哲学基础论文大全11篇

时间：2023-03-16 15:49:32

哲学基础论文

哲学基础论文篇（1）

承认性别差异是伊丽格蕾的根本立场，她认为只有在此基础上才能真正使女性享有和男性平等的主体地位和话语权，否则女性将始终只是男权文化下的产物，并成为男权文化得以延续的工具。因此她反对一（复旦大学哲学学院，上海200433）摘要：伊丽格蕾在继承之前精神分析学家和女性主义者关于性别理论的基础上，深入地分析了西方在单一性父权文化传统中女性被遗忘的状态及其内在原因，认为根本原因在于女性始终被作为男性同一性文化的反射镜，而没有获得自身独特的话语体制，因此，女性只是虚假的位格，真正的女性被遮蔽了。以此为契机伊丽格蕾将肯定性别差异作为自己的理论基点，认为只有在界定了女性独特的身体和性体验的基础上女性才能真正获得主体地位和独特的话语模式，从而与男性在有差异的平等中和谐共生。些女性主义者为谋求男女平等而抹消性别差异的态度，认为这种做法实际上只是对现有男权体制的承认，即在男权体制的前提下谋求自己的一席之地，因而只能巩固这种体制的生长和延续。所以所谓男女无差异的平等只会成为空头支票和虚假的口号，女性仍然获得不了主体地位。这也是女性运动历来遭到挫折的一个主要原因。不过伊丽格蕾并不是想要彻底男权体制，因为这种极端的做法不仅不可能得以实现，而且即使实现了又会重新落入以单一性为特征的男权体制的窠臼，正如伊丽格蕾所说，“即使可以做到，历史也终将再次重复回到同一性：阳物统治制度，那时将不再有空间容纳女人的性征、女人的想象以及女人的语言”。〔1〕因此伊丽格蕾主张对男权话语体制进行批判和限制，进而为女性话语系统的建构留下地盘。

二、伊丽格蕾坚持只有在性别差异的基础上才可能实现男女平等，因而她着力描述女性性征，突出其与男性性征的差异。她虽然认同弗洛伊德基于解剖学上的生理性别区分，但同时认为他并没有真正为女性性征做出肯定的描述。在弗洛伊德的分析中，男性的是传统社会父权的象征并拥有终极话语的意义。“”就是权力、制度、真理的代名词。但是弗洛伊德用男性性征比照性地描述女性性征，认为女性由于没有而可以被定义为“缺乏”，而且当女性看到自己没有时就会产生“羡阳”情结，并希望通过拥有父亲的儿子来满足自己的这种缺陷。因此，伊丽格蕾认为女性在弗洛伊德的理论中只是反射出男性的一面镜子，根本不存在弗洛伊德所谓的女性性征。正如伊丽格蕾精辟地分析说，“男性的性得以运作，女性是必要的补充，常常以负面形象示人，总是为男性的性提供具有意义的自我再现。”〔1〕伊丽格蕾由此深刻地揭示出了弗洛伊德性别理论当中潜在的视觉中心主义，即将女性视作男性反射出自身的平面镜，并将男性与女性分别置于绝对主体与绝对客体的地位，女性永远只是男权体制操作运行的工具与对象。针对弗洛伊德对女性所做的类似于平面镜地位的分析，伊丽格蕾创造性地提出内视镜理论。内视镜是一种探查女性生殖器的工具，伊丽格蕾借此象征女性身体不是相对于男性的虚无，而是拥有自己的表现方式。也就是说内视镜代表了女性不同于男性的独特的主体性模式。在《他者女性的内视镜》中，伊丽格蕾借对柏拉图《理想国》中“洞喻”的全新解读来分析在西方文化传统中女性的被遗忘状态。伊丽格蕾认为“洞喻”预设了一个同一性的理念，洞内一切可见可听的都只是理念的复制品，而洞穴内壁及地形环境却没有得到描述，可以描述的只是作为影像投上去的墙壁，它像平面镜一样起着反射理念复制品的作用。同一性的理念相当于男权体制，洞穴本身相当于女性子宫，因此洞穴至多也只是反映男权同一性的平面镜，自身并没有独立的地位。因此，伊丽格蕾通过重新解读柏拉图哲学思想来阐释西方文化中女性的被遗忘状态，并以此为契机试图建构女性独特的文化模式。

由上可见，不管是在对弗洛伊德的性别分析理论的研究中，还是在对柏拉图“洞喻”的批判性解读中，伊丽格蕾都发现在父权社会，作为男性性征的标志占据绝对的主导地位，是一个绝对的“一”，相比之下女性性征和望体验是被忽略的，被认为是虚无的，只有被纳入男性性体验中才有意义。因此，在父权制社会中，被象征性地界定为唯一具有价值的性器官，女性性征仍然是一片未被发现和开发的黑暗大陆。

三、在对弗洛伊德的性征界定进行批评后，伊丽格蕾又比照他以性生理为基础的分析方式，对女性性征做了肯定性和具有建设性的描述与定义。伊丽格蕾认为，相较于男性单一性的性器官和性体验，女性性征是复数的，拥有不同的性器官。由于女性性征是多重的，故而女性的性体验也是多重的。并且女性的性器官表现为成对的，所以女性可以不需要外在媒介而进行自我触摸，就像自己的左手触摸右手，自我既是行为的发出者，又是行为的接受者，既是主体又是客体。相比之下男性则永远要通过一个外在的媒介来自我触摸和自我体验，比如手和女性性器官等。因此，在单一的父权制社会下，女性始终处于客体和受动的地位。伊丽格蕾对女性性征的描述表明女性性征和性体验是完全不同于男性的，是一种发散和多元的模式。这正体现了女性和男性的本质性差异的生理学基础。这一方面为女性性体验的解放提供了理论上的依据，另一方面打破了弗洛伊德和拉康以父权制为中心的性别分析模式，并为女性争取独特的话语权奠定了基础。尤其是超越了拉康认为在符号象征界女性不存在而只有在超越语言的层面才有真实女性及女性的愉悦的观点。拉康看到了在传统父权制社会的语言结构中女性是被贬低和排斥的对象，以至于她独特的性体验和愉悦没有相对应的语言表述方式，也正因此拉康将女性的愉悦流放到了超语言的层面，认为只有在这种神秘的不可言说的境界中女性的愉悦才得以立足。这种看法肯定了女性拥有与男性不同的性愉悦和主体性，但是并未能在符号象征界解决女性如何建立自身话语模式的问题，因此终将沦落为漂浮不定的符号而没有实际意义。伊丽格蕾恰恰是要通过对女性性征的描述与界定而为女性在语言象征界开辟出自己的领地，从而真正建立起女性自身的主体性。这样就要求伊丽格蕾超越传统话语模式，而寻求一种具有女性性别特征的语言表达机制。这也许就是她著作的语言风格不同于传统理论话语、用通常的思维模式难以理解的原因。

哲学基础论文篇（2）

【正文】

中图分类号：B0-0文献标识码：A文章编号：1009-5675(2004)01-152-06

加强对马克思主义哲学基础理论的研究，深化对它们的认识，是当前哲学研究的重要课题之一。不仅对专业从事马克思主义哲学研究者如此，对从事其他哲学学科、特别是西方哲学研究者也如此。没有对马克思主义哲学的真实意义的准确理解，我们在其他方面的研究很难有顺利的发展，更难充分发挥这些研究的现实作用。为了深刻认识马克思主义哲学的基础理论并在新的历史条件下促进它的丰富和发展，需要从各方面做出努力。重新认识马克思在哲学上的革命变更怎样在西方哲学发展的理论背景下发生，这种变革的主要意义或者说马克思哲学的根本意义是什么，怎样看待马克思哲学的发展过程，怎样从与同时代的西方哲学思潮的比较研究中更好地理解马克思哲学的意义，这些都是应当探讨的问题。下面就此谈些个人想法。

一、马克思在哲学上的革命变更的理论背景

关于马克思主义哲学产生的理论来源，以往较为流行的说法是：马克思批判了黑格尔的唯心主义，继承了其辩证法的合理内核；批判了费尔巴哈的形而上学，继承了其唯物主义的基本内核。正如许多专家早已指出的，这种说法虽然符合事实，但并不全面。在西方哲学中，马克思所批判继承的不只是德国古典哲学，更不只是黑格尔和费尔巴哈，而是古希腊罗马以来的所有重要的优秀思想遗产。就马克思哲学产生的更为广义的理论背景来说，还包括马克思对其他思想文化发展、特别是自然科学发展所作的科学的总结和概括。

其实，在理论来源上批判地继承了以往哲学和科学文化中的优秀遗产只是马克思在哲学上的革命变更的一个方面，更为重要的方面是他在此基础上建立了一种与以往哲学有着根本性区别的新哲学，从而超越(本文所谓超越都是指超出界限，并非全盘否定)了这些遗产。这种超越不只是对他以前的个别哲学家、个别哲学流派或者个别国家和个别时代的超越，而是对从古希腊罗马哲学到德国古典哲学的整个西方哲学的超越；这种超越也不只是个别哲学观点和哲学理论的超越，而是具有划时代意义的根本性的哲学思维方式的超越。正是由于有这样的超越，我们才能说马克思在哲学上所实现的变更是革命性的变更。而这种变更又适逢其时地适应了西方哲学发展的内在规律。换言之，马克思在哲学上的革命变更科学地体现了西方哲学发展的客观趋势。

为什么这样说呢?这是因为在马克思所处的时代，西方哲学已陷入了深刻的困境和危机之中，为了得以进一步发展，需要进行根本性的变更。

在西方哲学发展中，由笛卡尔肇始的近代哲学所实现的认识论转向被公认为是具有划时代意义的转向。这一转向具有丰富的内容，在不同哲学家和哲学流派那里有不同的表现形式。例如经验论和唯理论、18世纪法国唯物主义和19世纪德国唯心主义都各有其特点，也存在各种各样的争论。其中唯物主义和唯心主义的争论就一直很是激烈，无论从理论上说还是从社会阶级背景说都有不同的内涵。但它们又有着重要的共同之处。这突出地表现在如下三点上。第一，它们都撇开了中世纪经院哲学和宗教神学的信仰主义限制，肯定人本身具有以不同方式、在不同程度上认知其所面对的世界的能力，后者就是广义的人的理性。对理性和理性能力的肯定和倡导，是近代哲学的认识论的转向的前提。第二，它们都把心灵和身体、自我(主体)和对象(客体)、精神和物质、思维和存在明确区分开来(这就是所谓主客二分)，并由此出发而把主体通过什么途径、采用什么方法以及在什么程度上认识客体(人所面对的世界)当作它们的哲学活动的基本内容。以充分发挥主体的能动性的主体性原则由此得以建立，哲学基本问题更是突出地表现为主客、心物、思有的关系问题，它为整个近代哲学的发展、特别是唯物主义反对唯心主义以及科学反对宗教开辟了道路。第三，它们把在理性的旗帜下，从主客二分出发建立一个完整的认识论体系，并进而建立一个关于整个世界图景的无所不包的理论体系当作其哲学研究的根本目标。这种体系、特别是认识论体系的建立促进了人的认识、特别是对自然界的认识以及与之相关的实验自然科学的发展。

上述近代哲学的三个突出特点可以说是近代哲学作为一种具有划时代意义的哲学思维方式的主要特点，在哲学发展的一定历史时代都起过重要的进步作用。然而，由于三者在后来的发展中都越来越脱离人的现实生活和实践，都被绝对化而转向其反面，以致以之为特征的近代哲学思维方式成了西方哲学进一步发展的严重障碍。例如，对理性的倡导转化成了对理性的迷信或者说绝对理性主义，似乎不仅一切认识问题、而且一切社会问题，都可以在理性的光环下获得解决。最可靠的科学是理性的科学、最理想的社会是理性社会。实际上，这种绝对理性主义从认识论说反而堵塞了人们通过实践和经验进一步获得真知的道路；从社会上说掩盖了资本主义制度下现实的社会矛盾和危机，成了社会进步的障碍。又如，主客的区分导致主客分离的二元论，而二元论本身就蕴含着脱离人的现实生活和实践，无法解释人的认识中主客的相互作用和转化，从而也无法使人获得真知，最后必然倒向怀疑论。休谟的怀疑论是彻底发挥二元论的必然结局。笛卡尔以来的唯理论者外表上肯定知识和真理的可靠性，但那不是依据人的现实生活和实践，而是依据所谓万能的上帝所赋予的观念(天赋观念)或者作为上帝的理念化的绝对观念的保证，因而他们的理论在本质上是一种独断论。一旦排除了上帝或抽象的绝对观念，独断论同样必然转向怀疑论。再如，近代哲学家在理性主义前提下从二元分立出发所建立的哲学体系，由于被绝对化由促进科学发展的认识论和方法论变成了凌驾于科学之上的思辨形而上学，即所谓科学的科学，而这就成了科学发展的阻力了。这种体系本来是由人所建立的，然而由于体系被绝对化，人就成了体系中的一个次要环节，人的主体性、能动性也就消融于封闭的体系之中了。

怀疑论、独断论和思辨形而上学的内涵当然有所不同，但它们又是密切相关的。思辨形而上学内在地蕴含着独断论，而独断论如失去上帝或绝对观念的支撑就必然倒向怀疑论，反过来说，在脱离现实生活和实践的条件下，为了克服怀疑论，必然走向独断论。因此，近代西方哲学在其发展中所陷入的根本性的局限性集中地表现于其思辨形而上学性。

西方哲学发展到19世纪上半期，其思辨形而上学性发展到了其顶点。黑格尔的绝对唯心主义体系可谓集西方近代哲学的思辨形而上学之大成，他的哲学中尽管有丰富的辩证法，但终究被其唯心主义的体系所窒息了。西方哲学为了求得进一步的发展，必须克服独断论和二元论、特别是将二者包容在内的思辨形而上学的局限性。我们平常所说的唯心主义和反辩证法意义上的形而上学也包含在这种局限性之内。但是，这种局限性并非唯心主义所特有。一切脱离人的现实生活和实践的唯物主义、或者说纯粹自然主义的唯物主义同样有这样的局限性。

因此，克服近代哲学中的思辨形而上学的局限性，既集中地表现为对黑格尔绝对唯心主义体系的批判，但其意义远不局限于黑格尔，它同时应当是对全部传统哲学、特别是近代哲学中的以脱离人的现实生活和实践为特征的思辨形而上学的批判。换言之，这不只是对个别流派、个别哲学家的哲学理论的变更，而应是对一切具有上述局限性的哲学流派和哲学家的理论的变更，或者说是具有划时代意义的哲学思维方式的变更。

马克思在哲学上的革命变更正是在上述哲学发展的理论背景下发生的这种哲学思维方式的变更。其实，与马克思同时代的西方哲学家也在寻找实行某种程度的变更，以超越近代哲学的困境和危机的道路。不过由于他们与马克思有着完全不同、甚至根本对立的社会阶级背景，因而在实现哲学变更的社会目标和理论取向上也与马克思有着根本性的区别。

二、马克思主义哲学的根本观念和基础理论

西方近代哲学因思辨形而上学等片面性而陷入困境和危机既然是马克思在哲学上实现革命变更的理论背景，因此批判和超越思辨形而上学等片面性必然成为这一变更的前提和出发点。事实上马克思在19世纪40年代开始实现这种变更时，就把他的哲学批判的主要矛头指向以思辨性、独断性等为主要特征的传统形而上学、特别是近代哲学的形而上学。他在《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《神圣家族》、《德意志意识形态》等著作中所作的哲学批判虽然具有多方面的内容，但其中最主要的是对以德意志意识形态为代表的传统形而上学的批判。马克思也正是在这样的批判中形成和阐释他的哲学的根本观念的。

马克思在哲学上的革命变更包括世界观、价值观、认识论、方法论等多方面的丰富内容。但马克思不是体系哲学家。他在哲学上最为关注的不是按照某种固定的架构去建立一个无所不包的哲学体系，而是针对他以前的哲学发展陷入困境和危机的症结所在、并按照他所代表的革命无产阶级改造世界的要求，使哲学摆脱思辨形而上学等的束缚，回到现实社会和现实生活中来。现实生活和实践的观念由此成了马克思哲学的根本观念。在马克思的哲学中，对传统形而上学的批判与对已陷入困境和危机的资本主义制度的批判、他所追求的哲学的解放与人的解放(首先是无产阶级的解放)是统一的。这种统一的基础正是现实生活和实践。马克思哲学中的各个部分的丰富的内容也正是通过现实生活和实践而联系为一个统一整体。

关于现实生活和实践的观念是马克思哲学的根本观念，马克思本人在19世纪40年代开始实现他在哲学上的革命变更时所写的上面提到的那些著作中、特别是在《关于费尔巴哈的提纲》中已有明确的阐释。恩格斯由此称《提纲》是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，1972年第1版，第208-209页。)。

马克思在《提纲》第一条指出：“从前的一切唯物主义—包括费尔巴哈的唯物主义—的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)

这段话大家都很熟悉。问题在于如何结合《提纲》的其他部分以及马克思的其他著作、并在西方哲学的大背景下较为全面地理解它的深刻意义。我想，至少应当承认这段话中包含了马克思对唯心主义和旧唯物主义的否定以及对“人的感性活动”、即实践的肯定。

关于马克思对唯心主义的否定，很少有人表示异议，甚至也较少存在误会。因为马克思几乎在所有的场合都旗帜鲜明地反对一切形式的唯心主义，维护唯物主义。马克思虽然对黑格尔等唯心主义哲学家的理论作过许多肯定。例如在《神圣家族》中，马克思就曾生动地描绘了德国唯心主义如何战胜18世纪的唯物主义。但他在所有这些场合都不是肯定唯心主义本身，而是肯定某些唯心主义哲学家的理论中包含了辩证法这种符合现实生活的合理内核，正是这种合理内核能战胜形而上学的唯物主义，而辩证法既然与现实生活相符合，从本质上说与唯物主义必然是相统一的。

至于马克思对旧唯物主义的否定，大家在具体理解上往往存在着较多差异、有时甚至是很大的差异。关于旧唯物主义的缺陷，流行的说法是它的机械性、形而上学性和社会历史领域内的唯心主义。这种说法当然可以找到恩格斯等权威的根据，无疑是正确的。问题是人们有时没有进一步追问旧唯物主义为什么存在这些局限性。其实在马克思上面这段话中已有答案，那就是：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”这段话的一个主要意思就是包括费尔巴哈在内的旧唯物主义把事物、现实、感性时只是看作客体本身，而没有看到人的感性活动、实践对这些客体的作用。换言之，只是看到了事物、现实等的物质性，而没有看到这种物质性与人的感性活动、实践的关系。在马克思看来这正是旧唯物主义的根本缺陷所在。在《神圣家族》一书中的《对法国唯物主义的批判的战斗》一节中，马克思具体论述了18世纪的唯物主义如何战胜17世纪的形而上学、而后来又怎样发生德国唯心主义的“富有内容”的复辟。这里关键的东西就在于唯物主义能否与“生活实践”相结合。18世纪法国唯物主义之战胜17世纪形而上学并不是它抽象地肯定了物质第一性，而在于其理论体现了“当时法国生活的实践性质”(注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161页。)。至于德国唯心主义之得以复辟，就在于它富有与生活实践相符合的内容。

总之，在评价唯物主义和唯心主义时，马克思所最为关注的不在抽象地提出物质第一性还是精神第一性，而在是否具有与“生活实践”相符合的内容。如果与生活实践脱节，那即使肯定了物质第一性，仍可能被唯心主义战胜；而如果能富有生活实践的内容，唯心主义也能战胜那些与生活实践相脱离的唯物主义。一切唯物主义作为唯物主义都肯定物质第一性。但并不是肯定了物质第一性就能坚持唯物主义。恰恰相反，如果脱离了与现实生活和实践的联系而仅仅抽象地肯定物质第一性，那在一定条件下还会倒向唯心主义。马克思曾多次讲到纯粹的自然主义、或者说抽象的唯物主义将转向唯心主义。“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)这样，作为马克思的哲学的理论基础、或者说出发点的，不能是旧唯物主义者早已肯定了的抽象的物质、即直观形式下的物质，而是通过“人的感性活动”、“实践”所理解到的物质。因此，马克思唯物主义哲学的根本观念、或者说根本观点不是抽象的物质观点、而是现实生活和实践的观点。

在马克思一生的哲学思考中，现实生活和实践的观点一直是他始终关注的核心观点。对现实生活和实践的强调既蕴含着马克思对事物、现实、感性的肯定，或者说对世界的物质性的肯定；又蕴含着对主观方面，即人的能动性的肯定，从而把唯物主义和辩证法有机地结合起来了。在马克思看来，只有这种将唯物主义和辩证法统一起来的生活实践的观点才能解决处于社会生活中的现实的人所面对的各种现实问题。他在《提纲》第八条中指出：“社会生活本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”《提纲》最后一条指出：“哲学家们只是用不同方式解释世界，而问题在于改变世界。”如果说“解释世界”要靠系统的认识理论，那么“改变世界”还必须通过社会实践对世界进行能动的改造，由此可见，《提纲》中已从各种角度明确地指出了马克思的哲学的出发点和基石、或者说马克思哲学的根本观念是现实社会中的人的现实的感性活动，即实践。

被马克思作为生活和实践的主体的人不是脱离与他人和社会的联系的孤立的个人，而是现实社会中的人，处于各种社会关系中的人。马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)。如果说旧唯物主义的立脚点是把个人孤立起来的“市民”社会，马克思所主张的“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”。(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)

总之，马克思在《提纲》中已从各种角度指出了他的哲学的出发点并非脱离人的现实存在的抽象的物质存在，后者早已为旧唯物主义者提出、并因其片面性而被富有辩证法内容的唯心主义所战胜；而是同时蕴含了唯物主义和辩证法原则的社会的人的现实生活和实践。

由于人的生活和实践是一个历史过程，因而马克思这种以强调人的现实生活和实践为特征的唯物主义可以说是一种历史唯物主义。事实上，马克思在后期的更为成熟的著作(例如著名的《政治经济学批判》序言)中将自己的观点作为历史唯物主义而作了更为明确和完整地阐述(这些是人所共知的，在此就不引证了)。因此，如果说现实生活和实践的观点是马克思哲学的根本观点，那么由这种观点出发所建构出的历史唯物主义理论就成了马克思哲学的基础理论。

值得指出的是，恩格斯概括马克思在哲学理论上的贡献时，也明确指出是历史唯物主义。他在著名的《马克思墓前演说》中提到马克思在理论上有两大发现：唯物史观和剩余价值学说。剩余价值学说是政治经济学上的，唯物史观则是哲学上的。

恩格斯以后的许多马克思主义者(例如在马克思主义哲学的发展中很有影响的普列汉诺夫)较多地把马克思主义哲学称谓为辩证唯物主义和历史唯物主义。由于辩证唯物主义这个名称较好地概括了马克思对黑格尔辩证法和费尔巴哈等旧唯物主义的批判继承，更由于在列宁等马克思主义经典作家的论著中也可以找到根据，因此辩证唯物主义和历史唯物主义这种称谓便成了更为通行的对马克思主义哲学的称谓。

这两种提法是否一致呢?关键在于如何具体解释“唯物史观”以及“辩证唯物主义和历史唯物主义”的含义。按照“左”的影响的理论框架下写出的众多马克思主义哲学教科书的解释，历史唯物主义是把辩证唯物主义的一般原理应用于解释社会历史。这种提法的最大根据是斯大林在《联共(布)党史简明教程》四章二节中的论断。前苏联的许多哲学家对这种论断作了大量论证，以致被认为是正统的论断。按照这种论断，历史唯物主义就难以说是整个马克思主义哲学的基础理论，而只能说它只是其中的一部分，而且是从辩证唯物主义中派生的部分。这种对历史唯物主义的解释与马克思赋予历史唯物主义的本来意义以及恩格斯把唯物史观当作是马克思两大贡献之一的论断显然有不同之处。

然而，如果具体分析马克思和恩格斯关于历史唯物主义的本来意义的论述、特别是具体分析马克思在哲学上实现革命变更的背景，就不难发现，这两种说法并不存在实质性的差别。

如果我们有理由把马克思从《关于费尔巴哈的提纲》到《政治经济学批判》序言中的那些论断看作是对历史唯物主义的一种阐述，那这种历史唯物主义指的显然不只是把辩证唯物主义运用于社会历史领域，而是作为他的整个哲学的基础。其中本身也包含了辩证唯物主义的基本原理。因为正是由于马克思揭示并强调了现实的人的能动的活动、实践的决定性作用，才使他得以将从黑格尔等人那里批判继承的辩证法和从费尔巴哈等旧唯物主义者那里批判继承的唯物主义有机地统一起来，才有唯物辩证法或者说辩证唯物主义。在此，历史唯物主义不只是解释狭义的社会历史过程，它同时也把人与自然的关系的过程当作是一个历史过程。历史唯物主义同时具有辩证唯物主义的意义。反过来说。辩证唯物主义既可以用来解释自然现象，也可以用来解释社会历史现象。从马克思实现哲学上的革命变更的具体历史过程来分析也是这样。从这种观点来认识马克思主义哲学的基础理论，那说它是唯物史观与说它是辩证唯物主义和历史唯物主义完全一致。

最近一些年来，我国哲学界就马克思主义哲学的理论形态是辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义还是历史唯物主义，已进行过较多讨论，至今似乎还未较好地达成共识。我个人的研究方向是西方哲学，对马克思主义哲学的研究不深，在这方面没有独到见解，我只是主张在全面理解马克思唯物史观的真实含义的前提下兼容这些不同的提法。如果单提历史唯物主义，那就应当把辩证唯物主义的内容包含在内。如果提辩证唯物主义和历史唯物主义，就要注意不要把历史唯物主义看作只是辩证唯物主义的运用，应当充分认识历史唯物主义在马克思主义哲学中的关键作用。如果提实践唯物主义，应当避免与辩证唯物主义和历史唯物主义等的内容发生抵触。这个问题还应当作更深入的探讨，不宜仓促把不同意见政治化。

这里附带作点说明：在我作的国家社科基金课题《马克思主义与西方哲学的现当代走向》的书稿(已于2002年由人民出版社出版)中，曾明确赞同把历史唯物主义看作是马克思主义哲学的理论基础(这一观点有的专家早已提出)，并从西方哲学由近代到现代转型的角度作了论证。有的专家在这一课题的结项评审中提出历史唯物主义只是把辩证唯物主义的原理运用于社会历史，因而不能把它看作是马克思主义哲学的理论基础。对此我很难苟同。原拟专门做出回答。既然上面所作的论证大体上已讲明了我的观点，似乎不必另外作答了。

三、马克思主义哲学基础理论的发展

当前提出加强马克思主义哲学基础理论的研究，从根本上说，就是要加强把马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想当作一个整体来研究，特别是要深刻理解“三个代表”重要思想与马克思列宁主义、思想、邓小平理论是一脉相承的。所谓一脉相承，就是在新的历史条件下，根据新的实践的要求，继承和发展马克思主义原有的基本原理。“三个代表”重要思想分开来说，其基本点马克思主义经典作家都有论述。但把三者同坚持共产党的先进性联系在一起构成一个完整的体系，上升到党的指导思想的高度，这是当代中国共产党人对马克思主义哲学的创造性运用和发展。“三个代表”重要思想既坚定不移地坚持了马克思主义的世界观和方法论，又使它们具有鲜明的时代性和实践性。

马克思和恩格斯以后的许多伟大马克思主义者以及坚持马克思主义的各国共产党人，都在不同程度上创造性地发挥了马克思的理论。他们的理论都是在新的历史条件下提出的，总结了新的革命实践的经验，因此在具体提法上都与马克思当年的提法存在某些差异，这种差异的存在往往正是他们对马克思的理论作了创造性的发展的具体表现。如果看不到这些差异，而只是片面强调他们的完全一致，那就会抹煞后来的伟大的马克思主义者和共产党人的创造性发展。

这种创造性发展当然只能是在坚持马克思主义的基本原理的基础上的发展。这个基本原理是马克思主义的世界观和方法论。对这种世界观和方法论的内容可以广义或较为狭义地来加以阐释。上面提到的恩格斯所概括出的唯物史观应当说是其中的核心内容。马克思以后的马克思主义者对马克思主义哲学的创造性发展最突出地表现在对唯物史观上的发展上。例如，思想在哲学上的最突出的贡献是它结合中国民主革命和社会主义建设初期的具体实践对历史唯物主义的创造性发展。邓小平理论在哲学上最突出的贡献是结合在中国社会主义初级阶段的具体实践对历史唯物主义的创造性发展。“三个代表”重要思想对马克思主义基本原则的继承和发展同样最突出地表现在对唯物史观的继承和发展上。同志在2003年“七一”讲话中就此提到，“始终代表中国先进生产力的发展要求，是对马克思主义关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证关系这一基本原理的运用和阐发；始终代表中国先进文化的前进方向，是对马克思主义关于物质生活和精神生活、社会存在和社会意识的辩证关系这一基本原理的运用和阐发；始终代表中国广大人民的根本利益，是对马克思主义关于人民群众是推动历史前进的动力这一基本原理的运用和阐发。”这里所讲的三个方面都与唯物史观密切相关。

正确理解马克思主义哲学的基础理论应当关注马克思主义哲学的发展。这不仅要关注不同时期的马克思主义者在理论形态上的差异，也要关注马克思本人在不同时期的具体提法上的差异。

马克思早期的观点与他后来的观点在具体提法上的确存在某些差异。国内外许多学者对此都是肯定的。在一个相当长的时期内，由于种种原因，我国学者对马克思早期的一些重要著作(主要是《1844年经济学哲学手稿》)未能作深入具体的研究。近些年来许多学者在这方面作了大量研究，并由此对马克思哲学的形成和发展过程有了更为全面而真切的理解。这特别表现在认识到了马克思对人的现实生活和实践、对人化世界、对人的全面发展在哲学上的首要意义的强调，对纯粹自然主义和体系哲学的批判。这些对克服以往哲学教科书对马克思哲学的理解的模式的片面性很有意义。

但也由此在马克思主义哲学界中引起了一些意见分歧。有的专家可能认为马克思早期的观点不够成熟，还较多受到费尔巴哈人本主义的影响，从而认为应当更为关注马克思的中后期的思想。这种提法当然是有道理的。问题在于究竟应当怎样看待马克思观点前后期的区别。国外以阿尔图塞为代表的一些西方马克思主义者认为马克思前后期之间存在着思想“断裂”，但也有不少人不承认有这样的断裂。国内的情况也这样。这是一个较为复杂的问题，需要具体探索讨论。就把唯物史观当作整个马克思哲学的核心来说，我个人倒是觉得马克思前后期并无本质的不同。马克思在《手稿》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《神圣家族》等论著中已相当明确地阐述了他的唯物史观的基本思想，他在《政治经济学批判》、《资本论》等中后期著作中并没有改变这个思想，而只是对它作了更为具体、更为完整、更为系统的论述，特别是将唯物史观具体运用于分析资本主义社会，并用以为无产阶级的革命斗争制定战略和策略。研究马克思哲学的发展过程将会使我们对他的观点有更为深入、完整和具体的理解，似乎不应由此而把马克思的思想割裂开来。

四、从比较研究中深化对马克思主义哲学基础理论的认识

马克思主义哲学是作为无产阶级的革命世界观和方法论的理论形态而产生的，它的基础理论是放之四海而皆准的普遍真理，当然具有世界历史意义。但它不仅是在西方资本主义制度内在矛盾激化、以致陷入深刻的危机的特定的社会历史环境下产生的，也是在西方近代哲学发展陷入深刻的危机的特定思想理论背景下产生的。马克思是无产阶级的革命导师，又是生活在西方资本主义社会的思想家。他在哲学上实现的革命变更既体现了无产阶级资本主义的现实的革命要求，又适应了西方哲学发展的客观趋势。这种趋势要求超越西方近代哲学在本身的范围内不可克服的思辨形而上学等局限性，实行具有普遍意义的哲学思维方式的变更。马克思在哲学上的革命变更正是这种变更的最彻底的形式。

与马克思在哲学上实现革命变更同时，为了挽救资本主义制度，西方资产阶级思想家也在寻找克服、至少暂时缓和资本主义社会的矛盾的方策，他们在哲学上同样要在某种程度上超越近代哲学的局限性，以某种形式进行哲学思维方式的变更(或者说从近代到现代的转型)。近现代西方哲学发展的实际状况也正是这样。尚在19世纪前期，在法英两国，先后出现了以孔德和穆勒、斯宾塞为代表的实证主义哲学，在德国及其影响下的丹麦，出现了以叔本华和克尔凯郭尔为代表的非理性主义哲学。这两种哲学虽彼此有别，但都有在一定程度上超越近代哲学的特征。19世纪40年代以后，它们越来越引人注目，以致逐渐发展为现当代西方社会中两种影响最大哲学的思潮，也就是一直延续至今的所谓科学主义和人本主义思潮。尽管它们从阶级背景说与马克思主义哲学处于对立地位，但由于它们面对的哲学遗产同样是陷入危机和困境的西方近代哲学，并且也企图对近代哲学有所超越，从而与马克思主义哲学除了对立外还必然存在某些相通之处。更为重要的是，它们的产生和发展与马克思主义哲学处于同样的历史时代，它们必然会以自己特定的方式对这个时代的物质和精神动向有所反映。只要作为它们的社会支撑的现代西方资本主义社会还有存在和发展的余地，它们所作的反映就必然存在某些现实的、合理的因素。

上面这种状况说明马克思主义哲学与它同时代的西方哲学、即现代西方哲学无论从产生和发展上说，都有着密切的联系。为了更为深刻和全面地认识马克思主义哲学的基础理论，很有必要将其与现代西方哲学进行比较研究。其中最重要的有两个方面。一是比较马克思主义哲学和现代西方哲学怎样超越已陷入困境的西方近代哲学，二是比较这两种哲学怎样在超越近代哲学的基础上建立和发展自己的哲学。这种比较研究还可以而且应当从不同层次上进行。例如对现代西方哲学的整体的比较，对各个具体的哲学流派和哲学家的理论的比较，对各种哲学理论和概念、范围的比较，等等。这类比较研究不仅有利于划清马克思主义哲学与现代西方哲学的原则界限，加深对马克思主义哲学的基础理论认识；还有利于通过剖析现代西方哲学在克服传统哲学的局限性以及体现时代精神的动向上的是非成败，来促进马克思主义哲学的丰富和发展。笔者的有关意见已在《马克思主义与西方哲学的现当代走向》一书以及后来发表的一些文章中作过较多论述，这里就不多说了。

在很长一段历史时期内，由于种种原因，我国哲学界只承认马克思主义哲学是对他们以前的西方哲学的批判继承，对于现代西方哲学基本上笼统否定，似乎它们只能作为马克思主义哲学的反面材料而存在，因而很少有人去作深入具体的研究，更谈不到将其与马克思主义哲学作求实和具体的比较研究。

改革开放以来，这方面的状况有了很大改变。哲学界许多人对于西方现当代哲学已不再简单否定，而是承认它们之中有的可能存在合理因素。不少中青年马克思主义哲学家甚至已在利用西方哲学思潮的某些思想来阐释和论证马克思主义哲学的某些理论(例如用海德格尔的生存哲学来论证与传统本体论根本不同的马克思主义哲学的存在论)，取得了不少成就。

哲学基础论文篇（3）

一、有关的几个概念

1.会计理论的哲学基础。研究会计理论的哲学基础，实质是要研究会计方法论的基础，即会计领域认识论的基础。一般来说，会计理论的哲学基础或哲学意义上的会计方法论，是从哲学角度对会计实践和会计理论进行审视。会计理论的哲学基础是会计学方法论的最高层次，也是最抽象的层次，对会计理论的发展会产生巨大的影响。会计学的哲学方法论是从会计理论的价值观、真理观的角度所考察的方法，主要包括对会计的实践活动或者说对会计理论研究对象的哲学思考、如何认识会计学的真理性和科学性、不同的哲学方法论决定会计学者对会计理论的功能价值取向和从事会计理论研究的价值取向和动机的认识不同。

2.规范会计理论和实证会计理论。规范会计理论是一套关于会计“应该是什么”的系统知识体系，旨在通过一系列基本会计原则、会计准则的规范要求，从逻辑高度上概括或指明最优会计实务是什么，进而指导会计实务，实现会计实务的规范化。它一般包括采用归纳法形成的描述性理论和采用演绎法形成的指导性理论。

实证会计理论则是一套关于会计“是什么”的系统知识体系，旨在揭示出会计现象层面的规律，从而为解释现行会计实务和预测未来会计实务提供理论依据。

二、当代哲学观点的评述

1.实证主义与实用主义。19世纪20年代末，法国哲学家和社会学家孔德提出了实证主义哲学，在哲学史上第一个打起了“科学的哲学”这个旗帜。孔德的实证哲学标榜实证精神，认为实证的知识是“现实的、有用的、确实的、相对的、正确的、建设的”。实证哲学是一种向人们提供实在、有用、建设性的作为人类知识的“最高属性”的知识的哲学，实证哲学的任务在于考察各科学的规律以及它们所利用的方法，并对它们加以综合，以便揭示一般规律和方法。实证主义者象休谟等人认为全部哲学都应以经验为基础，但这种经验应是按照实证自然科学的要求获得的，才能为科学所检验，从而才具有科学的意义和价值。之后，马赫主义发展了孔德的实证主义，形成了第二代实证主义，其重要观点是提出了以实证主义的经验主义为基础的思维原则；后来实证主义又历经逻辑原子主义的发展，达到了实证主义的高峰———逻辑实证主义。逻辑原子主义认为了解任何主题的实质途径是分析，对某一事物不断进行分析，直至无可分析为止，那时所剩下的就是逻辑原子即构成事物的观念，用已知的实体的构造来代替未知实体的推论，是逻辑原子主义认识事物的主要观点。逻辑实证主义又叫逻辑经验主义，他们主张采用科学语言、数理逻辑和分析方法来建立哲学。逻辑实证主义者的工具是现代逻辑，方法是剖析语言，原则是证实原则。他们要用这些原则来拒斥传统研究中超越经验的形而上学的东西，坚持只有数学和经验科学的命题才有意义，而形而上学是无意义的。从实证主义发展历程我们可以看出：在实证主义的演变过程中，其目标即揭示世界的规律一直都没改变，其基本原则证实原则即所提出的规律需要经过经验证实的原则也一直没有改变，改变的只是达到目的的手段，开始是“分析”，后来又加入逻辑规则。虽然实证主义强烈反对形而上学的演绎主义，即反对从没有实际经验内涵的先验概念出发来逻辑推理出相应的理论的做法，但是，它并不是彻底否定演绎主义，用实证主义基本思想从经验中得出理论这一过程往往要借助于演绎主义的精髓———演绎规则。实用主义发源于19世纪70年代的美国，并在美国风行几十年，其代表人物有皮尔士、詹姆士、杜威等。在实用主义哲学中，经验概念是基本概念，一切认识来源于经验，以经验为限度，以经验为准。实用主义按其鼻祖皮尔士的话来说，它主要是一种信念，一种提出假设的方法，即通过探索，摆脱怀疑状态，达到确定信念。探索过程就是由怀疑到确定信念的过程。故它与实证主义是不同的。

2.证伪主义。科学哲学观以波普的证伪主义学说为分界，这之前是实证主义，之后是历史主义和科学实在论，证伪主义之后的科学哲学观侧重于历史考察的方法和构建理论方法的多样性的研究。证伪主义是对实证主义一定程度上的否定，也是对传统归纳法一定程度上进行批判而得出的科学哲学观。证伪主义认为，全称命题不能从单称命题的堆积中推出，通过归纳做出的结论总可能是错的。因而所有理论实质上仅仅只是一种假说，其中必然潜藏错误，总有一天会遭到实践的反驳或证伪。正是这种证伪，使科学的理论不断前进，证伪并不是科学理论的缺点，恰恰是科学的理论与非科学的理论的根本区别所在。证伪主义否定了理论来自经验观察归纳的可能，而主张理论来自“自由创造、自由猜测、自由想象”，从观察到理论之间除了自由创造外，没有其它逻辑通路，这些创造往往由已有理论与新理论或新的经验之间矛盾激发。据此，波普提出的“科学知识的证伪主义模式”可以表述为：P1TTEEP2……，其中P1代表原来的问题，TT代表猜测假设，即试探性结论，EE代表排除错误，对TT反驳（证伪、否证），P2代表新问题，该模式被称为以猜测和假设来解决问题的一般模式。这一模式反映了科学活动中理论和经验的相互作用：理论总是在经验的检验中不断改变自己的形态，真理总是在同谬误的交替循环中不断提高自己的真值。拉卡托斯则把伪证主义区分为素朴的和精致的。素朴证伪主义是经验证伪，精致证伪主义则是用更进步的理论来证伪原来的理论。波普的证伪主义是素朴的证伪主义，拉卡托斯的方法论则是从波普的素朴证伪主义演变而来的精致证伪主义。拉卡托斯在《证伪和科学研究纲领方法论》中指出，“对于素朴的证伪主义来说，理论是被一个与它冲突的观察陈述所证伪的；对于精致证伪主义来说，证伪的不是‘观察陈述’，而是一个比它更进步的理论。”波普的“科学知识证伪主义模式”第一次强调了人类的创造本能作为科学研究的一个环节的重要性，能动的猜想在科学理论发展中占有主导地位，一切观察和实验都为一定思想所渗透，成为更加自觉的有目的的探索。实际上，从证伪主义的思想中我们不难发现，证伪主义继承了实证主义的主要原则———证实原则，虽然证伪主义一再强调假说来自自由创造，但是它却否定不了实际观察的经验或问题对自由创造的激发作用，因而留下了经验主义的痕迹。另一方面，证伪主义强调了科学理论发展的动态轨迹，而实证主义只是反映了科学理论提出的静态过程。

三、规范会计理论和实证会计理论的哲学基础

1.基本哲学思想。从规范会计理论的发展历程可以看出，规范会计理论的研究方法体现出早期的演绎主义和后来的实证主义的思想。面对20世纪30年代会计实务放任自流的混乱局面，规范会计理论企图从会计活动的规则中寻找“优良”的会计实务和概括理论概念，建立会计应当是什么的系统知识，以指导和规范会计实务。因此会计理论研究中必然蕴涵了会计“应当是什么”的值判断问题。具体说来就是会计理论研究要立足于对现有会计环境（包括经济、法律、道德等诸多方面因素）、会计惯例及报表使用者偏好的分析，从中抽象出一定的目标和价值判断，提出一套科学合理的衡量会计活动的标准，据此制定会计准则和分析处理会计问题，形成整套的会计规范理论。由此可见，规范会计理论是根据会计学者的个人经验所确定的会计目标和价值判断这些先验概念为起点，利用演绎规则展开推理。随着社会经济的不断发展，会计业务的日趋复杂，为解决实务问题，强化会计理论结构的内在的逻辑性，规范会计理论又吸收了实证主义的思想，在对现实问题进行分析的基础上加入逻辑规则，利用数理逻辑的工具进行分析和论证，最终目的还是要揭示出会计实践活动自身的规律，以指导和规范会计实务的发展。规范会计理论中的理性思维部分是不可被证伪的，但它是在经验认识的基础上，通过创造性的逻辑推理所证实的，因而是科学的。

在实证会计的研究过程中，要求有客观的经验调查，排斥非理性的、功利性的价值判断，在价值中立的基础上，确定假设和假定，选取大量样本检验假设的统计意义。而证伪主义正是认为科学理论所包含的只是单纯的经验内容，并对评价标准保持中立，即为价值中立。还需说明的是，实证会计不能证明假设的成立，而只能证明原假设不成立。瓦茨和齐默尔曼在《实证会计理论》中就明确指出，“我们无法证明假设是正确的，我们只能证明假设不成立。因而，这种理论强调的是对理论进行批判，并试图证明它们是错误的，而不试图证明它们是正确的。”这正是素朴的证伪主义思想。与此同时，实证会计理论又认为完美的理论是不存在的，瓦茨和齐默尔曼指出，“实际上，现存理论的系统性预测误差或异常现象经常导致崭新理论的发展与被采纳。”而这又是精致证伪主义的特征。所以说，实证会计理论的主要哲学基础是证伪主义思想，同时体现出实用主义的某些色彩。

2.基本研究方法。规范会计理论的研究方法从大的方面说可以分为演绎法和归纳法两种，其中以演绎法为主，这两种研究方法都属于传统研究方法。演绎法是从一般的概念和原理推导出个别结论的思维方法。在规范会计理论研究中，以会计假设、目标等基本概念为出发点进行演绎推理，推导出能指导会计实务的原则、准则及相应的会计方法程序。演绎法的推导程序为：前提命题推导结论验证具体问题。演绎法推导的基本步骤可概括为：确定财务会计的目标或基本假设，或者指出一些要求财务报告或会计信息应符合的道德标准，再或说明企业所应承担的社会责任等；阐述目标、基本假设、道德标准或社会责任等对财务会计的指导作用；根据既定目标或基本假设等，推导出相关的基本原则和概念；以基本原则或概念来指导必要的会计准则；进一步规定具体的会计处理程序。归纳法则是通过对大量会计现象进行观察，然后加以分类，从中概括出有关概念的内在联系，再把它们组织或表述为会计理论。归纳法的基本步骤包括：观察与记录全部的观察结果；分析与分类记录结果；从观察到的关系中推导出会计的一般概念或原则；验证推导出的结论。即：观察分类概括验证。实证会计理论研究采用的是实证法，亦即确认假设，以事实、实际的情报、由观察数据所产生的相关关系等为对象，经过实验而求得相对或近似正确性的一种研究方法。实证研究的一般步骤包括：设计并进行观察和实验；用定性和定量方法对实验和观察结果作系统整理和计量分析；概括和归纳计量分析结果；以逻辑和数学分析方法演绎出研究结论；理论注释和建立模型；检验研究的命题或理论，得出接受、或修改的结论。

四、比较分析与发展趋势

20世纪70年代之前，规范会计理论在西方会计理论界居于绝对统治地位。后来，随着会计研究中实证性倾向的出现，这一格局被打破。由于实证会计理论获得了正统经济学所提供的实证性思想观念支持，经过发展，现今已跃居主流地位，而传统的规范会计理论则影响渐弱。

1.哲学基础比较。从两者的哲学基础的角度看，两大会计理论均有其存在意义。我们知道，任何哲学思潮从兴起到体现于具体科学中，存在时间滞后效应。目前，实证会计理论欣欣向荣，但其方法论本身已在科学哲学领域面临巨大冲击，这种冲击主要来自于历史主义哲学观。实证会计理论的基本方法论的主要内容是证伪主义，这种哲学观认为科学理论所包含的只是单纯的经验内容，并对评价标准保持中立（亦称“价值中立”）。但60至70年代兴起的历史主义哲学观则对此持有截然不同的见解，其主要代表人物之一库恩（T.Kuhn）强调指出，理论系统或“范式”包括有规范或评价的成分，理论系统不仅仅包括经验内容，而且在某种程度上也把正确科学实践的评价标准合并在内。因而我们可以说，事实与价值难以分离，即便是自然科学，亦无法摆脱社会和心理因素的影响而建立在真正客观的事实和感性经验基础上（这一点已为西方很多科学哲学家所承认，只是就其影响程度尚存有不同看法）。既然自然科学都是如此，遑论社会科学。社会科学在考虑和分析社会现象时，更要关注作为现象基础的社会因素和人类心理因素，从而必然要受到存在于不同社会中的不同道德伦理观念以及个人主观价值判断的影响和制约。就此而言，应该说，规范理论的规范性才是现实的，而实证理论的实证性反而是不完全的和近似的。当然，我们无意据此否认实证理论应有的地位，逻辑主义哲学观和历史主义哲学观各有其适用性，后者并不能排斥前者的合理存在，况且科学哲学界目前也倡导方法论的多元化；不管实证理论的实证性是否是完全的，但其思路至少是可取的，也确能在一定程度上提高理论的客观性。不仅如此，而且在德国著名经济学家欧肯看来，实证分析亦是得出规范经济理论的必由之路。欧肯认为，社会科学有两方面任务，一为不带偏见地研究现实；二为提出政策主张以实际地解决经济问题。经济学作为“经邦济世”之学，应以第二个任务为目的，此则意味着，经济学在最终服务于政策制定时，不可避免的要有价值判断介入。但与此同时，欧肯又指出，经济学家要完成第二个任务，又须首先摆脱经济政策上的愿望，致力于完成第一个任务。换言之，只有建立在实证经济理论的基础上，规范性经济政策才更具科学合理性。再看会计理论，科学哲学所受的震荡，最终必将体现到会计理论研究当中。据此推论，规范会计理论与实证会计理论均有其价值，不可厚此薄彼。

2.发展趋势分析。从会计研究的发展趋势看，两大会计理论之间的关系正发生微妙的变化，出现了一种相互结合、相得益彰的趋势。经过多年来全面深入的理论论争，西方会计学术界对于两大理论的一些模糊认识基本得以廓清，看法也日趋客观全面。进入20世纪90年代以来，会计学者开始平心静气地评价两大会计理论。他们认为，就规范会计理论而言，它缺乏严格的事实检验，此为其弊；然其力图找出较佳的会计规则和较优会计程序和方法的思路是可取的，有利于优化和发展会计实务，并满足全球经济一体化和国际资本流动对会计信息质量所提出的要求。尤其是近年来，会计概念框架的建立，为分析评估和指导会计准则提供了一个“规范性”基础，有利于抵制既得利益集团的政治压力，这无疑使规范会计理论的实践性和有用性大为提高。就实证会计理论而言，它奠立于观察和实验而得的大量事实、数据基础上，业经严格的经验验证，而且由于研究过程中数量模式的引进，使其在定量化和精确化方面具有比较优势，这与当代经济科学发展的大方向趋同，颇有可取之处；而且，它对西方会计理论的发展也影响颇大，开辟了研究新思路，调整了会计研究方向，拓宽了会计研究领域，在资本市场研究和行为研究方面取得了一系列研究成果，令人耳目一新，大大丰富了会计理论的内容。但实证会计理论亦有其弊，认为“存在的便是合理的”，无疑会堵塞会计发展道路，使会计实务重返自由放任状态。

五、结论

基于以上分析，我们知道，两大会计理论各有其优缺点，偏废任何一种均非上策。理想的选择应该是消解两者之间的对峙状态，承认彼此的存在价值，并促成两者实现一定程度的结论。那么，这种结合应以何种方式进行呢？它或可理解为是认知过程中各有侧重的两个阶段先后承继、相辅相成，从而促成事实性、描述性论述向规范性、伦理性见解的过渡。在会计理论研究过程中，研究者首先应尽可能地排除价值判断，侧重于通过实证性或近似实证性研究，力求客观地揭示会计现象及其外部联系；而后，在此基础上，以指导会计准则的制订为已任，侧重于树立合宜的价值判断标准，通过理性思维构建规范会计理论。这些规范会计理论在形成之后，又须在应用中不断接受经验检验，以获得新的突破和发展。在此过程中，规范方法与实证方法得以综合运用，既确保了会计理论构建的逻辑相关性和紧密性，又为会计理论的真理性和精确性提供了检验依据，从而实现优势互补。在上述相互结合的理想模式中，两大会计理论相辅相成、相得益彰，不宜有所偏废。

参考文献：

1.黄少安。经济学方法论的三个层次。南京社会科学，1994（3）

哲学基础论文篇（4）

［中图分类号］B0 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1009 — 2234（2012）03 — 0040 — 02

生态文明是相对于农业文明、工业文明的一种社会文明形态，是人类文明演进的一个新阶段，是比工业文明更进步更高级的人类文明新形态。生态文明是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和;是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续共荣为基本宗旨的文化伦理形态;是指人类的主流价值取向和社会实践己能自觉地把自然生态效应纳入一切社会经济活动之内。生态文明的本质要求是实现人与自然和人与人的双重和谐目标，进而实现社会、经济与自然的可持续发展以及人的自由全面发展。那么，生态文明的哲学基础到底是什么呢？本文从生态世界观、生态价值观、生态思维方式三个维度对生态文明的哲学基础进行了一系列的研究。

一、生态世界观的形成及意义

（一）中西方古代哲学家的生态思想

1.古希腊朴素的生态观

西方最早对自然做哲学思考的精神活动始于古希腊。无论是古希腊的唯物主义自然观还是唯心主义自然观都认为“人与自然是统一的”。古希腊自然哲学家们过对现实自然现象的观察，而形成的思维方式主要是一种朴素的辨证思维方式。它把外部世界的自然事物，理解为是处于永恒的运动、变化中的变体存在，把变体存在的动变本性理解、把握为本体存在即本原物的变动本性的产物和表现，从而在归根到底上用本原物的变动本性，来理解、阐释变体存在—世界万物的运动、变化。

2.中国传统文化中“天人合一”的生态观

我们中华民族在长期生产实践过程中逐渐形成了独特的文化传统。其中，尤以对“天、地、人”及其关系的反思为主。“天人合一”是中国传统生态文化的核心思想，我国是以农耕为主的社会，农耕仰仗于天，天人关系是中国哲学的基本精神。中国古代的“天人合一“思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致，充分显示了中国古代思想家对于主客体之间、主观能动性和客观规律之间关系的辩证思考。这一思想对于反思现代工业文明和科技文明所产生的负面效应，对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的自然环境污染、生态平衡遭破坏等问题，具有重要的启迪意义。

（二）马克思主义哲学的生态观

马克思对生态文化的思考是在其实践哲学的框架中进行的。他的哲学立场已经超越了意识哲学和思辨哲学范式，开始转向实践哲学或文化哲学的理解范式。马克思生活的时代正是资本主义工业和科学技术高速发展的时代，人类日益陷入的现代文明困境是马克思文化哲学的现实背景。马克思的生态文化思想也正根植于这一时代背景之中。马克思恩格斯深刻的意识到生态问题不仅是自然环境的问题，更关涉到人类的社会、文化和精神的方方面面，社会、文化和精神也是普遍联系、相互影响的有机整体，一是人与自然相冲突，引发了自然生态危机；二是人与自我相冲突，引发了精神生态危机；三是人与他人相冲突，引发了社会生态危机。他指出，“人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系。”〔1〕从文化的角度而言，“生态文化”则可以分为外部生态文化既自然生态和社会生态和内部生态文化既人类的精神生态。“内部生态文化”与“外部生态文化”是一种相辅相成的关系。要真正解决生态问题，不仅仅是解决狭义的自然生态问题，更为重要的是解决社会生态问题和精神生态问题。

二、生态价值观的历史演化

（一）生态价值观的历史演化

人类文明的发展经历了四个时期，在这个过程中随着人类社会的进步，人与自然的关系在不断的变化，自然对人的价值也不断变化，人类的生态价值观也是一个不断演化的过程。

1.原始文明时期的生态价值观

原始时期的人类是依附于自然的，正如马克思所说：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界”〔2〕。可见原始人类与自然的关系是如此密切，只有依附在自然之下，并在其恩惠之下才能生存下去。

2.农业文明时期的生态价值观

哲学基础论文篇（5）

一

马克思在大学学的专业是法学，但兴趣却更多地在哲学上。一个很重要的原因便是，马克思认为，历史上的法学体系大多缺乏人文主义的哲学基础。早在1833年，马克思便认为，如果不考虑法的人文哲学基础，单纯的法制并不足以保证社会的稳定和有序。

马克思认为，单单诉诸人的自我意识和自觉精神并不能达到社会稳定有序的发展，因为人类无论如何“不能摆脱粗野、迷信、不合理的利己行为”，所以，马克思曾一度认为，“人是自然界唯一达不到自己目的的存在物”［1］（819页）。在马克思看来，虽然人皆具有神性，如“好善的热情、求知的欲望、对真理的渴望”，这些动物并不具备，但对人而言，“欲望的火焰甚至常把永恒的东西的火花吞没，罪恶的引诱声淹没着对美德追求的热情……贪图尘世间富贵功名的卑鄙企图排挤着求知的欲望，对真理的渴望被虚伪的甜言蜜语所熄灭。”［1］（819页）因此，要实现人类社会稳定、有序的发展，必须要诉诸一种外在的力量。

这种外在力量便是法律手段。因此，马克思在波恩大学和柏林大学法律系学习时，对法的历史和现状进行了全面的考察。一方面，马克思学习了大量的法学课程。如普盖教授讲授的法学全书、欧洲国际法、自然法，伯金教授讲授的法学纲要，瓦尔特教授讲授的罗马法史和德意志法学史，另一方面，他翻译了《罗马法》，并广泛阅读了许多法学著作。

通过大量的结合历史史实特别是法制史的研究，马克思对法的历史和现状深感不满。他认为历史上大多数法律都过于强硬，过于机械，过于烦琐，缺乏人文主义哲学的基础。所以，不但不能体现诗意、浪漫和温情，也不能说服人、教育人，从而也就不可能从根本上起到治理社会的功效。他曾把这种想法写信告诉了他的父亲。身为律师的其父看过信后大吃一惊，马上回信告诫马克思说，法学不是诗，是客观的，不是主观的，是重材料的，而不允许半点捏造的，你只能容忍它，不能反对它。尽管如此，马克思仍然坚持认为，现有的法学体系缺乏法哲学基础，因此，他“试图使某种法哲学体系贯穿整个法的领域”［1］（10页）。

首先，马克思曾试图将西方基督教的思想融会于整个法学体系中。马克思发现，西方文明之所以长期稳定有序地发展，很大程度上并不在于其法制的强硬，而主要得益于其基督教的文化传统。正如中国社会的稳定、统一、有序的发展主要并不在于商鞅、秦始皇、王安石等人的变法，而主要得益于攻心为上的儒学传统一样。将基督教精神融会于法学体系中也正是黑格尔法哲学的一个重要特征，由此也可见马克思的法哲学受黑格尔哲学的影响之深。

和黑格尔的法哲学类似，马克思也曾认为，将基督教精神融会于法学体系中既可以体现法学的人文精神的基础，也可以更加突出法学的合理性和合法性。因为这样一来，就不是“人为社会立法”而是“自然为社会立法”，即法律所要求的，也正是自然规律所要求的。这种法律的宗教精神无疑更多地突出了道德教化的一面，是为法律的“德治”。

其次，马克思除了希望在法律体系中突出“德治”的一面外，也曾希望在法律体系中突出“政治”的一面。马克思有一个一生都没有改变的观念，那便是认为法律是上层建筑，而且不仅仅是观念的上层建筑，更是政治的上层建筑。即认为法律是政治的产物，没有不是政治的法律，也没有不是法律的政治。坏的法律自不必说，好的法律在坏的政治下也会无以发挥好的作用甚至可能起反作用。

马克思在《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家幸福的时代》一文中明确指出，判断一个社会的法治是否促进了社会的稳定、有序，一般可有三种办法：一是纵比，即将该段社会历史与其前后历史相比；二是横比，即密切注意同时代周围其他社会对该社会如何评价；三是密切注意该历史的自我表现——其文学与艺术取得何种成就。

通过上述指标的比较，马克思认为，在罗马国家的诸多历史阶段中，奥古斯都的专制时代是治理最好的社会。而在此前，人们曾一度认为，布匿战争前的那个时代才是最好的时代，因为它是民主制。

马克思认为，同奥古斯都的专制体制相比，布匿战争前的法治由于缺乏政治上的强有力的支撑而基本流于形式。比如，尽管法律比较完善，又是民主制，并废除了王政，但一直存在贵族与平民的斗争以及贵族之间的权力之争。而且，由于法律不能被政治力量推动和保障，人们基本上丧失了对政府和国家权威的信仰，从而变得更加实际和自私，对教育不感兴趣，“在哲学方面也未留下什么”，在艺术上也没有创新。因为人们讲求实际，只求把事实描述出来就行了，因而不要求能言善辩，或表达文雅，只要求以最少的话语把话讲清楚。因此，在文学形式上也只保留了“报道”这一种形式。

相比之下，虽然奥古斯都时代实行的是元首政体，而非民主政体，但马克思认为，这一时代是温和的，并且体现自由。马克思认为，幸福就应是温和，幸福就应该体现自由。那个时代“尽管各种自由，甚至自由的任何表面现象全都消失了，尽管根据‘罗马首席公民’的命令改变了机构和法律，而往昔为护民官、监察官和执政官所拥有的一切权力都转入了一人之手，但罗马人还是认为，他们是在统治，认为‘皇帝’一词只不过是先前护民官和执政官所担任的那些职位的名称，他们没有觉得自己的自由受到了剥夺。如果公民们能对谁是‘罗马首席公民’，是他们自己在统治还是他们在被统治这一点表示怀疑，那么，难道这不是温和治国的一个无可置疑的明证吗？”［1］（824页）

从实效上看，奥古斯都时代也较罗马任何时代更强大。甚至连凯撒大不能战胜的日耳曼人也在总体上被打败了。“因此，无论是在战争中，以及在和平时期，都不能把奥古斯都同尼禄和那些更坏的统治者时代相比拟。”

此外，它还制止了荒淫无度，贪得无厌。马克思认为，如果一个社会“贪得无厌、铺张浪费和荒淫无度充斥泛滥，那么这个时代就不可能称为幸福时代”。

“至于文学和艺术”，马克思谈道：“任何一个时期也没有这样繁荣过；在奥古斯都时代有许多作家，他们的作品成了几乎所有民族从中汲取教益的源泉。”

通过以上论证，马克思反问道：“如果百姓都柔顺亲密，讲究文明风尚，而国家的疆土日益扩大了，——那么统治者倒会比自由的共和政体更好地保障人民的自由。”［1］（824页）

由此，马克思得出结论，尽管奥古斯都时代是专制时代，但由于在政治上能保证合理的法律的实施，因此社会方得以大治。马克思认为，无论是以法代政还是以政代法都是不行的，从这个意义上说，法政分离是对的。但法政分离并不是绝对的分离，否则，便会法令不畅，法治难施，最终落得个有法无权，有权抗法。马克思一针见血地指出，这正是尼禄时代为何是一个“很坏的时代”的主要原因。马克思的意思十分明确，法政分离是就各自的职能范围而言的，政府的行为诉诸政治，法律的事务则必须诉诸法律，而一俟诉诸法律，则法律必须要成为“法政”，必须拥有“法权”，法与政府的关系如是，法与政党的关系复如是。

二

当然，要实现上述的思路在实践中是十分困难的。所以，马克思早期建构法律大系（德国传统）的努力几乎都以失败告终。

在这里，马克思碰到的一个问题是，在法律体系中如何将人文精神和法制强化融合起来。这是马克思遇到的第一个困惑。如果法律过于偏重教育、伦理、感化，那么，当“欲望的火焰甚至常把永恒的东西的火花吞没，罪恶的引诱声淹没着对美德追求的热情……贪图尘世间富贵功名的卑鄙企图排挤着求知的欲望，对真理的渴望被虚伪的甜言蜜语所熄灭”时，当人们“不能摆脱粗野、迷信、不合理的利己行为”时，又该如何去规范人们的行为？在这种情况下，甚至连强烈影响西方社会人们心灵的基督教也无能为力。马克思援引伏尔泰的话说道，尽管宗教是所有教化中最有力量的，它使人们对自身言行不由自主地有所顾忌，但是，对于无神论来说，这一教化显然是丝毫不起作用的。而一般的社会舆论或道德由于不具有宗教那样的硬约束作用，往往使人无所顾忌。反之，若法律过于偏重强制、强迫，不仅不近人情，也可能导致过激行为，反而影响社会的稳定、有序的发展。马克思认为，中国历代农民战争之所以如此频繁，规模如此空前，正是这个原因。显然，马克思也十分赞同孟子的仁政主张：“民不畏死，奈何以死惧之”，认为不合理的法律的实施更会进一步加剧社会的混乱和无序。马克思十分赞赏孟德斯鸠的一个观点，“有两种现象，一种是人民不遵守法律；另一种是法律本身使人民变坏；后一种祸害是无可救药的，因为药物本身就包含着这种祸害。”［2］（139页）

马克思碰到的第二个问题是到底是“自然为社会立法”？还是“人为社会立法”？即历史上的和现实的法律是人的要求或是自然规律的必然要求？马克思将之称为“真正的困惑”。

马克思在后来总结自己创建新的法律大系的失败经验时说，这两个极端都是不可取的。若法是人为社会所立，那么，这种法学体系便是从“应有”出发的，而这是万万行不通的，因为这会导致主观主义，过于理想化，“内容更空洞”，从而陷入空想主义。他把这种从“应有”来规定“实有”，完全不考虑现实法律对象的自身形式，造成“应有与现实的对立”的法哲学基础，“称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是费希特的那一套”。他认为这样一来，整个法学便成了“形式”，成了“像带抽屉的书桌一类的东西”，成了“容器”，它既可以用来装书，也可以用来装沙子，但更多的情形是“装上了沙子”［1］（11页）。也就是说，这种从“应有”出发的法律，既可以适用于一切对象，但也可能对任何对象都不适用。

同理，马克思认为“自然为社会立法”的观点也不正确。因此，他批判了黑格尔的法哲学观和自然法的创始人胡果的法的历史学派的法学观。

按照黑格尔理性主义的法哲学观，法和自然律是一致的，都是“绝对”（绝对观念）的必然展现。因此，法的要求，也就是“绝对”的要求，也就是自然的必然要求。只不过黑格尔认为，法不会自己说话，法是由国家制订和体现的，因为国家是“神在地上的行走”，所以，国家和法律是神圣、合理的，是必须无条件遵守而不能违背的。

这样一来，国家的法律就不应被看成是一种人的主观行为，而是一种反映自然规律的客观必然结果，从而高于个人生活，优于个人生活，个人生活必须无条件地同其相适应，而不是相反。但是，真是如此吗？

为了解决这个疑问，马克思在1843年7月至8月间在法国克罗兹那赫阅读了大量历史著作。其中包括23部历史著作（多卷本）、德国保守派的《历史政治杂志》，并且做了5卷本笔记，史称“克罗兹那赫的笔记”。这些著作在时间上跨越了25个多世纪的历史，在内容上涉及英、德、瑞典、威尼斯、美、荷、法等多个国家，尤其是法国大革命的历史。

在此基础上，马克思全面批判了黑格尔的法哲学思想。黑格尔认为，国家赋予个人的权利与个人担负起国家的义务同一，即私人利益与普遍利益的一致，这才是具体的自由，真正的自由。但是黑格尔又认为国家是自由的定在，是最高的自由，一切法规、利益都从属于国家。因此出现二律背反。“一切都被头足倒置了，现在，特殊的东西在内容方面表现为合法的东西。”马克思感到难以理解的是，如果说国家是普遍意志的代表，何以国家法律却不能代表普遍意志，“而反国家的东西却表现为国家的意见，即国家法”呢？

马克思认为，这一二律背反正好表明，家庭、市民社会才是第一性的，是主体，国家反倒是被家庭和市民社会决定的。马克思写道：“家庭和市民社会是国家的真正的构成部分，是意志所具有的现实的精神实在性，它们是国家存在的方式。家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。……这就是说，政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的必要条件。但是在黑格尔那里条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品。”［2］（251－252页）法和人们的日常生活紧密相关，和不同环境的人们的不同条件（如地理环境、民族文化，社会心理，民风民俗）紧密相关，和不同的政治体制等紧密相关，并不是完全客观必然的自然史过程。

和黑格尔的理性的法学自然观不同，另一种认为“自然为社会立法”的观点完全是非理性的，这便是著名法学家和人类学家胡果创立的“法的历史学派”的基本观点。不过，这里的自然，已不是自然界意义上的那个自然，而是一种“流水不争先”的“顺其自然”。因此，马克思认为，这种自然法学观所谓的“自然为社会立法”，实际上仍然是一种“社会为自然立法的理论”，因为“法的历史学派”所确定的这种“自然”，仍然不过是“人”的自然，而并不是“自然”的自然。这种“人”的自然法，不过是从人的自然需要中去寻找国家和法，这种状态的人无疑是“浪漫主义文化光辉的自然状态的人”，它主要是源于“18世纪流行的一种臆想，认为自然状态是人类本性的真正状态”［2］（97页）。

法的历史学派的创始人胡果坚决反对任何从人的理性主义原则去说明国家和法。他认为：“人在法律上的唯一特征就是他的动物本性。”马克思讥讽道：“这么说，法就是动物法了。”“那些好心的热情者，却到我们史前的条顿森林去找我们的历史。但假如我们自由的历史只能到森林中去找，那末我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢？”［2］（454页）于是，自由只有当“从动物的本性中产生出来”时，才是合理的和合法的；婚姻法只是“为了满足”或“用法律来抑制欲望”。等等。

马克思碰到的第三个问题是关于“法必然”和“法自由”的关系问题。马克思认为，黑格尔的法哲学和自然法有一个明显的冲突。在马克思看来，自然法应通过自己的法则体现人和社会的本质即自由，但黑格尔所谓的神圣的国家法律却和人的自由是相悖的。

马克思在博士论文中通过对德谟克里特和伊壁鸠鲁自然哲学的比较得出，虽然伊氏的偏斜运动在历史上受到了诸如西赛罗等著名哲学家的批判和嘲笑，但正如卢克莱修所言的那样，同德谟克里特只承认原子直线运动的决定性相比，伊壁鸠鲁关于原子还存在偏斜运动的思想打破了命运的束缚，对人生更有价值，也更符合自然史、自然法的本来面目。

马克思在《莱茵报》工作期间，进一步感到了这种冲突。比如，马克思认为言论自由是人的自由的最起码的前提，但国家为了统治者的利益却反对言论自由。马克思认为：“有待于颁布的是出版自由法，而现在有待颁布的则是书报检查法。”因为，在出版法中，自由是惩罚者。在检查法中，自由却是被处罚者。检查法只具有法律的形式，出版法才是真正的法律。马克思敏锐地发现，无论政府如何解释，都难逃二难困境。如果“把全部过错都加在检查官身上，那末这不仅会破坏他们本身的名誉，而且会破坏普鲁士国家和普鲁士作家的名誉。”反之，“既然检查官很中用，不中用的是法律，那末为什么还要再还求助于法律去反对正是它本身所造成的祸害呢？”马克思认为官方的这种态度，只是显示了“虚伪的自由主义”。出版自由和书报检查令自相矛盾。“你们赞美大自然悦人心目的千变万化和无穷尽的丰富宝藏，你们并不要求紫罗兰与玫瑰花散发出同样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”马克思一针见血地指出：这种检查法“在出版自由上他驳斥的是人的自由，在出版法方面他驳斥的是法。”［2］（51页）

难道在书报检查法中就找不到一点儿出版自由吗？当然不是，“出版物在任何时候都是人类自由的实现，因此，哪里有出版物，哪里就有出版自由。的确，在有书报检查的国度里，国家享受不到出版自由，但有一个国家机关可以享受到出版自由，即政府。”［2］（62页）

除此之外，马克思还通过莱茵省议会关于林木盗窃法的讨论和对摩塞尔地区贫困现状的讨论发现，法律既和特权息息相关，也和利益息息相关。法律并不体现普遍的公民意志，而总是统治阶级意志的体现，因此，法律更多地给特权阶级和上流社会带来自由而更多地给社会低层阶级造成束缚。比如，马克思认为，书报检查法实际上体现了“官方”的意志，而出版自由法则体现了广大底层群众的意志。“惩罚思想方式的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。追求倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。……这不是法律，而是特权。……在这种追求倾向的法律中，立法的形式是和内容相矛盾的。”［2］（18页）

三

借助于哲学，马克思认识到，法律要想真正地发挥功效，必须要同哲学人文精神紧密结合起来。这种人文精神主要应表现在立法形式上的普遍性，立法内容的教化性，执法过程的公开化，执法尺度的可塑性。这样一来，不仅法律的权威性真正树立了起来，而且统治者所蓄意制造的法律的神秘性、神圣性也被揭开了。在此基础上，才能真正解释和解决自然立法与社会立法及法必然与法自由的关系问题。

因此，马克思对黑格尔关于少数人才应拥有立法权的思想也进行了猛烈地批判：“黑格尔举出两点理由来证明市民社会这个不稳定部分只有通过议员才能参与政治国家，参与立法权。第一个理由就是社会成员众多，这个理由就连他自己也认为是表面的……然而最主要的理由却是‘它的使命和职业的性质’。”因为黑格尔认为，只有通过有组织的协会选举的人才能获得政治联系。马克思则认为，“相反的，倒是‘政治’从这种联系中得到自己的联系”，从而将立法权授予每一个公民。马克思通过比较英国和法国的“众议院和贵族院（或者不管它们叫什么）”得出，“法国的宪法在这方面也是一个进步。这个进步就是，它使贵族院的作用等于零。”

马克思认为，这样做的好处是，各个等级的需要都可以得到法律的保障。“既然各等级的存在都需要保障，那末它们所具有的国家存在就不是真实的，而只是虚假的。在立宪国家中，法律就是各等级存在的保障，因此，各等级的存在是经法律确认的存在，这种存在依赖于国家的普遍本质，而不管个别同业公会、社会团体有力还是无力。”［2］（388页）

为什么黑格尔反对普遍的立法权呢？因为黑格尔认为，并不是“一切人都是国家的成员”。由于市民社会和国家是两码事，因此只有那些获得政治存在的“国家成员”才有这种资格。马克思一针见血地指出：在这里，“国家只是作为政治国家而存在。政治国家的整体是立法权。所以参与立法权就是参与政治国家，就是表明和实现自己作为政治国家的成员、作为国家成员的存在。”［2］（393页）

鉴于此，马克思认为，问题不在于“一切人”应不应当单独地参与一般国家事务的讨论和决定，相反，“如果指的是真正合理的国家，那末可以这样回答：‘不是一切人都应当单独参与一般国家事务的讨论和决定’……而是单个的人作为一切人来参加。”［2］（393页）每个市民社会的成员在法律上都应具有立法权，每个市民社会成员的立法权既代表自己的特殊利益，又共同构成了国家的法律规定。

至少，在马克思看来，立法权不应掌握在少数官僚等级的手中，而应掌握在具有普遍代表性的等级中。马克思认为，“在真正的国家中，问题不在于每个市民是否有可能献身于作为特殊等级的普遍等级，而在于这一等级是否有能力成为普遍的等级，即成为一切市民的地位。”［2］（307页）

马克思谈到，由于国家和法律不可能是“普遍利益的代表”，因此，“人自身”势必要关涉主体问题即谁人制订法律、谁人执行法律、谁人在法律中受益等问题。马克思认为，在这种情况下，必须以那个有可能上升为普遍等级的“人自身”为判据。马克思认为，这样一来，“数字在这里并不是没有意义的”［2］（393页）。由于无产阶级是社会最底层的阶级，人数最多，且是最先进生产力的代表，可堪为人类普遍利益的代表，所以，马克思认为，能否满足无产阶级的需要是国家和法律合理性和合法性的最主要的判据。

马克思对黑格尔努力“使行政、警察、审判三权协调一致”的思想也提出了批评。因为“‘官僚机构’是市民社会的‘国家形式主义’”，因为“官僚机构是和实在的国家并列的虚假的国家”。在这种情况下，官僚机构势必拥有太多的特权，市民社会便缺少法律的保障。马克思尖锐地问道：“于是，如果我们问问黑格尔：有什么东西保护市民社会免受官僚的侵犯？”黑格尔对此只能答曰：“官僚机构的；等级制。监督。”或“直接的道德和理智的教育”。马克思认为，这无疑是让官僚自己反对自己，结果可想而知。马克思尖锐指出，坏的法制往往正是黑格尔所竭力推崇的立法者、执法者、司法者一致的那种法制。比如，书报检查法之所以会产生极其恶劣的影响，一个很重要的原因便是：“检查官也就是原告、辩护人和法官三位一体的人。”［2］（393页）

马克思认为，国家和法的非神秘性、非神圣性说明，任何缺乏人本主义哲学基础的法律，都没有任何规范社会的资格，缺乏人本主义哲学基础的法律只会使得守法或爱国主义具有了很大的“虚伪”性，只会单纯成为统治阶级维护自身统治的工具。所以，马克思将那些抱残守缺不敢正视民族耻辱的爱国主义者称为“空虚的爱国主义”，并称这样的爱国主义者为“可怜虫”［2］（408页）。

同理，马克思认为，国家要求公民无条件地守法，实际上是要实行“庸人政治”。马克思认为：“庸人的世界就是动物的世界，既然我们必须承认它的存在，那末我们就只得考虑这种现状，现存的秩序。这种秩序是在许多野蛮的世纪中产生的和形成的，它现在已经成为最终的制度出现在我们面前，这种制度的原则就是使世界不成其为人的世界。”［2］（411页）它的实现需要庸人政治，它的实施又将导致庸人政治。

马克思认为，对法和国家神秘性、神圣性的批判和对宗教神秘性、神圣性的批判是一致的。正如是人创造宗教，而非上帝造人一样，国家、法与人的关系也被颠倒了，不是国家、法创造了人，而是人创造了国家、社会。所以，必须把人与国家、法律颠倒的关系颠倒过来，在国家和法中突出人性，把人的世界还给人。国家和法律的合理性不能从人的主观“应有”的理想中去寻找，不能到宗教的“天启”真理中去寻找，不能到人的自然本能中去寻找，而应在也只能在“人自身”的客观社会活动中去寻找。

在此基础上，马克思对人们关于法制社会的过高预期以及盲目乐观的态度予以了严肃批评。马克思认为，法制社会是一个自然历史过程，并不是今天颁布一项法律，明天就可以步入法制社会。那样的话，就又回到了黑格尔关于国家和法高于市民社会的窠臼中去了。相反，马克思认为，法制属于上层建筑，它是被经济基础所决定的，也就是说，有什么样的经济基础就会产生什么样的对法制社会的需求，而不能头足倒置。所以，马克思对法制经济颇有微辞，因为法制和经济隶属于完全不同的领域。他认为，如果经济基础没有达到相应的程度，谈法制经济无疑是多余的，反之，如果经济基础的发展导致了与之相适应的法制化，那么，谈法制经济也是多余的。至于说市场经济本质就是法制经济，马克思更是不敢苟同。在马克思看来，只能是什么样的经济水平便会要求什么样的法制水平，而不能说只有市场经济才要求法制化，而别的经济形式则不需要也不会导致法制化。恰恰相反，在马克思看来，计划经济无疑更要求法制化，更能体现法制化。马克思对此进行了详细的说明。

马克思认为，在专制条件下，经济发展水平低，对法制化的要求和法制化程度显然都很低。因为“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人。……哪里君主制的原则占优势，哪里的人就占少数；哪里君主制的原则是天经地义的，哪里就根本没有人了。”［2］（411页）

在资本主义的民主制下，情形有了很大的不同，法制化程度有了长足的提高。马克思认为：“在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这里，人的存在就是法律，而在国家制度的其他形式中，人却是法律规定的存在。”［1］（281页）但这种法制化离法制化的本质仍然很远，因为它仍然不能带来普遍的公平与公正。马克思引用李嘉图的名言说道：“资本主义的竞争创造了一切，创造了财富，创造了工人，但却使人显得微不足道。”和宗教拜物教一样（人把一切都给了上帝，上帝变得全知、全能、全善，而人自己变得微不足道），金钱拜物教、商品拜物教（人创造了金钱和商品，人将自己的一切都给予了金钱和商品，而使自己变得贫乏）产生了。马克思还引用《浮士德》、《雅典的泰门》的话说明，在这种情况下，人的本质力量取决于外在性（货币），货币把人的一切本质力量变成异己的对立物，“凡我作为人做不到的，金钱都可以做到”，物的世界的增值与人的世界的贬值相伴随。

马克思认为，只有共产主义才有可能提供真正法制化的基础。

当然，这不是指共产主义的第一种形式即粗陋的共产主义，也不是指共产主义的第二种形式——政治共产主义，而是指“比较完善的共产主义”。“比较完善的共产主义”由于建立在经济发展水平较高的基础上，才有可能真正实现“对私有财产的积极扬弃”，才有可能“通过人，为了人”而实现“对人的本质的真正占有”，才有可能使人“向人自身，向社会的人复归”，能为真正的法制化创造必要和可行的条件。

〖收稿日期〗2000-04-20

哲学基础论文篇（6）

【英文摘要】The philosophical basis of legislation has been a heated topic for a long time. peorle maintaining "legislation by nature"confuse the differences between "natural law"and "social reason",which leads to both the mechanical and unreaconable features in form and many non-ecological deeds in practice .On the contrary ,people maintaining "legislationby man"often fall into the suhjective trap of "animal nature"and "due existence".Marx’s legal philosophy offers an importart and effective methodology basis for soloing the problem.

【关键词】法哲学/法的形而上学/法的历史学派

legal philosophy/legal metaphysics/historical school of the law

【正文】

一

通过上述指标的比较，马克思认为，在罗马国家的诸多历史阶段中，奥古斯都的****时代是治理最好的社会。而在此前，人们曾一度认为，布匿战争前的那个时代才是最好的时代，因为它是民主制。

马克思认为，同奥古斯都的****体制相比，布匿战争前的法治由于缺乏政治上的强有力的支撑而基本流于形式。比如，尽管法律比较完善，又是民主制，并废除了王政，但一直存在贵族与平民的斗争以及贵族之间的权力之争。而且，由于法律不能被政治力量推动和保障，人们基本上丧失了对政府和国家权威的信仰，从而变得更加实际和自私，对教育不感兴趣，“在哲学方面也未留下什么”，在艺术上也没有创新。因为人们讲求实际，只求把事实描述出来就行了，因而不要求能言善辩，或表达文雅，只要求以最少的话语把话讲清楚。因此，在文学形式上也只保留了“报道”这一种形式。

从实效上看，奥古斯都时代也较罗马任何时代更强大。甚至连凯撒大帝都不能战胜的日耳曼人也在总体上被打败了。“因此，无论是在战争中，以及在和平时期，都不能把奥古斯都同尼禄和那些更坏的统治者时代相比拟。”

由此，马克思得出结论，尽管奥古斯都时代是****时代，但由于在政治上能保证合理的法律的实施，因此社会方得以大治。马克思认为，无论是以法代政还是以政代法都是不行的，从这个意义上说，法政分离是对的。但法政分离并不是绝对的分离，否则，便会法令不畅，法治难施，最终落得个有法无权，有权抗法。马克思一针见血地指出，这正是尼禄时代为何是一个“很坏的时代”的主要原因。马克思的意思十分明确，法政分离是就各自的职能范围而言的，政府的行为诉诸政治，法律的事务则必须诉诸法律，而一俟诉诸法律，则法律必须要成为“法政”，必须拥有“法权”，法与政府的关系如是，法与政党的关系复如是。

二

当然，要实现上述的思路在实践中是十分困难的。所以，马克思早期建构法律大系（德国传统）的努力几乎都以失败告终。

马克思在后来总结自己创建新的法律大系的失败经验时说，这两个极端都是不可取的。若法是人为社会所立，那么，这种法学体系便是从“应有”出发的，而这是万万行不通的，因为这会导致主观主义，过于理想化，“内容更空洞”，从而陷入空想主义。他把这种从“应有”来规定“实有”，完全不考虑现实法律对象的自身形式，造成“应有与现实的对立”的法哲学基础，“称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是费希特的那一套”。他认为这样一来，整个法学便成了 “形式”，成了“像带抽屉的书桌一类的东西”，成了“容器”，它既可以用来装书，也可以用来装沙子，但更多的情形是“装上了沙子”［1］（11页）。也就是说，这种从“应有”出发的法律，既可以适用于一切对象，但也可能对任何对象都不适用。

同理，马克思认为“自然为社会立法”的观点也不正确。因此，他批判了黑格尔的法哲学观和自然法的创始人胡果的法的历史学派的法学观。

为了解决这个疑问，马克思在1843年7月至8月间在法国克罗兹那赫阅读了大量历史着作。其中包括23部历史着作（多卷本）、德国保守派的《历史政治杂志》，并且做了5卷本笔记，史称“克罗兹那赫的笔记”。这些着作在时间上跨越了25个多世纪的历史，在内容上涉及英、德、瑞典、威尼斯、美、荷、法等多个国家，尤其是法国大革命的历史。

马克思认为，这一二律背反正好表明，家庭、市民社会才是第一性的，是主体，国家反倒是被家庭和市民社会决定的。马克思写道：“家庭和市民社会是国家的真正的构成部分，是意志所具有的现实的精神实在性，它们是国家存在的方式。家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。……这就是说，政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的必要条件。但是在黑格尔那里条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品。”［2］（ 251－252页）法和人们的日常生活紧密相关，和不同环境的人们的不同条件（如地理环境、民族文化，社会心理，民风民俗）紧密相关，和不同的政治体制等紧密相关，并不是完全客观必然的自然史过程。

和黑格尔的理性的法学自然观不同，另一种认为“自然为社会立法”的观点完全是非理性的，这便是着名法学家和人类学家胡果创立的“法的历史学派”的基本观点。不过，这里的自然，已不是自然界意义上的那个自然，而是一种“流水不争先”的“顺其自然”。因此，马克思认为，这种自然法学观所谓的“自然为社会立法”，实际上仍然是一种“社会为自然立法的理论”，因为“法的历史学派”所确定的这种“自然”，仍然不过是“人”的自然，而并不是“自然”的自然。这种“人”的自然法，不过是从人的自然需要中去寻找国家和法，这种状态的人无疑是“浪漫主义文化光辉的自然状态的人”，它主要是源于“18世纪流行的一种臆想，认为自然状态是人类本性的真正状态”［2］（97页）。

马克思在博士论文中通过对德谟克里特和伊壁鸠鲁自然哲学的比较得出，虽然伊氏的偏斜运动在历史上受到了诸如西赛罗等着名哲学家的批判和嘲笑，但正如卢克莱修所言的那样，同德谟克里特只承认原子直线运动的决定性相比，伊壁鸠鲁关于原子还存在偏斜运动的思想打破了命运的束缚，对人生更有价值，也更符合自然史、自然法的本来面目。

三

马克思认为，这样做的好处是，各个等级的需要都可以得到法律的保障。“既然各等级的存在都需要保障，那末它们所具有的国家存在就不是真实的，而只是虚假的。在立宪国家中，法律就是各等级存在的保障，因此，各等级的存在是经法律确认的存在，这种存在依赖于国家的普遍本质，而不管个别同业公会、社会团体有力还是无力。”（411页）

马克思认为，只有共产主义才有可能提供真正法制化的基础。

哲学基础论文篇（7）

一、马克思是如何理解感性世界的

感性，按照一般的理解，是指由外界事物作用，于感官形成的感觉、知觉、表象的认识形式，世界则通常指独立于人的意识而存在的外部的东西，感性与世界组合起来形成“感性世界”一词，其最初意义是指被感觉到的世界，与本质世界相对。但在不同的哲学家那里，感性世界则被赋予不同的意义。德谟克里特把感性世界看成是主观的假象，伊壁鸠鲁则认为是客观现象，康德将其视为主观性的现象界，费尔巴哈则认为是“感性的实体”、“现实的实体”。那么，马克思又是如何理解感性世界的呢?马克思对感性世界的理解主要体现在三个方面：

(一)马克思认为“感性世界”并非是独立于人的自在世界，而是与人的存在密切相关的世界，是对象性的存在。“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”显然，对马克思说来，不存在脱离物的人，也不存在脱离人的物。当我们讲到人时，就要考虑到人所面对的物质世界及其所处的环境，讲到物时，就要考虑到作为它的对象的人。感性世界就是“人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在”。因而，人是对象性的存在，物也是对象性的存在。“非对象性的存在物，是一种非现实性的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。”而“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”。正是基于这种看法，在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯批评费尔巴哈说：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”可见，离开人的自然界或抽象的人，是不在马克思的哲学视界中的。

(二)马克思认为。感性世界是人与物的统一、思维与存在的统一。在马克思看来，人是现实的人，是自然的对象性存在的对象，自然是人的本质力量的确证和展现，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”。因而，“思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中”。由于人与世界是统一的，在马克思眼里，“直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性(这是同一说法)”，“说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象”。也就是说，在马克思的迥异于传统物质观的感性世界视野中，感性和自然界具有同一的意义。感性的也就是现实的，从感性出发也就可以看成是从自然界出发。

(三)马克思不仅把感性世界看作是对象性的存在，同时也把它理解为感性活动。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思就明确指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”这里的“只是”一词表明，“对对象、现实、感性”，仅停留于从客体的或者直观的形式去理解是不够的，还要“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”。此后在与恩格斯合著的《德意志意识形态》中，马克思再次批评了费尔巴哈，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性的活动”。马克思对感性活动的这种异乎寻常的关注和强调，除了表示他与费尔巴哈在感性世界的理解上不同外，更为重要的是要彰显其关于感性世界运动的思想。“一切存在物，一切生活在地上和水中的东西，只是由于某种运动才得以存在、生活。例如，历史的运动创造了社会关系，工业的运动给我们提供了工业产品，等等。”这里，马克思把“存在物”与“运动”联系在一起，反映的正是他对感性世界与感性活动关系的一种辩证理解。正是在这种新的哲学视野中，马克思将感性世界的对象性存在转化为感性活动中的对象性活动，再将对象性活动的观点延伸到人类社会历史领域，从而把他感性世界的思想与实践的、历史的观点联系了起来，完成了本体论和历史观的贯通。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”这句话表达出的正是马克思对社会历史发展的一种基本理解，即世界历史是人的感性活动和自然界的对象性生成过程。因此他批评费尔巴哈说：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”可见，马克思的世界不仅是感性的，同时还是依人的实践活动而不断改变的感性现实。马克思的这种感性活动的思想，不仅揭示了感性世界与人的实践活动之间的内在联系，而且还映射出马克思的一个基本历史观点：即历史是人参与其中的对象性活动过程，而不是离开人的活动和不受人的意识影响的独立于人的过程。换言之，世界是离不开人的，而历史同样是离不开人的感性活动的。

二、马克思的感性世界与哲学教科书中的物质是两个不同的概念

马克思的感性世界是一个不同于哲学教科书中的物质概念的东西。但时下在马克思主义哲学本体论的研究上，许多人仍自觉或不自觉地把感性世界等同于物质的概念，这样也就在不经意间遮蔽了感性世界的深刻内涵，消解了马克思哲学的坚实基础，从而也就在实际上了马克思哲学变革上的本体论意义。因此，揭示马克思的感性世界与哲学教科书中的物质的不同，不仅是明确马克思的世界观问题，而且是涉及马克思主义哲学本性的原则性问题。那么，马克思的感性世界与传统的哲学教科书中的物质概念究竟存在着哪些区别呢?笔者认为主要有以下几个方面：

(一)感性世界是依赖于人的存在。是属人的世界；物质是独立于人的存在，是与人无关的世界。传统的哲学教科书关于物质的观点主要表现在两个方面，一是物质是不依赖于人和人的意识而存在的客观实在；二是把人及其意识视为组成物质世界的具体事物之一，人与精神都从属于物质，属于物质世界的一个类别，而不是作为物质世界的对象性存在。显然，这同马克思感性世界的观点是不同的。在马克思的感性世界中，世界与人及其意识是密切相关的东西，自然界离不开人，社会也离不开人；双方各以对方的存在为自身存在的前提，是你中有我，我中有你；人与物、思维与存在之间是一种对象性关系，而非一种从属性的关系。

(二)感性世界的运动是感性活动。感性活动是人与物相互作用的过程，是人与自然界、人与社会的矛盾和统一的过程，是人在其中发挥主导性作用的、具有生态学意义的对象性活动的过程；而教科书中物质的运动是自然界或社会本身的一种客观的运动，是一个不以人的意志为转移的过程。马克思的感性活动理论与一般唯物主义关于物质运动观点的最大不同是，它不是把物看成是一种纯粹的运动，而是把物的运动看成是人的感性活动，是一个实践的过程，从而使物的运动与人的活动紧密结合在一起。例如气候变化，在传统的物质运动观中，它是客观的、不以人的意志为转移的过程，但在感性活动中，气候变化则要受到人的活动的影响。马克思的感性活动的基本特征是，自然和社会历史运动是依赖于人的活动，而不是独立于人的活动。“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”

(三)感性世界所指向的是一切具体物的总称，亦即我们所认识的、现实中的事物。其外延同现实中的具体的、个别的事物是相等的；而物质由于包含或等同于自在之物，其外延要大于具体的、个别的事物的总和，因而实际上是不能规定任何东西的。此外，感性世界中的具体事物是存在差异的，而物质概念中的事物是无差异的。恩格斯曾写道：“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。”恩格斯这里讲的是物质的概念，但这种概念由于撇开了它所指的物的差异，因而实际上是不指向现实世界的，反之，感性世界则包含了各种特定的、具体的、个别的事物，是现实的、感性的存在。(四)马克思的感性世界是思维与存在的统一。物质范畴则是以思维与存在的分离和对立为前提的。在马克思那里，世界，包括自然和社会，是一个不能脱离人和意识的存在，否则它就不是现实世界；感性世界是感性与世界的融合。在感性世界中，人与物是统一的，思维和存在也是统一的；正是这种统一，使感性具有实在性，也使物质具有可感性。而教科书中的物质是一个与意识相分离的概念：物质是物质，意识是意识，两者性质迥然、泾渭分明。

从上述的比较中我们不难看出，在传统的哲学教科书中，物质作为标志客观实在的哲学范畴，其所指称的实际上是一个自在的世界；这个世界独立于人、独立于意识。如果说它与人、与意识有联系的话，也只是把人和意识看作其产物，人对世界的影响仅是构成世界的各种物理和生命的东西的影响之一。显然，这与马克思关于世界的基本看法是不同的。在马克思那里，感性世界是自然向人而生成的现实世界。在感性世界中，人是对象性的存在，物同样是对象性的存在，人与物、思维与存在是不能分离开来讲的，否则就是抽象的。而把世界看成是独立于人的存在，世界也就成为非对象性的存在，而“非对象性的存在是非存在物”。因而，把物看成独立于人的存在，使自在的自然界成为哲学的中心，并由此将世界建立在物质统一性基础上，也就消解了物的对象性存在这一性质，而消解了物的对象性存在，也就取消了人与物之间的对象性关系，从而最终割裂人与自然界和社会的联系。可见，传统哲学教科书中的物质观实际上是以独断论代替马克思的对象性存在论，并以此掩蔽马克思感性世界的丰富内涵的。

三、马克思哲学是以感性世界为本体基础的

任何一门哲学都是建立在它对世界看法的基础上的哲学，马克思哲学也不例外。那么；马克思哲学的本体基础是什么呢?笔者认为，马克思哲学既不是以物质为本体基础，也不是以实践为本体基础，而是以感性世界为其核心范畴和本体基础的。感性世界正是马克思哲学中那个原初性的存在，是马克思哲学的立足点和出发点。

(一)感性世界是马克思哲学的核心范畴。在马克思的哲学著作中，“感性世界”是一个频率很高的词。它与马克思提到的“人类世界”、“现实世界”、“现有世界”、“现存的世界”、“对象世界”、“感性的自然界”、“感性客体”这些词的意思是相同或相近的，都是马克思用以表达自己对世界看法的词语，其共同特点是，都与人、意识、认识有关，都蕴涵世界的属人性质。可以说，感性世界正是马克思用以表达他关于世界本性看法的词，是马克思哲学中用以指称本体的核心范畴。虽然，马克思也承认存在一个优先于人的自然界，但在马克思看来，那个离开人的自在世界“对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界”，因而也只是一种抽象的存在，并不是现实的、人类的世界；而自然界也只有“为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素”。可见，马克思虽然也承认自在世界的存在，但这个世界却是被他搁置起来的“世界”。因此，以自在性为基本特征的物质世界也就自然地被马克思排除于本体之外。可以说，感性世界作为马克思哲学的核心概念，已是马克思在指称世界或说明世界是什么时的不可或缺的概念，一个离开它就无法表明马克思所说的世界是什么的概念。

(二)感性世界是马克思哲学的对象。马克思哲学以改变世界为宗旨，这个世界也就不是单纯的自然界或抽象的物质世界，而是感性的存在，是人与物密切联系在一起的现实世界。正因为自然是与人紧密联系的自然，社会是现实的人的社会，因而马克思对存在、对意识的理解也就将其与人的存在和活动联系在一起。存在在马克思那里是“社会存在”，是人的感性活动的存在，是体现人与自然和社会统一的存在，而不仅仅是人口和自然地理环境等客观要素集合的物质实在。意识在马克思那里是“社会意识”，是处于人的感性活动中的、与存在具有同一性的意识，而不仅仅是纯粹主观性的精神存在。而“社会存在决定社会意识”则是人的感性活动的存在决定人的感性活动的意识，是意识产生于人的实践活动的一种认识论上的表述，是以感性世界为对象的结果。

在感性世界中，人的本体存在与物的本体存在是一致的，是一个整体中的两个单元。这里的人不是作为物的个别类属的人，而是作为物的对象性存在的人；而物也不是纯粹的物、自然科学对象的物，而是作为对象性存在的物。因此，以感性世界为对象，也就是以人与物及其关系为对象；以实践为对象，也就是以人与物及其关系在历史活动中的展开、即感性活动为对象。可以说，马克思关于人的解放的诉求，实践的观点，生产力和生产关系、经济基础和上层建筑关系的理论构架，都是渊源于对感性世界的认识，以感性世界为对象的结果。

哲学基础论文篇（8）

观察人们对“哲学基础理论”研究的种种用法，我们可以看出，“哲学基础理论”研究总是处于与“哲学史”研究、“应用哲学”研究、“现实问题”研究与哲学各“分支学科”研究这四者的相对关系之中。人们对“哲学基础理论”的使用、理解和规定，在大多数情况下是从这些关系出发的。

从与哲学史研究的关系中来规定“哲学基础理论”，所强调的是“哲学基础理论”的“论”的性质。按照这种理解，哲学史研究是以“哲学的历史”作为对象，它负责整理哲学史上的人物、流派、发展脉胳和思想逻辑等，属于一种“遗产清点”性质的工作。与之不同，“哲学基础理论”研究则是要从事哲学一般问题的反思、分析和探索，属于“理论批判”与“理论创新”性质的工作。二者的这种关系，借用亚里斯多德或康德的说法，前者属于“质料”的积累，后者则属于“形式”的创造。

从与“应用哲学”的关系来规定“哲学基础理论”，所强调的是哲学基础理论研究的“非应用”或“非实用”性质。按照这种理解，“应用哲学”所注重的是研究哲学基础理论在人与社会生活各个领域的实际应用，而“哲学基础理论”研究则旨在为这种应用提供理论基础，二者犹如“理科”与“工科”或者“科学”与“技术”的关系，前者提供一般性、普遍性的“原理”，后者则把这些“原理”运用到具体事物和问题上面。

从与“现实问题”研究的关系来规定“哲学基础理论”，所强调的是哲学基础理论研究的“超验性”。按照这种理解，“现实问题研究”所关注和探讨的是现实生活和社会发展所提出的具体的课题，而哲学基础理论所关注的是纯粹的、超经验层面的学理问题。因此，“哲学基础理论”与“现实问题”研究是超验与经验、抽象与具体的关系，二者属于不同的层次和向度。

从与哲学各“分支学科”研究的关系规定“哲学基础理论”，所强调的是哲学基础理论研究的“总体性”、“原理性”等特质。按照这种理解，哲学各“分支学科”所从事的是哲学的各部门、各领域的研究，而哲学基础研究则要揭示构成这种分支学科所共有的前提性根据，阐发各分支学科共同的基础。因此，哲学基础理论与各分支学科的关系就是总体与部分、一般与个别的关系。

如上简要讨论告诉我们，从与其它研究类型的关系入手来规定“哲学基础理论”，哲学基础理论体现出“原理性”、“创新性”、“纯粹性”、“总体性”与“超验性”等性质和特征。

从上述关系出发，可以十分方便地描述出“哲学基础理论研究”的诸多特征，这为我们明确其内涵与外延提供了有价值的信息。但仅停留于此，“哲学基础理论”仍然难以获得清晰、坚实的规定。第一，它仅仅从相对关系中来勾画“哲学基础理论”的大致范围，而没有对它予以实质性的内涵规定，按照这种理解，“哲学基础理论”可以覆盖具有上述特征和性质的一切研究内容，是一个所指极为宽泛、所含元素极为丰富的“合集”，因此，从关系中对“哲学基础理论”进行规定，只是从“消极的”方面说明了它“不是”什么因而只是划定了一个大致的意义疆域。其二，仅仅从关系中来规定“哲学基础理论”，“哲学基础理论”与“非基础理论”的边界将难以得到清晰和明确的划定。例如，在实际的哲学研究中，“史”与“论”是很难分开的，“论从史出”或“以论带史”都是常见的研究方式，在此意义，哲学基础理论研究与哲学史的研究是难以硬性地分解开来；再如从与“现实问题”研究关系的角度来规定哲学基础理论研究，以突出后者的超验性与学理性，但任何对现实问题的哲学研究，都需要运用哲学反思批判的眼光、运用哲学的基本概念和方法并把“现实问题”转化为以理论方式所把握和表述的问题，否则所谓“现实问题研究”将成为非哲学的实证化研究，就此而言，现实问题研究与基础理论研究实际上也是不可分离的；再如从与各分支学科的关系来规定哲学基础理论研究，试图突出后者的总体性和原理性，但事实上，哲学中的各分支学科，不论是中国哲学研究、还是西方哲学研究、不论是科学哲学、美学研究，还是逻辑学和宗教学研究等，都有着其各自领域的“基本原理”和“一般性理论”，因此，哲学基础理论与各分支学科之间的关系并非一种简单的总体与部分、一般与个别的关系。可见，从与其它研究类型的关系入手对哲学基础理论进行规定，虽然有助于对其特征进行一些初步的描述，但还不足以清晰地划清它们之间的边界并对“哲学基础理论”研究的内涵作清晰的阐明。

二、“后基础”语境与“哲学基础理论”研究

要对“哲学基础理论”作进一步的阐明，需要把它置于哲学发展的历史和当代哲学的语境之中。

在哲学史上，长期以来构成哲学基础理论研究核心的是“形而上学”，尤其是形而上学中的“存在论”问题。哲学史上第一部系统的“哲学基础理论”研究著作无疑是亚里斯多德的《形而上学》，在该书中，“哲学基础理论”被称为“第一哲学”或“第一学术”，而“第一学术”或“第一哲学”所要研究的就是“本体”的性质、原理和原因，“本体”的原理和原因，是一切原理和原因中最高的原理和原因，因而以之为研究对象的学问乃是“最高智慧”。很显然，作为“最高智慧”的“第一哲学”无可争议地就是哲学的基础理论。对此，亚里斯多德说道：“所以从古到今，大家所常质疑问难的主题，就是‘何谓实是’亦即‘何谓本体’[①]，海德格尔几乎在相同的意义上说道：“惊讶乃是哲学的开端。……惊讶承荷着哲学，贯通并支配着哲学。……曾经一度，人们惊讶于存在者。惊讶于存在者存在这回事情以及存在是什么。受这种惊讶的驱动，他们才开始了哲学活动。……对‘什么是哲学’这个问题的回答就在于：我们响应于哲学向之行进的那个东西。而且，这个东西就是存在者之存在”[②]。在哲学漫长发展过程中，形而上学本体论一直占据着作为“哲学基础理论”的特殊地位。虽然近代哲学经历了所谓“认识论转向”，但无论其基本动机、所要解决的深层课题等，“认识论转向”始终都是与形而上学本体论内在联系在一起，或者说，在这种转向后面，包含着深刻的“本体论意蕴”[③]。因此，“认识论转向”并没有改变形而上学本体论作为哲学基础理论的核心地位。这一点在黑格尔那里达到了顶峰。在黑格尔的哲学体系中，“逻辑学”是其本体论和形而上学，“自然哲学”和“精神哲学” 则是逻辑学的“应用”，故黑格尔称其为“应用哲学”，“精神现象学”曾一度被视为其体系的一部分，但最终黑格尔只是把它当成通向“逻辑学”的阶梯因而只具有“导论”的性质。因此，严格地说，“逻辑学”构成了黑格尔哲学的“基础理论”。海德格尔曾用“本体—逻辑—神学”机制来概括整个西方传统哲学基础理论研究的本性和特点，可谓十分恰切。

可见，在传统哲学那里，哲学基础理论研究的主题、领域和形态等都是颇为清楚和明确的。但是，在现当代哲学中，人们不得不面对的一个事实是：再也难以找到和建立象传统形而上学本体论那样拥有特殊地位和话语霸权的“哲学基础理论”了，“哲学研究的基本状态已经发生变化。……我们在后形而上学思想面前已经无可选择”[④]，正如施太格缪勒在《当代哲学主流》中指出的，现当代哲学已经“没有希望找到任何能够把现代哲学与过去哲学的诸种方向区别开来的内容方面的共同特征”，如果说有“共同特征”，那么可以说有两个，一是“形式方面的特征，可以称作哲学职能上的分化过程”，在当代哲学中，“不同性质的哲学职能越来越独立了”，再无象传统形而上学本体论那种把各种职能统一于一身的“基础理论”；其二是“发生着不同流派的哲学家之间相互疏远和越来越失去思想联系的过程”，人们对哲学基础研究工作的理解变得完全不同，而且这个过程呈现出不可逆转的趋势[⑤]。

这意味着，今天谈论“哲学基础理论”研究时，我们面临着一种十分特殊的思想情势：在现当代哲学语境中，我们已无法确立象传统哲学形而上学本体论那样一种作为中心的唯一的“基础理论”，“哲学基础理论”之“基础”已不可能作为以一驭万的哲学元话语而存在，如果仍然寻求这种元话语并企图以之作为“哲学基础理论”，等于坚持一种已被现当代哲学所彻底摒弃了的上帝的眼光。这种特殊的思想情势，一言以蔽之就是：我们乃是在一种“后基础”的语境中，提出“哲学基础理论”研究的任务。

在“后基础”语境中提出并进行“哲学基础理论”研究，这是一个艰难的思想任务。它给我们提出的最为尖锐的课题是：在永恒的、终极的“本质领域”消失之后，“哲学基础理论”之“基础”体现在何处？

在“后基础”语境中，我们必须改变对“基础”的传统理解。在我看来，所谓“基础”，主要体现在三个方面。

第一，这里的“基础”，首先是指对于每一个哲学研究和思考者而言的“基础”。每一个哲学研究和思考者利用和消化不同的哲学资源和理论传统，经过反复和不断地批判性反思，发现真正重要的哲学基本课题，并对此进行尽可能的深入探讨，那么，这种研究就构成了其“哲学基础理论”。就此而言，哲学基础理论研究总是一种有“我”的、具有“向来我属性”的哲学研究活动。同时，正因为这种“有我性”和“向来我属性”，哲学基础理论研究真正成为了一个开放的、具有可对话性的场域。“有我性”和“向来我属性”表明任何基础理论研究都是某种有限视角的产物，因此它都不能借“上帝”或“人类”之名而企求获得终极的规范性，它应该和必须向其它“基础理论”研究敞开空间，与其它“基础理论”研究建立一种平等的交流关系。在此意义上，“哲学基础理论”研究既是一种充分发挥研究者理论个性和思想创造性的、以“我”为基点的研究活动，又是一种在开放状态中由不同研究者共同参与和推动的公共性事业。

其二，“有我性”与“向来我属性”表明“哲学基础理论”研究的分化与个性化，但这并不意味在分化和个性化之中没有内在的思想联系。这种联系就是：在当代哲学语境中，哲学研究者和思想者放弃对永恒在场的“统一性原理”与“普遍性真理”的奢望，自觉地在“后形而上学”的视域中，通过对现实生活的领悟和反思，从不同角度展开对“形而上学的现实运作”与“形而上学的意识形式”的双重批判，来捍卫人的生命的具体性与丰富性。所谓“形而上学的现实运作”，指社会生活所存在的把人的生活陷入抽象化的现实关系和物质力量，所谓“形而上学的意识形式”，指扭曲和掩盖生活的真实状态从而使人的现实生活陷入抽象化的虚假意识形式[⑥]。这二者的相互合作和强化，使得“抽象对人的统治”成为现代人的命运，这既是当代人所面临的最为重大的现实课题，也是“后基础”时代“哲学基础理论”研究所要面对的最为基本的理论课题。

其三，与上述内在相关，这里的“基础”，不再是传统形而上学本体论所追求在所有时间和所有地方都适用的非历史的“本质领域”，而是一种“在此时此地什么是行得通的、什么是可能的以及什么是正确的”[⑦]历史性的实践智慧。这是由上述“对形而上学的现实运作”与“形而上学的意识形式”的双重批判这一基本课题所决定的。这一课题要求：第一，“形而上学的现实运作”和“形而上学的意识形式”在不同的历史情境中会有不同的表述和体现因而哲学对其批判也会表现出不同的历史性主题；其二，与此相关，哲学基础理论研究的任务也必然是“历史性”的：在君临一切的形而上学本体世界消逝之后，从不同视角出发，通过对“形而上学的现实运作”与“形而上学的意识形式”的历史性批判，破除具体历史条件下抽象力量对人的统治，从而推动人与社会生活不断深化的自我理解和自我解放，这一点构成了“哲学基础理论”研究的根本旨趣。

三、“哲学的”和“关于哲学的”：区分两种话语

要进一步理解“哲学基础理论”研究的内涵，还有必要对“哲学的”话语与“关于哲学的”话语作一适当的区分。

这里所谓“关于哲学的”话语，是指从哲学外部对哲学所作的评说、评判、概括和总结等等。这种“关于哲学”的话语和言说并非毫不涉及哲学内部的问题，但是它并非对哲学问题本身进行专门、系统和深入的论证和探讨，而仅是从外部对哲学的历史、现状和发展等进行一般性的说明、描述和评判，因此它实质上只是“关于哲学的”而非本身就是“哲学的”，其更为恰切的称呼应该是“哲学评论”或“哲学批评”。而所谓“哲学的”话语，是从哲学内部对哲学问题所作的专门的、系统的分析、论证和探讨，因而是真正意义上的哲学基础理论研究，前文所述对“形而上学现实运作”与“形而上学意识形式”的批判，即是其核心内容。

很清楚，“关于哲学的”话语与“哲学的”话语在性质、功能等方面都有着重大的区别。前者是从哲学外部对哲学所作的一般性评说，后者则有着其特定的“问题意识”和特有的理论关怀，是对具体哲学问题的专门探索和阐发。但在国内哲学研究中，这二者经常混淆在一起。不少人经常把仅仅“关于哲学的”的言说归入甚至等同于“哲学基础理论”研究，认为越是宏大、越一般性的评说就越能体现“基础”的性质和地位。这种混淆将对哲学基础理论研究产生一系列不良后果：

第一，将可能导致哲学基础理论研究中的话语权力。如前所述，“哲学的”基础理论研究总是个性化的，它在很大程度上所体现的是不同研究者和思想者的个体选择和主体创造，同时，它总是表现为专题化的具体的哲学问题的展开、分析和论证，因而具体性与论证性构成了其另一个特征。如果把“关于哲学”的话语等同于哲学基础理论研究，等于用一种外在的评述和总体性的归纳总结代替个性化与专题化的具体探讨，或者等于在个性化和专题化的具体探讨之上放置一个外在的评说尺度和话语标准。这意味着“关于哲学的”的言说凌驾于真正“哲学的”探讨之上，成为了一种“后设性”叙事，获得了某种话语特权。对于哲学基础理论的发展，这显然是不利的。

第二，将可能导致哲学基础理论研究的空洞化。只要了解了前述“关于哲学的”话语和“哲学的”话语的区别，这一点就很容易了解。“关于哲学的”话语是对哲学的外在的评论，而“哲学的”的话语则是内在的探究，倘若把前者等同于后者，将使哲学基础理论研究泛化为对哲学的外在的“意见”和“议论”而非严肃和深入的专门论证和研讨。其结果很容易使哲学基础理论研究成为内容贫乏的泛论。

第三，将可能导致对哲学基础理论实质性问题和内容的遗忘。正如前文所述，从不同视角展开对“形而上学现实运作”与“形而上学的意识形式”的双重批判，是“后基础”时代哲学基础理论研究的根本课题，但“关于哲学的”话语则至多从涉及这一课题，而并不对它进行专门的展开和研讨。因此，如果以“关于哲学的”话语等同于“哲学的”基础理论研究，那么，“哲学的”实质性问题就有可能被耽搁和掩蔽。

强调“关于哲学的”话语与“哲学的”话语的区别，并不否认后者对于哲学所具有的重要价值[⑧]。首先，它有助于促进学术讨论、活跃学术气氛；其次，它有助于从宏观视角较全面地清理、总结和了解哲学发展的动态和前景，因而对于哲学的自我理解具有重要价值；再次，站在哲学之外来看哲学，可以提供一种仅仅停留在哲学内部难以提供的新的眼光，这有助于清醒地评估哲学现状，发现其中问题从而推动哲学的进展。强调二者区别，其用意是要明确其各自边界，使二者从“内”和“外”两方面的互补中共同促进哲学研究水准的提升和跃迁。

[①] 亚里斯多德：《形而上学》，第126页，商务印书馆，1983年版。

[②] 海德格尔：《什么是哲学》，见孙周兴选编：《海德格尔选集》上，第594—595页。

[③] 参见拙文《“认识论转向”的本体论意蕴》，载《社会科学战线》2005年第3期。

[④] 哈贝马斯：《后形而上学思想》，28页，译林出版社，2001年版。

[⑤] 参见施太格缪勒：《当代哲学主流》上，26-30页，商务印书馆，1986年版。

哲学基础论文篇（9）

二、“后基础”语境与“哲学基础理论”研究

要对“哲学基础理论”作进一步的阐明，需要把它置于哲学发展的历史和当代哲学的语境之中。

在“后基础”语境中，我们必须改变对“基础”的传统理解。在我看来，所谓“基础”，主要体现在三个方面。

三、“哲学的”和“关于哲学的”：区分两种话语

要进一步理解“哲学基础理论”研究的内涵，还有必要对“哲学的”话语与“关于哲学的”话语作一适当的区分。

[①] 亚里斯多德：《形而上学》，第126页，商务印书馆，1983年版。

[②] 海德格尔：《什么是哲学》，见孙周兴选编：《海德格尔选集》上，第594—595页。

[③] 参见拙文《“认识论转向”的本体论意蕴》，载《社会科学战线》2005年第3期。

[④] 哈贝马斯：《后形而上学思想》，28页，译林出版社，2001年版。

[⑤] 参见施太格缪勒：《当代哲学主流》上，26-30页，商务印书馆，1986年版。

哲学基础论文篇（10）

纵观整个20世纪的西方哲学，哲学家众多，门派林立，哲学文献也浩如烟海。围绕对基础主义的批判我们试作一简约的概括，我们认为主要有来自以下四个维度的批判。其一，是人们通常所说的逻辑的批判和科学主义的批判，以维也纳哲学小组最为典型。对于什么是科学，什么是非科学，维也纳小组提出了一个非常规范的判准，即逻辑和经验，因此维也纳小组的哲学也被叫做逻辑经验主义。逻辑经验主义认为人类的知识只有两种，一种是他们所说的由分析命题所构成的形式知识或者叫形式科学，最为典型的是数学、逻辑学，它不需要经验的证明，仅靠逻辑形式的正确性就能保证这种知识的有效性。第二种就是像物理学、化学、生物学等等这样一些所谓经验科学的知识。这种经验科学的知识按照维也纳小组的看法，最后都必须还原为感觉命题基础上的逻辑构造。那么从逻辑和经验的标准去看哲学，他们得出的结论是，哲学既不是形式科学，即不是由分析命题所构成的分析的真理，也不是经验科学，即不是由综合命题所构成的可以由经验检验和证明的真理。哲学既不是分析的真理，又不是综合的真理，所以哲学就不是真理，哲学就不是科学。按照赖辛巴哈的看法，哲学是“冒充科学”，哲学更像是“一首蹩脚的诗”。

这种批判如果从哲学史的角度去追溯，最早可以追溯到休谟和康德。休谟当时有一段非常经典的话:“我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢?我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问:其中包含着量或数方面的任何抽象推论么?没有。其中包含着有关事实与存在的任何经验的推论么?没有，那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”①而在《纯粹理性批判》中，康德关于分析命题和综合命题、知性和理性的区分，关于超越知性的界线、理性必然陷入的辩证幻象的分析，可以说是维也纳小组批判的先声，也可以说是维也纳小组的哲学批判最早的哲学史依据。这是对哲学的第一个也可能是最沉重的批判，那就是用科学的标准去看哲学，结论自然就是哲学不是科学。在科学主义至上的现代性语境中，这样的批判对传统哲学来说无疑是致命的。其二，是从语言的维度批判传统哲学，这也是我们通常所说的西方哲学的语言转向。为什么传统哲学不具有科学的性质而又要冒充科学?从罗素开始，也包括前期维特根斯坦认为，是因为哲学混淆了语言的表层语法和深层的逻辑句法，语言使用混乱。也有哲学家从语言的概括性去寻找哲学的根源，比如以科日布斯基为代表的日常语言学派。科日布斯基非常清晰地批判传统哲学怎样受语言的诱惑而陷入了过分概括化的陷阱。赖欣巴哈也有相似的表述，他在《科学哲学的兴起》中明确地说，知识的本质是概括，概括是科学的起源，概括也就是解释的本质。②应该说，赖欣巴哈的这种“概括”是很具说服力的。我们不会反对今天的所有的经验科学知识都是来自于科学概括这样一种“概括”，问题在于，在赖欣巴哈，包括科日布斯基看来，由于科学概括的成功，诱使人们在缺少相应经验材料的基础上去作过分的概括。“这样，普遍性的寻求就被假解释所满足了。哲学就是从这个土地上兴起的。”③如此，因不严密的语言(的使用)而作过分的概括被认作是哲学产生的一个根源。后来又有牛津学派关于语言的陷阱的一些分析，基本上都是从语法语用这样一些角度去分析传统哲学的语言根源。一定意义上，根据语言学的批判，哲学上的基础主义只不过是基于对“过分概括”的诉求而对语言的误用或者滥用，只要理清了语言的语法、语义、语用等规则和界限，哲学即形而上学问题就自然消解了。其三，是从政治的角度对传统形而上学进行的批判。20世纪60年代以后，在西方出现了所谓后现代主义的哲学思潮。其中一大批法国哲学家如德里达、福柯、利奥塔也包括德勒兹、加塔利等，从另一个维度展开对传统哲学的批判。我们可以简略地把他们对传统哲学的批判视作一种政治批判。法兰克福学派的著名学者阿多诺，最先提出同一性哲学是死亡哲学。法国哲学家利奥塔把这一点说得更为明确，甚至指责同一性哲学要对奥斯维辛大屠杀负责。福柯则出色地揭示出无处不在的知识与权力的内在交织而形成的规训系统，他在为德勒兹和加塔利合著的《反俄狄浦斯》一书所作的序中，明确地把该书的主旨归结为“反法西斯主义的”、“反对人心中的法西斯主义”。④同弗洛姆的“逃避自由”一样，德勒兹和加塔利认为要把群众中的作为法西斯主义的集体欲望给揭示出来，而在其合著的《千高原》中，提出以“游牧思想”来对抗自柏拉图以来的“城邦思想”。总之，在这些后现代哲学家看来，同一性、逻各斯中心主义这样的基础主义哲学意味着霸权甚至意味着臭名昭著的法西斯主义。其四，是从文化的角度对传统形而上学进行的批判。由于文化批判中总是蕴涵着政治批判的维度，所以上文中后现代主义哲学家从政治角度对传统哲学的批判也可以视为是从文化角度进行的批判。在后现代哲学家们看来，传统哲学所犯的一个最大的弊病就是“学科帝国主义”。把哲学这样一个学科，作为唯一的、真理的把握世界的方式，实际上是要把整个世界纳入哲学的同一性逻辑中。针对传统哲学中的这种柏拉图式的、基础主义的、知识女王的霸权式倾向，罗蒂提出“后哲学文化”。

他明确地说:“在这个文化中(指后哲学文化，引者注)无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’。没有哪个文化的特定部分可以挑出来，作为样板来说明(或特别不能作为样板来说明)文化的其他部分所期望的条件。”①德勒兹和德里达等哲学家更是明确地强调多样性、生成性的“差异”来对抗传统哲学中同一性的、压制性的“重复”。叛离黑格尔为代表的基础主义哲学可以更早地追溯到马克思的唯物史观和弗洛伊德的精神分析学说，这两种被法国哲学家利科尔称为“怀疑主义的解释学”从根本上颠覆了基础主义哲学赖以可能的意识自明性的基础。社会存在决定社会意识，潜意识规定自觉意识，这使任何传统哲学作为自觉意识而确立的基础命题和原理失去了基础地位，在深层的怀疑主义的对意识的解释中，哲学的基础塌陷了。上述现代西方哲学对基础主义的多维批判，进一步瓦解了传统哲学的基础，极大拓展了哲学的理论视野，丰富了哲学的知识领域，发展和完善了诸多精巧的哲学方法，形成了多元化的哲学理论形态。但是，各派哲学在对传统哲学的基础主义展开批判时，一方面，不可避免地受到批判对象固有的理论旨趣、思维逻辑乃至思想风格的规定，从而批判就是激活或复活传统哲学的特殊形式，批判基础主义不可避免地显露出某种新的基础的寻求;另一方面，在反对基础主义中发展起来的各种专门知识、技术和方法，可能过于沉醉于自己的严谨和精巧，从自我迷恋而致自我丧失，失去了在人类知识和人类文明进步中的意义。

二、在批判旧世界中发现新世界

通过上文对各派现代西方哲学的简单勾勒可以看出，拒斥形而上学、反对基础主义似乎成为不争的事实，怀疑主义似乎再一次胜利。好像哲学从此远离了“同一”、基础主义而与多元、相对主义纠缠在了一起。这样看来，怀特把20世纪哲学归结为“分析的时代”似有些太过强调英美分析哲学所取得的成就。问题在于，形而上学真的已然终结，而相对主义真的就是哲学或者“后哲学”的宿命么?哈贝马斯也曾归纳现代西方哲学的思想主题:“后形而上学思想，语言学转向，理性的定位，以及理论优于实践的关系的颠倒———或者说是对逻各斯中心主义的克服。”②但他同时认为，20世纪哲学研究的这四种最重要的原动力，不仅带来了新的认识，同样也有新的偏见。在某种意义上，哈贝马斯所说的“偏见”就是我们所说的新的“基础主义”:科学的方法论使科学主义成为新的神话，语言学转向形成了一种新的本体论式的语言观，理性的重新定位使哲学重新成为理性的保护神，逻各斯中心主义的克服促生了各种新的还原论。③我们同意上述哈贝马斯的观点。现代西方哲学反对传统西方哲学的那种追本溯源式的基础主义，但是在他们批判旧哲学的基础主义的过程中却又显露出新的基础。这暗合马克思所说的“在批判旧世界中发现新世界”，即现代西方哲学各派在批判旧哲学中发现了新的哲学基础或方向。哈贝马斯自身就是如此，他不赞成阿多诺等人对启蒙运动以来的思想传统的彻底颠覆，而是认为批判传统的目的是为了保持传统使之适应现实的变化，从而获得新的活力。因此他自觉地捍卫启蒙运动中的普遍主义或者理性主义传统，试图用新的“实践理性”来为传统的理性主义奠定新的基础。

为此，他诉诸康德来论证交往规则的普遍有效性，从而提出了著名的“社会交往理论”，用“交往理性”即“交互主体性”代替传统的“主体中心的理性”。罗蒂的思路大致类似于哈贝马斯，只是罗蒂视自己为最彻底的反普遍主义者，从而“不想为普遍主义或者理性主义淘旧换新，反之，他想瓦解两者，并以别的东西来取代”①。为了实现他所谓的“人类团结”的乌托邦，他诉诸“同情心”来代替哈贝马斯的“沟通理性”。罗蒂所理解的“人类团结”是指“肯定我们每一个人内在都具备某种东西———我们的基本人性，而这东西呼应着其他人所具有的同样的东西”②，这“同样的东西”就是他的“同情心”，罗蒂试图借着更加敏锐、通达的“同情心”来增加“我们”的“我们感”，从而使“人类团结”成为可能。英国女哲学家罗尔斯的学生奥尼尔则明确地把康德主义的建构主义的预设重新定位为“可理解性”。奥尼尔在回答提问时说:“我认为，在今天，我们有理由追求一种能够跨越边界的证成。这不是说，我们总是能够找到其他人可以接受的证成。‘意见一致’要求太多，势必很难达到。但是我们可以将‘可理解性’(intelligibility)作为起点，没有‘可理解性’我们也不会达到意见一致。而当今世界的边界更易于穿透(porous)，这意味着我们不可能再将公民同胞间的意见一致作为政治哲学的起点。”③应该说奥尼尔的“可理解性”较之罗尔斯的融贯论以及罗蒂的“同情心”更为基础，也更具直接的“我们感”。与以上这些哲学家不同，海德格尔的表述或许更为晦涩一些。他在晚年的讨论班中明确了自己全新哲学的目标和使命，即“思想的移居”④。思想的移居是从柏拉图主义用思想规定存在进而控制、宰制存在的居所，转移到让思想倾听存在、回应存在的召唤进而归属存在的居所，亦即从主体形而上学的人的平面转到思之澄明的存在的平面。海德格尔认为，希腊哲学开启的视域已经在现代科学技术中得到完成，存在者的领域已被分割、规划和控制在技术座架中。而这同时，存在的意义被遗忘，人被连根拔起，世界进入午夜。所以，思想的移居是哲学终结之后最根本的思的任务。海德格尔对传统的“逻各斯中心主义”的消解或许更为彻底。按照他的解释，逻各斯不是逻辑规定，而是“采集”;理论不是行动的规划而是凝视和盘桓;思想不是寻找本原和概念，而是询问地接纳。原始的诗的命名即是存在的绽放着的持存。所以这个在存在平面上的思想比柏拉图主义的思想更实在、充盈、生动，因为“意识植根于此在之中”。⑤而以存在之思在世的此在是领会了存在意义的在者，他诗意地栖居在大地上。统观以上几位较有代表性的哲学家的观点，无论是罗蒂的“同情”、哈贝马斯的“交往理性”、奥尼尔的“可理解性”还是海德格尔的“思想的移居”，不管他们如何表述，我们都不难看出，他们实际上仍然在批判旧哲学的过程中为哲学寻求着新的基础。不仅如此，在最激烈地拒斥和批判形而上学的分析哲学中，我们甚至看到向黑格尔回归的思想趋向。这一方面是因为黑格尔哲学自身所达到的思辨高度难以超越，比如，按照伽达默尔的看法，德国唯心主义辩证法已开始了对实体本体论的拆解，我们也可以说康德、黑格尔已明确批判了“知性形而上学”，否定了知性的僵死的作为共同点的抽象“同一性”，黑格尔辩证法是具体同一性、具体普遍性的辩证法，它力求获得包容全部差异性、多样性乃至历史性的具体真理，所以指责它是压制非同一性的死亡哲学就难以成立。再如，黑格尔哲学比以往任何哲学都更自觉地追求思存统一的真理，思想的客观性是真理性的前提。以至在《逻辑学》中黑格尔竟大胆地说“事物是概念”、“事物是判断”、“事物是推理”，把思想的形式看做事物的本性固然是彻底的唯心主义，但这又是最彻底的客观主义。因为黑格尔的《逻辑学》是思想内容的逻辑，黑格尔的辩证法是内涵逻辑的辩证法，思想内容即是对人显现的客观事物，思想内容的逻辑运动即是事物自身规定的逻辑展开。所以，另一方面，随着分析哲学对内容逻辑、实质推理、日常语言内含的基本概念方式等的关注，回归黑格尔就是分析哲学自身发展的结果。

哲学基础论文篇（11）

二、结合杜威的教育思想理论体系谈谈中国教育哲学现状

(一)杜威的实用主义教育哲学

杜威的实用主义哲学是美国土生土长的哲学体系,19世纪美国应用科学十分发达,但理论科学却远不及欧洲,哲学方面也是如此。内战结束时,在美国的大学里占统治地位的哲学是18世纪末传入美国的常识唯识论,19世纪八九十年代,美国哲学开始从神学中解放出来发展成独立的学科。在这一过程中在美国本土生长起来的实用主义功不可没。杜威是实用主义的集大成者,他认为实用主义首先是一种民主哲学,哲学应走出象牙之塔,改造为人们掌握自然和建立更美好社会的工具。他进而认为只有通过行动,人们才能获得有效的思想。实用主义由于强调一切思想应由效果来判断,鼓励了对传统信仰的批判,引导人们自发建立务实的原则,推动了在政治生活和个人生活各领域进行大胆的实验。实用主义哲学直接推动了教育运动的开展,并且杜威的实用主义教育哲学也成为进步教育运动的理论基础。在杜威看来,普适的、永恒的、先验的真理并不存在,衡量真理的标准应是实用效果。人的思维是在疑难情境中产生,以获得经验并成为改造和指导人的活动的工具。因此真理是解决当前需要的工具,有用的就是真理,经验高于一切。

(二)中国传统教育哲学

教育是自人类社会出现以来就有的活动,中国历来重视教育,中国古代著名的学者、思想家多半从事教育,重视教育,并且大多成为著名的教育家,如果说中国在杜威来华之前未曾提出过教育哲学的概念,但关于教育理论研究与实践却是有着几千年的历史了。先秦时期诸子百家均提出各自的政治主张,建立起风格迥异的价值理论体系,并以教育的形式传播他们的理论,因此提出不同的教育理念和方法论体系,秦汉以后儒家成为中国的文化主流,并经过后世几代儒家学者的改造和发展,形成一套完整的教育哲学体系。并且儒家经学教育也深刻地影响了中国传统的教育方式和学风,从此,“读书和教书成为教学的基本形式”,“钻研文字成为治学的基本功夫”,“教育日趋脱离实际”。[2]可以说,哲学是教育实践的理论基础,哲学影响着教育哲学的方向。中国古代有关宇宙观、人生观的理解直接影响了中国的文化和教育。“天人合一”是中国文化的基本观念之一,儒家倡导天人合一,强调人是自然界的一部分,强调人与社会协调,实际是讲天人合德。因此,中国文化主要研究社会人事和伦理道德,重社会人事,轻自然研究,造成中国自然科学发展落后于西方,同时受到道家、佛家思想影响,知识分子注重心性修养,完全脱离了社会生产和社会生活,更加阻塞了中国知识分子对自然科学的关注和研究,使中国自然科学长期停滞不前。哲学对教育的影响不仅在世界观人生观等方面,还有思维方式、方法论方面的影响。例如中国古代重视经世致用、重行轻知的思维方式;“中国古代所谓的有学问不是关于客观世界的自然科学知识,而是如何安身立命和治国平天下的经世之学是人们思考问题的出发点,不是构造知识的逻辑体系,而是寻求如何把握对象的关键和契机的技巧,要求原则、原理具有应用的简洁性和直观性一系列原则、原理向人伦日用直接转化。因此,在教育上则可称为实用理性教育和知行相即教育。”[3]然而中国哲学又有其弱点。冯友兰先生在《中国哲学史》中讲述道:“中国哲学家之哲学,在其论证及说明方面,比西洋及印度哲学家之哲学,大有逊色,此点亦由于中国哲学家之不为,非尽由于中国哲学家之不能”,至于原因,冯友兰先生认为“盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好,故不为知识而求知识,不但不为知识而求知识也,即直接能为人增进幸福之知识,中国哲学家亦只愿实行之以增进人类之幸福,而不愿空言讨论之。”“故中国读书人向不重视著书立说”,“故在中国哲学史中,精心结撰,首尾贯穿之哲学书,比较少数,往往哲学家本人或其后人后学,杂凑平日书札语录,便以成书。成书既随便,故其道理虽足自立,而所以挟持此道理之议论,往往失于简单零碎,此亦不必讳言也。”[4]冯友兰先生认为,中国哲学之所以不如其他国家哲学的发展,不是因为中国的哲学家不具有这样的能力,而是中国的哲学家没有潜心进行哲学研究,哲学专著往往不是完整的系统的。中国人重实行不重为知识而知识的研究工作,学习和教学往往为了“学而优则仕”,求学是为了“修身齐家治国平天下”,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”,[5]中国人首先是为了“内圣外王”而进行学习,“内圣”即“立德”,“外王”即“立功”,最后才是“立言”,即研究学问著书立说。可以说从哲学传统上讲,中国的哲学是缺乏系统研究精神的,同时中国人讲究“悟性”,重视直觉思维,在学习和研究中重视领悟和直觉,不注重形式逻辑,且重视思辨。因此中国的实证哲学受到直觉思维方式的限制难以发展。中国的教育传统便不注重实证,不注重观察和逻辑分析,也不注重研究的精确性,可以说中国的哲学是与教育哲学共生长的,两者是统一的。中国的哲学传统和教育哲学的传统是中国当代教育哲学发展的前提,古人的理论是我们研究的宝贵财富,也要求我们结合今天的现实需要进行更进一步的创造和研究。

(三)中国当前教育哲学现状

谈及中国当前教育哲学的现状,首先的问题便是对教育哲学本身存在的必要性及其含义的怀疑。许多人都会认为:已经有了教育学,为什么还要有教育哲学。而在广大中小学,无论校长还是教师,都难以表达自己对教育哲学的理解,较少树立教育哲学的观念,一些顺应改革的校长教师常常谈及各种新鲜的教育理念、教学方法,各种研究也较多以理念或方法的形式出现,较少论及教育哲学,较少对教育哲学进行研究,往往谈及哲学便是希腊罗马,便是西方哲学史,较少对中国传统教育哲学进行研究,新儒家的研究在中国大陆本土还不及香港台湾和其他国家的研究便是一个非常典型的例子。而另一方面,自20世纪80年代以后,人们越来越多的关注教育,但近年来关于教育的报道常常是负面消息,而教育哲学的缺失与这些问题的出现有着直接而密切的关系。譬如,教育者关于民主观念的缺乏直接导致体罚或变相体罚学生的出现,将学生看作低于自己的个体,而不是将学生视为与自己平等的生命,这必将导致教育者忽视学生人格的独立性、平等性,恶意贬低和伤害学生人格和身心的现象出现;教育者不能从哲学的角度理解教育,而是单纯的将其视为传授书本知识的过程,这必将导致满堂灌、题海战和课业负担沉重的问题;并且教师及家长以考试论英雄的观点引发的学生心理的伤害和恶性事件的发生也就难以避免了;同时教育者忽视教育所包含的使学生社会化的应有之义,导致学生只会考试却不具有适应社会的能力,在各种危机和选择面前往往表现出茫然无知、手足无措的现象,这也是教育哲学缺失导致的必然结果。然而对于这些问题并不是因为教育哲学本身的研究已停止,而是教育哲学还停留在象牙塔内,还没被广大教育工作者所接受,而我们要做的就是使教育哲学下移至民间,在实践中寻求发展,在社会整体的文化中生根,以求中国传统教育哲学适应今日社会发展的需要。

三、重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位

(一)何谓教育哲学

杜威认为哲学与教育是有着密切的联系的,“‘教育哲学’并非把现成的观念从外面应用于起源和目的根本不同的实践体系:教育哲学不过是就当代社会生活的种种困难,明确的表述培养正确的理智的习惯和道德的习惯的问题。所以,我们能给哲学下的最深刻的定义就是,哲学就是教育最一般方面的理论。”“哲学乃是作为审慎进行的实践的教育理论。”[6]如前文所述,杜威认为哲学是教育的基础,并用他的实用主义哲学观点来把握教育、建构他的实用主义教育思想。对于上面这段话,我认为有这样正反两方面的理解:一方面,马克思主义认为,哲学是世界观、人生观和方法论的学说。哲学是人类认识世界认识人生的基本理论,也是人们进行各种活动和选择时所遵循的基本理论和基本方法。哲学是人们在发展过程中自己发明的一种认识世界把握世界、认识人生把握人生的一种工具,是一种不同于有形的实体的工具,是人类智慧的集合。因此,哲学不仅是教育的最一般方面的理论,更是人类一切活动的最一般方面的理论。另一方面,这段话最大的可取之处便是强调哲学对教育的指导意义,认为哲学是教育的基本理论,倡导用哲学的观点把握教育实践、建构教育理论,强调教育哲学的必要性,这对于各国教育尤其是中国基础教育是很有启发意义的。而在中国也有许多关于教育哲学的研究,对于教育哲学的理解也有很多,一直没有一个一致的概念。石中英认为:“教育哲学作为一门学科的全部可能与必要都是建立在对‘哲学’与‘教育’关系的认识上。”[7]周浩波认为:“如何确立‘教育哲学’的研究的独立性与自主性呢,关键的问题在于如何理解教育。”[8]而关于教育哲学的定义的表述也有很多版本,黄济先生是解放后教育哲学的奠基人,认为:“对教育哲学的定义虽然如此分歧,但是其中却有一点是共同的,就是大家都公认教育哲学的研究对象,应当使用哲学的观点和方法来分析和研究教育中的根本理论问题。”[9]同时他还认为“教育哲学应当是教育科学的概括和总结,应当给教育科学研究以理论上的指导,而教育科学的发展又给教育哲学提供了丰富的内容。”[10]黄济先生的这两段话充分说明了教育哲学的含义和教育哲学与包括教育学在内的教育科学的关系,我们完全可以在这一思想的基础上发展中国的教育哲学,重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位。

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