是拍打的方式，适应了父亲说笑话、走路或者做手势的样子，你的朋友和亲戚中的一些人的性格的某些特征会对你很有吸引力，而另外一些性格特征会令你觉得很讨厌；你的记忆中逐渐产生了一种模式，这种模式决定了什么样的东西你喜欢，什么样的东西你不喜欢甚至是非常厌恶。

随着你逐渐长大，这幅地图在无意识之中逐渐形成，你的理想恋人的模样逐渐出现在你的脑海之中。到十几岁的时候，人的血液中开始流动着性的冲动，爱的地图也变得清晰起来。“理想恋人的面容、身材、种族以及肤色都变得非常确定，更不用说性格、仪态以及诸如此类的东西。”你在脑海中有一张完善的爱人的照片，有一个你觉得动情的场景，还有那些令你激动的谈话和举动。（参见海伦·费什，第33－34页）

海伦·费什的描述的确是对个体认知结构的形成过程以及用认知结构去接受对象的这种演变过程的绝妙勾画。现实中许多成年的个体都是按照这样的“地图”按图索骥的。个体的认知水平成为他接受对象的关键。认知的本质在于它是被个体自身实践所证明了的“真”和“理”。正因为如此，他所获得的认知在他看来就是标准，就是尺度。他用自己的认知去解释世界，也用其去匡正世界。他同时也拥有了一个认知的世界，他把可接受的对象限制在认知的范围之内。

值得注意的是，个体意识形成之后，有向个体本能转化的趋势。当感性的认识上升为理性认识之后，理性认识则有转换为个体本能的倾向。换句话说，这种理性认识对对象的认识过程再不需要经过一个理性推理过程，而是化为个体的感觉经验性的直觉活动。个体由于把某种属性（感性、理性、动物性、社会性及男女之性……）在自身积累的多了，他就能够用这种积淀认识来直观重复出现的对象，并立即得出结论。这个时候，个体的这种感觉与他的手指接触到火陷时立刻收缩的感觉会很相似，虽然后者是先天就具有的，而前者则是后天才积累起来的。

站在这种变化的立场上看待个体的认识的获得过程，我们就会看到物质世界所呈显出来的难易程度就像一叠云梯，当我们上升到高处的时候，看低处的东西就易如反掌；而当个体掌握了某种理性认识时，他再观照这种理性认识的对象就像人们辨认他非常熟悉的伙伴一样，只要看到伙伴的背景甚至背影的一角，他也会立即辨认出来。1+2=3对学龄前儿童来说必须费好大功夫才能转化成记忆的理性，而对具有初等数学知识的人们则成为直观性的“运算”，中国象棋的初学者第一步行棋也要思考半天，而高手的最初十几步棋则凭“感觉”就可以走下去。

五、自我的接受性

当自我产生之后，个体的接受行为变成了在自我的审视之下认知对象关系的活动。受自我主宰，个体的身体和认知被统一起来，原来储存在个体身体中的自然以及吸收为认知对象的内容开始了刷新过程。自我把个体的各部分集中起来，把各方面调动起来。原始的个体的一个个指向被自我统一在他的名义之下，变成为为着自我而存在的指向。

自我虽然强大，但他却只寓于个体之中，而不会被群体共同分享。凡是有群体的地方，必然有多个个体存在，因而会有多个自我并存。以个体为出发点的认识论之所以能够成立，就是因为个体既是一个独立的认识主体，也是一个独立的实践主体。尽管有人认为个体是社会的个体，个体的认识来自社会，但是，站在个体的角度看，社会中的他人并不是个体的同一体。他人与我们的个体不可能合二为一，相反，他人更象认识的对象。因此，力图用群体性替代个体的认识论意义的做法是存在片面性的。

自从进驻自我之后，为着自我的个体的接受方向变得清晰起来。这时的个体与自我相依为命，他甚至成为自我的终结目标的载体，而个体一生的接受都按照此目标进行。比如有一首诗这样表达作者可以接受的境界：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛。”作者为自我设计的目标超越了一切世俗的追求，因而使其个体的接受对象升华到一个超乎常人可以接受的层次。

显然，就自我而言，他仍然以对象作为支持其存在的方式。他放弃一个对象，必然要选择另一个对象。他的对象性的存在物是他得以成为自我的基础。——从对象发现自我，从对象产生自我。对象是自我的进一步证实，自我是对象的归宿。自我接受对象，自我消化对象，自我变成了对象物对象化在个体身体中的存在。自我与对象相统一在个体之中，自我与对象合二而一。于是对象消失在自我之中，对象关系也随之消失了。

为了明确地认识自我与对象的关系，我们描述的上述图景仍然是一个假设自我与对象仅有一次接受关系的抽象图景。而就自我与对象关系运动的现实性来看，对象界的无限性使得自我总是处在一种高张的状态。只要对象是永无休止的，自我的接受便是生生不息的。

参考文献：

①海伦·费什，1998年：《人类的浪漫之旅》，刘建伟、杨爱红译，海天出版社.

自然现象产生的原因篇（7）

接受是个体适应外界事物的一种行为特征，是主体对客体及主客体关系的一种接纳、吸收和内化为自我的过程。

个体的接受特性是个体的生存方式之一。个体作为生命体，他必须不断地从外界获得生命的给养，因而他必须不断地与外界存在物建立关系才得以生存。但是，在个体的外部世界中，充满了各种各样的存在物，这些存在物并不是直接的、一览无余的被个体所接受。换句话说，存在物是否与个体建立实质性的对象关系，其中重要的一环就是要能够成为个体接受的对象。一般而言，在众多的存在物之中，当某一存在物面对个体的时候，如若符合个体的指向，就会变成个体接受的对象，同时也就预示着个体与该物的对象关系的得以确立。当个体的指向被自我所取代时，自我便成为统摄个体行为的代言人，个体的接受行为也就由发自身体的低级行为上升为受自我支配的高级的接受活动。

个体的接受特性具有连续性。个体的接受特性的实质是自我对对象关系的放行。个体由各种各样的对象关系变化而来，他是对象关系的聚合物。个体从身体的到精神的源泉都来源于对象关系。各种对象关系凝聚、栖居在个体之中，占据个体，支配个体，从而形成了个体的自我。（唐震，《论自我的诞生》）在自我产生的前后，个体的接受特性发生了重大的转折，这就是个体从无意识的接受行为转向有意识地接受行为。个体每接受一种对象，他就在他的周围建立一种对象关系，这种对象关系同时就会展开对个体的自我的塑造，被塑造出的自我就会在个体下一个接受行为当中扮演接受主体的角色。因此，在个体身上，接受特性总是呈现连续性的、递进的特征。个体过去接受的对象关系已经转化为个体作为接受主体的属性，进而变为是否将要接受新的对象关系的关键因素。因此，个体接受新对象实质上就是个体的旧的自我接受新对象，就是前对象关系对新对象关系的融合、吸收和统一。所谓某存在物被个体所认可，就是指个体的自我对这一存在物进入个体的对象关系采取了放行的态度。而对自我而言，他之所以愿意放行，是因为他看到了个体可以与此对象建立关系的可能性。对于那些可以建立对象关系的对象物，自我总是采取积极的姿态。因此，能否建立对象关系是某物能否成为对象物的前提。某物能否被接受，关键在于个体与该物的对象关系能否成立，进一步说，也就是个体的自我能否接受由此而形成的对象关系。

对个体而言，他的已经形成的自我是检验下一个对象关系的宿主。自我为个体制定接受的模式，提出标准，作出取舍。任何对象进驻个体都必须征得自我的同意。从表面看，接受以既定的个体为前提，而实质上则是以个体的自我的确认为前提。接受反映的是已经形成的个体与现实的对象之间的相互适应的关系，是个体处理其与外部对象关系的一种基本态度。

个体必须与对象建立关系。因为个体的过去来源于对象，个体被过去的对象塑造而成。虽然在个体看来对象作用于他完全出自他的需要的指向，但是，就连他的指向的本质，也是对象所给予的。对象不仅转化为承载个体指向的器官的物质内容，而且规定了指向的指向：它使指向指向它应该指向的方向。实际上，个体被一系列的对象包围着，与个体建立了对象关系的对象可以近似地排成一个序列。不论这些对象之间是否具有相互联系，它们一旦与个体发生作用，发生过作用的对象在个体看来就构成了他的成长的序列（成长史）。从这个角度看，对象是连续的，个体的自我也是连续的。个体从对象中走来，由于对象的连续作用，个体获得了发展；我产生于我的对象，新我产生于新的对象。由于对象的连续性，旧我不断地被新我所代替，在接受新的对象的过程中，个体及其自我成长并壮大起来。

一、身体

用身体接受对象，是大多数个体的普遍方式。

对个体来说，接受是绝对的，不接受是相对的。接受意味着个体与对象的矛盾正在消解之中。既然个体来源于对象，个体生存的意义就在于和对象建立接受关系。个体只有接受某种对象，个体才能生存。

身体的第一种接受性来自对象的质。

首先由于个体的身体的质来源于形成个体身体的对象的质。身体是个体获取的物质对象的积累，对象物的性质提供了个体身体的性质。它们给身体以某种知觉，也进一步塑造了身体的反映特性。身体的接受性成为对象物沉淀在个体之上的某种特性。身体在它的以后的每一步遭遇中都用它已经同化在自身的对象物来体验新的对象物。前者显然已经变成了个体自身的自然，后者也将要变成他自身的自然。前者接受后者，是因为后者与前者具有同一性。这一点也是个体总愿意接受熟悉之物，而不愿意与陌生对象相处的重要原因。当一个印地安酋长来到纽约大街时，他的经受过静谧的森林声波塑造的耳鼓却无法忍受国际大都市的宣闹声，他手捂双耳，大声地喊叫起来。今天，生产的社会化和全球一体化逼迫人们去不断地与新生事物打交道。许多年轻人面对陌生人却手足无措，不能在众人注视下工作，害怕接触领导或下属，有的甚至因此而患上了社交焦虑症。这说明，接受陌生的对象有一个过程，但了解接受特性，可以缩短这个过程。

显然，对自然物的接受特性的形成，在本质上受制于个体的已经接触过的对象物的历史。这些对象积聚在个体身体中，变成个体自身的自然，成为个体下一步接受自然对象的前提。

因此，个体身体的接受特性实则是个体自身自然与外部自然的和谐、一致及其统一特性。

个体身体的接受特性说明，个体自身自然与对象界有某种求同的倾向。它更愿意接纳那种与自身和谐的、同一的物质。它向这样的对象开放自己，它时刻愿意指向这样的对象，并希望走向同一的境界。

身体的第二种接受性来自身体的虚空。在这里，“胃”是身体器官中最具形象的代表。它通过蠕动分泌胃液，消化食物。它的功能是接纳食物，吸收食物，把它们化为身体的一部分，而它自己则转化为虚空。这种虚空的质就是需求，就是希望填充，就是指向对象，就必然产生接受性。显然，虚空愈多，接受性亦愈强烈，被接受的对象也愈宽泛，生活中有所谓“饥不择食”，就是这个道理。

在这里，必须消除一种误解，这就是把虚空看成孤立状态下的个体本身的属性。其实，虚空并不是个体自身孤力状态下的产物，它并不产生于个体本身，而是产生于个体与对象物的关系。因为个体的身体是否处在虚空状态，本质上取决于他与周围对象世界处在什么样的关系之中。

让我们首先作一个假定，假定任何个体都是孤立的，那他就是不需要联系的。不仅个体与纯自然物之间不发生联系，而且个体与个体之间也不发生联系。这样以来，个体就是充实的，假如他有知觉的话，他是知足的、自满的，是不需要接受什么的自在之物。而实际上，现实中的任何个体都不是知足的，它们太需要外界的支持了。应该承认，这种需要具有无限性。古人曾经把人看作是一个小宇宙，恐怕含有这方面的意思。在历史上，也有人看到了人的无限性的一面，但却把人的无限的源泉看成是在上帝那里得来的，而没有看到人的无限性其实来自外部无限多样的世界，人既然来源于对象世界，那么，对象世界有多大，人也就有多种未来。这种无限本身对人而言就是“无”、就是“未在”，也就是“虚空”，它们将要发生在人的身上。个体一经产生，就与外界有着千丝万缕的联系。他不仅与自然界有联系（如需要阳光、水分、食物等），而且与其它个体有着密切的联系（如血缘关系、劳动关系等）。所以，个体在本质上是不能脱离他的联系物的对象性存在物。就任何物质实体都具有反映特性而言，个体是截止目前我们发现的反映特性最发达的存在物。他的虚空也来源于他与对象世界的反映关系之中。他反映他物，也就是比较他物。他在反映中看到了他与他物的差别。这差别就是形成虚空的源泉。换句话说，孤立的个体是自满的。由于孤立，个体无以从对象中观照自己，个体的成长只是自己重复自己，他是自足的。相反，联系着的个体则是虚空的，由于联系，个体与其它实体之间形成差别。这种差别使个体陷入虚空。一个登山旅行者看到了大山的宏伟、挺拔，从而感到了自己的渺小。张三看到别人都在使用现代化农机具耕作土地，从而发现了自己仍然处在手工劳动阶段的不足。由于肯德基对胃觉的作用，儿童们认为仅有中餐是不够的。个体由于一系列的对象的介入，个体的虚空被显现出来，由此推动了个体去追求新的对象。

但是显然，身体的接受是低级的，是带有纯生物性的，它最后上升到人的意义上是从自我对个体自身自然的把握开始的。在这里，个体意识的产生及意识支配下的接受性起了决定性作用。

二、他人

他人对个体来说是能动的自然。历史地看，他人是人化自然的制造者或占有者。他是个体的同类，是另一个个体。因而，他人是迄今为止个体所遇到的最高级的自然，是自然界的最高产物。与原始自然和人化自然相比，这种能动的自然不是自然界的某个侧面，而是总和了的自然。在他身上，不仅携带了原始自然，而且携带了人化自然。“他人”在其现实性上，就是站在一定的人化自然基础之上的“人”。他直接作用于原始自然和人化自然，并在此过程中形成他的“自我”。所以说，个体以“他人”为对象时，实际上是以总和了原始自然与人化自然的更高级的自然为对象。个体与这种对象的交互作用，显然高于直接与原始自然及人化自然相互作用的结果。

与自然界相比较，人是总和的。自然物被放置在某处时，它只感受它那个范围的存在，而人则不是被放置在哪里就听命于哪里的动物。人所感受的是超出他的身体局限性的世界，也就是超出自然界的世界。这些全部得益于人的总和特性。个体的这一特性一开始并不是象我们今天看到的这个样子。通过观察原始社会，我们看到了原始人处理生活的那种笨拙状态与今天的个体有很大的差异。几万年前的原始人从他们与自然界的相互作用中制造出来的石器工具和今天的人们制造出来的自动化工具之间的巨大差别表明了个体在解决自然的问题方面的总和特性发生了巨大变化；今天的社会有机体的复杂程度以及人们治理社会的能力同时说明了个体在解决社会问题方面的总和特性的提升是飞速的。很明显，今天的现实是昨天的历史的延续。但用于这种延续的质料决不会潜藏在个体的胚胎之中。我们宁愿说这种延续过程可能在生物学的意义上改变了我们的基因结构，但我们目前还无法证明前一代个体把它获得的一生的聪明才智通过基因信道传给了子代。与此相反，我们看到的是一代又一代的个体在他们与对象的作用中所创造出来的成果积累成社会财富，我们的子代正是站在这些财富的基础上开始他们的成长过程的。这些财富中当然包含了前代人的精神产品以及他们在总和能力方面的特性。以此为基础，子代个体的总和特性的发展就是明显的。当今天的人们真正懂得改造对象的时候，他已经从前辈（比如从教育者）那里获得了对我们的对象的认识。换句话说，他已经总和地认识了对象，当他下一步接触到这一对象时，他已经有了先见之明。所以，对作为观察主体的个体来说，那个被他所观察的个体是迄今为止整个自然界的最高级的对象。

这一对象的特殊性还在于他的能动性。他人是能动的，因为他是总和的，也因为他是被“意识”把握了的高级自然，他本身就握有“意识”的工具。原始自然中没有?B透过人的意识，它也不会在自己的运动中产生人类的意识；人化自然中所包含的意识是制造者物化在其中的意识，是已经僵化了的固在，它也不是来自人化自然自身的产物，——不是这种物自身的运动结果。与这两种自然不同，他人这种高级的能动自然的运动本身就可以获得意识。他人是双重的自然物。在任何时候以及任何地方，他人既是对象又是主体。他既表现他是他的原始自然与人化自然的总和者的属性，又表现他是自然界发展的最高产物的作为个体角色的属性。因此，他既是对象性存在物，又是反主体性存在物，具有反主体的性质。他的对于个体的能动的方面更主要地表现为反主体性。在对象关系中，个体是以主体的身份出现的，其它个体（他人）则以对象物的身份出现。但是，由于这一对象物并非象原始自然及人化自然那样可以被个体放置于某处，他不甘愿“被放置”，他其实怀有与个体完全相同的（充当主体的）目的。因此，这一对象便有反客为主的倾向。在这种对象关系中，便经常地产生争夺主体性的过程。

他人的反主体特性使其在个体心目中（即在个体所有的对象性存在中）获得了较高的地位。我尊重他人，恰恰是因为他人是以主体的身份审视我的。他人希望把我改造成他所认为的那样，而我则希望把他作为我要改造的对象。他的希望来源于他对他所遇到的原始自然及人化自然的改造，我的希望来源于我对我所遇到的原始自然及人化自然的改造。由于双方来源的范围和深度不同，双方的主体性冲突也由此产生。长期的冲突经过调和，达成了所谓的社会规范，依照社会规范作为个体行为的出发点便成为人们之间的一种默契。在这里，个体的接受性最终被一种社会秩序所取代。

三、群体

群最初是适应于个体征服原始自然界的需要而产生的。正如我们已经看到的那样，原始自然界与个体相比较时它是那样的强大。在个体与原始自然界作斗争的时候，个体更愿意获取同类的帮助。在“愚公移山”的过程中，愚公以为面对太行、王屋二山，自身的力量太微不足道了，于是不得不依靠“子子孙孙”“挖山不止”。个体在长期的活动中发现，与其孤立地与自然界作斗争，倒不如凭借群体更能获取胜利。相对于原始自然界来说，孤立的个体是渺小的。尤其是在人化自然的发展不很充分的时期，个体要直接地面对原始自然界，其可能遭遇失败的情形是一种残酷的现实。在这里，群则弥补了这一缺陷。

最初的群是简单地、偶合的集体组织。像原始氏族社会那种以血缘关系为纽带的群体就是如此。现在看来，以血缘关系为纽带建立群体是最简单易行的途径。这种关系在个体看来是最能得到认同的标准关系。直至今天，以血缘关系而结合在一起的群体仍然是社会的基本细胞之一。这个现象说明，个体对群体的接受特性在更广泛的意义上是对血缘关系的认同。这是因为，血缘关系在个体看来不是别的，它就是自己的身体的延续，是以另一种形式存在的借以表达同一个自我的不同个体。血缘作为个体直接地感觉到的联系纽带，那一端就是他最能肯定下来的他的身体的一部分，除此之外他不需要任何证明，他就可以把血缘关系联系起来的个体纳入他的“自身自然”的范围内。最初的群的稳定性就来自这种血缘上的同一性。

群体内部关系逐渐稳定下来并演变为今天这样复杂的社会结构，是个体与自然的关系所决定的。现代系统论表明，一个系统与其外部的关系一旦确定，其系统内部也会相应处于某种确定状态。当着个体与自然界（比如由地理位置而形成的生活条件）之间处在不确定状态时，个体相互之间的关系也就是松散的，易变的。随着个体与自然界的对象关系日益确定下来，个体与个体之间的关系也就逐渐稳定下来，由这种稳定性所必然产生的个体与个体之间的关系的总和就构成了社会。个体与自然界这一对象之间建立的稳定的关系使得他的群体的社会关系变得稳定和不易消失了。

所以，个体是站在由一个比较高级的自然力量所组成的群体——社会之中展开接受过程的。自从有了群体，个体“进可以群为攻，退可以群为守”。对个体来说，进攻自然的力量并不是孤单的，他甚至可以集群体之智慧来帮助他实现这种进攻。另一方面，自从有了群，个体也不会担心脱离自然对象之后无处藏身。在这里，与整个自然界相比，作为个体同类的群体是个体的最好归宿。个体与群体之间有着天然的相通之处。由于个体拥有较高级的反映特性，他从他自己身上就能够悟出他的同类的大致属性，换句话说，他熟悉自己，就是熟悉他们，熟悉等于不陌生，等于没有距离，等于亲近，等于完全接受。而把原始自然界与人化自然界放在个体面前时，他最初则没有这种感觉。因此，现在，个体是站在这个具有能动性的、高级的自然实体所组成的群体之中，把自身的力量加于外界（自然界）之上，又把这种力的作用结果上升到这个高级的群体即社会之中，使它成为人类发展的共同财富。个体愈是深深地介入自然，他就愈是需要社会承认他来自对象世界的获得性；他愈是从社会那里获得支持，他就更能够深深地介入自然。于是，社会，由于它的出现使个体与自然界的关系变得愈来愈间接起来。个体直接通向自然的初始目的现在变成了以社会为媒介，即个体—社会—自然。社会在个体通向自然的过程中的作用日益凸现出来，用化学家的语言来形容，那就是，社会在人与自然的反应过程中充当了催化剂的角色。现在，这一反应过程是否成功，催化剂的性质就显得十分重要了。

社会对个体的重要作用，日益表现在个体必须在社会中确立一个位置。他在社会中处于何种关系以及他在这种关系中的位置，是他下一步与自然界进行斗争的重要前提。他背靠社会，面向广大自然界。为了更好地面向自然界，他必须建造更好的社会关系。这样以来，个体由于以一般地自然界为对象，现在不得不变成以自然界造就出来的高级有机体（社会）为对象。社会关系的变迁，成为适应于个体改造自然界的必然选择。正是在这一点上，社会这一自然界中高级的实体围绕在个体的周围变成了他的现实。也正是在这个意义上，我们才能深刻理解马克思关于人的本质的概括：在其现实性上，人的本质是一切社会关系的总和。这种总和的社会关系直接制约着人与自然界的关系。实际上，整个人类认识发展史也表明，从上古时期对宇宙天地的观察过渡到近现代时期对社会本身的重视，这种认识对象的演变愈来愈显示出社会在人与自然的关系中的重要作用。不难理解，社会作为广义自然界中高度发达的系统，它一方面处于一定的与之发生相互作用的自然环境之中，与这个环境经常地发生着物质、信息及能量的变换；另一方面，它又有着脱离它的环境的趋势。它自身的系统愈完善，它就愈是更远地离开它赖以存在的环境，同时它也就更贴近它的主体的生活，它也就对主体的生活产生更大的制约性。显然，由于社会所表现的第一方面的性质，社会变成了一种自然物——一种由自然界最优元素所组成的高级的自然物的总和。这就是社会中所有的一切都有可能带上某种自然必然性；在另一方面，社会则企图摆脱这种自然方面的性质，以便更牢固地建立自己的系统中心，这就是社会系统中所有元素所尊从的系统重心——社会性。所以，从发展的趋势看，社会对个体的直接的制约关系，在不断地代替自然界对个体发生着作用。愈是在这个时候，群的那种最初的血缘关系特性的成因就愈是退到次要地位，而个体中最能代表人类发展标志的特性将日益普遍化为社会性，个体的接受性将更加受制于这种趋势。

社会对个体的作用最直接地表现为其它个体与他的关系。对每一个个体来说，他的社会关系——其它个体与他的关系，是自然界最高产物——一种能动的自然——和他的关系。这种能动的自然显然优于前文所述的人化自然，更优于原始自然。从个体最初选定原始自然这一对象，到后来上升为人化自然这一对象，再到现在转变为能动的自然，个体的对象每变换一步，个体便向前发展一步。换句话说，个体宁愿在原始自然面前反映自身的野蛮和愚昧，也不愿在由同类这种高级自然所组成的社会中丧失其文明的姿态。由于社会的出现，主宰着个体的自我更愿意抑制个体身上那些不为社会所认同的东西。如果没有社会接受个体，他与原始自然及人化自然相互作用之后的结果将存放在哪里呢？他向原始自然界炫耀他的财富有什么意义呢？他的确需要一个同类甚至更高级的对象来认可他改变对象所获得的成功。显然，这样以来，他越来越离不开由同类所组成的群体社会了。为了不冒被社会抛弃的风险，个体更愿意遵守约定俗成的社会规范。因此，从个体对多级对象的不同态度可以发现：个体所面临的对象越高级，个体的对象性活动对个体自身的促进作用也就越大。鉴于这一点，个体总是去寻找这种能够促进自身发展的更高层次的对象，他选择的对象不同，他与对象的运动结果就会迥然不同。

四、意识

个体在与对象相互作用时，除了用身体感受对象外，更重要地是用意识识别对象。

从个体发展过程看，孤立地个体不可能产生意识。以意识是人脑对客观世界的反映这一观点看，与外界隔绝的个体在意识的内容上等于无，他空有意识得以藏身的窠臼，但却没有鲜活的内容。因此，单从个体一方是不能直接产生意识的。

从个体的对象看，对象本身也不是意识的天然发生地。当对象作为自在之物时，它与个体没有发生作用，它不可能成为个体的意识，当它以“个体的对象”的身份出现时，情形就不同了。严格地讲，在对象世界中，原始自然本身是无意识的，它只是纯物质；人化自然携带了人的意识，但这种意识是物化了的、僵死的，它需要一种比它更高级的意识形式来解构才能复活；其它对象性的个体是有意识的人，但他们的意识也不可能直接取代作为主体的个体的意识。这就是说，从对象世界看，它们本身并未给个体带来某种现成的意识。尽管越是高级的对象其包含的人类已有的意识越多，但这种意识产品是否能给个体以同等的数量和水平，则还要看个体与这种对象处于何种接受关系之上，还要看个体在这种关系下所培育出来的接受特性如何。

个体意识既不来源于个体本身，也不嫁接于对象，那么它产生于何处呢？

在这里，只剩下了第三种情形：个体的意识产生于个体与对象之间的关系，它是个体对对象关系进行思索、拷问的结果，是个体与对象的关系在个体大脑中的反映。简言之，个体意识的内容就是他的对象关系。

对个体而言，他一经产生，即处于某种对象关系之中。在关系的两极，个体则是思考者一方，能动的一方，对象则是被思考者一方，是被动的一方。由于个体与对象之间在本体的意义上存在差异——个体一经我所见，他就是一个具有眼、耳、鼻、舌、身等官能的高级动物，他的大脑结构也已完善到会思索、会拷问的程度；而对象则是为着个体而设定的某种被分化了（成为这个个体的特定指向）的物。这种差异性，为个体在对象关系中处于主动地位提供了物质前提。

个体正是在这种对象关系的展开中开始了认知。他每获得一个对象，就建立一种对象关系；他每建立一种对象关系，便获得一种认知。当原有的对象关系解体而被新的对象关系代替时，他的认知也发生一次更替。

由此可见，个体的对象关系史形成个体的认知结构。个体已经形成的认知结构对其进一步接受新的对象则具有十分重要的作用。

正像我们在前面分析的结果那样，过去的对象关系对个体的未来指向提供了潜意识。美国人类学家海伦·费什在《人类的浪漫之旅》中写道：“爱的地图是存在的”：人在儿童期便逐渐有了这种爱的地图。莫尼认为，在5岁到8岁之间（甚至更早），由于家庭、朋友、经历以及机遇的不同，爱的地图已经开始形成。例如，当你还是一个孩子时，你已经习惯了家庭的吵闹或是宁静，习惯了母亲聆听、呵斥或是拍打的方式，适应了父亲说笑话、走路或者做手势的样子，你的朋友和亲戚中的一些人的性格的某些特征会对你很有吸引力，而另外一些性格特征会令你觉得很讨厌；你的记忆中逐渐产生了一种模式，这种模式决定了什么样的东西你喜欢，什么样的东西你不喜欢甚至是非常厌恶。

随着你逐渐长大，这幅地图在无意识之中逐渐形成，你的理想恋人的模样逐渐出现在你的脑海之中。到十几岁的时候，人的血液中开始流动着性的冲动，爱的地图也变得清晰起来。“理想恋人的面容、身材、种族以及肤色都变得非常确定，更不用说性格、仪态以及诸如此类的东西。”你在脑海中有一张完善的爱人的照片，有一个你觉得动情的场景，还有那些令你激动的谈话和举动。（参见海伦·费什，第33－34页）

海伦·费什的描述的确是对个体认知结构的形成过程以及用认知结构去接受对象的这种演变过程的绝妙勾画。现实中许多成年的个体都是按照这样的“地图”按图索骥的。个体的认知水平成为他接受对象的关键。认知的本质在于它是被个体自身实践所证明了的“真”和“理”。正因为如此，他所获得的认知在他看来就是标准，就是尺度。他用自己的认知去解释世界，也用其去匡正世界。他同时也拥有了一个认知的世界，他把可接受的对象限制在认知的范围之内。

值得注意的是，个体意识形成之后，有向个体本能转化的趋势。当感性的认识上升为理性认识之后，理性认识则有转换为个体本能的倾向。换句话说，这种理性认识对对象的认识过程再不需要经过一个理性推理过程，而是化为个体的感觉经验性的直觉活动。个体由于把某种属性（感性、理性、动物性、社会性及男女之性……）在自身积累的多了，他就能够用这种积淀认识来直观重复出现的对象，并立即得出结论。这个时候，个体的这种感觉与他的手指接触到火陷时立刻收缩的感觉会很相似，虽然后者是先天就具有的，而前者则是后天才积累起来的。

站在这种变化的立场上看待个体的认识的获得过程，我们就会看到物质世界所呈显出来的难易程度就像一叠云梯，当我们上升到高处的时候，看低处的东西就易如反掌；而当个体掌握了某种理性认识时，他再观照这种理性认识的对象就像人们辨认他非常熟悉的伙伴一样，只要看到伙伴的背景甚至背影的一角，他也会立即辨认出来。1+2=3对学龄前儿童来说必须费好大功夫才能转化成记忆的理性，而对具有初等数学知识的人们则成为直观性的“运算”，中国象棋的初学者第一步行棋也要思考半天，而高手的最初十几步棋则凭“感觉”就可以走下去。

五、自我的接受性

当自我产生之后，个体的接受行为变成了在自我的审视之下认知对象关系的活动。受自我主宰，个体的身体和认知被统一起来，原来储存在个体身体中的自然以及吸收为认知对象的内容开始了刷新过程。自我把个体的各部分集中起来，把各方面调动起来。原始的个体的一个个指向被自我统一在他的名义之下，变成为为着自我而存在的指向。

自我虽然强大，但他却只寓于个体之中，而不会被群体共同分享。凡是有群体的地方，必然有多个个体存在，因而会有多个自我并存。以个体为出发点的认识论之所以能够成立，就是因为个体既是一个独立的认识主体，也是一个独立的实践主体。尽管有人认为个体是社会的个体，个体的认识来自社会，但是，站在个体的角度看，社会中的他人并不是个体的同一体。他人与我们的个体不可能合二为一，相反，他人更象认识的对象。因此，力图用群体性替代个体的认识论意义的做法是存在片面性的。

自从进驻自我之后，为着自我的个体的接受方向变得清晰起来。这时的个体与自我相依为命，他甚至成为自我的终结目标的载体，而个体一生的接受都按照此目标进行。比如有一首诗这样表达作者可以接受的境界：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛。”作者为自我设计的目标超越了一切世俗的追求，因而使其个体的接受对象升华到一个超乎常人可以接受的层次。

显然，就自我而言，他仍然以对象作为支持其存在的方式。他放弃一个对象，必然要选择另一个对象。他的对象性的存在物是他得以成为自我的基础。——从对象发现自我，从对象产生自我。对象是自我的进一步证实，自我是对象的归宿。自我接受对象，自我消化对象，自我变成了对象物对象化在个体身体中的存在。自我与对象相统一在个体之中，自我与对象合二而一。于是对象消失在自我之中，对象关系也随之消失了。

为了明确地认识自我与对象的关系，我们描述的上述图景仍然是一个假设自我与对象仅有一次接受关系的抽象图景。而就自我与对象关系运动的现实性来看，对象界的无限性使得自我总是处在一种高张的状态。只要对象是永无休止的，自我的接受便是生生不息的。

参考文献：

自然现象产生的原因篇（8）

一、亚当・斯密方法论的思想基础

亚当・斯密是古典经济学的杰出代表人物，1776年名著《国民财富的性质和原因的研究》（以下简称《国富论》）的出版为其带来不朽声誉，此书对整个国民经济的系统运作做了较明白、清楚地阐述，明确地向世人表示：经济的一般性原理是存在的。在经济学研究方法上，他继承威廉・配第提出的归纳法和魁奈发表的演绎法，形成了初步的抽象法，同时又从维护英国资产阶级的利益出发，形成了一套现象描述的方法。亚当・斯密是世界经济学说史的开山鼻祖，他的理论思想基础、特性及其形成原因引人深思、值得探讨。

亚当・斯密本人曾是道德哲学教授，他的许多著作都是作为哲学著作来构架与写作的，比如《道德情操论》，他的经济学研究经常运用哲学方法，即进行经济哲学的研究。《国富论》中的理论体系也正是受到当时盛行的自然哲学学派“自然秩序”思潮的影响，即人类社会和物质世界一样，存在着不以人们意志为转移的客观规律，才构建完毕。

斯密所处时代的主流哲学思想流派是自然哲学，这种思想传承于古希腊的斯多亚派，它认为物质是客观存在的，有自己的运行规律，而人也是理性地生活，依自然而生活，依道德而生活。在经济生活中人类要服从于政治秩序和道德秩序，政治秩序是人类创造自我规范的，而道德秩序是天然由自然产生，因而此学派认为人类的经济活动要遵循道德法则，专注于伦理的关怀。

自然哲学学派认为存在着的自然秩序，具有天然的合理性和优越性。经济学史上的重农学派深受这一思想影响，笃信这条自然法则，认为只有在此秩序下，人们才能发展地生存，因为外界状况是由经济冲突而不是由经济和谐所引导的，当现实状况偏离自然秩序时，自然秩序的有益成效便无法充分地发挥。重农学派发展地继承了斯多亚派的思想，亚当・斯密又发展地继承了重农学派的思想，在其《国富论》中以自然秩序作为分析经济问题的出发点，并由此探寻经济活动的过程和内在规律。斯密把此思想进一步发展，认为人类的行为都是由自爱、同情、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换六种动机所引导。因而，每一个人在追求自己利益的同时，都被一只无形的手引导着去完成并非完全其本来的目的。政府的作用不单单是守夜人，政府的作用是为了让市场机制更完备地发挥作用，每个人都在机制的作用之下追求自我利益的最大化，形成良性的公共利益的平衡。

基于这进一步思想发展的基础，斯密认为人在经济生活中，永远是以利己心出发开展一系列经济活动。所谓利己心，指的是每个人都是理性的，人们做出的任何行为都是为了实现自我利益的最大化。社会中的每一个人都遵循着这个规律，在面对任何事情时，通过仔细测算自己所能够获得的最大利益从而做出最理性的选择。利己心一脉相承于自然秩序，是人的天性，符合自然，因而追求个人利益便成为了符合自然之理，追求个人利益的活动就不应该受到限制。也就是说，斯密认为人类所追求的一切都会适应自然的发展，符合自然秩序原理。 利己心不仅是一国经济增长的原动力，而且是一国交换活动产生的基础，因而引出分工。这样分工、交换、价值、货币等经济现象便随之而生了，斯密的体系渐渐显现轮廓。

虽然斯密认为人的经济活动是以利己心为出发点的，但是他又认为个人利益与社会利益并不冲突，可以达到一致。一方面，因为人不可能是纯粹的唯利是图的“单面人”，而是受到法律规范以及个人内心的道德的约束来追求个人经济利益的。另一方面，因为个人的需求具有多样化，不可能完全自给自足，需要与他人发生经济活动来满足自己的多层次需要。个人在追逐自己利益的同时，也实现了社会利益。如何进行交换，原则是什么，便引出价值的概念；如何更方便地交换，便引出货币的产生。

总体来看，斯密从自然哲学的角度出发，引出自然秩序思想，从利己心出发，认为激发人类行为的利己心是经济行为的原动力，利己与利他并不矛盾，以追求利润为出发点的经济活动将推动经济发展和国民财富的增长，最终也带来整体社会福利的增长。道德生活和经济生活存在共同目标――利己利他统一、个人利益社会利益统一。

二、亚当・斯密方法论的二重性

亚当・斯密主要采用抽象分析法和现象描述法来分析经济现象。在使用抽象分析法来研究当时的资本主义经济时，他不是从细节把握资本主义经济的运动，而是先选出一系列主要的原始范畴，把它们相互依存的根本关系联系起来，再去进行复杂和具体的社会现象分析。在《国富论》中，斯密运用抽象分析方法，寻找资本主义经济运动中的一些本质因素――价值，初步形成了劳动价值理论，再从价值范畴出发，形成了分工、交换、工资、利润等一系列概念。当他运用抽象的方法研究经济现象时，能够相对深刻地揭示现实经济生活中存在的矛盾，而且发现了当时资本主义生产方式的历史局限性，尤其是能从工资与利润、地租的关系中，发现本质关联，看到利润和地租都是工人的剩余劳动创造的剩余价值，是资本家、地主对工人劳动的无偿占有。在使用抽象分析的同时，他又采取现象描述法来分析经济现象背后的原因，在此种方法中他运用经济学的专业概念、数学公式等专业工具对经济现象的进行分析，把用数学方法得出的表面现象的联系作为本质产生原因。例如在价值分析中，他运用抽象法区分了使用价值与交换价值，商品的价值由生产该商品所耗费的劳动量决定；但是他用抽象分析法去分析经济现象时却提出了购买到的劳动是价值的源泉，即把产品和工人的生活资料或工资的表面联系说成是价值的来源。从价值理论出发，分析分配环节时，也出现了两种方法分析得出矛盾结论的现象。工资理论上，抽象分析法得出工资应是劳动的全部产品，现象描述法得出工资是生产费用的一部分。利润理论上，抽象分析法得出利润是劳动者全部产品的一部分，现象描述法得出利润是资本要素的报酬。斯密的方法论体系中的一步步分析始终混淆“劳动决定价值”与“产品所能支配或交换的劳动量决定价值”，前者是本质分析，后者是现象分析，时而以后者替代前者，他没有分清两者，直接就从本质转到现象上来进行分析。

经济学说史表明，在政治经济学研究中，研究者的主义与方法是相互联系的。刘永佶的《政治经济学方法论教程》书里曾说：“主义主导方法，方法实行主义。”主义是学说的基本理念，方法符合主义并实行着主义。政治经济学家不是独立存在世上，他一定会代表一定的阶层利益。同样，对于斯密的政治经济学研究的方法的二重性，需要分析他背后的阶层利益，才能解析二重性形成的真正原因。

三、亚当・斯密方法论的形成原因

斯密政治经济学研究的二重性是由当时英国的社会状况和他所代表的阶级――英国资产阶级的经济利益决定的。在斯密生活的18世纪中后期年代，英国资产阶级在劳动人民的支持下，了封建贵族的统治，成为统治阶级，同时，随着阶级所代表的生产方式的确立，极大地促进了英国经济的发展。斯密是当时英国资产阶级利益的先锋代表者。一方面，为了证明资产阶级的先进性，需要从理论上论证资本主义制度对社会经济发展、人民福利改善的促进作用，以进一步体现出资本主义对于封建主义的正确性。这个结论的得出需要他必须运用抽象分析法，不停留在社会经济生活的表面，挖掘揭示出社会经济现象的本质。另一方面，由于英国资产阶级本身的软弱性与妥协性，因为害怕革命过于激烈而丢失资产，因而革命很不彻底，这就决定了斯密不可能也不愿意把抽象法贯彻始终，在揭示到不利于自己阶级的真相时，就会自觉不自觉地满足于表面现象，进行现象描述，不再深入挖掘。

同时代英国哲学家休谟的思想对斯密的二重方法有直接影响。休谟是一位二元论者。一方面，他是经验主义者，承认世界的客观物质性，认为一切认知都来源于经验感觉，主张用概念和演绎揭示现象的本质联系。另一方面，他又是怀疑论者，认为人的思维只能够局限于有限的现象世界，事物自身是不可认知的，主张用现象的描述来代替事物本身的真理。由于斯密和休谟交往密切，在经济现象研究中，斯密自然而然地以休谟的二元方法论进行自己的政治经济学研究，从而使自己的研究方法带有明显的二重性。另外，斯密的老师哈奇森对他也有重要影响，哈奇森是功利主义的创始者，他把人的利己主义作为经济研究前提，斯密也继承了这种理念，虽然在《国富论》中抽象法是与现象描述并重的方法，但最基本的出发点利己主义确是现象描述法的基础。

四、亚当・斯密方法论对中国经济学研究启示

斯密的方法论在经济思想史和哲学史上有着十分重要的地位。抽象法与现象描述法，引起了其后世经济学方法论和经济思想的分化，逐渐形成了两大理论流派。一派是从李嘉图到马克思，他们逐步完善了斯密的抽象法。另一大派别是从马尔萨斯、萨伊、马歇尔、凯恩斯等到今天为止的西方经济学，他们继承和发展了现象描述法 ，并借助不断发展的数学工具使其不断现代化。

美国多所大学在亚当・斯密诞辰270周年时，举行盛大学术研讨会，现在欧洲各国基本上依然奉行他的理论和政策。目前，我国正处于社会主义初级阶段，研究亚当・斯密的方法论对中国经济学研究具有重要现实意义。

第一，我们需要关注经济学的哲学基础。斯密的《国富论》基于哲学思想的基础发展出来的思想使经济理论直接面对了经济现实。哲学是经济学的理论基础，为经济学的发展提供了方法论指导和思维的源泉。众所周知，西方经济学一直引领世界经济流，中国经济学如何异军突起，成为专家学者们关注的大焦点。从我国目前经济学的研究来看，如果我们想要在经济理论上取得创新突破，需要进行方法的改革，从而需要重视哲学的研究。经济学是一门社会科学，它是以社会经济现象作为研究对象，哲学理论作为社会科学研究的工具，对经济学的研究往往产生着很大的影响，甚至决定着社会科学研究的总体方向和处理问题的途径。因此，在中国经济学的研究中要关注经济学的哲学传统。

第二，需要重视抽象法的应用。在当今大学课堂里学的经济学基本为西方经济学著作，比如萨缪尔森的《经济学》或是曼昆的《经济学原理》等，学生们也主要关注公式、图形、基于假设推出的逻辑关系，而从来也不或是甚少去深入分析现象背后的本质原因。马克思为何能写出历史巨著《资本论》，原因其一是非常熟练地掌握了抽象分析的方法。而我国一向信奉马克思列宁主义，也贯承其思想解放中国，发展中国的经济。马克思发扬地继承了斯密的抽象分析法，知识为体，方法为魂，当今更要学习前人的方法论――抽象分析法才能更好地指导经济发展。

第三，要重视中国社会大环境对经济研究的影响。经济学“创新理论”鼻祖熊彼特曾说：“经济学的内容，实际上是历史长河中的一个独特的过程。如果一个人不掌握历史的事实，不具备适当的历史感或所谓的历史经验，他就不可能指望理解任何时代（包括当前）的经济现象。”中国是一个历史文化传统且积淀深厚的国家，有着5000多年的历史，是四大文明古国，文化因素、政治因素等社会因素对经济运行有着很大影响程度，因而要使经济学的研究成果能很好地指导现实，就必须重视社会因素对经济学研究的影响。在研究中国经济学问题时，既要研究那些对经济发展产生直接影响的因素，又要重视文化、道德等社会因素对中国经济发展的影响，从而增强研究成果的实践性。目前，我国的经济学日以崇尚数学化、模式化，重新全面学习亚当・斯密社会科学体系的精华，对中国经济学的现在和未来，无疑有启示意义。参考文献：

[1]任保平.论亚当斯密《国富论》的方法论基础与特征.经济评论，2003，2.

[2]廖乐焕，邓显波.论斯密的二重方法即其历史影响.贵州大学学报，2008，1.

[3]罗良文，黄强.李嘉图逻辑抽象法及其对经济学方法论的影响――兼论逻辑抽象法与历史描述法的结合.经济问题，2009，8.

自然现象产生的原因篇（9）

中图分类号： G254.1 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2012）09-0151-01

国内的马克思主义哲学研究取得了长足的进展，特别是进入改革开放新时期以来，这方面的研究获得了空前的突破。然而，在作世纪之交的回顾和展望的时候，必须清醒地看到，哲学研究中长期存在着种种误区，从而妨碍了哲学理论的深化，甚至给我国社会发展带来了某些消极的实践后果。以往的哲学争论在许多方面之所以缺少建设性的对话，讨论的质量和效率较低，问题的实质往往被遮蔽，一个重要原因就在于陷入了研究的误区，限制了人们对马克思主义哲学内在精神的恰当阐释与全面把握，导致在前马克思的立场上去解读马克思。

作为一门反思的学问，哲学本身需要不断地进行自我反思。为此，笔者试联系国内哲学现状，对哲学研究中的几个误区作出初步评论，以期引起哲学界广泛而深入的探讨。

一、先有意识，后有物质

简析：意识的能动作用是指人类特有的认识世界和改造世界的能力。首先表现在意识不仅能够正确反映事物的现象，而且能够正确反映事物的本质和规律；还突出地表现在意识能够反作用于客观事物，以正确的思维和理论为指导，通过实践促进客观事物的发展。人们能够按照自然规律改变自然物原先的形态和内部结构，创造出许多自然界原来不存在、单靠自然力量也不能产生的事物。因此，从这个角度来说，是先有意识的能动作用后有物质即物质的新形态。

但从意识的起源来看，意识是物质世界发展到一定阶段的产物；从意识的生理基础来看，意识是人脑特有的机能；从意识的本质来看，意识是客观存在人脑中的反映。因此是先有物质，后有意识和意识的能动作用，物质决定意识。辩证唯物主义在承认物质决定意识的同时，也承认意识具有能动作用，但前者是前提、基础，后者受前者的制约。因此，我们应注意把握一个公式：物质——意识——物质（新的物质形态）；从意识的来源和发展来看，则必然是先有物质后有意识和意识的能动作用；从意识的能动作用来看，则是先有意识和意识的能动作用，后有物质即物质的新形态。如果不注意条件，一味强调先有意识的能动作用，后有物质，则会陷入唯心主义的泥潭。

二、先有物质，后有运动

简析：物质是运动的物质，运动是物质的根本属性和存在方式。万事万物都处于这样或那样的运动中，它们只有在运动中保持自己的存在，不做任何运动的事物是没有的。

运动是物质的运动，物质是运动的主体。任何运动都必须有自己的承担者或叫载体，否则，这种运动根本不会存在。

物质和运动是密切联系，不可分割的。无运动的物质或无物质的运动都是不可设想的。因此，无论是先有物质后有运动，还是先有运动后有物质的观点都是错误的。

三、先出现的现象是原因，后出现的现象是结果

简析：任何现象都会引起其他现象的产生，任何现象的产生都是由其他现象所引起。这种引起和被引起的关系，叫做因果联系。其中引起某种现象产生的现象，叫做原因；被某种现象引起的现象，叫做结果。

因果联系是和时间的先后顺序相联系的关系。在一具体的因果联系中，一般也总是原因出现在前，结果发生在后，原因和结果是一种先行后续的关系，但不能因此把一切先出现的现象都当作原因，把后出现的现象当作结果。如春夏秋冬的四季更替，虽然是先行后续的关系，但它们之间不存在引起和被引起的关系，也就不构成因果联系，先出现的现象并不是原因，后出现的现象也并不是结果。也就是说，不能把“在此之后”等于“因此之故”。事物之间的因果联系，必须既是先行后续的关系，又是引起和被引起的关系。

另外，作为个别的例外，有些现象的因果联系并不是前后相继的，而是同时出现的。

因此，原因和结果决不可完全用时间的顺序性来判断。

四、先认识规律，后发挥主观能动性

简析：主观能动性是人类特有的能力与活动。主观能动性的发挥受到客观规律的制约，人们按规律办事的程度，直接决定人们发挥主观能动性收到积极效果的程度。人们要发挥主观能动性，按规律办事，必然首先了解、懂得规律即认识规律，因为规律是隐藏在事物现象之中的本质的东西。

人们要认识规律，必须以坚强的意志和毅力，在长期的实践中做出艰苦的努力，深入实际，接触事物，发挥抽象思维能力，进行分析研究。可见，人们认识规律，掌握规律的过程，就是发挥主观能动性的过程。

因此，认识规律和发挥主观能动性是同一个过程的两个方面。

五、先有旧事物，后有新事物

简析：我们判断一个事物是新还是旧的标准是看其是否符合客观规律，有没有强大的生命力和远大的发展前途。简单地以事物出现的先后来判断一个事物是新还是旧，这是不科学的。因为，尽管新事物都是后来出现的，但却不能说，凡是后来出现的事物都是新事物。如在生命进化中，个体中所出现的新性状，决非都是新事物。再如，有些东西还以新事物、新思维、新观点相标榜，但由于其本质内容已经失去了必然性，是过了时的，因此只不过是旧事物的变种而已。

六、先解决主要矛盾，后解决次要矛盾

简析：主、次矛盾的区别在于双方性质、地位、作用上的差异，而不在于解决顺序上的先后。

一般情况下，由于主要矛盾在事物发展过程中处于支配地位、起着决定作用，因此，总是先解决好主要矛盾，以带动其他矛盾的解决。但由于次要矛盾的解决反过来也会影响主要矛盾的发展和解决，在特定的环境和条件下，往往要先解决好次要矛盾，才能更顺利地解决好主要矛盾。

自然现象产生的原因篇（10）

一、必须坚持因果关系的客观性原理

辩证唯物论认为，因果关系是客观世界普遍联系和相互制约的表现形式之一。自然界和人类社会中的任何一个现象，都会引起另一个现象。引起其他现象的现象是原因，由其他现象引起的现象是结果。因果关系就是指由包括时间先后程序在内的一种现象必然引起另一种现象的具有本质的内在的联系。唯物主义同时认为，现象之间的因果联系具有客观的性质，因果关系的客观性表现在因果之间的联系是不以人的主观意志转移为转移的。刑法上的因果关系是客观世界普遍存在的因果关系的一种表现形式，正确认识刑法上的因果关系，必须遵循马克思主义哲学有关因果关系的基本理论，首先必须坚持危害行为引起危害结果是一种客观的现象，是不以行为人的意志转移为转移的。正如列宁所指出的：“我们通常所理解的因果性，只是世界性联系的一个极小部分，然而——唯物主义补充说——这不是主观联系的一小部分，而是客观实在联系的一小部分。”是“物本身中”含有“因果依存性”[1]。因此，认识和判断危害行为与危害结果之间是否存有因果关系，既不能以行为人是否认识和怎样的意志为转移，也不能以其他人的认识和意志为转移。例如后母计厌丈夫前妻的女儿，经常持棒追打该女。而该女一见后母持棒追打，便会产生条件反射，夺门而逃。某日，女儿为逃避后母的追打，夺门逃到马路上。此时，迎面开来一辆汽车，当场将女儿撞死。在这一案例中，我们可以认定后母追赶女儿是女儿被撞的一个条件，而司机驾车相撞是女儿致死的一个原因，即司机的驾车相撞与女儿致死之间存有因果关系。因为只有司机驾车相撞的行为才包含了女儿致死的结果。这种因果关系作为一种客观存在的联系，它不是由人们主观地根据自己的想象制造的，而只是客观地反映在人们的头脑中。

然而，在认识和评价因果关系的客观性过程中，并不是不存在任何障碍的。当我们假设，如果后母工于心计，早就知道某时某刻有汽车经过，于是故意持棒将女儿赶上马路，以致女儿被撞致死。面对此情此景，不知还有多少人能够坚持女儿之死仍然与司机的驾车相撞行为存有因果关系。很多人自然地会得出结论，是后母的追赶行为与女儿之死存在着因果关系。既然认定后母的行为与女儿之死存有因果关系，就意味着后母的行为属于故意杀人既遂。女儿已死后母就是故意杀人既遂，那么如果司机驾车相撞仅仅撞伤女儿，那就意味着后母的行为属于故意杀人未遂。这样，后母的故意杀人是既遂还是未遂，完全取决于司机的驾车行为，而不是后母本身的追赶行为，这又无论如何也不符合刑法的基本理论。

为什么有的人在理论上承认因果关系的客观性特征，然而在实践中很难贯彻到底？为什么有的人在抽象的角度上承认因果关系的客观性，然而在具体的应用上又否认因果关系的客观性呢？问题在于有的人在认识刑法中因果关系的时候，首先从人的主观方面着手，查明确定行为人的行为是否是危害行为，然后再确定行为与结果有无因果关系，这样，因果关系就必然随着行为人的意志转移了。例如有的刑法学者提出，在刑法学上有意义的原因是危害社会的行为，有意义的结果是危害社会的结果。不具有危害性的行为与危害社会的结果间没有因果关系。如窃贼慌忙逃窜，违章横穿马路被司机驾车撞死，如果司机主观上无罪过，便就不存在刑法上的因果关系[2]。但在这个案例中，如果司机发现窃贼正是自己的仇敌，以致能刹车而不为，故意将窃贼撞死。按照有的人的观点，此时司机的行为与窃贼之死就存在因果关系。这种貌似将刑法因果关系具体化的观点，却完全违背了因果关系必然是客观的最一般原理，把刑法上的因果关系看成是可以随着行为人的意志转移而转移的一种主观联系。

我们认为，如果作为客观世界普遍联系中的因果关系是纯客观的，它不以人们的意志转移为转移，那么作为刑法中的因果关系同样也是纯客观的，它也不以行为人和其他人的意志转移为转移。这就要求我们在认识刑法中的因果关系时，不能先从行为的法律性质着手判断其是否属于危害行为，然后再确定与结果之间有无因果关系，而是应该先从行为的客观性质着手确定行为与结果有无因果关系，然后再结合行为人的主观罪过确定其行为是否属危害行为，进而确定其刑事责任的轻重。按照先确定行为的法律性质、后确定因果关系的观点，具有因果关系等于存在刑事责任，行为人的主观罪过在因果关系中已得到充分体现。然而这种观点恰恰在这一点上有意无意地否定了因果关系的客观性特征。

那么怎样才能正确地坚持刑法中因果关系的客观性呢？我们知道，当一个犯罪事实或者客观事件发生之时，促成这一事实或事件发生的行为是否构成犯罪，必须借助犯罪构成的主观罪过要件和客观危害要件的评价才能得出正确的结论。主观罪过与客观危害有着密切的联系，但两者又有相对的独立性。而刑法上的因果关系是作为犯罪客观危害中的一个构成要素，同样与主观罪过有着相对的独立性。我们认为，判断和评价刑法上的因果关系，正是借助这种相对的独立性，才能真实地考察其客观性。因此，在我们确定因果关系的时候，丝毫不能受行为人和其他人的意识和意志的影响。只有在确定行为与结果之间有无因果关系之后，再结合行为人的主观心理状态，以确定有无刑事责任和有多大的刑事责任。怎样才是坚持了因果关系的客观性？对于我们来说，后母无意中持棒追赶女儿与后母有意持棒追赶女儿致死，司机因不能预见或不可抗力而撞死窃贼与司机有意追求或放任窃贼被撞死，就像两幕被抽掉了心理活动和语言表达内容的“无声电影”重现在我们面前，我们纯粹从行为的自然属性和物质力量中去寻找行为对结果的影响作用。如果两幕“无声电影”中的一个场景被确认为存有因果关系，那么另一个场景也应当同样被确认为存有因果关系，反之亦然。由此我们可以得出结论，认识、判断和评价刑法中的因果关系，应当坚持因果关系的客观性原则，就意味着必须将行为人的主观心理状态暂且搁置一旁不予理睬，将因果关系纯粹看成是客观世界中的一种客观联系。完成这一客观事实的认定后，再结合行为人的主观心理罪过给予确定相应的刑事责任。当然，我们研究刑法中的因果关系，坚持它的客观性，并不是说社会上的所有行为都可以无限地进入我们的刑法评价领域。我们说刑法上的因果关系是危害行为与危害结果的一种客观联系，此时的“危害行为”实际上是我们在对这一问题进行独立研究时的一种合乎逻辑规律的暂时假设，而是不是危害行为，只有通过揭示行为人的主观罪过才能加以证实。但这一证实过程是在因果关系的认识、判断和评价之外进行和完成的。正是这样，我们才可以毫不迟疑地说，刑法上的因果关系，仅仅属于犯罪客观危害中的一个构成要素。解决了刑法上的因果关系，只是解决了行为人对特定危害结果可以负相应刑事责任的客观依据，但并不等于解决了刑事责任的全部问题。行为人最终是否要承担刑事责任，是以行为时行为人在主观上具有一定罪过为主观依据的。只有主客观要件同时具备并一致时，刑事责任的根据才完全具备。那种有意无意把刑法上的因果关系与刑事责任混为一谈的观点，都是不正确的，也是经不起推敲的。而把刑法上的因果关系与刑事责任混为一谈的深层错误，就在于违背了因果关系的客观属性，把刑法上的因果关系看成是属于行为人意识与意志支配下的客观产物。

当然还需要指出，坚持因果关系的客观性，并不等于在认识、判断和评价因果关系时，一点不可能介入评价人的主观能动性。我们认为，因果关系是客观的，司法人员可以认识它、评价它、反映它，但不能以自己主观的臆想创造它、消灭它，也不能以自己的意识和意志替代它。然而在客观世界复杂的普遍联系中，司法人员截取哪一节联系环节作为评价对象，这多少是由人的意志决定的。但是截取的一节事实，本身仍是客观的反映。这同样体现了因果关系的客观性。同时，因果关系不以行为人的意志转移为转移，也并不等于说行为人的主观心理活动对行为的发展一点不起作用。这里需要指出的是，行为人的这种精神力量实际上已经化为了行为中的物质力量。所以，因果关系归根到底是一种独立于行为人意志以外的客观联系，在行为之中本身已蕴含了结果发生的依赖性。

二、正确认识因果关系的性质

由于因果关系的复杂性，使得因果关系成为刑法理论中最有争议的问题之一，而争论的焦点主要集中在如何认识和理解刑法上因果关系的性质和由此而产生的如何正确区分对结果都有影响的原因和条件，即刑法上的因果关系除了必然因果关系之外，是否还存在着偶然因果关系。持“一分法”的学者认为，刑法上的因果关系只有必然的因果关系一种形式。这种观点指出，危害行为总是在一定条件下产生的，如果行为人所实施的危害行为对所发生的危害结果起着引起和决定作用的，就是原因。它和所发生的结果之间的联系是一种内在的、必然的联系。如果所实施的危害行为对所发生的危害结果虽然起一定的作用，但并不能引起和决定这一结果的发生，那就是条件。它和所发生的结果之间的联系是一种外在的、偶然的条件。无论必然现象还是偶然现象，都是一定原因引起的结果，都包含有因果性。但不能因此就认为因果关系也应当分为必然因果关系和偶然因果关系两种形式，把必然联系与偶然联系和因果关系混为一谈。因此，刑法中的因果关系是一种内在的必然联系[3]。持“二分法”的学者认为，刑法上的因果关系除必然因果关系之外，还必然包括偶然因果关系。刑法上的偶然因果关系是由这一个必然因果关系环节与那一个必然因果关系环节（即一对因果关系与另一对因果关系），在连续的形式下的交错和巧遇所间接产生出来的结果，这就不是单一的而是复杂的因果关系的形式——偶然因果关系的特点。这种情况是由行为人的行为同社会危害结果之间这种特殊对象所决定的。因为行为人的行为这一特殊形式的因，对于社会危害结果来说，它所起的作用，不限于直接的，还包括间接的，不限于直接造成前一因果环节中的果，还包括间接造成后一因果环节的果。如果前一因果环节的因同后一因果环节的果之间发生了间接关系，这种关系就是犯罪中的偶然因果关系[4]。这两种截然不同的观点都从大量的哲学原理中寻找根据，并试图证明自己观点的正确性，而认为对方没有正确理解哲学原理中有关必然性、偶然性与因果关系的关系。持必然关系的学者认为：把一个完整的因果关系拆开后分为必然的因果关系与偶然的因果关系，“这实际上是把哲学上的必然性与偶然性这一对范畴，与因果关系这个概念混淆起来”[5]。持偶然因果关系的学者认为：“认为因果关系只有必然因果关系一种形式，是把因果关系等同于必然性，不能正确理解因与果，必然性与偶然性这些哲学范畴之间的相互关系的结果。”[2]由此看来，要解决刑法中有无偶然因果关系的存在，还必须首先要正确认识哲学原理中相关范畴本身的属性和相互之间的关系。

我们知道，在揭示、描绘和总结客观世界普遍联系的现代哲学中，包含有大量的基本范畴。而在有着普遍联系的客观世界，反映客观世界事物普遍联系的这些基本范畴之间也存在着或多或少、或明或暗、或紧或疏的相互联系。就因果关系这一对范畴而言，它不但与必然性、偶然性存在着一定的联系，从而表明因果关系产生的必然性与偶然性，而且它还与其他范畴发生联系。例如结果反映了某种事物存在的现象，而原因揭示了这一事物之所以存在的本质；结果可以表明某种事物成为客观存在的现实性，而原因则可以揭示这种事物会产生某种现象的可能性。关系作为一个紧密结合的实体现象，它的产生固然有着其必然的原因，又有着其偶然的原因。然而，哲学中的每一对范畴不但它的本身是对立的统一，而且它的本身各自有着自身的独特内容，它们与其他范畴之间有着严格的区别。正因为如此，它们各自才有可能从不同的角度和不同的内容上揭示客观世界存在和具有的某种联系和矛盾。不然，这些范畴不但不能揭示什么问题，而且连它们自身存在的余地也会丧失。

原因与结果这对范畴揭示了客观世界中的什么样的一种联系？它们之间的关系其本质是什么？因果关系实际上是指客观世界普遍联系和相互制约的一种表现形式，即自然界和人类社会中的任何一种现象的存在与出现，都是由其他现象所引起的并又能够引起其他现象的产生。由于客观世界是普遍联系的，一定的因果关系现象的产生又是在一定现象作用下产生和形成的，所以因果关系是由一种现象在一定现象作用下必然引起另一种现象产生的两种现象之间的本质、内在的联系。前一现象为因，后一现象为果，对这一因果关系实体现象产生一定影响作用的一定现象可以称之为原因的原因。

必然性与偶然性指的是什么？它们是指客观事物发生联系和发展过程中的一种可能性趋势。必然性是指客观事物发生联系和发展过程中一种不可避免、一定如此的趋向，必然性产生于事物的内部根据、本质的原因。偶然性则表明客观事物发展过程中存在的一种有可能出现、也有可能不出现的趋向。偶然性产生于客观事物的外在条件、非本质的原因。必然性和偶然性在客观事物发展过程中有着不同的地位并起着不同的作用。必然性是事物发展过程中居支配地位的、一定要贯彻下去的趋势，它决定着事物发展的前途和方向。偶然性则相反，它对事物的发展只是起着加速或者延续的作用。必然性和偶然性是对立的统一。任何一个事物的发展过程中既包含着必然性的趋势，又包含着偶然性的情形。这种矛盾现象的产生是由于客观事物的发展过程本身存在的普遍联系的客观世界中的复杂性所决定的。事物发展的必然趋势主要是由它的内在根据所决定的，然而这种必然趋势能否实现而成为现实，又得取决于这一事物与其他事物的许多偶然的联系，以致在事物发展中会产生多种多样的摇摆与偏差。恩格斯曾指出：“偶然的东西正因为是偶然的，所以有某种根据，而且正因为是偶然的，所以也就没有根据；偶然的东西是必然的，必然性自己规定自己的偶然性。而另一方面，这种偶然性又宁可说是绝对的必然性。”[6](P.543)正因为偶然性和必然性之间存在如此辩证的关系，恩格斯又指出：“被断定为必然的东西，是由纯粹的偶然性构成的，而所谓偶然的东西，是一种有必然性隐藏在里面的形式。”[7](P.240)由此可见，在事物的联系和发展过程中，必然性和偶然性是同时存在的。必然性通过偶然性为自己开辟道路，必然性通过大量的偶然性表现出来。偶然性是必然性的补充和表现形式。没有脱离了必然性的偶然性。凡看来是偶然性在起作用的地方，偶然性本身又始终服从于内部的隐藏着的必然性。

辩证唯物主义揭示的这些基本原理告诉我们：第一，因果关系表明了客观事物之间存在着的一种内在联系。任何一对因果之间的联系由于是它们内在的联系、本质的联系，因而也就是一种现实的联系，而因果之间由于现实的联系又必然使它们成为一个现实的独立体，两者不可分离。有结果必然就有原因，我们不但能够找出这一原因，而且在解释因果联系时也必须找出这一原因。尽管就因果关系的客观性而言，必定先有因，后有果。但就唯物主义的实践论而言，人们的认识是从结果着眼，由果溯因，有果必有因。从这一意义上说，因果关系不但是现实的，也是必然的。但是当一种新的现象出现之前，无所谓有原因的存在，正所谓无结果就无原因。原因是以结果的产生而“产生”，是以结果的存在而“存在”，正因为如此，因果关系才是现实的，现实的又才是必然的。因果关系的必然性是以有结果必然有原因的前提为基础的，而不是相反。因为任何一种现象能否必然引起另一种现象的产生，又得取决于许多偶然性的因素。例如开枪击头，其发展趋势是必然导致死亡，但死亡是否成为现实，又取决于子弹不会打偏，被害人没有躲避等因素。而开枪死人存有因果关系，是以死亡存在为前提的，没有死亡就不发生开枪与死亡之间的因果关系。因此，原因与结果永远是一对现实的不可分离和分割的关联现象，因果关系永远是一种现实的联系。而有死亡的存在，就必然有导致死亡的原因存在又表明，因果关系永远是一种现实存在的实体现象内部之间的必然联系。

第二，因果关系是作为客观世界的一个实体关系而存在的一种客观现象，这一客观现象的产生和存在又有其复杂的原因，也就是说这里包含着许多必然性和偶然性的因素，但必然性和偶然性本身反映的是事物发展的趋势，这种发展趋势能否成为现实性，又包括了多种可能性。因此，必然性、偶然性就事物的发展趋势而言，它永远表明了一种客观事物有引起另一种客观事物的可能性，是站在可能性成为现实性之前的一种前瞻。因此，现实的是必然的，但必然性并不等于现实性。例如开枪击头，既包含着必然导致死亡的可能性，也包含着因偶然因素不产生死亡的可能性，比如子弹打偏、子弹失效、被害人反应敏捷及时将手枪打落等等。在一切事物蕴含的可能性发展趋势成为现实性之前，这一事物发展趋势的必然性和偶然性都是一种可能性。而当这一事物蕴含的可能性已经转化为现实性，那么这种现实性不但是必然性和偶然性统一的产物，而且也是必然性的最终反映，所以现实的都是必然的。因果关系是一种现实的联系，所以因果关系又是一种必然的联系。

我们说因果现象是必然性和偶然性统一的产物，是就因果关系作为一个有关联的实体现象而言的，就因果关系实体内部的联系而言，其本质不但是现实的，而且又只能是必然的，正如有的学者所说的，研究犯罪因果关系“是在已经发生危害结果的情况下，去查明这一结果是由谁所实施的行为造成的，无论这种因果关系原来是必然的或者偶然的，结果都是实实在在地发生了。如果说偶然因果（指原因——摘引者注）对结果的发生有一个从零到百分之百的或然性，而我们所面临的正是百分之百。从相互转变的观点来看，偶然性在这里已经转化为必然性了。”[8]这种观点正确地表明了原因的偶然性并不表示因果关系的偶然性。原因的偶然性也并不能否认因果关系的必然性[9](P.28)。当然这里也需要指出，偶然性转变为必然性，并不意味着偶然性本身没有存在过和没有发挥过作用，只是由于其自身量的堆积而发生质的变化转变为必然性，以致才引起和造成某种结果的发生。正是在这一意义上，因果关系是一种必然联系，只是在为什么会发生这种联系的问题上，才与必然性和偶然性发生联系，但原因的偶然性反映在因果关系内部又表现为必然性，即结果必然是由原因引起的。

唯物辩证法关于因果关系的一般原理，对于我们认识和研究刑法中的因果关系无疑具有重要的指导意义。刑法上的因果关系实际上就是危害行为与危害结果之间的一种内在的、本质的联系，在危害行为已经引起和造成危害结果的情况下，其因果关系是一种现实的联系，因而也是必然的联系。刑法上的必然因果关系承认危害结果是由一个危害行为基于必然的合乎规律的发展而造成的观点无疑是正确的，只要这种观点进一步承认危害行为（即原因）的产生带有偶然性和刑法上因果关系本身是必然性和偶然性辩证统一的产物，那么这个观点就能够正确解释刑法上因果关系的现象和本质了。而相比之下，偶然因果关系的观点存在着多方面的矛盾和谬论。

第一，偶然因果关系说把因果关系划分为必然因果关系和偶然因果关系，实际上混淆了哲学原理各种范畴的基本内容，把因果关系与必然性、偶然性的联系，看成是因果关系与必然性、偶然性的混合。如果这一观点能够成立，那么因果关系这一范畴一旦与现实性和可能性、现象与本质等范畴相联系，势必又会出现现实因果关系和可能因果关系，本质因果关系和现象因果关系等不同划分，这样势必造成思想认识上的混乱。在我们看来，因果关系与必然性偶然性是两对不同的范畴，它们具有各自的固定内涵，它们之间具有的联系并不能取代它们之间的区别，不可混为一谈。因果关系是客观现象之间引起与被引起的关系，必然性与偶然性是指客观事物发展趋势的表现形式。因果性反映了必然性，但这种必然性并不排除偶然因素的介入。因果关系的偶然性也有其原因，但这个原因与所引起的结果之间的关系又是必然的。所以，对于作为现实的因果环节，具体的因果环节来说，根本不存在偶然的因果关系。

第二，偶然因果关系说把因果关系划分为必然因果关系和偶然因果关系，实际上把因果关系本身是必然性和偶然性相互作用、辩证统一的产物看成是必然性与偶然性相互对立后的产物，以致于“把因果关系的必然性和偶然性从同一个因果运动过程中独立出来，作为两个实体而存在”[9](P.77)。有的持偶然因果关系说的学者甚至还不同意偶然因果关系仅仅是“前一因果环节中的因同后一因果环节中的果之间发生了间接关系”[4]的说法，认为在偶然因果关系的“原因和结果的这种联系中，包含着三个或四个而不是两个紧密连环着的必然因果环节。”[10]按照这种观点，偶然因果关系不但能够从一个完整的因果关系中独立出来，而且这里的原因是通过三四个必然因果环节才偶然与结果发生联系。然而这种观点不但把原因产生的偶然性看成了原因与结果的偶然联系，而且也实在不能解释偶然因果关系为什么只能是三个或四个而不是更多的必然因果环节的产物。而这种所谓的偶然联系又想说明什么问题？在我们看来，偶然性背后隐藏着必然性，必然性是通过偶然性为自己开辟道路的。一个因果环节本身就是必然性和偶然性相互作用的产物，在一个因果关系中必然性和偶然性不可分离，对同一个结果不可能存在必然原因和偶然原因。所以，偶然因果关系说把原因的范围无限扩大，不但陷入了原因不可知论的泥淖，而且也无助于解决实际问题。

第三，偶然因果关系说把因果关系划分为必然因果关系和偶然因果关系，实际上把因果关系因其产生过程中存有偶然性的因素而与偶然性发生的联系，错误地理解为原因与结果的偶然联系。而这种所谓的偶然联系，又被说成是由于事物发展过程中的外因作用而使原因与结果之间存在着某种非本质的联系，这实际上把一切对结果曾产生过影响，发生过作用的因素不作原因和条件的区分就统统视为原因。而把条件上升为原因，等同于原因，又违背了唯物辩证法关于分析因果关系必须遵循孤立、简化的基本原理。这种想在无限的普遍联系中寻找因果关系，既永远不能确定刑法上的因果关系范围，又会不恰当地引起刑事责任的扩大。在我们看来，客观世界的诸多现象，总是处在因果相继的普遍联系和相互制约的无限之长的链条之中，研究因果关系只有通过孤立、简化的原则，从中抽出一个具体因果环节加以考察才有针对意义。而在一个因果环节中，只有原因才具有引起和促成结果的作用，才能与结果发生本质的必然联系，而原因的其他因素不过是原因能够实现引起结果产生的条件，条件不是原因，条件与结果不存在因果关系。由此我们想到，匡正偶然因果关系错误的一个重要途径，就是正确区分对结果都发生影响与作用的原因与条件，把条件排除在因果关系之外，使因果关系真正反映事物之间一种内在的、本质的必然联系。

三、正确区分因果关系中的原因与条件

唯物辩证法的原理告诉我们，客观世界是一幅由普遍联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，一个事物的产生与发展，都得依赖于其他事物的作用。同样，在一个因果关系中，一个结果的产生，离不开原因的作用，而原因在引起和促成结果的发生时，又离不开条件的作用。由于原因和条件对结果都有一定的影响作用，和结果都有一定的联系，只是两者联系的性质不同，两种影响的作用不同，因此也产生了种种不同的观点，其中最有影响的是“条件说”（主张条件即原因）和“原因说”（主张条件、原因有区别）。条件说认为，凡是引起危害结果发生的一切条件行为，都属于刑法的原因；凡是原因对结果的发生都有等同的作用，所以这种观点也称之为条件等价说。这种观点从逻辑的联系角度出发，把自然科学上的“无前者就无后者”的因果联系和思考方式全盘引进到刑法学中，把所有对结果产生有过联系和影响的条件因素都看成是原因，而不问它们之间联系的紧疏、影响的大小和作用的主次。条件说把自然科学上因果关系的评价标准作为判断刑法上因果关系的标准，势必导致刑法因果关系范围扩大，从而导致刑事责任的扩大。为了纠正条件说所存在的错误，于是原因说应运而生。原因说认为从哲学意义上说，凡是引起结果发生的一切条件可以称之为原因，但是刑法学应该在各种行为之间根据它们与结果的联系性质将各种行为分成原因条件和单纯条件，其中原因条件是原因，单纯条件属条件。应当承认，将各种对结果发生不同联系和影响作用的行为分成原因和条件，对刑法理论的发展有积极的推动作用。但这种观点本身没有明确的标准，以致又产生了多重观点，如“必生原因说”、“直接原因说”、“有力原因说”、“主要原因说”、“重要原因说”、“决定原因说”、“最终原因说”等等。原因说本来是为了弥补条件说的缺陷而产生，但当其无法正确区分原因和条件，那么其自身的价值也就无法得以体现。究竟应当怎样认识和区分原因和条件，还得以唯物辩证法的基本原理为指导。

唯物辩证法认为，在普遍联系和相互作用的客观世界中，“为了了解单个的现象，我们必须把它们从普遍联系中抽出来，孤立地考察它们，而且在这里不断更替的运动就显现出来，一个为原因，一个为结果。”[11](P.575)因果关系只有在简化和孤立的原则下才能显示出它们之间的本质联系，尽管这一因果现象是在一定现象（即条件）的背景下发生联系的，但是黑格尔所说的“结果并不包含……原因中没有包含的东西。”[1](P.168]列宁进一步补充道：“反过来也是一样。”[1](P.168]这就是说只有原因才与结果发生内在的本质联系，而条件不过是与结果发生外在的非本质联系的现象。条件可以起着制约原因的作用，使原因加速或延续引起结果的发生，但条件本身不能直接决定和制约结果的发生与否。由此，我们可以为原因和条件的认定提供一个区别标准，这个标准包括两个方面的内容。

第一，作为原因的现象必须包含发生结果的内在可能性和现实可能性，这种内在可能性意味着作为原因的现象是结果现象发生和发展的根据，这种现实可能性意味着作为原因的现象按照其自然发展趋势，能够将产生结果的可能性转变为现实性。例如开枪杀人，开枪就已经包含了死亡的内在可能性，只要开枪，就可以使可能性转变为现实性。而被害人在什么时候、什么情况下进入行为人开枪的范围，只是个条件。而条件就不具有这样的品格和属性，被害人进入行为人开枪的范围的“进入”行为不存在包含死亡的可能性，就“进入”行为本身也不可能使死亡成为现实性，这里起决定作用的只能是开枪。

第二，作为原因现象所包含的发生结果的内在可能性必须是合乎客观规律的，这种内在可能性只有在合乎规律的情况下才必然转化为现实性。作为原因的现象具有发生结果的内在可能性，只是因果运动的必要前提，因果关系只有在结果成为现实时才能产生和存在。不可否认，由于因果关系的现实性，使得我们总是通过倒溯的方法来寻找原因。但这丝毫不影响我们在结果发生之前的一系列与结果有或紧或疏联系、对结果有或多或少作用、或大或小影响的众多现象中，通过前瞻的方式来分析和确定是否是属于包含了发生结果的内在可能性的原因。世界上没有两片完全相同的树叶，同一个因果关系不可能绝对重复。但人类的实践经验告诉我们，人们在社会实践中可以通过科学实验和重复行为认识和掌握客观规律，由此确定某种可能性转化为现实性是否合乎规律。例如开枪杀人包含的发生死亡的内在可能性就是一种合乎规律的可能性，发生死亡就可确认开枪是原因，而用手摸人就不可能包含发生死亡的结果，一旦在用手摸人时发生死亡就可以确定必有他因。应当指出，因果关系总是在一定的时空和一定的条件作用下才能发生，相同的原因在不同的时空和不同的条件下不一定产生相同的结果，但相同的行为一旦引起相同的结果是否就是原因，必须受是否符合规律这一要素制约。例如同是将人捆绑后置于交通要道上，希望被来往车辆压死，但置放于公路与置放于铁道，就有不同的意义。置放于公路上很难合乎规律地引起死亡，这里介入司机的行为，司机的开车行为完全可以制约死亡的发生与否。而置放于铁路上，由于列车的高速和强大惯性，发生死亡就显然是合乎规律了。因此置放于公路的行为与死亡之间没有因果关系，而置放于铁路的行为与死亡之间就存有因果关系。而条件虽然也含有促使发生结果的可能性，但这种可能性本身不可能合乎规律地直接引起结果的发生。确定作为原因的现象所包含的发生结果的内在可能性是否合乎规律地转变为现实性，对于确定两个现象之间是否存有因果关系具有十分重要的意义，不然就很难真正区分原因与条件的界限。对于人们是否应该利用规律性来确定因果关系，恩格斯曾经指出：“在一切否认因果性的人看来，任何自然规律都是假说，连用三棱镜的光谱得到的天体的化学分析也同样是假说。那些停留在这里的人的思维是何等的浅薄呵。”[6](P.552)

四、正确理解因果关系在刑法中的地位

一门科学的学科犹如一架完整的机器，多个理论组成部分像一个个零件在自己的位置上发挥应有的作用，并有机地汇总在整个学科功能之中。刑法上的因果关系是刑法理论的一个重要组成部分，但是我们应当正确理解和提出因果关系在刑法中的应有地位，不能把它与构成犯罪和承担刑事责任完全等同起来。在这方面，我们有必要澄清来自三个方面的误解。

第一，脱离因果关系的客观性特征，片面地将刑法上的因果关系理解为是在人的主观罪过支配下的危害行为与危害结果之间的关系，导致从行为人的主观心理活动中寻找因果关系的根据，使因果关系染上主观性的色彩。例如有的学者指出：“我们刑法中的因果关系，就是指的这种危害社会的‘行为’，由于这种行为（原因）而造成了对社会的危害‘事实’（结果），前者（指行为）称为构成了犯罪的原因，后者（指事实）称为构成了犯罪的结果。它们两者之间的关系，称作构成犯罪的因果关系。假设没有这种因果关系，就不能构成犯罪。”[5]还有的学者指出：“既然刑法上的因果关系是要研究危害社会的行为同危害结果之间的因果关系，如果查明某人的行为不是危害社会的行为，那么从刑法意义上讲，研究该人的行为和所发生的危害性结果之间的因果关系就没有必要。”[12]还有许多人将刑法上的因果关系直接称之为犯罪的因果关系，是指犯罪行为与犯罪结果之间的关系。我们认为，这种试图首先借助于人的主观心理状态确定人的行为性质和结果性质，以此来确定刑法上因果关系的性质是违背因果关系的客观性特征的。事实上在社会实践中，当我们发现某一不正常或有害于社会的现象时，首先借助一般观念和认识水平判断它是自然现象还是人为的结果，只有人为的结果才能进入刑法的评价领域，但此时我们还不能确认这一现象一定是危害结果和导致这一现象的行为就一定是危害行为。例如同一死亡现象，就存在着三种人为的可能性：一是意外事件；二是正当防卫；三是杀人所为。无论其中哪一种可能的行为，都应当进入刑法因果关系的评价领域。如果此时先认为死亡是一种危害结果，实际上就已先确定引起死亡的行为是属于危害行为，而确认行为是危害行为，又必须以行为人主观上具有主观罪过为前提。如果以此来评判刑法上的因果关系，势必无法摆脱以行为人的意志转移为转移的主观色彩。例如有人举例认为司机开车压死人，如果司机主观上无罪过，司机的行为与死亡就不存在刑法上的因果关系[2]。以此为例，如果司机主观上有罪过，他的行为就与死亡之间存有刑法上的因果关系。此时有无因果关系完全以行为人的主观罪过为出发点和依据。这种认识实际上把因果关系的存在看成是犯罪的构成，这样又势必把因果关系提高到一个不应有的高度，放在一个不应有的位置。其实，当发生一个不正常或有害于社会的人为结果时，我们至多假定它是一个危害结果，并以此寻找是谁的行为造成了这一结果，但此时我们必须把这一行为是行为人在什么样的心理状态支配下实施要加以区别开来。有无因果关系，是行为事实的一个内容，是否构成犯罪，是结合主观罪过后产生的结论，两者不能混为一谈。

第二，片面地理解因果关系在行为事实和构成要件中的作用，以致把因果关系视为所有犯罪构成的一个必要要件。例如有的学者指出：“因果关系无论与主观方面或主客观两方面有没有联系，都可以作为犯罪构成的要件；仅凭它与主观方面或主客观两方面有联系而否认它可以作为犯罪构成的要件，那是没有逻辑根据的。”[13]类似的观点在前苏联的刑法理论中也存在，例如特拉伊宁在《犯罪构成的一般学说》中写道：“无论是罪过或是因果关系，都是每个犯罪构成的要件。”[14](P.147)更有学者直接提出：“没有因果关系，行为人就没有负担刑事责任的客观根据，当然就不构成犯罪。”[15]我们认为，因果关系是客观行为事实的一个组成部分，它的有无不能代替整个客观行为事实的有无，而只有客观行为事实才是犯罪构成的必要要件。而行为事实本身包括着行为、结果、行为与结果的因果关系三个内容。作为犯罪构成要件的行为事实在不同形式的犯罪构成中有不同的要求。在直接故意的犯罪中，只要具有行为，就已具备了犯罪的客观危害要件，有无结果，行为与结果有无因果关系，根本不影响犯罪的成立，至多影响到犯罪的既遂与未遂。在过失犯罪（包括间接故意犯罪）中，由于是以结果为条件才能成立的犯罪，因此此时行为有无结果，行为与结果有无因果关系，才是犯罪构成客观危害要件的必要内容。所以我们应当认识到：(1)因果关系本身不可能作为犯罪构成的一个独立的构成要件，它只是犯罪构成客观危害要件的一个因素或一个内容；(2)因果关系在不同的犯罪中，具有不同的要求，在直接故意犯罪中，没有因果关系并不等于没有客观要件；(3)由于因果关系只有现实的因果关系，所以作为犯罪构成客观危害要件的一个因素或一个内容，它以存在与否与行为人能否预见不发生直接的关联。同时，因果关系作为犯罪构成客观危害要件的一个因素或一个内容，与经过司法活动的价值评判后能否转化为犯罪的因果关系也没有必然的联系，因为作为客观的因果关系能否转变为犯罪的因果关系，必须结合行为人是否具有主观罪过才能确定。

第三，片面理解因果关系与刑事责任的关系，以致把具有因果关系与承担刑事责任相等同、相混淆，在直接故意犯罪中，甚至用抽象的刑事责任来取代犯罪既遂与未遂的区别。例如有的学者提出：“不具有危害性的行为与危害社会的结果间没有因果关系。……与危害结果无因果关系的行为不负刑事责任（绝对无刑事责任）。”[2]还有的学者提出：“没有因果关系——缺乏负担刑事责任的客观基础。”[4]这种观点实际上把有无因果关系与有无刑事责任等同起来，这里说刑事责任不仅仅以因果关系为基础，还必须结合主观罪过加以综合评价后才能确定。有因果关系但无主观罪过，仍然不负刑事责任。而对直接故意的犯罪，只要行为人实施了故意支配下的行为，即使与某一个危害结果没有因果关系，并不影响犯罪的成立。所以上述观点在我国刑法理论没有应有的市场是可以理解的。但是有的学者提出：“因果关系作为客观事实虽然只能是为刑事责任提供客观基础，但经过价值评判的刑法（犯罪）因果关系，应该直接导致刑事责任。”[9]我们认为这一观点在解释间接故意犯罪和过失犯罪时是正确的，但是在直接故意犯罪中，即使不存在经过价值评判的刑法（犯罪）因果关系，也能够导致刑事责任，这就是犯罪未遂。所以，当许多论者再三强调因果关系不是行为人承担刑事责任的客观基础时，却忽略了主要的犯罪形式——直接故意犯罪的品性，这是不全面的，因而也是不正确的。

【参考文献】

[1]列宁全集（第38卷）[M]．北京：人民出版社，1972．

[2]龚明礼．论犯罪的因果关系[J]．法学研究，1981，(5)．

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[5]梅泽俊．哲学上的因果关系及其在刑法中的运用[J]．华东政法学院学报，1956，(1)．

[6]马克思恩格斯选集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1972．

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[8]曾宪信．对犯罪因果关系的几点看法[J]．法学研究，1982，(4)．

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[10]侯国云．刑法的偶然因果关系[J]．江海学刊，1982，(5)．

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[12]周柏森．研究刑法中的因果关系要以马克思主义哲学作指导[J]．法学研究，1982，(2)．

自然现象产生的原因篇（11）

【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2016）09-0197-02

舌尖现象（tip of tongue phenomenon，以下简称TOT） 是日常生活中的一种非常普遍的现象，主要表现为：说话者不能说出某个单词，但是认为自己肯定知道那个单词，觉得它就在自己的舌头边上，只是说不出来。运动心理学家认为，熟练的动作忘了怎样跳，熟悉的名字忘了怎样叫，这是同样一个道理，也可以称之谓跳水训练中的TOT现象。为了对这一现象进行深入研究，我们对参加2013年全运会的21个省市的优秀教练员进行了半开放式问卷调查，参与调查的教练员共计65名，并对调查结果进行研究分析。

一、TOT现象在跳水训练中的基本状况

（一）跳水运动中TOT现象的普遍性

对65名教练员带过的运动员中，是或否有人出现过原本很熟练的动作突然找不到感觉，不会跳了的现象，即TOT现象的调查结果为：65名教练员中有68.80%的教练员表示自己带过的运动员中，出现过原本很熟练的动作突然找不到感觉，不会跳了的现象。这说明，TOT现象在跳水运动中是一个十分普遍的现象。

（二）容易出现TOT现象的跳水项目

调查65名教练员认为什么项目的运动员更容易出现原本很熟练的动作突然找不到感觉，不会跳了的现象，即TOT现象的结果为：有14.1%的教练员认为跳台项目更容易出现TOT现象，31.3%的教练员则认为跳板项目更容易出现TOT现象，54.7%的教练员认为两种项目都容易产生TOT现象。由此可见，不论是跳台还是跳板运动员都会不同程度的出现TOT现象。

（三）容易出现TOT现象的动作组别

有45.3%的教练员认为二组动作容易出现TOT现象，56.3%的教练员认为三组动作容易出现TOT现象，选择四组动作容易出现TOT现象的的教练员占65名教练员的62.5%，五组动作为64.1%。这说明二组、三组、四组和五组动作均是TOT现象的高发组别。

二、产生 TOT现象的诸因素

对教练员所填的开放式问题进行语义分析，导致运动员产生TOT现象的原因可以大致归纳总结为两方面，一方面体现在运动员的技术动作上，另一方面体现在运动员的情绪体验上。

（一）产生TOT现象的技术动作因素

原本熟悉的动作，突然找不到感觉，是因为运动员突然产生的动作概念紊乱所致，通俗讲是一时的大脑短路，无法正确感知动作，动作感觉错乱。有教练员分析，有些运动员做动作时不看目标，完全凭借感觉，一旦感觉上出现偏差，TOT现象就很容易出现。尤其在跳板项目中，运动员跳板的节奏与自身节奏的配合失调，是其产生TOT现象的主要因素之一。运动员在焦虑、恐惧的状态下，大脑无法正常检索、联结日常训练中编码、储存的动作，就形成了运动中的TOT现象。

（二）产生TOT现象的情绪体验因素

过度训练产生的心理疲劳、多次拍水导致的胆子变小、注意力不集中、思想紧张和恐惧都属于运动员产生TOT现象的情绪体验因素。对教练员认为的TOT现象中运动员常伴随的情绪体验的调查结果如下：

表1伴随TOT现象的情绪体验

如表1所示，运动员伴随TOT现象产生时常伴有多种复杂的消极情绪，这些消极情绪是导致其TOT现象产生及发展的一大诱因。

三、TOT现象中的FOK及其对应的干预措施