马克思思想论文大全11篇

马克思思想论文篇（1）

【关键词】马克思/本体论/实践

【正文】

中图分类号：B016文献标识码：A文章编号：1002-462X(2004)01-0001-07

马克思究竟有没有本体论?如果有，其内容和特点怎样?目前学术界对此还有不同看法。就此作进一步讨论和澄清，将有助于人们更全面、更深刻地把握和领悟马克思哲学的实质，以祛除过去在解释马克思哲学时存在的误读成分。

一、马克思有无“本体论”

马克思有无本体论是一个带前提性的问题。本文的回答是肯定的。毋庸讳言，马克思未曾在阐发其哲学立场的意义上使用“本体论”，但这不等于他从未使用过这个词，也并不必然地意味着他没有本体论思想。这完全是两回事。判断一种思想的性质，是看它的命名还是看它的实质?是看它已经说出来的还是看它没有说出来的?如果不拘泥于名称，不囿于已经说出的东西，那么就可以肯定地说马克思虽无本体论之名但有本体论之实。重要的不在于它“说”了什么，而在于它“做”了什么。我们只有通过已经说出的东西来领悟没有说出的东西，通过与哲学家一起运思，才能做出恰当的判断。在一定意义上，马克思的本体论与其说是“说”出来的，倒不如说是“做”出来的。因为马克思的运思方式是本体论的。马克思从未宣称和标榜自己的哲学“是”什么，只是通过实际的运思来表征和确证自己的本体论思想。这恰恰是马克思哲学的一个特点，也是其优点。

有的学者从学理层面上明确否认马克思有本体论思想，认为“马克思主义哲学并没有本体论，而且马克思主义哲学在哲学史上所实现的变革，正在于对本体论所进行的批判”[1]。这种观点并不符合马克思的思想实际。马克思从未抛弃本体论，只是完善和重建了本体论，从而改变了本体论的历史形态。尽管他不再使用“本体论”这个称呼(因为这一术语本身的确本然地带有“逻辑”的和“思辨”的色彩)，这正是由于他已经把“本体论”真正融入了历史，从而使得它不再表现为历史上曾经出现过的任何一种特定的本体论模式。人们之所以否认马克思有本体论，一个重要原因就在于过分拘泥于本体论的形式特征，遗忘了它的实质。由于本体在本体论的展开中具有某种功能性特征，我们应该从这一角度来辨别它在不同哲学家富有个性的语境中被赋予的不同名称所掩盖着的实质。那种在本体的命名上过于看重具体称谓，以至于变成一种单纯的语义分析和语言翻译问题的倾向是不足取的。我们不应把本体论的某种历史形态当作本体论的惟一可能的形态独断地裁决任何一种思想，然后得出判决性的结论。马克思真正终结了以往历史上本体论的知识论向度，使它重新回到了人学视角。倘若把知识论意义上的本体论当作一种自明的判断尺度，就将既误解马克思，又误解本体论。

“本体论”(Ontology)作为关于on(英文tobe)的学说，有人主张应将其译成“是论”。一般地说，本体论就是对“所是(者)”“是其所是”的内在理由的追问，亦即揭示事物“是其所是”的学问。Being(译做“在”、“是”或“有”)含“肯定”之义，它构成使beings(译做“在者”、“所是”、“是者”)成为可能的内在理由。当然，任何实证科学意义上的认知也都是寻求事物“是其所是”的理由，但它同哲学的追问有着本质区别。一切科学所试图揭示的不过是各个具体的所是者“是其所是”的内在理由，哲学揭示的则是一切可能的所是者构成的总体“是其所是”的内在理由。由“所是”进一步追问并过渡到“是”本身，就是本体论的实际建构。本体论与形而上学内在相关。就“是”对“所是”的超越而言，它是形而上学；就通过“所是”对“是”的探究来说，它又是本体论。“是其所是”很好地表达了“是”(“在”)赋予“所是”(在者)以理由从而使其成为可能的关系。这种关系本身隐含着对作为经验存在的“所是”的超越，即逻辑在先的那个超验的理由——“是”本身。“是”与“所是”构成海德格尔意义上的“本体论的区分”(ontologicaldifference)。当然，这一区分早在亚里士多德那里就已经提出来了，例如他所谓的“作为存在的存在”。这一自觉划分标志着形而上学视野的自觉确立。所谓“作为存在的存在”，既是一个本体论问题，又是一个形而上学问题。任何真正的哲学总是一种本体论建构。正因为如此，才能保证哲学的形而上学性质。这也是我们判断马克思思想是不是一种哲学的最根本的判据。

“是其所是”内在地和逻辑地蕴含着“是其所能是”和“是其所当是”。只有这样的解析才能充分凸显“是其所是”的全部内涵。“能是”属自然律，规定着经验存在，“当是”属道德律，决定着人的超验存在。本体论所追问的一切可能的“所是(者)”“是其所是”内含的“能是”与“当是”之间的张力结构意味着：一是只有超越经验立场，才能充分展现本体论的全部内涵。这正是哲学视野的超验性之所在。它标志着科学与哲学在视野上的分殊和划界。科学视野仅仅满足于揭示事物的“是其所能是”就足够了，而哲学视野则必须由“是其所能是”过渡到“是其所当是”。这一过渡就是对经验存在的超越，亦即“超验”。二是本体论在逻辑意义上内在地蕴含着人学立场。因为“是其所能是”和“是其所当是”恰恰对应于人的存在的二重化。单纯的“能是”只是局限于人的肉体层面，即他的经验存在，无以凸显人的精神层面，即超验存在。人的存在的特质既非自然律所体现的，也非道德律所体现的，而只能是二者之间的张力结构所表征的。因此，对“是其所是”的进一步解析，就内在地彰显了本体论的人学视角的逻辑必然性。

马克思的哲学建构由于达到了对“能是”和“当是”及其张力结构的自觉，形成了与旧本体论不同的进路。第一，它使哲学真正获得了超验视野，从而使本体论回到自身。应该承认，马克思以前的本体论并没有自觉地意识到这两个层面对于本体论建构的充分意义。它们总是把“是其所是”等价于“是其所能是”，从而使本体论沿着科学方式单向度地展开，结果难以摆脱经验论的纠缠和羁绊。因为一切经验存在都是“是其所能是”的，它不存在“应当”的问题。例如，“能量守恒与转化定律”(作为自然律，它本身就是知识论把握的对象)就仅仅涉及事物的“是其所能是”，而无所谓事物的“是其所当是”。“是其所能是”所昭示的只是一种经验的可能性，亦即马克思所谓的“必然王国”。而只有“是其所当是”才对应于人的精神存在，它意味着对经验可能性的超越，也就是马克思所说的“自由王国”。因此，离开了“当是”，仅仅“能是”，不可能实现由时间意义上的第一原因向逻辑意义上的第一原因的转变。换言之，离开了“当是”这一维度，“能是”就无法摆脱其科学认知和知识论的性质之限制，从而不能进入本体论视野。

第二，它使哲学真正立足于人学的立场，从而使本体论同人学视野内在相关。对于本体论同人的存在的联系，海德格尔是从“人”的“此在”性着手解决的。其实，从本体论的问题本身就可以逻辑地给出这种联系的必然性质。因为“所是者”“是其所是”内蕴的“是其所当是”就标志着人的存在的向度。马克思比海德格尔更早地意识到了知识论视野在哲学论域的失效，从而使哲学真正回到了人的存在。因为在马克思看来，只有从人的存在方式的角度出发，才能领悟整个世界之存在的内在理由。在本体论意义上，马克思除了关注“是其所能是”之外，还关注“是其所当是”。在他看来，只有“能是”与“当是”的统一才充分体现人类所特有的存在方式。由于过渡到了“是其所当是”，就必然地与人的存在发生了内在的联系，从而超越了科学认知的视野。由此可见，对于马克思的哲学来说，回到人的存在乃是内在的和必然的。而人的存在本身恰恰是领悟世界何以存在的惟一可能的视角。马克思本体论的人学视角的逻辑必然性来自对“是其所是”的内在张力结构的领悟。在一定意义上，“能是”与“当是”的关系，正是马克思哲学所内蕴的双重尺度——客体与主体、理性与价值、经验与超验的本体论根据所在。

二、马克思本体论思想的基本内容和脉络

在马克思的语境中，实践具有本体论的意义。马克思正是立足于作为本体范畴的实践这一逻辑起点，才使哲学真正回到了人的存在。实践何以能够成为本体范畴?因为对于人的存在而言，只有实践才具有始源性和本然性。从逻辑顺序上说，实践是一个比主—客二元分裂更原始的范畴。实践既先于主—客二元分裂(从而构成其逻辑在先意义上的前提)，又孕育它(使其生成)进而克服它(使其消解)，最后又完成它(构成其归宿)。这正是一种典型的本体论展开及其完成的结构。马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[2](P92)。而“劳动”亦即“实践”。在此意义上，实践不再是隶属于人的一种从属规定，而是人及其存在本身。所以，作为本体范畴，实践包含着人及其历史的全部可能性和全部秘密。这一范畴所指称的既不是实体也不是关系，它只能是无规定性，正因此它才能包含一切可能的规定性。人的本质的原始的丰富性，就是作为逻辑起点范畴的实践的真正内涵。它作为潜在意义上的、有待完成的整体、大全、“一”，构成马克思整个哲学的最为始源性的基础。

作为本体范畴，实践是不可解析和不可还原的。人们既不能把实践归结或还原为主体和客体及其相互作用关系，也不能从外延上对它进行一种形态学的划分。因为任何拆解都将是对实践作为本体范畴之始源性和本然性的妨碍和破坏。这种解析和还原的方式恰恰是知识论所特有的方法和态度，它只能遮蔽实践的本体论意味和作为本体规定的性质。作为本体范畴的实践只同人的存在有关，它既不表征为人的活动的直观形态，也不抽象为无矛盾的虚无。

与费尔巴哈把人看做是“感性的对象”从而只能发现“肉体的人”不同，马克思把“人”了解为“感性的活动”，亦即实践本身。其积极意义在于：第一，人不再是一种对象性的规定，从而超越了对人的那种知识论式的把握方式，进入了本体论的视角。第二，人变成了“主体”(这里所谓的主体不是那种作为与客体相互对峙的知识论意义上的主体，而是作为本体之自我展开能力的能动性的载体的主体)，由此找到了人的存在的历史与逻辑双重展开的内在动力。第三，人的存在不是“死”的、已完成的、封闭的规定，而是“活”的、不断地生成着的、永远向未来敞开着的活动即实践。

作为本体的规定，实践具有逻辑的和历史的双重意义。其逻辑意义在于：一是实践内在地包含着矛盾，从而固有其自我扬弃、自我展现、自我超越的根据、动力和可能性；二是实践是逻辑在先的，它先于主一客二元分裂，却又潜在着这种分裂的可能性；三是实践就像种子或胚胎，乃是一个包含着一切可能性的总体范畴。实践的历史意义在于：一是实践又是时间在先的，因为离开了实践活动，人类及其社会就一刻也无法存在；二是实践的生成性决定并塑造了一切既往的历史和未来可能的历史；三是人类历史的完成不过是实践对历史的全部可能性的展现的最终结果。对于马克思来说，本体论的完成，无论是逻辑的还是历史的，都是通过实践来实现的。

先看本体论的历史完成。马克思说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[3](P67)，因而“我们的出发点是从事实际活动的人”[3](P73)。一旦把“历史”理解为“实践”(亦即所谓“能动的生活过程”)，那么“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象主体的想象的活动。”[3](P73)在历史的层面上，本体的绝对性完成于历史地生成的“合题”。马克思哲学的合题取向不仅仅诉诸逻辑的解决，而且进一步诉诸历史的解决。这正是马克思哲学的彻底性所在，也是它的意识形态批判的优长之处。在马克思那里，合题绝不是折中主义，因为它是历史本身的生成，从而是对知性逻辑的实际消解和超越。在本体论的历史地完成的意义上，马克思哲学是超经验而又即经验的。离开了对经验的超越，本体论就会陷入费尔巴哈式的感性直观；离开了对经验的包含，则又将陷入黑格尔式的抽象思辨。前者使我们游离了历史展开自身的可能性，因为它只能陷入对现实进行非批判的确认。后者则要么相信“一切都是在纯粹的思想领域中发生的”[3](P62)，要么则“用个别学究的头脑活动来代替共同的社会生产”，“幻想借助小小的花招和巨大的感伤情怀来消除阶级的革命斗争及其必要性”[3](P461)。所有这些都将妨碍历史完成自身。马克思则通过实践真正克服了这一尴尬。因为人类历史本身的矛盾和悖论，无论是其产生还是其消解，都不过是实践的结果。共产主义作为“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，作为“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”，无疑具有本体论完成的性质和意味。因为在这个意义上，“共产主义”也就是本体论所追求的那个“大全”、“绝对”、“一”，亦即黑格尔所谓的“具体真理”。但在马克思看来，它的历史完成，只有作为“在以往发展的全部财富的范围内生成的”[2](P81)结果才是可能的。因为“历史的全部运动”构成“它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动”[2](P81)。而所谓“历史的全部运动”亦即“以往发展的全部财富”，无非是人的实践的生成过程及其全部结果。马克思正是在实践这一本体范畴的基础上展开并完成了本体论的历史或历史的本体论。

再看本体论的逻辑完成。它构成本体论历史完成的反思层面。在马克思本体论体系中，辩证法具有建构性的作用。它成为本体论逻辑完成的基本形式。马克思从来不谈自然界的辩证法，只谈人的活动的辩证法，也就是历史本身的辩证法。这充分显示了马克思辩证法的人学立场。在西方哲学史上，辩证法经历了三期发展。最早是苏格拉底的“辩证法”(所谓“精神助产士”)。作为“对话”的方法，它主要着眼于语言层面。“对话”展现的乃是“正反合”这一辩证法的基本结构。黑格尔则使辩证法进入逻辑层面，从而变成一种纯粹思辨的演绎系统。但他们都未曾把辩证法同人的存在本身内在地联系起来。只是到了马克思，辩证法才获得了人的存在的维度，被了解为人的实践本身的性质和展现方式。在马克思那里，共产主义作为历史的完成，在逻辑上具有“合题”的性质，从而构成历史辩证运动的最终结果。

马克思本体论的历史和逻辑的两种完成方式不是二元论的，而是内在统一的。这种统一就在于马克思的哲学视野所体现的那种超经验而又即经验的关系。它归根到底决定于马克思的本体论前提——实践。从本体论的提问方式本身说，“是其所能是”属于经验的层面，而“是其所当是”则属于超验的层面。这两者植根于人的存在方式之中，其根据来源于实践的本性。因为实践“不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格”[4]。后者是经验的，前者是超越经验的。实践的历史生成，也就是它的这两种“品格”被实际地而非逻辑地扬弃的过程。显然，对经验与超经验的对立的超越，其始源性的前提只能是实践本身。

在马克思的哲学中，“超经验而又即经验”的关系有着一系列具体的表征，而其中最一般的则表现为预成与生成的关系。本体论必须首先超越经验，从预成的角度把握“是”本身。否则，就不可能进入本体论的语境。这突出地表现在马克思对费尔巴哈的批判方面。马克思指出，如果按照费尔巴哈所实行的“自然科学的直观”这一视角，就不可避免地使“人”和“自然”都沦为“感性对象”。一方面，“他把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”；另一方面，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[3](P77-78)。“人”和“世界”作为“感性的对象”，所显示的就是一种科学认知所特有的旁观者的姿态和经验的视野。它恰恰遮蔽了人与自然界在本体论意义上的一致性。尽管如此一来，费尔巴哈似乎找到了人与自然之间的统一性，即它们都是对象性的存在，且都不过是一种经验事实，但这种同一性只是没有内容的空洞的抽象同一性，对于克服马克思所反对的“自然界和历史之间的对立”这一二元论分裂不可能提供真正有效的弥合。人与自然之间如何成为内在统一的呢?在马克思看来，只有将其诉诸实践才是可能的。

费尔巴哈对人的把握方式上的错误，在于他仅仅停留在市民社会条件下人的存在方式的层面，人的抽象化的存在使人成为一种贫乏的规定，变成单向度的存在物。所以，他“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”[3](P57)。在对人的本质的把握上，马克思采取的是从人的本质的完成这一角度加以观照的方法。青年马克思就曾指出：“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。……从君主制本身不能了解君主制，但是从民主制本身可以了解民主制。”[5](P280)后来他又说过：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”[6](P23)在《资本论》中，他同样主张哲学的思考方式应该是所谓的“从后思索”的方式：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实践发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的”[7](P92)。显然，马克思哲学所采取的不是一种发生学的、时间在先的顺序，而是相反，即采取逻辑在先的顺序，因而是一种“反思”的方式。而这正是本体论所要求的方式。因为本体论的起点就是作为绝对、大全的规定，它只是处于潜在状态而已。从时间上说，则是从“事后”开始的，即从成熟形态开始的。这恰恰体现了本体论所特有的研究方式。这种思维方式充分体现在马克思对人的本质和人性问题的解决当中。所以，马克思指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[3](P57)所谓“社会的人类”只有作为历史的完成和结果才是可能的，而市民社会作为人类的异化状态则不过是人类的“史前状态”。费尔巴哈仅仅局限于在市民社会的维度上把握并揭示人的本质，显然在研究方式上是颠倒的，因为他把“猴体解剖”当成了“人体解剖”的钥匙。

然而，本体论并不终结于对经验的超越，而是在此基础上进一步回归经验。所以，马克思在确立了超验性视野的基础上，又从预成性回到生成性上来。在西方，从一定意义上说，由古典哲学向现代哲学的转变，主要表现为由“预成”向“生成”的转变。这可以从黑格尔的“本质先于存在”和萨特的“存在先于本质”之间的差别看出来。重视生成可以看做是现代哲学的一个突出特征。这一转变折射着本体论范式的历史性变迁。它实质上是从马克思开始的。因为只是到了马克思，才真正给出了生成的内在理由。马克思哲学把生成变成本体的内在性的要求。这的确是马克思思想的卓越之处。现代西方哲学无疑注重生成性，但未曾真正找到它的内在理由，而更多的不过是外在地赋予，即只是一种被外在地确立起来的看待方式，因此不过是一种视角意义上的规定，而非从人的存在本身引申出来的规定。正是在这些方面，马克思给出了经典式的解决。

本体范畴与它所派生的一切可能的在者之间的关系无疑带有演绎的性质，因为一切可能的在者所具有的规定都已先行地存在于“本体”范畴之中了。它们的关系不过是一种“潜在”与“显在”的关系。这是一种典型的预成论模式。黑格尔哲学就体现着这一特点。它之所以是敌视生命的，从根本上说就在于其整个体系自身的逻辑演绎无法必然地过渡到历史的生成。在黑格尔哲学中，历史总是难以摆脱其外在性和牵强的性质。马克思则以扬弃的方式看待预成(超验)与生成(经验)之间的悖论，因为他找到了解决这一矛盾的有效途径。这首先集中表现在马克思对人性的阐释之中。马克思一方面指出，“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”[7](P669)，另一方面又指出，“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”[3](P172)在马克思那里，人性问题并不是一个把人同非人存在物区别开来的划界概念，而是一个本体论意义上的概念。它只是作为给出一切可能的在者之在的内在理由的视角而被确立的概念。因此，马克思的人性论充分凸显他在本体论立场上的特点。作为人性的复归，亦即所谓“人以一种全面的方式占有自己的全面的本质”，共产主义就是历史本身的完成。但马克思在强调共产主义的生成性时却指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[3](P87)另一方面，马克思又决不满足于“确立对存在的事实的正确理解”，因为他认为“一个真正的共产主义者的任务”“在于这种存在的东西”[3](P96-97)。既然共产主义者的“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[3](P75)，亦即对现存的一切进行无情地批判，那么就需要批判的尺度。这种尺度从何而来呢?它不可能来自对世界的“解释”，而只能来自对超越经验的纯粹尺度的预设。

那么，马克思究竟是怎样解决预成与生成之间的悖论的呢?在反思层面上，他无疑肯定了超验规定的意义，并把握了本体论的前提和归宿。例如马克思所谓的自由乃是对经验羁绊的超越，这显然是一种本体论意义的自由。它在马克思早期思想中表现为对伊壁鸠鲁哲学的推崇，在其晚年则表现为对自由王国作为必然王国这一经验存在领域之彼岸的肯定[8]。另外，马克思对人的存在的前提性的肯定也带有超验的意味，因为这种顺序只能是逻辑的而非时间的。他甚至认为那种与人的存在相分离的、抽象的自然界对人来说也是“无”。他还说：实践乃是“整个现存的感性世界的基础”[3](P77)。但在历史层面上，马克思又反对超验的预设，例如他说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”[3](P2)，显然他明确反对超验的“彼岸世界”。关于自然界，马克思甚至说：“没有自然界，……工人什么也不能创造”[2](P53)，即使在承认实践的基础地位的前提下，“外部自然界的优先地位仍然会保持着”[3](P77)。表面看来，马克思的这些说法是相互矛盾的，其实不然。因为马克思把他所面临的经验与超验之间的悖论的克服诉诸实践。正是实践在无限地展开中达到了预成与生成、经验与超验的内在统一。

应该指出，马克思比海德格尔更早地找到了存在之澄明的契机——作为人的存在方式的实践。马克思思想优越于海德格尔的地方在于，它不是用抽象的“此在”规定去人为地建立一种历史的展现方式，而是由实践本身内在地引申出历史的规定和要求，进而自然而然地展现为历史，并在这种展现中使历史“自己构成自己”，从而走向自我完成。所以，马克思既不是将作为本体范畴的实践外在地“楔入”历史，也不是把历史外在地“注入”作为本体范畴的实践。因此，他特别强调“历史”在其本体论建构中的本质意义和内在意义。正是历史才构成马克思的本体论赖以展开并完成自身的最本然的方式。即使在反思的层面即在本体论的逻辑完成的意义上，历史也构成其一个不可剔除的变量。这种反思归根到底也只是为了本体论的历史完成而已。于是，历史本身就成为本体论的真正的表征和确证，而历史则不过是实践的展开形式。

三、马克思本体论思想的基本特征及其优点

本体论在西方思想史上一经诞生，就潜在着种种可能的危险：一是把本体论问题当作一种语言层面上的问题(今天国内哲学界澄清此问题，又加上中西语言翻译，使问题更加复杂化)，势必陷入形式化的偏差。二是使本体论问题走向自我消解，即把“在”(“是”)本身当作“在者”(“所是”)加以追问，因提问方式的遮蔽而取消了问题本身，但悲剧性在于人们却仍然以为是在追问“在”而非“在者”。三是把本体论问题导向思辨，由于游离了自身的存在论根据，不能不被意识形态化(如黑格尔哲学)。四是将本体论建立在人的存在的基础上，但却依然囿于知识论范围，未能凸显人之所以为人的特质，其局限性同第三种相同，即走了一条知性地割裂的路子，只是方向相反罢了。同以上本体论进路及其遭遇的难题相比，马克思的本体论思想显示出自身的特点和优点。

首先，马克思告别旧哲学所依靠的不是头脑而是实践，这是其本体论的彻底性所在。在马克思那里，发现和揭露意识形态秘密的过程，也就是从根本上超越一切思辨哲学和直观哲学的过程。作为意识形态，思辨哲学的产生和存在就是以割断自身同现实历史之间的联系并遮蔽自身的发生学前提为先决条件的。一旦揭穿这种虚幻性，就为哲学复归于现实的历史提供了必要的前提。当然，这只是必要条件而非充分必要条件。只有揭示了哲学的物质基础，并且历史本身也孕育了这一物质基础时，哲学向现实历史的复归才真正成为可能。这一立场要求，马克思对既往哲学的清算不再是逻辑的批判，也不再是道德的批判，而是一种实践的批判，从而为自己真正超越旧哲学奠定了充分的历史基础。旧哲学在清算以往哲学时，之所以不得不重复被批判的东西，就在于它未曾达到过马克思已达到的高度。当然，这也不能一味地苛责旧哲学，因为它在很大程度上其局限性是由历史本身的成熟程度决定的。马克思哲学的彻底性在于：一是它所解构的不仅是作为意识形态修辞的旧哲学本身，而且是派生这类意识形态的历史基础和社会根源。二是它所追求的不仅是哲学的逻辑的完成(书斋哲学)，而且是哲学的历史的完成(革命哲学)。按照马克思的话说就是所谓“哲学的世界化”和“世界的哲学化”。但这不是通过“解释世界”而是通过“改变世界”实现的。马克思的目的是“消灭哲学”，但“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”[3](P8)因为在他看来，“哲学的实现同时也就是它的丧失”[9]。所有这些都是马克思本体论的题中应有之义。

马克思哲学把学问变成行动，由“说”回到“做”，从而体现了知行合一。马克思本体论思想的这一特点，从根本上避免了哲学的知识论化。马克思并没有拘泥于概念或辞藻的辨析，而是以人的存在及其历史展开及完成的实际运思，来表征着他的本体论思想。这才是对哲学本身采取的知识论态度的真正超越。在马克思那里，不再是以外在的“旁观者”的姿态去“解释”历史的生成，而是以内在的“参与者”的姿态去“生成”历史本身。就此而言，马克思的全部运思不过是为哲学回到它本身，从而避免哲学异化为知识论所作的一种“免疫性”准备。

其次，马克思哲学彻底消解了二元论框架，使哲学真正回归到了一元论基础。作为本体论，马克思哲学扬弃了二元论及其两种可能的形式(旧唯物主义和唯心主义)之间的对立，达到了真正的一元论。这是在“元”哲学层面上实现的超越。从根本上说，旧唯物主义和唯心主义都不是一元论，而是伪一元论或隐蔽的二元论。本体论在逻辑上的自足性，只有达到一元论才是可能的。旧唯物主义和唯心主义在逻辑上都未曾真正实现一元论目标，因而有其致命缺陷。问题不在于超越它们的具体结论，而在于超越其赖以成立的根本预设和思维方式。由于未能摆脱二元论的框架，旧唯物主义和唯心主义之间的对峙不可避免地带有知性对立的性质，它们一个无法克服另一个，只能构成一种互为外在的相互否定和机械排斥的关系。

马克思哲学对一系列二元对立及其所派生的意识形态冲突的扬弃，归根到底都源于实践作为本体所蕴涵的内在张力结构。这种二元对立，在客观层面上表现为存在和本质、能动和受动、自在和自为、客体和主体、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争，在观念层面上则表现为主观主义和客观主义、惟灵主义和唯物主义、人道主义和自然主义之间的矛盾。马克思对这些二元关系的超越，是通过诉诸实践所造就的历史及其完成来实现的。所以，马克思明确指出：旧唯物主义和唯心主义之间的“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”[2](P88)。

再次，马克思哲学使逻辑与历史相统一的原则获得了真实的内涵。历史与逻辑的统一之合法性和必要性，归根到底源自经验与超验的统一这一本体论的内在要求。经验的规定(“有”)乃表征为现实的历史过程及其展开，超验的规定(“无”)则只能通过逻辑的方式被建构起来。马克思决不满足于本体论仅仅作为人的大脑中的逻辑建构，而是把它变成人的存在及其历史本身的展现方式。因此，在马克思那里，逻辑与历史的统一变成了经验与超验之间张力关系的互动及其完成。一方面，他立足于人的现实存在(实践是其塑造者和表征者及确证者)，另一方面，他又追求一种超验的目标(人的自由是其归宿)。马克思用经验去克服思辨哲学的缺陷，又用超验去克服旧唯物论的实证立场。但他决没有因此陷入折衷主义，因为经验与超验在其语境中被统一于实践及其所造成的历史展开之中，它们之间关系的外在性被消解在历史的实际展现之中。

历史不过是人的存在的展现方式。马克思哲学亲近人的存在，就不能不以巨大的历史感作基础。尽管恩格斯说黑格尔的“思维方式有巨大的历史感作基础”[6](P42)，但这一点只是在马克思的哲学那里才获得了充分而真实的意义。马克思本体论的一个突出特点就是回到历史本身。因为回到历史也就意味着回到人的存在。在马克思看来，只有人的存在才是历史的。对于马克思而言，“历史就是我们的一切”[5](P650)，“我们仅仅知道一门惟一的科学，即历史科学。”[10]马克思的本体论所具有的“历史感”有两个显著特点：它植根于马克思哲学的逻辑预设之中，因而是其本体论的内在要求；它是真实的历史感而非虚假的历史感，相对于黑格尔哲学的历史感，它才是一种真正的历史感。因为“在黑格尔看来，历史不过是检验他的逻辑结构的工具”[5](P650)而已，但在马克思那里，历史却是逻辑本身的生成基础。所以，马克思不是为人及其历史寻求一种本体论的诠释和解决，而是为本体论寻求一种立足于人的存在及其独特方式基础之上的历史的解释。

收稿日期：2003-07-10

【参考文献】

[1]于钊等.马克思主义哲学本体论问题研究综述[J].哲学动态，2003，(5)：18.

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[7]马克思恩格斯全集(第23卷)[M].北京：人民出版社，1972.

马克思思想论文篇（2）

1972年，马克思的《人类学笔记》由美国人类学家劳伦斯·克拉德编纂、整理、注释，并写有长篇绪论，在荷兰出版，引发了国外学者的晚年马克思研究热潮，涌现不少专著、专论。我国学者对马克思晚年思想的系统研究起步较晚，他们一方面借鉴国外研究成果中的合理结论，另一方面在某些领域的研究又独辟蹊径，对马克思的晚年思想作出了实事求是的分析和凝炼，成果颇丰，但也存在分歧。笔者拟就其中一些问题的研究加以枚举和综述，以期推动国内对这一问题研究的进一步深入。

一、马克思晚年思想的时间界定

与国外学者蓄意制造的所谓“晚年马克思”不同，我国绝大部分学者对马克思一生不同时期的思想发展脉络加以区分，是以整体马克思为基点的。随着研究的深入，学者们对马克思晚年思想的时间界定趋于清晰，但也凸现分歧。

如有学者对马克思晚年时间作出了大致界定，指出：就马克思一生的理论研究来说，一般分为三个主要阶段，以唯物史观理论的制定、发展和完善来说，它被分为早期的制定阶段；中期的《资本论》写作的唯物史观从假设变为科学的中期阶段；《资本论》之后的研究，可以说是马克思为这一历史观理论的进一步完善的研究阶段，即晚年笔记，表现为《人类学笔记》、《历史学笔记》和跨越“卡夫丁峡谷”的有关文献。[1]

而另一些研究者则明确界定了马克思的晚年时间。如有学者指出，马克思晚年，注重新的重大理论课题是以俄国为典型的、资本主义时代东方落后国家的社会发展道路问题。1870年12月底至1871年1月初，马克思以自己掌握的俄语直接研读了车尔尼雪夫斯基关于俄国公社土地占有制的著作。可以说，这是马克思理论研究的又一新阶段——晚年时期的开始。[2]有学者认为，马克思晚年是指1872—1883这12年。[3]还有学者认为，如将马克思的一生作若干个阶段的划分，那么从1873-1883年的最后10年，无疑是马克思生命的晚年时期。[4]

研究者们对马克思晚年思想的时间界定，是以他们所认为的马克思晚年思想的主旨为依据的，下文将详细探究这个问题。

二、马克思晚年思想研究的文本依据

随着马克思晚年手稿和书信文本的发掘和出版，我们已知马克思在其晚年期间有重要的著作和大量的书信和笔记手稿。大体看来，有1875年的《哥达纲领批判》；1877年开始围绕俄国问题所写的《给“祖国纪事”杂志编辑部的信》、1881年《给维·伊·查苏利奇的信》及信稿(1881)、关于俄国政治、经济、社会问题的论著和官方发表的资料所作的笔记、札记；1882年与恩格斯合写的《共产党宣言》俄文版序言；写于1879-1882年期间、内容及其丰富的《人类学笔记》和《历史学笔记》手稿等。学者们从不同角度对马克思主义晚年主要思想的文本依据问题进行了探讨。

有些学者认为，研究马克思的晚年思想应考察马克思的《人类学笔记》、《历史学笔记》以及围绕俄国“跨越卡夫丁峡谷”问题的信稿和札记。[5][6]有的学者则指出，只有研究上述文本和《〈共产党宣言〉俄文第二版序言》，才能对马克思晚年的理论研究作出合理判断；关于俄国社会问题的书信、序文、札记才是确切表明马克思晚年的理论新贡献的点睛之作，其基点应是马克思于1881年2月底至3月初用三周时间草就的给维·伊·查苏利奇的复信的一组信稿。[2]还有学者认为，马克思的四大笔记，即古代与东方社会笔记、研究西方社会主义道路的《哥达纲领批判》笔记、追溯资本主义与世界市场起源的世界历史笔记、关于俄国发展与东方社会主义道路的笔记，展现了晚年马克思的理论空间。[3]

然而，一些学者研究马克思晚年思想的文本依据存在简单化、片面撷取的问题。正如有的学者所指出的，检视国内马克思晚年思想方面的研究论著，却惊奇地发现几乎所有论者都以马克思的“人类学笔记”和一些书信(比如致俄国女革命家查苏里奇、《祖国纪事》编辑的信)为研究对象，而把一部篇幅巨大、反映马克思晚年思想重要动向的《历史学笔记》排挤出研究视野。……由于没能充分揭示马克思思想由中年向晚年过渡的复杂的动机与过程，特别是违背了马克思主义的发展是一个有内在规律的整体的事实，这些论点很难说是科学的、令人信服的。之所以导致这种状况，就是没有全面地把握马克思晚年丰富的思想资料。[7]这种倾向至今仍然存在。

三、马克思晚年手稿和书信的写作缘由

马克思晚年文本的写作动机和目的是人们展开研究的重要切入点。在马克思晚年思想研究中，有一种颇有影响的观点：鉴于马克巴晚年的多种笔记中多涉及到俄国、印度等东方国家和古代村社制度，于是就误以为马克思晚年在理论上出现了“困惑”，马克思对东方古代社会的研究，表明唯物史观所揭示的社会形态“依次更迭”理论“行不通”了。有代表性的“困惑说”认为，马克思由对西方资本主义这个高度发达的社会经济形态的解剖转向东方古代社会的研究，表明马克思对他以往发现的社会发展的一般规律产生了“困惑”。我国学者对马克思晚年书信和手稿的写作缘由经历了由“困惑说”、“复归论”、“转向论”到冷静和全面的分析，从由单一文本的研究导出结论到通过对综合文本的考察导出结论的过程，从而对马克思晚年手稿和书信的写作缘由的认识走向全面和深入。

对人类学笔记的写作缘由，研究者们有单一原因或多重原因两类看法。一些学者认为，人类学笔记的写作缘由是出于完善唯物史观理论的需要。如晚年马克思人类学研究的动因是为了完善和发展唯物史观，[8][9]马克思进行人类学的研究，旨在全面而系统地总结、整理自己的思想和观点，完整地阐释人类社会发展的多样性与统一性相统一的总体进程。[5]有的学者认为，人类学笔记的写作动因是马克思出于对俄国前途和命运等现实革命斗争问题的深切关怀，出于革命实践的需要。[10]而有些学者则持反对意见，认为马克思晚年从事的理论活动与所谓“革命实践需要”，并无直接联系，而是从属于马克思自己“弄清问题”、“探索新理论”的理论需要的。人类学笔记的写作意图应是探索国家和文明的起源、原始文化问题，并非直接来自于所谓“革命实践的需要”。[11]

还有一些学者认为人类学笔记的写作直接与《资本论》有关。如有学者指出，马克思晚年人类学研究在其总体目的上从属于《资本论》创作。“人类学笔记”包含着马克思试图建立起与资本主义的狭义经济学在方法论上和逻辑上紧密相联的完整的前资本主义的经济学(从而完成广义经济学体系的建构)的愿望。[12]有些学者认为，马克思正是为了进一步深化和解决创作《资本论》过程中所遇到的问题而走向文化人类学的研究的。马克思走向文化人类学的研究，是为了把自己的唯物史观建构成具有坚实的现实和历史基础的完整学说，成为涵盖人类社会的发展规律的科学。[13]有些学者指出，晚年马克思转向人类学的研究，既是出于完善和发展唯物史观的需要，同时也是出于对现实革命斗争实践特别是对俄国前途问题的思考与探索；[4][14]若从更宽广的意义上来说，则是试图从文化的视角来统一东西方社会的发展理论，揭示人类社会发展的普遍规律与各民族发展的特殊道路的辩证统一，对历史之谜的文化求解，以破解历史之谜。[4]还有学者指出，马克思晚年写作《人类学笔记》的原因，首先是由于完成《资本论》第二卷的需要。其次，马克思晚年写作“人类学笔记”也是为了健全和发展自己的唯物历史观的需要。再有一点就是，马克思晚年写作《人类学笔记》也有健康方面的原因。[15][16]

对历史学笔记的写作缘由，学者们大致有两种观点。主流观点认为，《历史学笔记》的写作是为了完善唯物史观。如有学者认为，研究者通常倾向于认为马克思晚年的研究和研读笔记主要与《资本论》第二卷的写作有关的推想，不能解释他晚年研读和写作笔记的范围为何那样广泛。马克思写作人类学笔记和历史学笔记时，确实怀有一致的动机和思绪。马克思当时实际上是要从世界通史的广阔视野上，对人类社会历史发展的普遍规律的统一性与不同时代、不同国家的具体发展道路的多样性的关系，进行一次总体性的再探索，而这种探索的目的，仍如他此前在革命低潮时期从事的类似探索一样，是为了进一步检验和阐发唯物史观揭示的历史发展规律。[17]也有学者指出，马克思晚年以前是通过对资本主义这个迄今为止最为典型的社会形态的分析来得出唯物史观所揭示的社会发展规律的结论的。马克思更关心的是他的理论的诊释范围，更想把他一生所得引向长远与广阔，马克思晚年的学术活动并不是《资本论》研究与写作的中断，恰恰相反，是一种继续；但探索的动机就在于想把中年期通过对资本主义分析而得出的社会发展规律放到全部社会历史领域当中，去检验其普遍适应性。[7]

另一种观点则认为，目前国内学术界流行的马克思晚年放弃或暂时搁置了《资本论》的写作而致力于发展唯物主义历史观看法，缺乏文本依据，而且很大程度上是基于主观臆猜。马克思晚年的土地所有制研究是他经济学写作计划的重要内容，在生前无法出版《资本论》第2、3卷的情况下，马克思系统研究了土地所有制问题。为了熟悉欧洲土地所有制发生、发展的历史背景而做的《历史学笔记》，只是马克思就特定问题进行科学研究所做的基础性工作，这比笼统地说马克思《历史学笔记》着重从不同的历史和国际条件的研究，探讨不同国家和民族社会发展的道路更符合马克思晚年研究的实际情况。[18]

此外，有些学者则把《人类学笔记》、围绕俄国问题所写的信稿及札记、《历史学笔记》的写作和《资本论》相联系从总体上考察，认为马克思晚年文本的写作是为了完善和发展唯物史观，形成唯物史观的“艺术整体”。[5]

四、马克思晚年思想的主要内容及理论主旨

研究者们根据已有材料作出了大致的概括。总体看来，比较一致的看法是：第一，马克思晚年通过对历史学的研究，进一步完善了唯物史观。第二，马克思关于俄国问题的信件和札记中，提出了经济文化落后国家跨越卡夫丁峡谷的设想或理论。另外，还存在着一个争议颇大的问题，即有学者把马克思晚年思想概括为“东方社会发展理论”，[19]以区别于中年期所谓的“西方社会发展理论”。笔者认为，这实质上把整体马克思思想一分为二，与西方某些学者蓄意制造的中、晚年马克思对立论殊途同归。

对马克思晚年思想研究的分歧点，主要在于对马克思晚年理论主旨或最重大理论贡献的认识。有些学者认为，马克思晚年的理论主旨是唯物史观的完善和发展。如有学者指出，应根据马克思晚年理论研究的重心解决的问题特别是花费的主要精力来确定马克思晚年笔记的主旨。《人类学笔记》、《历史学笔记》，如同《资本论》一样，都是对人类历史典型形态的实证研究，它们都服从一个重要的历史学的科学任务：实证地探讨唯物史观的科学性质。俄国农村公社的跨越资本主义“卡夫丁峡谷”属于唯物史观的跨越理论的合理发展。历史跨越理论不是马克思晚年的新设想，在早期著作中马克思就已注意到这一问题，并对每个社会形态的跨越发展都一一通过实例进行了研究。《人类学笔记》、《历史学笔记》、涉及这一研究范围、被一些学者称之为“东方发展道路”的俄国农村公社跨越“卡夫丁峡谷”的文献的主旨都属于历史唯物主义，都属于马克思晚年唯物史观理论的完善体系。[1][6][20]有些学者认为，马克思晚年通过《人类学笔记》的探索，研究了东方社会及东西方文化的差异，实现了研究领域和视角的转换，由抽象转向具体，从特殊转向普遍，从西方而东方而全人类，真正清楚地说明了人类社会发展的一般过程及其规律。[13]也有些学者指出，马克思晚年笔记摘录的对象虽是人类学著作，但其理论目的却是为了完善革命的唯物史观，从国家和文明起源的角度论证资本主义私有制和国家制度的存在的暂时性和灭亡的必然性。马克思晚年思想是一个视野开阔、涉猎极为广泛的思想整体，“东方社会发展道路问题”仅仅是马克思晚年理论视野的一个组成部分，对马克思晚年的理论探索并不具有普遍意义。将马克思晚年理论主旨、主要理论贡献归结为“探索俄国等东方国家发展道路”问题，是没有根据的。[11][21]还有学者认为，马克思晚年写作《人类学笔记》是为了完善和发展唯物史观的需要，唯物史观一直是马克思思考社会发展问题的基本准则。马克思有关于俄国社会发展的新思路，但是把马克思关于俄国社会发展的新思想说成是“跨越论”并进而夸大为社会发展的“东方道路”，这种观点值得商榷。[16]另一些学者则认为，马克思晚年的理论主旨是跨越“卡夫丁峡谷”理论。如有学者认为，马克思晚年花大力气研究人类学材料和东方社会，主旨就是谋求世界无产阶级运动新的出路，“跨越卡夫丁峡谷”的设想，也主要是就这一问题而提出来的。[22]有的学者指出，马克思晚年的理论主旨必定源于革命实践而绝非仅仅是理论研究上的需要。马克思晚年最突出的理论贡献就在于结合俄国的实际状况，充分利用人类学研究的相关成果，揭示社会发展的普遍规律和特殊道路的辩证统一，提出了东方社会发展道路的新设想。[23]还有学者提出，马克思晚年的理论新贡献是俄国这样的东方落后国家可以跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理论；马克思晚年对东方落后国家可以跨越资本主义制度的“卡夫丁峡谷”而建立“吸取资本主义的一切肯定成果”的社会主义这一东方社会在资本主义时代未来发展的特殊规律的发现，也不仅仅是对唯物史观的丰富和深化，而是可以与唯物史观和剩余价值理论这两个伟大发现相并列的第三个伟大发现。[2]

五、马克思晚年思想的理论价值及现实意义

学者们普遍关注马克思晚年思想的理论价值及多层面的意义，从各个角度对这个问题进行了研究和阐发。有些学者认为，马克思晚年改变了19世纪50年代末60年代初提出的东方各国期待西方资本主义的输入而实现社会革命的看法，达到了对人类社会发展的普遍性与各个民族发展的特殊性高度统一的理解。跨越“卡夫丁峡谷”设想不仅为俄国的社会发展指明了方向，而且对其他民族也有参照的意义。[4][13]马克思认为由于不同的民族有着不同的历史背景、文化传统、风俗习惯，有着自己独特的生态环境，因此就必须寻求适合自己个性的发展道路。即使在东方，由于各国的国情不同，也应根据各国具体情况而走不同的道路。历史之谜随着晚年马克思对文化问题的研究而得到了破解，从而揭示出人类社会的发展是普遍规律与各个民族发展的特殊道路的辩证统一。从这个意义上说，应当高度评价晚年马克思的科学探索和理论贡献。[4]有的学者指出，跨越资本主义“卡夫丁峡谷”理论，为东方落后国家的人民指明了避免遭受资本主义的苦难而走向共产主义的新路，即通过革命建立“吸取资本主义的一切肯定成果”的社会主义而后向共产主义发展的新路。[2]也有学者认为，晚年马克思在探索俄国与东方跨越卡夫丁峡谷的社会主义道路时，为社会主义和市场经济关系开了一道口子，逻辑上蕴涵着一种新的可能性：原先经济文化比较落后的东方国家走向社会主义与利用商品市场相结合的可能性，利用国际国内市场体系作为中介环节、以取得西方资本主义文明成果的必要性，社会主义与商品市场在东方落后国家的相容性。晚年马克思的这一新思想、新观念，为列宁后期的新经济政策和邓小平建设有中国特色社会主义理论，奠定了坚实可靠的理论基础。东方落后国家要走向社会主义，就必须利用世界市场作为必要中介，这是“晚年马克思”对我们社会主义现代化建设的重要启迪。[3]

有的学者提出，如果只孤立地看待他的“人类学笔记”，或许它只具有历史文献的价值；如果将它放到他的整个理论的有机体系中去考察，进而联系我们当今的社会实际；那么，我们就可以从中发掘出更大的理论价值和得到更多的理论启示。认真研读马克思晚年的“人类学笔记”，有助于加深我们对东方落后国家的现代化建设问题、人类学学科的建设与发展问题及当代学术研究等问题的思考与认识。[14]

还有学者认为，马克思晚年思想极其丰富，所撰写的“人类学笔记”填补了马克思主义理论中的许多空白。尤其是史前理论，深化了历史唯物主义内容，找到了私有制和阶级社会解体的逻辑，对亚细亚所有制形式最后的回答，为东方社会的发展提供了科学的依据。对俄国有可能跨越“卡夫丁”峡谷的设想丰富了唯物史观，蕴涵着社会发展的多样性与统一性、普遍性与特殊性、渐进性与突变性的辩证关系，为东方社会走向现代化提供了科学的世界观和方法论。[24]

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马克思思想论文篇（3）

[作者简介]张立波(1968—)，男，北京大学系博士后，主要从事马克思主义哲学。

[中图分类号]B089.1[标识码]A

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在后现代研究中，后现代思想家与马克思及马克思主义的关系是颇为复杂却又无可回避的历史性议题。因为这既牵涉到对后现代思想的激进性的考量，也牵涉到对马克思主义在后现代语境中的适应性及创造性的把握，更为重要的是，还牵涉到对如何重读马克思及发挥马克思哲学的当代性的理解。本文试图围绕这一议题展开初步论述。

一

围绕后现代思想家与马克思的关系，国内学术界主要有两种观点：一种观点认为，对后现代思想家来说，马克思的学说也许是一座必经的思想桥梁，然而一经越过，它便被弃之不顾；另一种观点则充分肯定后现代思想家对马克思的承继关系，认为后现代思想家与马克思在思想中的相遇在表明马克思哲学的当代性的同时，也印证了后现代思想家的论题仍未溢出马克思哲学的理论视域。后者在90年代末期尤其是德里达《马克思的幽灵》一书引起国内学人重视后开始盛行。在我看来，后现代思想家诸如海德格尔、罗蒂、德里达、福柯、詹姆逊等与马克思的思想亲缘关系需要一一分析，不可轻率论断。

海德格尔注意到马克思拒斥形而上学的努力，认为“随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了”。这至少表明海德格尔承认，在从哲学的终结走向“思”的过程中，马克思的学说有着比较重要的价值。但与此同时，他对马克思却又有相当的保留乃至批评，认为马克思的学说仍然是一种人道主义，而“任何一种人道主义要不是奠基于一种形而上学中，就是其本身即为一种形而上学的根据”。鉴于海德格尔在后现代思想史上近似于鼻祖的地位，他对马克思的言说很就到后来者对马克思进行的多重解释乃至于进行后现代主义的解释。

罗蒂对马克思哲学的态度具有二重性：一方面，他把马克思和尼采、海德格尔相提并论，认为马克思属于教化型哲学家；另一方面，他又认为，马克思尽管主张实践的优先性，却仍然坚持这样两个信念，即试图深入到现象背后的实在，以及为寻找理论基础的信念。显然，罗蒂强调马克思哲学的和理论体系之间存在裂痕，马克思的方法具有解构性，马克思的理论体系则具有“宏伟叙事”的封闭性。这样，继海德格尔之后，罗蒂再度拆解了马克思学说的总体性，不同的是，海德格尔侧重于马克思在拒斥形而上学方面的不彻底性，罗蒂则侧重于马克思学说的内在张力或者说矛盾。

福柯、利奥塔尔和博德里拉的经历颇为相似：信仰过马克思主义和主义，加入过左翼组织或共产党，宣称要比传统的马克思主义更激进、更具革命性，然后在风云激荡的60年代幻灭后走向新的思想历程。虽然此后他们对马克思及马克思主义颇有微辞乃至大加指责，但曾经的信仰马克思主义阶段使得他们的理论思考不再仅仅具有“文本”的意义，而是融入时代的政治及历史语境之中，成为“历史性”的思考与写作。而且从总体上说，他们始终对现实持一种积极的批判态度，始终呼吁并切身实践一种微观政治。就此而言，他们的启示性较之海德格尔和罗蒂更为重要。

既是后现代主义理论大师，又是当代西方马克思主义重要代表的詹姆逊(又译作詹姆森、詹明信)，则在后结构主义和马克思主义之间居间调停，建构起一套充满内在张力和弹性的“宏伟叙事”。在詹姆逊看来，马克思主义固然是一种符码体系，但它更是一个有待探讨的域，而包含了从语言学到精神分析的一系列的后结构主义作为一个历史概念，则是从马克思主义的问题性中生发出来的，因此，人们当然可以脱离历史来谈后结构主义文本本身的价值，但如果想在更大的语境中弄清楚问题的来龙去脉，就得注意马克思主义的框架。

詹姆逊认为，马克思主义既不是本体论也不是哲学，它业已充分渗透到各个学科的内部，在各个领域存在着、活动着，从而早已不再是一种专门化的知识或思想分工了。马克思主义阐释框架的优越性在于它总是介入并斡旋于不同的理论符码之间，它“容纳这些显然敌对或互不相容的批评操作，在它自身内部为它们规定了部分令人可信的区域合法性，因此既消解它们同时又保存它们”。支持詹姆逊这种认知的原因之一是，在他看来，在今天的世界上，应该存在几种不同的马克思主义，这同马克思主义的精神，同思想反映其具体社会情况的原则完全一致，其中每一种马克思主义都满足了其自身社会、体系的特定需要和问题。这无疑启示我们，在解释历史的纷纭繁杂方面，马克思主义的总体化思维仍然有其不可替代的优势，但这种总体化思维不再企图建立整个世界的完美统一的阐释框架，而是源于对马克思主义的语义丰富性的充分展开。

进入90年代以来，以其解构主义而享有盛名的德里达不仅继续葆有在后现代主义理论领域的权威性，而且获得马克思主义理论界的广泛关注。原因在于，在剧变、自由主义欢呼“历史终结”之时，德里达大声疾呼：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来；无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”

值得注意的是，对德里达转向马克思主义这个历史性事件需要认真分析。在我看来，可能性之一是，德里达对马克思主义的拥抱乃是其解构策略的一种运用，其意图并不在于为马克思主义的立场辩护，而是为了祛除自由主义的新国际话语的“宏伟叙事”，在全球一体化的语境中打入离心化的锲子。正如特里·伊格尔顿所说：“马克思刚到边缘位置，德里达便想靠近它，这样才更符合他的后结构主义打算。”在这里，马克思的精神已经被其解构性的阅读重新写过，成为一种解构版本的马克思主义。

可能性之二，是强调我们今天仍然处于马克思主义的政治及历史“场域”中，处于马克思主义的“问题域”中，无论这种场景是马克思主义创造的，还是那些为对抗马克思主义的理论及社会运动而作出的回应构成的，总之，马克思主义远未终结，它仍是有待澄清的问题，有待解决的问题，我们的一切思考和行动都不由自主地置于这种场景之中。也正是在这种意义上，德里达肯定地说：“地球上所有的人，所有的男人和女人，不管他们愿意与否，知道与否，他们今天在某种程度上都是马克思和马克思主义的继承人。”

可能性之三，是如詹姆逊所认为的那样：德里达试图介入马克思主义的主题，原因是在法国知识界非马克思主义化以后，大理论家们更为明确地意识到他们的工作是如何建立在马克思主义的问题性之上的；德里达的补救工作带有多重性：一方面是评论马克思的著作，一方面是介入一个已没有激进派选择余地的政治环境，再者也是在试图历史地拯救马克思主义的基础。德里达自己也强调：今天谈论一种马克思主义的精神，“不仅是为了给他们预言一个未来，而且更是为了给他们呼吁多样性，或者更严肃地说，是为了给他们呼吁异质性”。

当然，还可能有其他的可能性，或者这种种可能兼而有之。总之，对作为解构主义大师的德里达的作品，我们切不可相信其意义会在“白纸黑字”里纯粹、单一地显示。能指和所指的分离，一系列的能指，意义在无限的延异中延宕——这些都是我们在阅读德里达的文字时必要的思想准备。

通过以上个案分析可以看出，后现代思想家关于马克思的言说是围绕两个不同的问题展开的：一是马克思哲学的当代性，一是马克思主义的当代性；前者侧重于将马克思“学术”化，后者则将马克思及马克思主义“历史”化。海德格尔和罗蒂关注的是马克思哲学，假若我们要发挥马克思哲学的当代性，就不能不直面海德格尔和罗蒂对马克思哲学的批评。福柯、利奥塔尔和博德里拉探讨的是作为一种现实运动、思潮、制度的马克思主义，现实的马克思主义的理论与实践失误使得他们产生失望，以至于最终远离马克思主义，在反思20世纪马克思主义史时，这个历史事件无疑也值得我们深入思考。詹姆逊始终坚持，如果能从马克思主义的观点来说明马克思主义是一种历史性的理论，那么马克思主义中的某些东西就必然会作为分析社会的方法论而继续生存下去，由此，詹姆逊作出了肯定性的回答。德里达则是为了批判当代自由资本主义社会，求助于马克思主义的批判精神，而马克思主义关于本体论的学说、马克思主义的辩证唯物主义、马克思主义有关劳动、生产方式、社会阶级、国家等方面的理论，均在德里达摒弃之列，由此，德里达所能给予我们的，更多的是方法上的启示和精神上的鼓舞。

二

国内外学术界都倾向于这样一种观点，即：后现代主义的马克思主义不是一个界定明确的思想流派或学术组织，也很难把哪一位学者归类为后现代主义的马克思主义者。但与此同时，研究者也大多默认这样的看法，即：德里达是解构主义的马克思主义的代表，詹姆逊是文化唯物主义的马克思主义的代表。我们需要思考的是，如何界定后现代主义的马克思主义？后现代主义的马克思主义何以可能？换言之，德里达和詹姆逊是如何看待马克思及马克思主义在当下的重要性的？

在90年代之前，德里达谈到马克思、马克思主义及马克思主义哲学时总是含糊其辞，也不曾明确自己的解构工作与马克思主义的关系。《马克思的幽灵》一书则显示出德里达开始有保留有限制地向马克思主义靠拢。他坦率地说，在重读《共产党宣言》和马克思的其他几部伟大著作之后，他不能不承认，他对哲学传统中的文本所知甚少，甚至可以说是一无所知。德里达认为，马克思对、国际法、民族主义、政治全球化等的分析是无与伦比的，而且极少有文本作出过如此清楚明白的解说。他一再谈到马克思主义的遗产，对此，我们似应这样理解，即：马克思主义“场域”——包括马克思主义的思想和运动，反马克思主义及非马克思主义的思想和运动——构成了当下的存在；无论是否意识到，人们仍在使用马克思主义的语码言说，而这是值得深究的。而且正如德里达认为解构不是批评，解构也是对批评的一种解构一样，他一再强调：解构理论不是马克思主义，尽管它忠实于马克思主义的某种精神；解构不再单纯是一种批判，而是向一切批判发问，甚至向一切问题发问。德里达肯定地说：“我并不是一个马克思主义者”。但同样值得注意的是，德里达承认，解构活动在前马克思主义的空间中是根本不可能的，也是不可想象的，因为“除了是一种激进化之外，解构活动根本就没有什么意义或主旨”，而“将马克思主义激进化的做法可以被称作是一种解构”。正是在这个意义上，德里达谈到了“解构以及解构的马克思主义‘精神’的马克思主义记忆和传统”。因此，假若说存在所谓解构的或解构主义的马克思主义，那也只能是像伊格尔顿所说，“是一种没有马克思主义的马克思主义”。

相比之下，詹姆逊可谓是一个马克思主义者。詹姆逊认为，马克思主义是关于资本主义固有矛盾的，因此，在欢呼资本主义及市场的最终胜利和庆祝马克思主义的死亡这两件事之间没有什么联系，毋宁说，资本主义的“最终”胜利包含着其反面——马克思主义的同样程度的“最终”胜利。马克思主义作为一种关于资本主义的分析体系，它在历史上的独树一帜和结构上的无与伦比，到现在已经发展成为一个包罗万象的体系，它包含了历史上新产生的各种矛盾，这些矛盾既制造又解释着这个体系。詹姆逊强调，在现代化理论死亡之后，只有马克思主义仍然是对后资本主义的产生、结构和矛盾进行分析的一种合适的、在哲学上令人满意的理论。而马克思主义与其说是一种哲学，不如说是一个课题，马克思主义的课题是围绕资本的价值生产的属性问题而展开的，其中心问题就是剩余价值问题。或者，我们最好把马克思主义看作是一种论争，即不是把它等同于某个特定的命题，而是把它看作对特定的复杂问题的表述，在这个意义上说，马克思主义论争的创造性就在于它提出新的问题的能力。

在詹姆逊看来，当前存在的各种马克思主义，是从晚期资本主义的当代体系中产生出来的(或者按曼德尔的说法，是从后现代主义亦即信息资本主义中产生出来的)，它们与以前的马克思主义的不同之处在于其文化上的特点，而且主要表现为从根本上去反对迄今为止被视为消费主义的那些现象。因为，资本主义和商品货币关系日益加强对文化本身的侵扰，今天，文化基本上变成了商业，这一事实的后果是，过去习惯上被看作是经济或商业的东西现在变成了文化。由此，马克思主义的文化批评具有十分重大的意义。詹姆逊认为，马克思主义对人与人之间的商品货币关系、对商品形式的生产方式、对各种各样的文化和消费的欺诈行为所作的非心、非伦理学分析无疑具有理论上的优势，而物化概念作为文化过程的必要阶段也会得到进一步的发展。

在我看来，马克思对世界历史和全球化的分析，对资本主义如何运转的阐述，对商品拜物教的揭露，等等，在后冷战时代仍然具有极为重要的价值，而且，正是这些价值使得后现代主义的马克思主义成为可能。后现代主义的马克思主义作为一种后现代境遇中的马克思主义，后现代主义构筑了其思想平台，马克思主义提供了其文化主题，而且，正是马克思主义使其具备了“历史性”。后现代主义的马克思主义者想必会认同沃勒斯坦的观点：“已经死亡的是作为现代性理论的马克思主义，这一理论是与自由主义的现代性理论一起被精心制造出来的，而且它确实在很大程度上受到了自由主义的激励。而没有死亡的是作为对现代性及其历史表现亦即资本主义的世界经济进行批判的马克思主义。”

就理论渊源而言，后现代主义的马克思主义萦绕着西方马克思主义尤其是法兰克福学派的余韵。后现代主义的马克思主义和法兰克福学派的共同之处在于：（1）都对传统哲学和社会理论展开批判，攻击学术分工所造成的各个社会现实领域之间的僵硬界限；（2）都将社会理论、哲学文化批判及政治关怀相结合，并有将理论导向实践、将话语导向政治的努力。而且，作为西方马克思主义重要代表的阿多尔诺通常被视为原始形态的后现论的创立者。其《否定的辩证法》一书坚持差异性的坚定和精彩性似乎不亚于任何一位后现论家。

二者的区别在于：（1）形形的西方马克思主义流派就总体而言，各自属于单一的分析框架，诸如黑格尔主义的、存在主义的、解构主义或精神分析学的，等等。而后现代主义的马克思主义具有多重的分析框架，提出了许多崭新的概念，诸如延异、逻各斯中心主义、播撒、增补等等。（2）西方马克思主义仍然试图划分并维护某些范畴界限，承认辩证法、阶级、解放等理论范畴的积极意义，而后现代主义的马克思主义则拒斥任何对统一性的思考；(3)西方马克思主义是第一次世界大战后欧洲资本主义先进地区无产阶级革命失败的产物，后现代主义的马克思主义则是社会主义模式失败的产物，是在现实的社会主义实践与经典的马克思主义理论愈益分离的情况下发展起来的，因此，西方马克思主义者身上可以辨认的马克思的理论痕迹还比较明显，而后现代主义的马克思主义者更多地是在后现代主义和马克思主义的互动中展开思考，我们很难谈论其中哪些属于后现代主义，哪些又属于马克思主义传统。哈贝马斯与利奥塔尔的争论就是西方马克思主义和后现代主义的马克思主义差异性的极端表现。有论者将他们的争论称作“兄弟之争”。它所引发的问题是：在后现代境遇中，何为社会理论的恰当方法？一种激进的政治批评何以可能？而这，也正是马克思主义在当下的重要课题。

尽管后现代主义的马克思主义与西方马克思主义有种种明显的区别，但在后现代主义的理论影响下，思想界开始从反思现代性的维度来把握西方马克思主义，认为西方马克思主义尤其是法兰克福学派的兴趣与其说是大众文化批判，毋宁说是现代性批判，因此，西方马克思主义对我们反省现代化进程中的种种负面现象，抵制物欲的膨胀和拜金主义的盛行，具有可贵的借鉴和启示作用。但另一方面，其浪漫主义和乌托邦气质及对现代化的拒斥态度，有可能在中国引起“半是挽歌，半是谤文；半是过去的回声，半是未来的恫吓”般的反响。在中国知识界，对现代化导向最坚定和最彻底的批判者往往是这样的三位一体：他们心仪西方马克思主义，拥抱后现代主义，并为、等新生事物作辩护甚至唱赞歌。这的确是非常具有反讽性的历史景观，倒错与变形、模糊与间断、差异与零散、移植与消隐……而所有这些，都再度提示我们，在纷纭繁杂的后现代境遇中，一切都不再是井然有序，黑白分明，整体性和全称性的分析与判断困难重重，深入事物内部的微观性解剖与寻踪可能更为合适，更为可行。

三

德里达认为：“不去阅读且反复阅读和讨论马克思——可以说也包括其他一些人——而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误，而且越来越成为一个错误，一个的、的和的责任方面的错误。”就国内而言，改革开放20年实际上也就是反复解读马克思的20年。开始是集中解读《1844年学—哲学手稿》，从中发挥出异化和人道主义，然后是解读《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》，从中挖掘出“实践的唯物主义”和主体性理论。此后又展开对马克思其他文本的解读，以及对西方马克思主义的解读——对解读的解读。正是在这一系列的解读和重读中，马克思的形象不断焕发出新的光彩，马克思主义不断获得新的生命力。但是在这些解读和重读中，有一些至关重要的“元问题”似乎被忽视了，或者说，仍然缺乏深入的思考。诸如：为什么需要重读马克思？马克思和马克思主义之间究竟是什么关系？马克思哲学和马克思主义哲学这两个概念的关系如何？西方马克思主义和马克思主义的关系如何？在马克思主义的和修正主义之间如何划界？苏联模式的马克思主义和马克思主义的关系如何？

应当说，直到为止，人们的认识基本上还是停留在“反映论”和“还原论”的基础之上。人们倾向于认为：之所以需要重读马克思，原因很简单，是从前的解读错了，重读马克思就是为了回到马克思那里去；西方马克思主义可能有西方的背景，但无论如何，它是对马克思的误读；马克思主义源于马克思，马克思主义可能发生错误，而马克思不会错，充其量，只是马克思的思想会有某些局限；至于苏联模式的马克思主义，当然是不对的喽……撇开这些观点本身的对错及相互间的纠葛暂且不论，我们不难发现，这些观点背后的支柱是：第一，坚持马克思文本意义的统一性和单一性；第二，坚信回归马克思文本的原初意义的可能性；第三，试图围绕马克思的某个文本或某个文本中的某个段落、某个术语来重新整合马克思的思想，寻求其内在的整体性和统一性；第四，由此，必然会极力排斥其他的整合运作。由此产生的问题是，基于这些认识，在解读马克思的过程中何以发挥主体性？在将马克思“学术”化的过程中如何确保其性？发展马克思主义何以可能？马克思主义如何保证其开放性而不至再度堕入封闭？

福柯曾经从话语实践的角度，提出19世纪出现了一类可称之为“话语实践的创始人”的作者，他们不只是他们自己著作的作者，而且创造出其他文本的可能性与规则；弗洛伊德和马克思就属于这样的“话语实践的创始人”。在福柯看来，一种话语实践的创始与其后生成的转换是不同构的，扩展话语的类型，并不是给予它一种在开始时并不具备的普遍性，而是打通某些潜在的道路。在此转换过程中，人们并没有宣告这些创始人著作中的某些命题是错误的，所谓的“错误”或者被视为创始人著作中无关紧要的陈述，或者被视为是“史前的”因素。只有这样，我们才能理解这些话语领域里“返回始源”的不可避免的必然性。这种重返不是增加话语，也不是装饰的一种历史补充，相反，它承担了一种变革话语实践本身的一种有力的和必要的使命。

马克思思想论文篇（4）

第一，从本体论来讲，马克思认为实践基础上的人及其活动是本体。对世界本源问题的追问和思考是任何哲学都不可回避的问题。在马克思之前的传统本体论哲学由于没能从实践的人和人的实践生活出发追问和思考世界本源，因而往往把世界本源归结为自然界、神或客观精神等。马克思把实践基础上的、在一定社会关系中的、具有主观能动性的、处于具体生活世界的人当作其学说的基础。马克思学说从诞生之日起就将传统本体论哲学所指向的对象转向到人生活于其中的现实世界，全面论证和揭示了现实世界的属人性及其本质。马克思指出：“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是世世代代活动的结果。”同时他又指出：“我们的出发点是从事实际活动的人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”

第二，从历史观来讲，马克思认为从事着实践活动的人在创造着人类历史。马克思指出：“整个所谓世界历史不外是通过人的劳动而诞生的过程”。人既是历史的“剧作者”也是历史的“剧中人”。历史是人的活动，马克思认为“有生命的个人存在”是历史的前提，物质生产实践是人类的第一个历史活动。因此，“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”；“历史什么事情也没有做创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。历史在本质上依靠人，实践基础上的人在“合目的性”的基础上书写着人类历史，从而马克思揭示了人类历史的秘密，创立了唯物史观。

第三，从价值论来讲，马克思把人作为目的和终极目标。无论是人类对自然的开发或利用还是人类社会自身的发展，从根本上说都是为了满足人的需要、人的发展和人类的生活幸福。维科指出“世界确实是由人类创造出来的”问啦世界上任何关系都是相对人而言的。正如马克思指出的：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”。马克思尊重人的价值和尊严，为了人的解放和自由全面发展奋斗了一生。

马克思把实践引入自己的学说，超越了传统思辨哲学，实现了哲学上的伟大变革，也实现了对人的认识的伟大变革。马克思对人的认识建立在科学性和价值性相统一的基础上：科学性是指马克思对人的认识建立在新的研究范式(实践)的基础上和唯物史观之上，从而更具有革命性；价值性是指马克思把人当作目的、主体来看待，而不是把人当作手段、客体来看待，以人的解放和发展为价值取向。正是由于对人的价值性的认识，使马克思学说具有了人文关怀之维度。由于对人的科学性认识，推演出马克思学说的科学之维度。马克思学说正是在人文关怀之维度下，使科学之维度越走越远。以致出现了西方学者所谓的“早期马克思和晚期马克思的对立”，其实不然。正如首都师范大学教授陈新夏指出：马克思“这只是研究重点的转变，而并非研究主旨的嬗变，这种转向并不意味着马克思放弃了对人的解放和人的发展的追求，而是意味着将这一追求置于现实的基础之上。”马克思这种转向，不是不再关心人，而是在新的唯物主义基础上的隐性的人文关怀。在早期的著作中，马克思的人文关怀维度是显性的，在中晚期的著作中，其人文关怀维度是隐性的，正如英国学者戴维麦克菜伦所指出的：“在后来的这些著作中，毫无疑问是更系统低、更细致地、在其为纯粹的经济学和历史的背景之下探索了(1844年经济学哲学手稿》的主体；但是核心的具有启迪意义的思想，即人在资本主义社会的异化及其解放的可能性(通过共产主义支配自己命运的可能性)并没有改变。”I回Ⅲ因而马克思的人本思想是贯穿始终的。

二、马克思的人本思想与费尔巴哈人本主义、现代西方人本主义思潮和中国传统民本思想之区别

(一)马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义之区别

马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义具有共性即二者都强调人的价值、重视人的尊严、肯定人的作用。二者的区别主要体现在以下几个方面：

第一，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的切入点不同。费尔巴哈的人本主义一定程度是对宗教神学的反动。费尔巴哈是以“神人”的关系为切入点来阐述自己的人本主义，正如费尔巴哈所说：“我的第一个思想是上帝，第二个思想是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主题是人。”费尔巴哈认为人是宗教的基础，人是宗教的中心，人是宗教的终结，人是人的作品，而不是神的作品，任何宗教都是人自身的异化，因而费尔巴哈说：“人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就就怎样思维和主张；人有多大的价值，他的上帝也就有这么大的价值，绝不会再多一些。”而马克思的人本思想是从人与人的关系为切人点，马克思看到现实生活中人与人关系的不平等、不公正，一部分人为了自身的享受而牺牲绝大多数人的利益，甚至身体健康，绝大多数人处于非人的“异化”状态。正是这种人与人关系的异常状况是马克思的人本思想的切人点。

第二，马克思的人本思想中的“人”与费尔巴哈的人本主义中的“人”不同。费尔巴哈人本主义的人首先是自然人，他认为“人的基础是自然界”、“人是自然界的产物”。其次，费尔巴哈认为人是生物人或生理人，他认为人不是理性的实现工具，而是具有感性、欲望的人，因此他指出：“人的最内在的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中。”再次，费尔巴哈把人们所吃的、喝的东西看作人的本质。“我所吃的所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的另一半，我的本质，反过来说，我也是它的本质。因此，可喝的水，即能够组成为血的组成部分的水是带有人性的水，是人的本质，正是因为人本身至少有一部分是具有含水的血和本质的含水的生物。”而马克思人本思想的人首先是社会人。马克思指出，人的本质不是单个人的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和；其次，马克思人本思想的人是主体人，费尔巴哈对人的理解存在着严重的缺陷“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性人的活动，当作实践去理解。不是从主体方面去理解。”而马克思从实践的角度认识社会，认为“社会生活在本质上是实践的”。人是在实践基础上的具有主观能动性的主体人。再次，马克思认为人是自然属性和社会属性统一的人，马克思不仅重视人的自然属性，而且更为重视人的社会属性。他认为社会属性决定人的本质，认为人是自然属性和社会属性的统一体。

第三，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的理论基础不同。马克思把自己的学说建立在实践的基础之上实现了哲学的革命性变革——建立了实践的唯物主义，把实践的唯物主义贯穿于历史领域，把唯心主义赶出了其最后的避难所，建立了唯物史观。马克思人本思想正是建立在自己锻造出的这一新的理论武器之上。而费尔巴哈人本主义是建立在直观的唯物主义和在历史领域的唯心主义之上的。费尔巴哈的直观唯物主义具有直观性、机械性，缺少事物之间的往返流动。当费尔巴哈是唯物主义者的时候历史在他的视野之外，而当他探讨历史问题时，绝不是唯物主义者。

第四，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的理论诣趣和目的不同。费尔巴哈人本主义的切人点是“神人”(宗教与人)的关系，费尔巴哈的人本主义批判了宗教神学，使人对神、上帝的崇拜变成对自己的崇拜，使宗教神学变成人本学。由此费尔巴哈的人本主义的理论诣趣和目的可以归结为：建立一种爱的宗教，以爱的宗教代替人的宗教。费尔巴哈的人本主义宣扬人类的爱，“彼此相爱吧不分性别、不分等级地互相拥抱吧，——大家都陶醉在和解中了!”凹而马克思的人本思想的切入点是人与人的不公正关系，其理论诣趣和目的是改变这种大多数人的非人的生存状态，使大多人获得解放，使他们能够获得自由全面的发展。

(二)马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮之区别

马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮都关注人、重视人，把对人的研究和关注放在重要的位置，就此而言，二者是相同的。但是二者又存在区别：第一，二者理论关注的侧重点不一样。自马克思·韦伯以来，人们对技术理性的关注有增无减。正如马尔库赛在《单面人》中指出，技术中立的传统观念再也维持不下去了，技术本身再也不能与它的应用分离开来，技术社会是一个统治系统，[1Oll它越来越变成统治人、奴役人的力量。正是由于技术理性及其带来的物质丰富的世界，使人们不知所措，出现了所谓的生存焦虑。正如弗洛姆所指出：“现代的人却感到心神不安，并越来越困惑不解。人创造了种种新的、更好的方法以征服自然，但他却陷入这些方法的网络之中，并最终失去了赋予这些方法以意义的人自己。人征服了自然，却成了自己所创造的机器的奴隶。”因而，现代西方人本主义思潮侧重于技术理性对人的统治、使人异化、使人丧失生存意义等的批判。马克思也关注技术对人统治的的问题，但马克思更侧重于对人对人的统治、一部分人使另一部分人异化、一部分人使另一部分人丧失生存意义的批判，主要是从人与人的关系来阐述人本思想。

第二，马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮对人的认识不同。总的来说，现代西方人本主义思潮强调一般人性、普遍人性，往往把人从其所处的具体的社会关系中剥离出来，考察“纯粹的人”。因此，现代西方人本主义思潮视野中的人仍然是抽象的人，是脱离具体生活世界的人。而马克思则认为，人是现实的、具体的人，是处于具体的社会关系的人，是具体生活世界的人，是“社会特质”的人。

第三，现代西方人本主义思潮是从非理性角度来理解人、关注人，而马克思人本思想从实践的角度去理解人、关注人。从非理性的角度来认识人，这是现代西方人本主义思潮对西方传统哲学“理性人”的反动。在传统的“宏大叙事”或“元叙事”中，理性淹没了人自身，人走向自己的反面，使人丧失了自我。在这样的理论背景下，现代西方人本主义思潮强调人的生命本能、情感、意志等非理性因素的重要作用。而马克思则是从另一个角度变革传统西方哲学，去解构“宏大叙事”或“元叙事”，即把自己的学说建立在实践这块“哲人之石”上。马克思的人本思想中的人是在具体实践基础上的、处于一定社会关系的具体生活世界的人。这样就消解了理性对人的淹没和统治，还人以本真的状态。

第四，马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮对人的主体性的态度不同。现代西方人本主义思潮反对人的主体性，反对主体主义(人类中心论)；而马克思的人本思想主张对人的主体性要辩证地分析。传统哲学一味强调主体的决定作用，人以自然的主人自居，一味地对自然开发和掠夺，导致自然界对人类的“报复”，进而威胁到人类自身的生存。正是在这样的背景下，现代西方人本主义思潮反对人的主体性反对主体主义(人类中心论)；而马克思人本思想则认为不能笼统地反对人的主体性，要把反对人类中心主义和发挥人的主观能动性区别开来。今天我们人类面临的生态危机和生存危机等问题，并不是因为人的主体性造成的，而是没有把发挥人的主观能动性和遵守客观规律有机结合起来。

(三)马克思的人本思想与中国传统民本思想之区别

中国传统的民本思想，是封建统治阶级对政治生活中民众力量的一种认知，即“民惟邦本，本固邦宁”。统治阶级看到了民众身上蕴藏着“载舟覆舟”的巨大力量和作用，认识到只有“保民”才能“自保”，只有爱民才能延续、稳固自己的统治。但中国传统社会的制度架构是等级制，在传统等级制度下的民本思想，实际上是“使民以道”，即民众如何为统治阶级所用，如何最大限度发挥专制统治功能。尽管中国传统民本思想有助于减轻统治阶级对人民的剥削，但从根本上说，中国封建社会的民本思想是把民众看成维护其封建统治的“资本”。而马克思的人本思想是对当时处于被压迫境地、被边缘化了的绝大多数人(广大无产阶级)的关怀和关注，是为了使他们摆脱受压迫、受剥削的境地，获得解放和全面发展，表现为马克思对他们的终极人文关怀，表现为把民众看作是社会历史发展的“根本”。在一定意义上，可以说中国传统民本思想是“统治学”，而马克思的人本思想是“解放学”。

三、认识、把握马克思人本思想具有重要的现实意义

(一)为我们重读马克思提供了新的视角

界定马克思的人本思想，有利于我们重新解读马克思。长期以来，我们对马克思的解读方式，受各种因素的制约，遮蔽了马克思的人本思想，以至于一些西方学者批评马克思学说是“见物不见人”、存在“人学空场”。界定马克思的人本思想，有利于我们正本清源，以一种新的话语系统来重新解读马克思，进而真正地“回到马克思”，从而揭示马克思学说的真谛，有利于使马克思人本思想“走近当代”。马克思的文本在任何意义上都不是封闭的，而是开放的。不同时代的人们完全能够从自己所处的时代出发，对马克思的文本做出新的解读。源源不断的、富有新意的解读，不但能从现代意义上揭示出马克思历史文本的本质内涵，而且也能够使人类的优秀文化传统得以延续，并在与新的现实生活的碰撞中焕发出新的生命力!著名的存在主义哲学家海德格尔在《关于人道主义的通讯》(1946)一文中曾经指出：“不管人们以何种立场来看待共产主义学说及其基础，以存在的历史的观点看来，对有世界意义的东西的基本体验已经在共产主义中坚定不移地说出来了。”氆这种“有世界意义的东西”就是马克思的人本思想。通过阅读马克思的原著文本，我们能够深刻地感受到：马克思的人本思想是贯穿于其哲学、政治经济学、科学社会主义和其他组成部分的一条主线。笔者认为马克思人本思想的研究，对于马克思主义理论研究和建设及相关学科建设具有重要意义。当前，马克思主义理论学科、思想政治教育学科，应该把马克思人本思想作为重要的研究领域，作为本学科建设的重要任务，研究它的真谛，研究它的发展，研究它在人的发展、经济和社会发展中的价值。这样，我们的学科建设才会有勃勃生机。而界定马克思的人本思想为马克思的人本思想研究起到了奠基作用，也在一定程度上为我们重读马克思提供一种新的视角。

(二)有利于我们深入理解“以人为本”

“以人为本”是与马克思的人本思想一脉相承而又与时俱进的理论体系，它是马克思人本思想中国化的逻辑必然它既体现了追求人的全面发展的最高理想，同时又符合中国现代化建设的实际。马克思人本思想是“以人为本”的理论基础，深刻认识马克思的人本思想，有利于我们从理论根基上来正确理解“以人为本”，进而来批判对“以人为本”的各种错误理解。首先马克思人本思想所讲的人不是抽象的人，而是实践基础上的、在一定社会关系中的、具有主观能动性的、处于具体生活世界的人。马克思曾经在批判黑格尔的“抽象的人”时指出：“他忘记了‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体而是它的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。因此不言而喻，个人既然是国家职能和权力的承担者，那就应该按照他们的社会特质而不应该按照他们的私人特质来考察他们。”而“以人为本”所讲的人也是具体的、现实的人，我们要批判那种把“以人为本”中的人看成抽象的人的错误观点。其次，马克思人本思想所讲的人，是从个体的人、群体的人和全人类来讲的。马克思在《共产党宣言》中提出了“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这里马克思实际上讲了个体的人(每个人)，又讲了群体的人(联合体)他还曾指出：“无产阶级只有解放全人类才能解放它自身”，实际上讲了全人类。因而我们理解“以人为本”的人，也不能只抓住某一个方面，而应该看到它包括一切人民群众，要批判那种把“以人为本”中的人看成一部分人或一部分群体的错误认识。再次，马克思认为从事着实践活动的人在创造着人类历史。人民群众是历史的创造者，是历史的主体，也是社会发展和历史进步的最终决定力量。同样，“以人为本”的人不是客体的人，而是主体的人，不能用慈善主义的态度来看待弱势群体，不能仅仅把他们看成被同情的对象，而应该把他们看成社会发展的动力和改革开放的创造力量，来发挥他们应有的作用。最后，马克思的人本思想把人作为目的和终极目标，但人不是自然的主宰，人本来是自然界的一个组成部分，人类应该是自然的看护者，而不应该是主宰者。人类应该与自然和谐相处，也只有这样才能共生共存。

(三)有利于我们深入贯彻落实科学发展观

马克思的人本思想的产生是以对早期资本主义的批判为前提的。马克思对资本主义市场经济早期存在的问题的批判对于深入贯彻落实科学发展观具有重要意义。市场经济属于人类共同的优秀文明成果，资本主义可以用，社会主义也可以用。但是市场经济本身并不是完美无瑕的，它也存在自身的缺点。在资本主义社会早期马克思就给予了关注和批判。首先，市场经济本身是“逐利”经济，它以利润最大化为原则，以此来实现资源在不同市场竞争主体间的优化配置，所以市场主体的一切活动都要围绕这一原则来进行，否则就要被淘汰。由于这种状况，导致了人的“物欲横流”、“人格物化”，即出现了马克思所批判的“商品拜物教”。其次，由于市场经济是交换经济，一切经济活动的最终完成都要经过以货币为媒介的交换。所以在人们看来，货币似乎就是万能的，能够带来幸福和一切，因而产生了对货币的崇拜，从而变成了货币的奴仆。再次，资本主义社会早期的资本家只是以追求财富最大化为目标对工人的生存和发展的改善不够，这些问题在我们社会主义市场经济中也或多或少的存在。现在有些人为了追逐利润，不择手段，甚至置道德和法律而不顾，泯灭良知。有些人评判人的价值不是以对社会和国家的贡献多少为标准而是以其拥有的金钱数量的多少为标准。有些包工头为了追逐财富，对农民工的工资待遇和劳动条件的改善重视不够。尽管这些问题和矛盾都是社会主义制度下的人民内部矛盾，但是也应该引起人们的重视。正如有的学者所指出的，马克思对于资本主义市场经济的批判是破坏性的，而我们今天的市场经济是自主选择的结果，对于它的认识必须是建设性的、理性的、自觉的和辩证分析的。因此马克思对早期资本主义市场经济所存在问题的批判对于我国市场经济的良性运行以及在其基础之上的“以人为本”科学发展观的贯彻落实具有重要指导意义。

马克思对资本主义制度下一部分人的发展以牺牲另一部分人的发展为代价，一部分人剥削、压迫另一部分人的非正义现象给予了批判。马克思对处于社会边缘化的广大无产阶级这一社会弱势群体的关注构成其一生的主要活动。马克思的这一思想对于“以人为本”科学发展观的实施具有重要的意义。按照罗尔斯的公平正义原则，是要让最少受惠者受益最大。如罗尔斯所说的：“整个社会是所有成员组成的，任何个人所取得的成就都离不开整体——即其他人对于整体的贡献。由于对公共资源的占用具有排他性，这在一定意义上意味着权利或机会的平等对于弱势群体来说就成为毫无意义的空谈，公共权力必须对他们有所倾斜。”现在中国的社会主义现代化建设取得如此大的成就是各个阶层共同努力的结果。但是现在我国的贫富差距是存在的。我们要建立公平正义的社会，就必须充分关注人民群众特别是困难群众(不同区域和不同阶层的)的利益需要，提升他们的生活水平，使社会发展的成果惠及全体人民。

马克思对人的解放和全面发展的关注依然是我们现代社会发展的主题。马克思认为，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都要注定走上摆脱对人的依赖关系和对物的依赖关系，消灭阶级对立和奴隶般的社会分工之路，以使最后都达到，在保证社会生产力高度发达的同时，又保证人类全面发展的这样一种状态。实现人的全面发展和全人类的彻底解放，是人与生俱来的美好理想。一部文明史，就是人类追求全面发展、彻底解放的历史。人的全面发展和人类解放不仅是一个理论问题，而且是一个实践问题，对我们的现代化建设有着非常重要的意义。正如指出的：“我们提出树立和落实科学发展观，就是要以实现人的全面为目标。”印科学发展观的提出意味着把当代中国发展问题提升到“人”的层面来考量，把中国的发展纳入“以人为本”的框架中，集中体现了当代中国发展的核心理念，这也是马克思人本思想在中国现代化建设过程中的具体体现。

【参考文献】

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马克思思想论文篇（5）

科学性和意识形态性的高度统一是作为我们指导思想的马克思主义的显著特征，本文想从源头上理清马克思思想的科学性与意识形态性的科学内涵及其内在统一性，以更好地发挥马克思主义在意识形态领域中的指导作用。

一、马克思思想的科学性

科学性重在求真、求知。尽管人类对科学的求真、求知精神的认识是在不断变化发展的，但其核心一是强调其客观性、精确性，一是强调其价值中立性。可这两点都不适用于马克思主义。一方面，马克思主义具有鲜明的阶级性，体现了其价值取向，其科学理论中内涵着无产阶级意识形态性，马克思主义的科学性强调了真理的价值性。另一方面，马克思主义不是公式，而是方法论，强调具体问题具体分析，一般来说，规律具有重复性，但马克思主义不具有严格意义上的重复性。那么，如何理解马克思主义的科学性呢？

首先，马克思主义的科学性源于其彻底的实践精神。科学的实践观是马克思主义哲学的首要的、基本的观点，马克思主义的全部理论都要付诸实践，指导实践，变为群众的行动，才能化为改造世界的物质力量。它至少包含以下几层意思：（1）社会生活本质上是实践的；（2）一切历史的冲突根源于生产力和交往形式的矛盾；（3）人民群众是实践的主体，即历史的创造者、历史活动的主体；（4）实践是检验真理的标准。马克思主义既不是伦理主义，又不是集体主义，而是实践唯物主义。正如马克思所说，以往的哲学家只是解释世界，而问题在于改造世界。解释世界算不算改造世界，改造人的思想观念是否是改造世界。例如，文艺复兴、启蒙主义、青年黑格尔学派都是在解释世界（改造人的思想观念）中起到了改造世界的作用。可见，一切真正的哲学都具有改造世界的功能。那么马克思在哪种意义上去阐述这一点的呢？马克思认为，一是以往的哲学家都是沉浸在意识形态的幻想中，把意识形态和思想观念看成是历史的起源，不去研究观念的起源和发展历史，而是从永恒的理念出发，因而不能真正理解历史。二是以往的哲学家没有把观念看成是一个实践的过程，忽视了思想观念的历史选择和实践基础，不能解释观念被传播和认同的社会历史条件，因而不能找到实践思想观念的社会力量和群体，不能把二者有机结合起来。马克思认为，思想什么都不能改变，它只有掌握群众，并在群众的实践中才能变成现实的力量。因此，真正的哲学一方面要了解具体的历史条件，具体问题具体分析，强调具体的社会历史特征和条件性；另一方面，要找到实践自己思想的现实的人———历史主体，才能科学揭示自己时代的本质和规律，成为自己时代精神的精华，促进社会历史的发展和人的自由、解放与全面发展。

其次，马克思主义的科学性表现在实践基础上的彻底的批判精神：一是从变化发展中把握事物，不承认任何事物的永久性。正如马克思所说“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[1]二是从批判旧世界中发现新世界的彻底的批判精神。马克思不盲从权威和权贵，对任何重大问题都要经过理性思考。马克思主义的科学性决定着和体现在其理论的前瞻性和预测性，而历史的变化具有多元性，理论的预测性不能仅仅建立在主观上，建立在自由精神上。黑格尔认为哲学是对历史的思索，其保守性表现在不想超越现实，认为历史是有终点的，否则无法确定绝对真理；但黑格尔认为绝对真理是通过绝对的精神反思获得的，故西方的民主制度是人类历史发展的终点。同时，黑格尔哲学又具有合理性，它是历史和逻辑的统一，历史是感性的、偶然的、单一的；而逻辑是理性的、必然的，历史只在过去的意义上是单一的，而在面向未来时，它是多元的、是有多种可能性的。对历史的反思只能提供认识的主要依据，否则历史只是苍白的、无力的，学史不能使人变的更明智，但反思历史能够使人少犯错误、更好地把握未来。马克思像黑格尔一样，把未来看成是过去历史矛盾发展的结果，是在批判旧世界中发现新世界。但马克思主义唯物史观不仅仅是反思历史，而是把社会历史看作是人类实践基础上不断生成的过程；因此，必须以实践为基础，在对现实历史的总体性批判中，特别是在对资本主义的批判性反思中揭示社会历史发展的一般规律，为无产阶级正确认识社会历史的发展提供科学的世界观和方法论，从而更好地认识和改造世界。即“对于实践的唯物主义者，即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际的反对和改变事物的现状。”[2]这恰恰是马克思主义科学性和革命性的本质所在。马克思提出的问题至今还没有得到解决。例如：生产资料的私人占有与社会化大生产的矛盾。当资性的资本远远大于物质性的资本，加剧了资本的过剩和生产力的相对过剩所引发的社会危机，这意味着失业人口的长期的绝对存在、失业率上升，人的异化问题、社会基本矛盾问题等在资本主义社会体系下是无法根本解决的。可见，马克思对资本主义的科学分析和批判总是内涵着明确的意识形态，即总是在批判旧世界中发现新世界，为无产阶级革命和社会主义建设提供科学的理论

指导和正确的价值指向。三是不怕自我否定的反省意识，这也是马克思思想科学性的依据。马克思主义不仅对事物、现实，而且对自己的学说也是采取批判的、革命的态度的，因此，它以实践性为主，强调开放性和自我否定性。正是由于马克思对资本主义的意识形态和现实存在的深刻反思，才得出了社会义必然代替资本主义的科学结论。但他从来不把自己的学说看成是绝对真理，而是要在实践中不断发展的科学。马克思主义是批判的开放的理论体系，它总是在自我否定的反省中不断吸取新成果，以丰富、深化自己的理论内容及其相应的理论形式。正如恩格斯指出：“甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发展，唯物主义也必然要改变自己的形式”。马克思主义发展史充分证明了这一点。

二、马克思思想的意识形态性

认清了马克思思想的科学性，我们就要进一步探讨马克思是如何科学分析和批判资产阶级意识形态，进而揭示出意识形态发展的本质特征的。应该说，由于当时历史条件的限制，马克思恩格斯都没有在他们的著作中提出无产阶级的意识形态概念，而主要是批判资本主义意识形态和封建主义的残余，进而揭示出这些意识形态的虚伪性：

1、颠倒性：这些意识形态颠倒了观念和现实的关系，认为不是生活决定观念，而是相反。马克思分析了人们为什么会把这种颠倒的关系和观念内化进思想并产生认同感，因为意识形态的虚伪性不是有意的，而是无意识的，它根源于资本主义生产关系的颠倒性，进而分析了资本主义商品经济的颠倒性是把使用价值和价值颠倒，把物的生产与人的生产的颠倒，在这种颠倒的意识形态中，工人要产生自我意识（阶级意识）很难，甚至是不可能的，故而这种自发的唯物主义的结局只能是唯心主义，没有唯物辩证法就不可能摆脱资产阶级的意识，获得自我意识。

2、神秘性：指这些意识形态的非逻辑性、非理性。它产生的情感共鸣是利益，利益能蒙蔽真理；表现形式是情感，其神秘性表现在用理性的外衣蒙蔽非理性的利益既得形式。意识形态的表现形式是理性化的、逻辑化的，实质是对既得利益集团的维护。马克思分析了资产阶级在革命时期是如何把本阶级的利益说成全人类的利益，并用抽象的民主、自由、平等、博爱来号召人民起来革命；在资产阶级革命胜利后又是如何把民主、自由、平等、博爱等抽象的原则上升为法律来保护资产阶级利益、维护资产者对无产者的合法统治的。

3、伪批判性：资产阶级意识形态总是宣称自己是中立的、超阶级的；但其立足点是为现实辩护，而不是超越现实，因而其标榜的人民性、普遍性、永恒性都只是意识形态的谎言和谬谈。马克思主要是从历史的虚伪性上来讲意识形态，从一般意义和特殊意义两个角度来批判意识形态的虚伪性；强调资产阶级意识形态有正确和错误、先进和落后、积极和消极之分，对此要做具体的、历史的分析，才能揭示其本质，从资产阶级意识形态的不自觉的虚假性和伪批判性中解放出来

虽然马克思恩格斯都没有在他们的著作中提出无产阶级意识形态的概念，而主要是批判资本主义意识形态和封建主义的残余，强调社会主义思想与人民概念是一致的，无意识形态的虚假作用；但马克思恩格斯晚期提出了无产阶级国家的思想，因为国家是实体和观念的总体性。马克思意识形态理论是马克思主义理论的重要组成部分之一，马克思以后的马克思主义意识形态理论是其合乎逻辑的延伸。作为我们党的指导思想的马克思主义是科学性和意识形态性的有机统一，这是马克思思想的科学性和意识形态性相统一的必然逻辑，更是在意识形态领域充分发挥马克思主义指导作用的内在要求。可见，揭示资产阶级意识形态的虚伪性是马克思的一个重要思想，是当代马克思主义创新的一个生长点。但马克思的资产阶级意识形态批判理论并没有言尽马克思对意识形态的探索，虚伪性只是资产阶级意识形态的表现形式之一，不等于说没有科学的真正的意识形态理论，马克思没有堵塞后人之路。固列宁鲜明地提出了无产阶级意识形态概念和思想，这是对马克思思想的继承和发展。在中国，更强调马克思对意识形态批判时所使用的方法，特别是阶级分析的方法，指出无产阶级的革命是超越资产阶级意识形态，建立共产主义社会，和批判一个旧世界，旨在建立一个新世界。邓小平强调要把马克思主义普遍原理与中国实际相结合，探索一条有中国特色的社会主义建设道路，更好地发挥马克思主义作为意识形态的维护功能和建设功能，丰富和发展了马克思主义意识形态理论。可见，马克思主义意识形态包括革命主题和建设主题。今天要着重研究建设主题，推进社会主义建设，发挥马克思主义意识形态的批判、维护和建设功能。

总之，由马克思开辟的作为无产阶级认识和改造世界的科学体系的马克思主义之所以能成为意识形态，一是因为它的价值观是无产阶级的，即消灭剥削和压迫，解放全人类，实现共同富裕，促进人的自由、解放和全面发展。这种价值观有其科学根据———科学社会主义理论，马克思主义的意识形态也主要是其历史观和价值观；二是因为马克思主义是实践基础上的科学的理论体系，意识形态就是系统化的知识体系和逻辑方式。比如，辩证唯物主义的基本规律（无阶级性）有科学性，历史唯物主义有阶级性和科学性，都是无产阶级的世界观和方法论，因而不仅是无产阶级革命的思想武器，而且是全人类认识和改造世界的思想武器。

三、马克思思想科学性和意识形态性的当代价值

“冷战”结束后，面对资产阶级意识形态的全球化进攻，无产阶级政党之所以无法作出有力反驳，反而在多方面认同，主要是我们不能根据时代的变化和发展，正确揭示资产阶级意识形态的本质特征及其虚伪性、神秘性和伪批判性。因此，我们要用马克思对资产阶级意识形态的批判来分析当代资产阶级意识形态，深入挖掘马克思思想的科学性和意识形态性相统一的当代价值，才能在意识形态领域更好地发挥马克思主义的指导作用。

首先，始终坚持马克思主义意识形态的科学指导。我们要坚持马克思主义的指导，但实际生活中，出现了意识形态多元化现象，要善于发挥马克思主义的批判性指导作用，即发挥以马克思主义为主导的意识形态一元论的指导作用。影响中国文化建设的意识形态主要有：西方自由化思想、中国传统文化（儒家学说）和马克思主义，但马克思主义不是一般的意识形态，而是作为我们指导思想的意识形态。马克思主义的第一个角色是占统治地位、具有指导作用的意识形态。中国共产党把发展着的马克思主义作为指导思想，不仅是中国社会历史发展的必然选择，更主要是因为它是科学的知识体系，是我们认识和改造世界的思想武器。任何一门学科的科学知识，它的科学性是其发挥指导作用的前提，作为指导思想的马克思主义是由哲学、政治经济学、科学社会主义、党建学说等各学科组成的科学知识体系，科学性是其能够发挥指导作用的内在依据。当然，马克思主义作为意识形态和作为科学体系是有区别的，因为意识形态与科学是有区别的：一方面，二者具有本质上的差异性，前者是制度化的、规范化的思想体系，是实践的，可操作的；而科学是一种知识，它不能制度化和规范化。另一方面，二者更新的方式不同，科学要破旧立新，推陈出新，意识形态则是不断的修整，是返本开新，越是离现实近的，越是需修正、需退让，因而是从未来出发去吸收面对现实的东西；科学会过时，而意识形态不会过时，它可以通过修补来适应新形势，具有不可否定性，而科学则可以自我否定、自我证伪。这就要求我们在坚持马克思主义的意识形态的指导和坚持其科学性上要有区别的对待。应该说，成为意识形态的马克思主义不是它的具体结论，而是它的基本立场、基本理论。即它的世界观、历史观和价值观（例如：消灭剥削、压迫、不平等，实现共同富裕，促进人的自由、解放和全面发展、社会主义必然代替资本主义等等）。当然，意识形态的指导也有历史阶段性，但无论何时，马克思主义的世界观、历史观和价值观都是我们应该坚持的基本指导思想。反马克思主义主要是反对马克思主义的世界观、历史观和价值观。马克思主义的意识形态还体现在根据其世界观、历史观和价值观，制定的党在各历史阶段的路线、方针、政策、法规等制度化的东西，这些东西必须是正确的，才能坚持；如果有失误，就必须及时纠正，使理论与实践相一致，这是马克思主义科学性的内在要求。

马克思思想论文篇（6）

马克思主义关于人的三种存在形态理论强调：以人为本中的“人”，应包括：类存在意义上的人；社会群体意义上的人；具有独立人格和个性的个人。根据马克思主义人的解放和全面发展理论，强调以人为本中的“本”，需要放在各种关系中来理解和确定，主要有三层含义：第一，相对于人对人的依赖、人对物的依赖而言，把人当作主体。第二，相对于人被边缘化而言，把人看作一切事物的前提、最终本质和根据。第三，相对于人作为手段而言，把人作为目的。因此，马克思主义的以人为本理念具有三层基本涵义：第一，它是一种对人在社会历史发展中的主体作用与地位的肯定。它既强调人在社会历史发展中的主体地位和目的地位，又强调人在社会历史发展中的主体作用；第二，它是一种价值取向。即强调尊重人、解放人、依靠人、为了人和塑造人。尊重人，就是尊重人的类价值、社会价值和个性价值，尊重人的独立人格、需求、能力差异、人的平等、创造个性和权利，尊重人性发展的要求。解放人，就是不断冲破一切束缚人的潜能和能力充分发挥的体制、机制。塑造人，是说既要把人塑造成权利的主体，也要把人塑造成责任的主体；第三，它是一种思维方式。就是实践要求我们在分析、思考和解决一切问题时，既要坚持并运用历史(符合规律发展的要求)的尺度，也要确立并运用人(或人性化：合乎人性发展的要求)的尺度，要关注人的生活世界，要对人的生存和发展的命运确立起终极关怀，要关注人的共性、人的普遍性、共同人性与人的个性，要树立起人的自主意识并同时承担责任。

二、马克思主义人本思想中国化的主要成果

(一)思想对马克思主义人本思想的继承

社会发展观是思想的重要组成部分。的社会发展观是以马克思主义的历史唯物主义和辩证唯物主义为指导，以对中国国情的深刻认识为主要依据，提出了以社会统筹发展为基础的整体发展观、以人的全面发展为中心的人本观、以社会主义基本矛盾为动力的协调发展观。以为代表的中国人，始终坚持社会财富是工人、农民和劳动知识分子创造的，“人民，只有人民才是创造世界历史的动力。”中国是以马克思主义为指导思想的无产阶级先锋队，党的一大党纲指出：“我们党的最终目标是实现，是为整个人类的彻底解放而奋斗的，是代表着绝大多数人的根本利益的。”党的性质决定了他必须把最广大人民的根本利益放在至高无上的地位，把全心全意为人民服务作为自己的根本宗旨。反复告诫全党：党除了工人阶级和最广大人民群众的最大利益，没有自己的特殊利益。

(二)邓小平理论对马克思主义人本思想的发展

从马克思到，都把为无产阶级、绝大多数人、人民以及全人类作为自己的人学理念的基点。但在他们所处的革命年代，他们更注重的是整体、集体的人，实质上是强调“以人民为本”。这一理念贯穿于理论和实践的各个方面，也影响着一代又一代人。年轻的邓小平就是怀着这一信念踏上革命征途的，但是随着世界经济的发展和科技的进步，20世纪末，整个世界进入了全球日益“一体化”的发展阶段，处于初级阶段的社会主义与资本主义将会长期并存，而且还要相互越来越密切地交往。共同的利益、共同的需求，必然要遵守共同的规范、共同的准则，仍然固守过去革命战争时期的传统理念显然是不行的。面对新的历史时期，邓小平高瞻远瞩，认真总结社会主义革命和建设的经验教训，把人的“以人民为本”的人学理念升华为“以人为本”。“以人为本”的理念是邓小平理论的一块重要基石，他的人本主义思想是对马克思主义群众史观和人本观在新的历史条件下的继承和创造性发展。在“以人为本”方面，邓小平关注更多的是实践，主要包括：第一，大力发展经济，满足人的需求；第二，注重人的尊严，重视人的价值；第三，正视人的个性，倡导多彩生活。(三)“三个代表”重要思想对马克思主义人本思想的深化

“三个代表”重要思想是新世纪新阶段我党最重大的理论创新成果。这一理论创新成果全面地继承和发展了马克思主义，特别是在马克思主义的人本思想上，倾注了新时代人的心血，表现出了极大的理论智慧和创新精神，开辟了马克思主义人本思想的新境界!实现了马克思主义人本思想中国化的新飞跃。

同志立足于现阶段我国社会主义现代化建设的实践和当代世界发展的趋势，进一步充实和发展了邓小平“以人为本”的理念，在把发展生产力放在首位的基础上，又提出了“人的全面发展是社会主义的本质要求”，“既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时，又要着眼于促进人民素质的提商。…‘三个代表”重要思想是新时期党的建设的伟大纲领，是新世纪中国的神圣宣言，“三个代表”重要思想的根本出发点和落脚点就在于实现人民的愿望、满足人民的需要、维护人民的利益。

(四)科学发展观对马克思主义人本思想的践行

党的“十六大”以来，新一届中央领导集体，在继承弘扬马列毛邓伟大理论，深入贯彻“三个代表”重要思想的实践中，将“以人为本”的理念进一步发扬光大，提出“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，统筹人与自然和谐发展，统筹国内发展和对外开放”的“科学发展观”，而“以人为本”就是其本质与核心。在“科学发展”的道路上贯彻“以人为本”的原则就应：在促进经济社会发展的基础上不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，提高人们群众的物质文化生活水平和健康水平。尊重和保障人权，保障人民的政治、经济和文化权利。为人才的成长，为充分发挥人的聪明才智，“创造良好的制度、体制环境”“以人为本”的发展观，紧紧围绕人的生存和发展的需要，以全面、协调、可持续发展为基本内容，凝结着对社会主义实践经验的深刻思考。以人为本，就是以人民群众的需要为本，它的着眼点和最终目的，不仅是物，更是人，这一要求贯穿于科学发展观的各个方面，是我们党领导发展的根本政治理念。“以人为本”，一是要“以人的全面发展为目标”，二是要“让发展的成果惠及全体人民”，这充分体现了中国人的价值观和立党为公、执政为民的政治本色，也进一步体现了我们党的性质和宗旨。

三、马克思主义人本思想中国化的重大意义

(一)马克思主义人本思想中国化的理论意义

马克思思想论文篇（7）

从另一个角度讲，我国的思想政治教育时间特质还是有待强化的。思想政治教育学科实践的特质是由思想政治教育的实践活动铸就的，实践活动也是思想政治教育学科彰显其科学性的内在动力。调查显示，将近80%的研究生觉得思想政治教育并没有充分发挥出应用性，12.6%的研究生认为应用性不够凸显。这种现象会直接导致理论成果的质量下降，使思想政治教育的理论与社会实践之间缺乏良性互动，导致其科学性受到质疑。思想政治教育的学术精神也有待提高。思想政治教育的学术精神指的就是学科的研究内容、研究思维和研究方法要遵循的科学研究规律，具备显著的学理性特征。但是，研究体现出有将近六成本科生并不认为思想政治教育是一门学科，究其根源，思想政治教育在理论研究的程度上仍然在徘徊，在意识形态性和科学性之间游走，没有彻底有效地协调和整合，导致其学术性同样遭受质疑。

2.思想政治教育学科目标的科学发展。

一方面要加强马克思主义理论中国化的教育。首先，大部分高校大学生还是认同接受思想政治教育学科专业教育的必要性，认为其提升了自身的理论修养和思想政治素质，所以，为了完全消除科学性和意识形态性之间的纠结和羁绊，我们要不断地强化学科意识形态的教育，加强马克思主义中国化的教育力度，注重社会主义的核心价值观的表达和提炼，将社会主义的核心价值体系教育与思想政治教育相融合。可以通过师生座谈会或者是针对个别学生的访谈来了解学生的意识形态，进而加以调整，既要坚持马克思主义理论，又要立足于中国的实情，关注现代青年的发展需求。另一方面要弘扬实践精神。推行马克思主义理论的最终目标就是要将理论指导实践。学科教育可以以大学校园为主要阵地，组织学生开展思想政治建设的社会实践活动，可以采取辩论会、分享会、座谈会或者是团日活动的形式，推行思想政治教育的实践。

二、推进马克思主义的时代化，创新思想政治教育的学科建设内容

自20世纪80年代以来，信息技术迅猛发展，在国际范围内开启了现代化的发展浪潮，从经济、文化、政治和社会生活多个方面不断涌现。思想政治的教育也必须要顺应时代的发展，不能再停留于单一性的思维和工具性的理念。在思想政治学科的开展过程中，应该引导学生们多关注时事政治，教师可以通过播放最新的时政咨询，或者是和同学们聊一些身边的时政要闻，甚至可以专门开设这种交流型的课程，由学生们发言，最后教师来总结和发掘出马克思主义中国化和时代化理论在其中的体现，实现思想政治教育学科内容的改革创新和时代化的科学教育。在教育的技术手段方面一定要以学生的思维创新为重点，努力呈现出政治的民主化、生产的社会化、经济的全球化、文化的多元化以及思想观念的多样化，促进思想政治教育的现代化发展步伐。另一方面，我们要坚持拓宽思想政治教育的研究视野。钱学森在上世纪80年代就曾经提出过跨学科、多领域的思想政治教育应该广泛应用。在思想政治教育的实践活动中，学生们不应该仅仅将注意力集中在政治的角度，还可以从文化的发展内涵，社会的意识形态和经济的发展态势等多个领域的不同角度来观察马克思主义中国化在其中的渗透，同学们可以参与到一些历史展览馆、大型生产厂家和图书交流会等其中，从不同的社会层面来分析马克思主义。

马克思思想论文篇（8）

中图分类号：A811 文献标识码：B 文章编号：1009-9166（2011）026(C)-0222-01

马克思在其博士论文题目为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，这篇论文比较了德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的一些差别。肯定了伊壁鸠鲁对原子偏斜运动和人的主观自由的论述。

马克思在论文中反驳了认为伊壁鸠鲁与德谟克利特相同的观点。这其中最大的不同就是原子是否做偏斜运动。结论不同在很大程度上是因为两者对所研究的客观对象所采取的态度不同。德谟克利特认为人对自然现象的判断是不可靠的，而伊壁鸠鲁则认为感性世界是可靠的。正如马克思在文中所说，“当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却把它变成客观现象”[1]。这种对自然哲学的态度还可以从伊壁鸠鲁遗存下来的基本要道中看出：

“如果天空中的怪异景象不会使我们惊恐，死亡不令我们烦恼，而且我们能够认识到痛苦和欲望是有界限的，我们就根本不需要自然科学了。

如果不清楚地认识整个自然，一个人就不能在最关键的事情上消除恐惧，就会生活在神话造成的恐惧中。所以，如果没有自然科学的话，就不会获得纯净的快乐。”[2]

德谟克利特试图获得对客观自然现象的认识，而伊壁鸠鲁的研究更多地服从其伦理学目的，使人克服对未知的恐惧，进而使人得到内心的平静。不仅其自然哲学的观点，他的反宗教的思想也是基于这种目的。伊壁鸠鲁认为人要取得幸福应该更多地借助自身的力量，人需要的外部的东西并不多，只要人克服了恐惧、欺骗、就能实现自由。

这种靠人的观意志达到自由幸福得到了马克思的认同。与斯多葛伦理学更多强调宿命不同，这种伊壁鸠鲁的观点更多地强调人的自我意识在实现自由方面的作用。但是，马克思不断探索很快放弃了用伦理学方法去探讨人的自由。发现了历史唯物主义和剩余价值论，作出了社会主义必将代替资本主义的结论。号召工人阶级联合起来，剥削阶级，建立工人阶级执政的政府。从而从根本上保障更广大人民的自由。而只有这种阶级性质的国家才能实现真正的自由民主。在剥削阶级社会，自由所赖以存在的外在条件是不存在的，尤其是在马克思所在的早期资本主义社会，工人往往受到资本家的残酷剥削。要争取自由首先应该改变不合理的社会现状，进行无产阶级革命。只有无产阶级掌握了生产资料，自由的实现才有可能。

经济社会在不断变化，作为当今世界最大的社会主义国家，改革开放以来我们对社会主义的本质有了新的认识。为实现每个人自由的客观条件相较以前已有了重要的改观。一方面我们需要进一步改善民生，使实现自由的客观条件更加有利。另一方面，也许是当今社会更需要解决的是人的主观自由的问题。自由从来不是被人赐予的，而是一种被人的主观意识感受到的。这样就回到了伊壁鸠鲁与马克思所思考过的命题，在唯物主义条件下人的自我意识自由的问题。如果没有了神佛我们该如何克服似乎与生俱来的恐惧、不安与。

终极关怀是古往今来许多人探讨的主题。按照亚里士多德的观点，人的存在在于人的感觉和思维能力。外部的身体感觉似乎总给人带来痛苦，这样人只有借助于自己的思维能力来获得存在的愉悦。于是亚里士多德把幸福定义为一种理性的沉思活动。认为人应该过一种与获取知识相关的活动。也即是与人的思维相关的科学、艺术等的创造。更多的人过这样的一种生活的社会，才能是一个文明发达的社会，才是每个人自由自足的社会。

当前中国经济快速发展，在这样的社会体制下，实现每个人的客观自由的条件在迅速改变。在这样的社会条件下，我们更应该思考人的主观自由的问题。也正如其在博士论文的出版序言中所说的，“他们是自我意识的哲学家。这篇论文至少将表明，迄今为止这项任务解决得多么不够”[3]。

通过以上对马克思博士论文的分析，我们可以作出以下结论：1、马克思的博士论文是马克思探讨人的自由的开始，并从伊壁鸠鲁的哲学开始思考在唯物主义条件下人的主观自由的问题。2、可以把马克思早期对自由的探讨称为自我意识自由的探讨。把后期借助历史唯物主义和剩余价值论思考自由称为外在自由的探讨。3、当实现自由的客观条件逐渐实现的时，我们应该更多地寻找实现人的主观自由的条件。一个重要方面就是实现文化的发展繁荣，并让更多的人享有文化发展繁荣的成果。

作者单位：汕头大学法学院

作者简介：郭随磊，汕头大学法学院2009级行政管理专业。

参考文献：

马克思思想论文篇（9）

【关键词】马克思/本体论/实践

【正文】

马克思究竟有没有本体论?如果有，其内容和特点怎样?目前学术界对此还有不同看法。就此作进一步讨论和澄清，将有助于人们更全面、更深刻地把握和领悟马克思哲学的实质，以祛除过去在解释马克思哲学时存在的误读成分。

一、马克思有无“本体论”

马克思有无本体论是一个带前提性的问题。本文的回答是肯定的。毋庸讳言，马克思未曾在阐发其哲学立场的意义上使用“本体论”，但这不等于他从未使用过这个词，也并不必然地意味着他没有本体论思想。这完全是两回事。判断一种思想的性质，是看它的命名还是看它的实质?是看它已经说出来的还是看它没有说出来的?如果不拘泥于名称，不囿于已经说出的东西，那么就可以肯定地说马克思虽无本体论之名但有本体论之实。重要的不在于它“说”了什么，而在于它“做”了什么。我们只有通过已经说出的东西来领悟没有说出的东西，通过与哲学家一起运思，才能做出恰当的判断。在一定意义上，马克思的本体论与其说是“说”出来的，倒不如说是“做”出来的。因为马克思的运思方式是本体论的。马克思从未宣称和标榜自己的哲学“是”什么，只是通过实际的运思来表征和确证自己的本体论思想。这恰恰是马克思哲学的一个特点，也是其优点。

有的学者从学理层面上明确否认马克思有本体论思想，认为“马克思主义哲学并没有本体论，而且马克思主义哲学在哲学史上所实现的变革，正在于对本体论所进行的批判”。这种观点并不符合马克思的思想实际。马克思从未抛弃本体论，只是完善和重建了本体论，从而改变了本体论的历史形态。尽管他不再使用“本体论”这个称呼(因为这一术语本身的确本然地带有“逻辑”的和“思辨”的色彩)，这正是由于他已经把“本体论”真正融入了历史，从而使得它不再表现为历史上曾经出现过的任何一种特定的本体论模式。人们之所以否认马克思有本体论，一个重要原因就在于过分拘泥于本体论的形式特征，遗忘了它的实质。由于本体在本体论的展开中具有某种功能性特征，我们应该从这一角度来辨别它在不同哲学家富有个性的语境中被赋予的不同名称所掩盖着的实质。那种在本体的命名上过于看重具体称谓，以至于变成一种单纯的语义分析和语言翻译问题的倾向是不足取的。我们不应把本体论的某种历史形态当作本体论的惟一可能的形态独断地裁决任何一种思想，然后得出判决性的结论。马克思真正终结了以往历史上本体论的知识论向度，使它重新回到了人学视角。倘若把知识论意义上的本体论当作一种自明的判断尺度，就将既误解马克思，又误解本体论。

“本体论”(Ontology)作为关于on(英文tobe)的学说，有人主张应将其译成“是论”。一般地说，本体论就是对“所是(者)”“是其所是”的内在理由的追问，亦即揭示事物“是其所是”的学问。Being(译做“在”、“是”或“有”)含“肯定”之义，它构成使beings(译做“在者”、“所是”、“是者”)成为可能的内在理由。当然，任何实证科学意义上的认知也都是寻求事物“是其所是”的理由，但它同哲学的追问有着本质区别。一切科学所试图揭示的不过是各个具体的所是者“是其所是”的内在理由，哲学揭示的则是一切可能的所是者构成的总体“是其所是”的内在理由。由“所是”进一步追问并过渡到“是”本身，就是本体论的实际建构。本体论与形而上学内在相关。就“是”对“所是”的超越而言，它是形而上学；就通过“所是”对“是”的探究来说，它又是本体论。“是其所是”很好地表达了“是”(“在”)赋予“所是”(在者)以理由从而使其成为可能的关系。这种关系本身隐含着对作为经验存在的“所是”的超越，即逻辑在先的那个超验的理由——“是”本身。“是”与“所是”构成海德格尔意义上的“本体论的区分”(ontologicaldifference)。当然，这一区分早在亚里士多德那里就已经提出来了，例如他所谓的“作为存在的存在”。这一自觉划分标志着形而上学视野的自觉确立。所谓“作为存在的存在”，既是一个本体论问题，又是一个形而上学问题。任何真正的哲学总是一种本体论建构。正因为如此，才能保证哲学的形而上学性质。这也是我们判断马克思思想是不是一种哲学的最根本的判据。

“是其所是”内在地和逻辑地蕴含着“是其所能是”和“是其所当是”。只有这样的解析才能充分凸显“是其所是”的全部内涵。“能是”属自然律，规定着经验存在，“当是”属道德律，决定着人的超验存在。本体论所追问的一切可能的“所是(者)”“是其所是”内含的“能是”与“当是”之间的张力结构意味着：一是只有超越经验立场，才能充分展现本体论的全部内涵。这正是哲学视野的超验性之所在。它标志着科学与哲学在视野上的分殊和划界。科学视野仅仅满足于揭示事物的“是其所能是”就足够了，而哲学视野则必须由“是其所能是”过渡到“是其所当是”。这一过渡就是对经验存在的超越，亦即“超验”。二是本体论在逻辑意义上内在地蕴含着人学立场。因为“是其所能是”和“是其所当是”恰恰对应于人的存在的二重化。单纯的“能是”只是局限于人的肉体层面，即他的经验存在，无以凸显人的精神层面，即超验存在。人的存在的特质既非自然律所体现的，也非道德律所体现的，而只能是二者之间的张力结构所表征的。因此，对“是其所是”的进一步解析，就内在地彰显了本体论的人学视角的逻辑必然性。

马克思的哲学建构由于达到了对“能是”和“当是”及其张力结构的自觉，形成了与旧本体论不同的进路。第一，它使哲学真正获得了超验视野，从而使本体论回到自身。应该承认，马克思以前的本体论并没有自觉地意识到这两个层面对于本体论建构的充分意义。它们总是把“是其所是”等价于“是其所能是”，从而使本体论沿着科学方式单向度地展开，结果难以摆脱经验论的纠缠和羁绊。因为一切经验存在都是“是其所能是”的，它不存在“应当”的问题。例如，“能量守恒与转化定律”(作为自然律，它本身就是知识论把握的对象)就仅仅涉及事物的“是其所能是”，而无所谓事物的“是其所当是”。“是其所能是”所昭示的只是一种经验的可能性，亦即马克思所谓的“必然王国”。而只有“是其所当是”才对应于人的精神存在，它意味着对经验可能性的超越，也就是马克思所说的“自由王国”。因此，离开了“当是”，仅仅“能是”，不可能实现由时间意义上的第一原因向逻辑意义上的第一原因的转变。换言之，离开了“当是”这一维度，“能是”就无法摆脱其科学认知和知识论的性质之限制，从而不能进入本体论视野。

第二，它使哲学真正立足于人学的立场，从而使本体论同人学视野内在相关。对于本体论同人的存在的联系，海德格尔是从“人”的“此在”性着手解决的。其实，从本体论的问题本身就可以逻辑地给出这种联系的必然性质。因为“所是者”“是其所是”内蕴的“是其所当是”就标志着人的存在的向度。马克思比海德格尔更早地意识到了知识论视野在哲学论域的失效，从而使哲学真正回到了人的存在。因为在马克思看来，只有从人的存在方式的角度出发，才能领悟整个世界之存在的内在理由。在本体论意义上，马克思除了关注“是其所能是”之外，还关注“是其所当是”。在他看来，只有“能是”与“当是”的统一才充分体现人类所特有的存在方式。由于过渡到了“是其所当是”，就必然地与人的存在发生了内在的联系，从而超越了科学认知的视野。由此可见，对于马克思的哲学来说，回到人的存在乃是内在的和必然的。而人的存在本身恰恰是领悟世界何以存在的惟一可能的视角。马克思本体论的人学视角的逻辑必然性来自对“是其所是”的内在张力结构的领悟。在一定意义上，“能是”与“当是”的关系，正是马克思哲学所内蕴的双重尺度——客体与主体、理性与价值、经验与超验的本体论根据所在。

二、马克思本体论思想的基本内容和脉络

在马克思的语境中，实践具有本体论的意义。马克思正是立足于作为本体范畴的实践这一逻辑起点，才使哲学真正回到了人的存在。实践何以能够成为本体范畴?因为对于人的存在而言，只有实践才具有始源性和本然性。从逻辑顺序上说，实践是一个比主—客二元分裂更原始的范畴。实践既先于主—客二元分裂(从而构成其逻辑在先意义上的前提)，又孕育它(使其生成)进而克服它(使其消解)，最后又完成它(构成其归宿)。这正是一种典型的本体论展开及其完成的结构。马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(P92)。而“劳动”亦即“实践”。在此意义上，实践不再是隶属于人的一种从属规定，而是人及其存在本身。所以，作为本体范畴，实践包含着人及其历史的全部可能性和全部秘密。这一范畴所指称的既不是实体也不是关系，它只能是无规定性，正因此它才能包含一切可能的规定性。人的本质的原始的丰富性，就是作为逻辑起点范畴的实践的真正内涵。它作为潜在意义上的、有待完成的整体、大全、“一”，构成马克思整个哲学的最为始源性的基础。

马克思思想论文篇（10）

一、三部著作对共产主义的表述

《1844年经济学——哲学手稿》（以下简称《手稿》）中提到：“共产主义是扬弃私有财产的积极表现；开始时它作为普通的私有财产出现。共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，”“对私有财产的最初的积极扬弃，即粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。”“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而为人的本质的真正占有”。

《德意志意识形态》（以下简称《形态》）一文中是这样对共产主义定义的：“共产主义对我们说来不是应当确定的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”“共产主义者不向人们提出道德上的要求，比如你们要应该彼此互爱呀，不要做利已主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无任利已主义还是自我牺牲，都是一定条件下，个人自我实现的一种必要形式”

《共产党宣言》（以下简称《宣言》）中，马恩第一次运用唯物史观，从主体与客体、历史与现实等不同角度，分析了资本主义、资产阶级的产生、发展的过程。文中突出“两个必然”“于是，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”

二、三部著作中共产主义理论的联系与区别

当我们将《手稿》中的上述思想与公认的马克思主义著作相对照，我们就不难发现，《手稿》中关于共产主义的观点，是其科学社会主义理论的萌芽。如《形态》中指出:“我们称之为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出“:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”及以《宣言》结束语:“全世界无产者联合起来”，这些思想都可以在《手稿》中找到其萌芽，这说明，《手稿》中有关共产主义的思想观点，确实是科学社会主义的理论前奏。

《手稿》可以说是马克思青年时代思想进程的总结，同时是走向成熟阶段的起点。在这之前，马克思的批判矛头主要指向德国封建专制制度，从这一手稿开始主要是批判资本主义社会经济形态，这是马克思第一次对共产主义的本质特征所作的表述。

《形态》一改《手稿》对共产主义的抽象玄思，伴随着实践唯物主义世界观的正式确立，把共产主义彻底感性化和现实化，从不同的视角开辟了实现共产主义的实践途径，其终极目标就是人的全面发展。

首先，马克思在《形态》中对共产主义的描述更趋现实和合理：共产主义已不囿于异化的消除和人的本质向人的回归，而是以消除资本主义社会的现实弊病为底蕴，是通过革命实践能够达到的全新境界。

其次，共产主义是“世界历史”性的事业，要在世界历史中完成。马克思说：“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义，无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性''''的存在才可能实现一样。”这样，马克思就不仅把共产主义从天国拉向人间，而且从实现条件上指明“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子''''同时发生的行动，在经验上才是可能的”。马克思这个设想的意义不在于它的现实可能性，而在于它已经关注共产主义的实现条件和途径，这与《手稿》相比不能不说是一个很大的进步。

马克思思想论文篇（11）

一、马克思“文化异化”思想的逻辑起点

马克思对“文化异化”问题的阐释，是从对人的本质、文化的本质以及两者之间的关系探寻开始的。而对人的本质与对文化的理解是一个相互制约、互为认证的过程。“在马克思之前，哲学家只承认理性或精神是人的本质，所以他们只能把纯粹的精神产品、理性产品理解为文化，也只能在这种狭窄的文化视野中观照和展开人的本质。”[1]马克思则扩展了对人的本质的理解，他把“实践”纳入人的本质和文化思考之中，从而超出了把精神产品视为唯一文化产品的狭隘观念，大大拓展了文化的视域。

（一）从人与劳动实践的关系本文由收集整理中探寻文化的起源。马克思在手稿中没有直接界定文化，但在对世界进行的划分中，把文化作为一个特殊的类划分出来。被马克思加以区分的世界，即自然界、人、“人化的自然”。手稿中，马克思首先肯定了人与自然一体的状况，把自然称之为“人的无机的身体”，而在经过改造之后，自然界就“表现为他的作品和他的现实”，而这也就是我们所说的文化。

马克思不只是从结果来看人的创造，而且还注意到活动本身的意义，即“这种生产是人能动的类生活”，也就是说，是一种创造性的生活方式，这样，从过程到结果，一种有别于自然的文化形式得以显现出来。马克思讲的“生产”和“改造对象世界”，无疑都是指劳动实践——人所特有的活动。马克思通过“劳动”，摆脱了青年黑格尔派的自我意识哲学，形成了对文化研究的唯物史观的视野。

（二）文化的本质即人的本质力量的对象化。马克思是在人与文化的互动关系中理解文化的本质的。文化形成的过程即是人对自然进行改造的过程，同时，人在这个过程中证明了自己的智力和能力，能够自由地实现自己的目标，使人由自在的生理需求者提升为自为的创造主体，如手稿中所说，“劳动是……人的自为的生成”[2]163。马克思继而通过“两个尺度”指出人的自然属性在人的历史发展过程中发生了新的变化，无论就其内容还是形式说，人的自然属性都在长期“人化”过程中形成了人类文化的新质。人在劳动中确证了自己的本质力量，人在劳动成果中体验着快乐与自由，因此，马克思说，“无论从理论方面，还是从实践方面来说，人的本质对象化都是必要的”[2]126。文化的必要性也从人的提升的角度得到确认。劳动——这种人的本质力量对象化的形式，一方面创造着人的世界，另一方面也创造着人本身，人创造文化的同时，文化也在塑造着人。可见，马克思把文化看成人的本质力量的对象化，看成是劳动的外化。所以其异化劳动的理论也理应蕴含着“文化异化”思想。

二、马克思“文化异化”思想的主要观点

马克思认为，实践是人类的生存方式，劳动作为自由自觉的实践活动，是人类的本质特征。然而，在资本主义社会里，实践却背离了人的本质，劳动沦为一种与人的本质相异化的力量。物质世界人的本质的异化必然带来精神文化世界的本末倒置。在《手稿》中，马克思从批判现实的劳动异化和人本质异化的状况，进而上升为对文化异化的批判。

（一）文化作为人的创造物，却成为束缚人的精神和创造的异己力量。手稿中，马克思说道：“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来的反对自身的、异己的对象世界的力量就越大，他本身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。”[3]52从劳动者与劳动活动的关系而言，本来，劳动是人的创造性活动的发挥形式。只有在劳动中，人才能与对象建立关系，人才能把自己的本质力量表现出来。从人所获得的自我肯定和欢乐而言，劳动是一个重要的来源。但是，在私有制的形式下，劳动者通过劳动并不能得到物质财富的满足，而是遭受从物质到文化的摧残，生产力的发展和社会的进步，带给工人的却是物质的赤贫和精神的匮乏。这样，在本质上，“工人自己的体力和智力，他个人的生命，就是不依赖于他、不属于他、反转过来反对他自身的活动。这就是自我异化”[2]951。文化作为人的创造物，成为反过来压迫工人、束缚工人的精神和创造的异己力量。

（二）文化作为自由自觉的活动，却成为个人生存的工具和手段。这是从劳动者与自己所应该具有的人的类本质的关系而言。所谓“人的类本质”，也就是人之所以为人的东西。马克思在手稿中讲人作为“类存在物”时，强调的正是人的基本机能，即劳动行为。马克思在对比人与动物时指出：“在对客观世界的改造过程中，生产是人的能动的类的生活，因而生产劳动实际地证明了人是“类存在物”。但是，在异化劳动中，由于“异化劳动从人那里夺取了他生产的对象，也就从人那里夺取了他的类生活”，“人的类本质——无论是自然界，还是人的精神的、类的能力——变

成人的异己的本质，变成维持他的个人生存的手段”[2]97。结果，“人只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”[2]94。这样，劳动本来是自由自觉的活动，但异化使之成为仅仅维持生存的手段。由于人只剩下动物性的生存，“人的类本质”也就丧失了。

（三）文化作为对人的本质力量的确证，却使人沦为物的奴隶。马克思认为，文化是对人的本质力量的一种确证，“从主体方面来看，只有音乐才能激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证”[3]87。文化创造是对人的本质力量的确证，通过文化创造活动，人们能够获得自我肯定的欢乐，可是在私有制条件下，所有人，包括工人和资本家都沦为物的奴隶，也就是沦为自己创造的文化的奴隶。如果说工人是因为自己创造的劳动产品被剥夺而被异化，那么资本家则是因为无偿占有工人的劳动成果，“不劳而获”而异化，“忧心忡忡的、贫穷的人对最美的景色都没有什么感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性；他没有矿物学的感觉”[3]87。在资本主义社会，穷人疲于奔命无力欣赏美，富人穷于享乐无心欣赏美，这种文化不是对人的肯定而是对人的能力的抵制和瓦解。物质至上的文化成为人们自我发展的桎梏，人丧失了价值理念和价值追求，成为随波逐流的流浪者，成为物的奴隶。

三、“文化异化”的产生原因

马克思并非只停留在对异化现象的描述和批判上，他继续追问是什么原因使劳动，使文化发生了异化。在手稿中，马克思追问：“我们已经承认劳动异化、劳动外化这个事实，并对这一事实进行了分析。现在要问，人怎么使他的劳动外化、异化？这种异化又怎么以人的发展的本质为根据？”[3]63

（一）文化异化的社会原因——强制性、固定化的社会分工。马克思认为，首先，强制性的分工是导致异化的直接根源，“也就是说分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就是一种异己的，同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”[4]86。分工的不同使得每个人的活动就不同，这些活动联合起来产生统治人的力量，这种力量由于分工的程度不同和生产力的发展不同，所以形式也不同，以前是政治权力，后来是神权，现在又是资本的力量，但是无论是哪种力量都不以人的意志转移，反而支配人的行为意识使人们盲目的相信有一种神秘的力量在控制着自己，相对应的就产生了对宗教、权利、金钱的追逐。其次，马克思还认为固定化分工导致劳动的异化。“当分工出现后，这个人就有了自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想推动生活资料，他就始终应该是这样的人。”[4]85分工的出现使得一定的人只能从事一定的、专门的社会生产；与此同时，个体从事一定的生产不能满足自己的全部需求，因而只能让渡自己创造出的社会产品的所有权，而通过与别人交换得到自己所需的产品。因而，分工的强制性和固定化必然带来工人与生产资料以及劳动产品的分离，造成人性的消解和人的片面发展，最终导致了异化的产生。

（二）文化异化的制度根源——私有制及资本对文化的统治。如果说固定化的分工从生产力的层面上指示了异化产生的根本原因，那么私有制则是从生产关系的层面上说明了异化的产生源于特定的生产方式。在手稿中，马克思指出，“与分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的支配”，“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”[4]84。马克

思认为，资本主义社会的文化具有抽象、空洞和颓废的显著特征，因而文化不具有提升精神的功能，某种程度上甚至存在着倒退性。就其根本原因，在于资本主义生产方式，正如马克思在《剩余价值理论》中所阐述的，“资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”，在物、资本肆意横行，成为一切主宰的资本主义社会，人性被物化和奴役，“私有制使我们变得如此愚蠢和片面，以至一个对象，只有当它为我们所拥有的时候……总之，在它被我们使用的时候，尽管私有制本身也把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段，而它作为手段为之服务的那种生活是私有制的生活——劳动和资本化”[2]124。私有制本身就内在地包含着束缚文化自由发展的条件。

（三）文化异化的人本原因——人的需要的歪曲与异化。在资本主义社会，生产不是为了满足人们的需要而是为了追逐利润，“每个人都千方百计地在别人身上唤起新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，使他处于一种新的依赖地位，诱使他追求新的享受方式，从而陷入经济上的破产”[2]132。在私有制条件下，“需要”成为无止境的物欲追求和享乐，人们的需求越多，就越成为欲望的努力，人们的劳动，文化创造活动不再是人的本性的展现，而仅仅成为低层次的需要。对于资本家而言，是生产出离奇古怪的需要，而对于穷人来说，则是生产出粗糙、简单甚至野蛮的需要。在这样的情境下，在马克思看来，人们的任何一种感觉不会再以人的方式而存在，也不再以非人的方式，甚至不再以动物的方式存在。因而，我们可以得出人的需要的歪曲和异化也是异化发生的重要原因，它也是文化异化产生的人本根源。

四、“文化异化”的克服之路