民俗文化论文大全11篇

民俗文化论文篇（1）

民俗是生活于某一特定地域的民族或人们共同体在长期的历史发展过程中形成的习俗惯制，文化是指人类在社会历史实践过程中创造的物质财富和精神财富的总和，是人类的活动方式。显然，民俗是一种重要的社会文化现象。

民俗文化产生的历史十分久远。人类要生存，离不开基本的物质生产活动，衣、食、住、行的物质民俗行为便与人类的活动相伴相生。人类要繁衍发展，离不开两性交媾与生育，自身的生产即“种的繁衍”至关重要，由此产生了一系列的婚、育习俗。其他诸如信仰、礼仪、节日、游艺等精神民俗也都是在人的活动过程中逐渐出现和形成的。可以说，自从有了人的活动，便有了文化的创造，也就有了民俗活动形式。民俗文化是人类文化中最古老和最具有生命力的。

民俗文化一般分为物质民俗、社会民俗和精神民俗几大类别。物质民俗指人们日常的衣、食、住、行等生产生活方式及相关的习俗礼仪；社会民俗包含家族村社、婚丧嫁娶及人生礼仪等相关内容；精神民俗则以信仰、节日、民间文学和游艺为其代表。西藏民俗文化囊括和涵盖着人类民俗文化的一切领域和方面，同时，又自成体系，内容极为丰富，具有浓郁的民族与地域特色。

西藏民俗文化的形成和发展经历了一个漫长的历史过程。

考古学和地理学资料表明，青藏高原是人类的故乡之一。至迟在1万至5万年前，西藏高原便有古人类的活动足迹。发现于藏南定日县苏热、藏北申扎县珠各勒、多格则和各听、阿里日土县扎布等五处地点的达200余件旧石器便是明证。距今四五千年前，西藏各地已普遍进入了新石器时代。[1]阿里、那曲、拉萨、昌都、山南、林芝、墨脱等地几乎遍及全藏的大量新石器的发现，特别是昌都卡若遗址和拉萨曲贡遗址的发现和发掘，证明西藏高原的远古先民已创造了堪与中原新石器文化相媲美的西藏古文化。

如果说混沌之初人类之始以至旧石器时代民俗文化的具体情形我们还无从知晓，那么，西藏民俗文化的滥觞则有据可考于四五千年前的新石器时代。昌都卡若原始村落遗址的发掘为我们提供了一幅西藏远古先民生活的图景。卡若遗址位于西藏东部昌都西南约12公里的卡若村附近，遗址面积约10000平方米，发掘出土了大量建筑遗迹及石器、骨器、陶器和各种动物骨骼、粮食等。发掘了房屋基址28座，有圆底房屋、半地穴式房屋和地面房屋三种类型。发掘出用作生产工具的各种石器近8000件，骨器约400件。出土的生活用具中有陶片20000多片，分罐、盆、碗三种器形。装饰品共出土50件，种类有笄、璜、环、项饰、贝饰、牌饰等。[2]卡若文化为我们展示了西藏远古先民衣、食、住、佩饰等物质和精神民俗的基本风貌。

继卡若遗址之后，拉萨曲贡遗址为我们揭示了西藏腹心地区距今三四千年前远古居民生活的情形。曲贡遗址分早期文化遗存和晚期文化遗存。在早期文化遗存中，出土了多种器形的石磨盘50件，磨石（磨棒）44件和石杵7件。这些磨盘磨石主要用于加工谷物。出土陶片50000余片，陶器种类有罐、盂、杯、碗、豆、盘、器座等，以罐为主。出土装饰品23件，质料为骨、陶、石三种，其中有骨牌饰1件，骨笄7件。出土的动物骨骼中有牦牛、绵羊和狗等，牦牛和绵羊在当时饲养已比较普遍。在晚期文化遗存中，发掘土坑石室墓29座，墓葬形制为竖穴土坑式，平面形状有长方形和方形两种，墓坑内一般用砾石块堆垒成壁，葬式主要是二次葬和屈肢葬。曲贡土坑石室墓的绝对年代当在公元前8世纪前后，最晚不会晚于公元初年。在M203墓坑内出土一件铁柄铜镜。曲贡遗址还出土了两件网缀，在几座灰坑中还发现了鱼骨。[3]这一切，都为我们提供了了解当时拉萨一带土著居民生产生活的重要资料。

西藏各民族丰富的神话传说，也形象地反映了西藏高原远古先民的生活史。藏族、门巴族和珞巴族都有“猴子变人”的神话，讲述远古先民树居野处，以采集和狩猎为生，后逐渐繁衍，形成人类各支系的情形。珞巴族的许多神话，还讲述了人类如何受鸟的启发发明了弓箭，受蜘蛛活动的启迪学会了织布等。

据敦煌文献和藏文史籍载，西藏古代曾经历过众小邦统治。其中“十二小邦”之一的雅隆悉补野部后来不断壮大。约公元前3世纪，聂赤赞普作为第一个赞普（王）出现于藏族历史上，当时还修建了称为雍布拉康的第一座宫堡。到第30代赞普达日年塞时，诸小邦的大部分领地已归于悉补野治下。经过松赞干布祖孙三代的励精图治，在公元7世纪初，统一了吐蕃全境，建立了强大的吐蕃奴隶制政权。其时，“南方之‘珞’与‘门’”亦被收为属民，当时珞瑜的珞巴人和门隅的门巴人已臣属于吐蕃政权。吐蕃时代，是藏族文化大发展的时代，也是西藏民俗文化走向兴旺繁盛的时期。从史料看，当时民俗文化的主要方面和形式已基本定型。如衣以毛褐，食以乳酪、牛羊肉和炒面，饮以酒浆和茶，住为“屋皆平头”的民居和“拂庐”（帐篷），信仰有自然崇拜、苯教和佛教，娱乐有歌舞、棋类、球类、抱石、赛马、摔跤等形式。此外，礼仪、婚丧等都有成文的规定和俗成的定制。在吐蕃时代就已成型的民俗生活的基本范式，一直绵延发展，影响至今。

吐蕃之后的一千多年间，随着西藏社会的发展变化和同各民族文化交流的扩大，西藏民俗文化得以不断发展和丰富，成为独具特色的西藏文化的重要组成部分。

二

西藏民俗文化自成体系，源远流长，具有鲜明的特征。这些特征集中表现在以下四个方面。

1、地域性特征

地域性特征是西藏民俗文化区别于其他民俗文化最显著的特征之一。

世界上每一个民族都生活于特定的地域范围内，其民俗文化的形成和发展与地理环境有着密切的关系。地理环境是人类生活的地理空间和赖以生存的自然基础，也是从事生产活动以及获取生产资料和生活资料的源泉。地理环境决定了人们的生产生活方式，而各地的地理环境无论是地质、地貌、气候、水文、土壤和生物等因素以及它们有机构成的自然综合体，都有着明显的地域差异。因此，各民族的民俗文化必然带着各自鲜明的地域特征。即使是同一民族，由于居住于不同地域，其文化也会有一定的差异。西藏民俗文化正是如此。

西藏民俗文化产生于西藏高原这一地球上独一无二的地域范围内。西藏地处世界屋脊，其北部是昆仑山脉，西北部是喀喇昆仑山脉，中部是冈底斯——念青唐古拉山脉，南部是喜马拉雅山脉，东部是横断山脉。这些高大的山脉构成了高原地貌的骨架。西藏的地势和地形结构可分为藏北高原（包括阿里高原），地处昆仑山、唐古拉山和冈底斯——念青唐古拉山之间，即“羌塘”（意为北部高地）的广大地域。藏南谷地，位于冈底斯——念青唐古拉山和喜马拉雅山之间，包括雅鲁藏布江及其主要支流拉喀藏布、年楚河、拉萨河、尼洋河等流域。喜马拉雅山地，主要指喜马拉雅山脉南坡和东南坡。藏东高山峡谷区，即西藏最东部的怒江、澜沧江和金沙江峡谷地带，地处横断山区。[4]

独特的自然地理环境造就了独特的西藏民俗文化。辽阔的藏北高原地势高寒，平均海拔4000米以上。境内有众多的湖泊和纵横的水系，是野生动物的乐园和天然的牧场。人们世代逐水草而居，创造了具有鲜明地域特色的高原游牧文化。牧民食以乳酪牛羊肉，穿、用以裘皮和毛织品，居以牛毛帐篷，行以马、牛代步和驮运。还有那高亢的牧歌、豪放的赛马、剽悍的性格，处处展现出游牧文化的风姿。藏南谷地海拔在2700-3700米之间，这里土层深厚，土壤肥沃，适宜农耕。人们从《猴子变人》的神话时代开始便从事农耕活动，延续至今，创造了西藏的农业文明。人们食以糌粑，聚族居于平顶的楼屋。雅鲁藏布江中游河谷平原，是西藏远古文明的重要发祥地，相传西藏最古老的居民首先出现于此。西藏的第一块农田、第一座房屋、第一个赞普，无不与雅隆河谷相联系。正是雅隆悉勃野部的崛起，经过长达数百年的攻伐兼并，到公元7世纪前期才由松赞干布统一了西藏高原各部，建立了统一的吐蕃政权，使西藏的文化地域最终形成。至今，雅鲁藏布江中游地区仍是西藏最主要和最富庶的农业区。藏东三江流域属高山峡谷区，江河切割，沟壑纵横，气候呈立体分布。人们从事半农半牧的经济活动，依山势建房聚族而居。喜马拉雅山南坡和东南坡气候温和，多雨潮湿，森林密布，动植物资源丰富，决定了人们的经济活动方式长期以采集和狩猎为主，兼事刀耕火种的传统农耕。由于多林木，人们的生产生活用具、建房盖屋多以林木为主。潮湿的气候又使人们居住于杆栏式竹木楼内。正是地理环境的差异决定了人们生产生活方式的差异，并导致民俗文化地域性特征的形成。

西藏民俗文化的地域性特征是区别于西藏高原以外其他民俗文化的显著标志。同时，在西藏高原内部又有许多小的地理单元，不同地区的文化又带有一定的地域色彩，它们共同构成了西藏民俗文化多姿多彩的风貌。

2、民族性特征

西藏民俗文化是由西藏各民族共同创造的。藏族、门巴族、珞巴族以及＠①人和夏尔巴人，他们共同生活于西藏高原，也都有自己的民俗文化。从语言到婚丧嫁聚，从信仰节日到衣食住行，在民俗文化的方方面面都有着浓郁的民族特色。西藏民俗文化表现出的民族性特征，又与其地域性特征有某种一致性。藏族主要居住于雪域高原，而门巴族、珞巴族、＠①人和夏尔巴人无一例外生活于喜巴拉雅山南坡和东南坡的广大地域。

藏族是西藏高原的主体民族，从分布地域和人口数量看都占绝对优势。藏族创造了辉煌灿烂的物质文明和精神文明。她的建筑、医学、天文历算、宗教典籍、文学艺术、歌舞戏剧等都达到了相当高的水平，是中华文化和人类文化的宝贵财富。藏民族的民俗文化恢宏博大，在西藏民俗文化系统结构中占据着主导地位。

门巴族和珞巴族也是西藏高原的远古居民，他们的族称源于其居住地“门隅”和“珞瑜”。在古藏文文献和碑铭石刻中，有对“门”和“珞”的记载。如公元823年立于拉萨的《唐蕃公盟碑》记载了“门”听命于吐蕃的内容：“此威德无比雍仲之王威严煊赫，是故，南若门巴、天竺，西若大食，北若突厥、拔悉蜜等，虽均可争胜于疆场，然对圣神赞普之强盛威势及公正法令，莫不畏服俯首，彼此欢忭而听命差遣也。”[5](P43)这是藏文文献中对“门”的最早记载。藏族著名学者恰白·次旦平措先生指出：“‘门’这个词，在藏文中指地势低凹，山谷狭窄，被浓密的原始森林覆盖之地”，并考证：“中印边界东段的传统界线与非法的‘麦克马洪线’之间包括门隅、珞瑜、下察隅等在内的广大地区，……在西藏的历史上，以上地区的总名称就叫‘门隅’。居住和生息在那里的人们，被称作‘门巴’（包括珞巴人）。”[6](P1)敦煌吐蕃文献中有对“珞”的记载。《敦煌本吐蕃历史文书·大事记年》第三条有如下记述：

“及至鼠年（高宗永徽二年，壬子，公元652年）赞普驻于辗噶尔。大论东赞抚服‘珞’、‘赞尔夏’。是为一年。”[7](P101、207)这是关于“珞”的最早记载。

后期的藏史典籍也多次记载了“门”和“珞”的情况。如成书于1363年的《红史》在讲述松赞干布的事迹时记载道：“将南面的‘珞’、‘门’，西面香雄，北面的突厥，东面草地居民和森林居民收归治下”。[8](P32)藏族学者巴卧·祖拉陈瓦于1564年所著的《贤者喜宴》一书，除有与《红史》相同的记载外，还具体描述了“门”人和“珞”人的生活情形：“……食不种自收之谷，以树叶为衣，好似动物住在森林里，如同‘珞’和‘门’人遍布藏区。”[9](P155)这些史料说明，门巴和珞巴是自古就生息、繁衍于西藏高原的土著居民。

门巴族生活的门隅地区位于喜马拉雅山东段南坡，北依藏区，东连珞瑜，南抵印度，西邻不丹，面积约10000平方公里。这里自北部海拔4000多米逐渐向南降至海拔1000米左右，形成了一个由北向南倾斜的低地。门隅是一个相对独立的地理单元，门巴族在长期的历史发展中形成了具有民族和地域特色的民俗文化。

珞瑜位于门隅以东、雅鲁藏布江大拐弯以南，珞巴族世世代代居住于此。在珞巴族生活的上珞瑜墨脱地区，多次采集到石斧、石锛、石凿和石纺轮等磨制石器，说明远在三四千年前的新石器时代，珞巴人就是喜马拉雅山林的主人。珞瑜地区山高林密，峡谷纵横，交通险阻，与外界联系极为困难。珞巴族在封闭的地理环境中发展十分缓慢，直至20世纪50年代，许多部落仍以采集和狩猎为主，辅之以刀耕火种的农耕。生产工具极为落后，以木质工具为主，铁器很少。其社会发展处于父系氏族社会阶段。原始的生产方式和社会关系结构，是珞巴族文化包括民俗文化生成的土壤，决定了珞巴族民俗文化古朴、拙野的风貌。珞巴族民俗文化在西藏民俗文化中独树一帜，特色鲜明，许多民俗现象还带有初级阶段的某些特征。

＠①人和夏尔巴人也是世居西藏高原的古老居民。＠①人分布在西藏高原东南部察隅一带的额曲、察隅曲、格多曲和杜莱曲流域，其境东接缅甸，南抵印度，西邻珞瑜，北依藏区。境内地势北高南低，山高谷深，气候温和，雨量充沛，物产丰富，其地素有“西藏江南”的美誉。＠①人同珞巴族关系密切，其地域环境和社会发展程度与珞巴族很相似，民俗文化也有许多相通之处。夏尔巴人居住于喜马拉雅山南坡的樟木口岸和定结县陈塘一带，目前多数人生活于中尼边境和尼泊尔东北部。夏尔巴人古代曾居住在西藏东部，后迁徙至现境生活至今。夏尔巴人的文化同藏族文化关系密切，民俗文化受藏族文化影响很深。同时，夏尔巴人的民俗文化又带有浓郁的地域文化特色。

西藏各民族创造的民俗文化，共同构成了多元整一斑斓多姿的西藏民俗文化。

3、互融性特征

西藏民俗文化的互融性特征，首先表现在对外来文化的兼收并蓄、改造融合方面。

西藏这片广大的地域，并非如人们所想象的那样是一片与世隔绝的孤岛。从地理位置看，西藏地处亚洲腹地，是东亚、南亚和中亚的连接带和枢纽。从文化地域看，又处于东方文化、南亚文化和中西亚文化相接触、撞击的交汇点上。自古以来，西藏就同周边地区有着交往和联系。昌都卡若遗址发掘的遗存文化表明，远在新石器时代，西藏文明便与黄河流域文明有着紧密的联系。拉萨曲贡遗址出土的铁柄铜镜，据研究可能来自中亚或南亚，证明至迟在公元前8世纪，西藏就同中亚和南亚有着文化交往，[3](P216)在吐蕃时期和吐蕃以后，西藏同周边民族地区尤其是同中原地区在政治、经济和文化上的交往进一步扩大。印度、尼泊尔佛教文化，中原儒家文化，以及建筑、工艺、医学、历算等传入西藏，对西藏文化的发展产生了重大的影响。然而，西藏文化（包括民俗文化）对外来文化兼收并蓄的吸收过程，也是一个不断改造融合的过程，在吸收的新文化中不断注入本民族的文化精魂，对外来文化经过选择和取舍而融入本土文化结构中。因此，西藏文化（包括民俗文化）始终未失去自己的个性而成为独树一帜的高原文化。

其次，表现在区内各民族文化的交流互融上。西藏各民族虽有各自相对独立的地理单元，但他们共同生活于西藏高原这一地域范围，彼此间交往的历史相当久远，政治、经济和文化的联系十分紧密。藏、门、珞都有“猴子变人”的神话，门巴族有《三兄弟河》的传说，珞巴族有《阿巴达尼和阿巴达珞》的神话，＠①人有《阿加尼》的传说。这些神话传说的一个共同之处就是认为西藏境内的藏、门、珞、＠①人祖先是同胞兄弟，反映了西藏各民族紧密的文化联系和对同一血缘祖先的认同心理。在西藏各民族的文化交流中，藏族文化始终处于强势地位，对其他少数民族文化产生的影响较大，门巴族和夏尔巴人的文化便较多地受到了藏族文化影响，在一定程度上带有藏族文化的色彩。然而，民族文化交流从来都是一个双向交互作用的过程，彼此的文化相互产生影响、互融和渗透。就门、藏文化交流而言，门巴族文化也曾对藏族文化产生过深远影响。如第六世达赖喇嘛仓央嘉措的诗歌《仓央嘉措情歌》便是门、藏人民共同喜爱的艺苑奇葩，是门、藏文化交流的结晶。

再次，表现于宗教文化与世俗文化的互融。

宗教，在传统西藏社会占据着重要地位，对西藏民俗文化也有着极为深刻的影响。繁多的宗教节日与仪式，日常信仰礼俗中的念经、祈祷、转经等活动，婚丧嫁娶中的种种繁缛礼俗，无不带有宗教影响的深深印迹。

然而，西藏民俗文化既有宗教性的一面，也有世俗性的一面，表现出宗教与世俗互融统一的特征。就物质民俗而言，衣、食、住、行是人类生存的基础，为获取生产和生活资料所从事的活动是最现实最功利的活动，祈求神灵保佑只是手段，使庄稼丰产、吃饱穿暖、出行平安才是目的。在社会和人生礼仪习俗领域，婚、育、丧等活动中有较多的与宗教相关的仪式，但其目的仍是关注生者的幸福与平安，或让死者早日转生找到理想的归宿。节日活动中人们虔诚地瞻佛拜神，观看宗教戏剧表演，有着神圣庄严的一面。同时，人们举行和参加节庆活动主要是追求欢乐和愉悦，节日活动中的歌舞、摔跤、射箭等游艺竞技活动更是以追求娱乐为目的。西藏民俗文化有着宗教性与世俗性的互融统一，神圣性与娱乐性的互融统一的特点。

4、时代性特征

民俗文化还具有鲜明的时代特征。

民俗文化是历史的创造物。任何民俗文化现象都积淀和融铸着该民族千百年来创造的文化状况。民俗文化既有历史的传承性，又因社会的发展而不断发展和变化，呈现出特定时代的文化风貌。在西藏民俗文化发展史上，卡若文化、吐蕃文化和封建农奴制文化都带着鲜明的时代印迹。

在当代，西藏民俗文化的时代性特征更为明显。随着西藏社会的巨大变革和经济的发展，随着对外开放的扩大和现代化进程的推进，人们的生产生活方式、思想文化观念都发生了许多变化。这些变化，表现于民俗文化的方方面面。无论是衣食住行、婚丧嫁娶还是节日游艺，无不表现出鲜明的时代变迁与历史进步。

三

风情习俗是民族的标识和徽记。一个民族的习俗文化，又是最能体现民族心理、民族性格、民族精神和民族审美情趣的文化现象。西藏民俗文化，表现了西藏各族人民坚忍不拔的奋进精神、刚毅、强悍的民族性格和诚信无私的道德原则，折射和展示出西藏各族人民的精神风貌。

坚忍不拔、生生不息的奋进精神，是西藏民族精神中最重要的特质。西藏高原，自然环境极为严酷。或冰天雪地、高寒缺氧，或峡谷纵横、山高路险。在这样一个近乎生命禁区的严酷自然环境中，西藏各族人民以顽强的毅力，百折不挠的精神，生生不息、奋斗不止，创造了令世人为之惊叹的灿烂文化。在洪荒远古时代，食物极为匮乏，先民们或采集或狩猎，后又驯养牦牛绵羊，以肉为食以皮为衣。狩猎、耕种缺乏工具，先民们以石以骨以木为器，一步步创造着人类的古老文明。地震、冰雹、洪水、瘟疫等天灾，攻伐、争斗、杀戮等人祸，虽然给高原人带来过种种磨难，但人们仍一以贯之，不屈不挠地顽强生存了下来。经过长达数千年的不懈奋斗，雪域高原上出现了巍然耸峙的雍布拉康、布达拉宫和金碧辉煌的佛堂庙宇。还有汗牛充栋的典籍，独具特色的藏医，瑰丽多姿的艺术，异彩纷呈的民俗文化。正是高原人那坚忍不拔、生生不息的奋进精神，才有了如此辉煌的西藏文化的伟大创造。这种坚忍不拔的奋进精神，今天仍是建设新西藏，开创新生活的动力源泉。

西藏民族刚毅、强悍的民族性格，来自于生存环境的压力和严酷自然环境的磨砺。在生产力水平低下的时代，人在大自然面前显得渺小而无助，惟有力量、勇敢、坚毅与自强不息，才能维系生命的延续和保证民族的发展。因而，崇尚雄健、力量和勇敢成为人们普遍的审美倾向。正是由于大自然的严酷和生存环境的艰难，以及与这一特殊环境相伴相生的生产生活方式，才造就了西藏民族刚毅、强悍的民族性格。

跑马射箭是藏族人普遍喜爱的体育竞技活动，是藏民族勇敢、强悍民族性格的形象表现。赛马场上，一队队骁勇强健的骑手激烈角逐，斗勇斗智，优胜者会受到人们英雄般的崇拜。藏族男子腰挎长刀，头缠色线，身着藏袍，衣饰上缀以虎皮豹皮，处处显现出男子汉的英武阳刚之气。而珞巴族男子头戴熊皮盔帽，身挎弓箭，腰插砍刀，男女饰物均用虎、豹、熊、鹰等猛兽猛禽的爪、牙、骨和羽作装饰。在居室的屋檐和墙壁上吊挂一排排兽角兽头，这也是对力量和勇敢的崇尚和夸耀。＠①人亦如此，挽弓佩刀，喜用兽角、牛头作饰。从衣饰、居住、游艺等民俗形式和活动中无不表现出西藏各族人民刚强、豪放的民族性格。

诚信无私是西藏各民族普遍信守的道德原则，也是人们关于人格美的评价标准。人们以诚实为美，推崇公正无私，待人诚恳热情，极为重视友谊。这些道德原则的形成，有着深刻的社会与自然原因，与人们所处的人地关系和生产生活方式密切关联。在人与自然的关系中，当人还不足以取得对自然的支配地位时，需要全体成员的共同努力。只有公正无私、真诚信任，才能团结一致，众志成城，从而为氏族、部落和民族的发展谋得利益。尤其是在生产力水平低下的时代，个人离开了群体就等于死亡，集体力量的扩大就意味着对自然的敌人和社会的敌人的胜利。因而每一个氏族成员都有着对集体的向心力和凝聚力。古老的集体劳动、平均分配和原始民主培育了人们诚挚的无私的心灵，也强化了对朋友的友谊。这些古老的道德原则世世代代为人们所承继下来，已成为一种传统美德受到人们的信守和珍视。

诚信、无私与重视友谊在西藏民俗文化中有着鲜明的表现。藏族、门巴族和珞巴族择偶和交友时将诚实和正直作为一条重要标准。到藏族家做客，无论是否相识，主人都会捧出甘醇的青稞酒和浓香的酥油茶热情款待。与藏族交友，他们可以掏出一颗诚挚的心，愿为你付出一切。当你到珞巴族、门巴族和＠①人居住的喜巴拉雅山区游行，会在路旁沟畔见到一些装有物品的背篓就地摆放，背篓上压有石块或木棍，表示这是“有主之物”，任何人都不会去触动这些已有主人的东西。珞巴族谚语云：“不捡不是自己分内的东西，不收不是自己种植的庄稼。”珞巴族热情好客，家中来了客人，主人会倾其所有招待，客人吃喝越多主人越高兴。一些部落的待客习俗尤为别致：宾客至，主人热情迎至客房，取来酒、肉、菜，由客人自行杀猪宰鸡饮酒，视同家人，给朋友以最大的信任。西藏各族人民对朋友、对客人无不是真诚相待，诚信无欺。

当代社会生活，日新月异。西藏民俗文化在新的时代将会更加多姿多彩。

参考文献

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民俗文化论文篇（2）

不可否认，每一种主张的确有它一定的可行性；但是，这些主张一旦施诸于现实，究竟能产生多大的效果？我们暂且放下这个疑问不提，先来关注一下这次研讨会中所存在的绝对不能够忽略的争议，即有另一部分学者跳出“如何对民俗文化进行保护”的圈子，对所谓的“保护”产生了怀疑。我们所竭力主张的保护究竟给原著民带来了什么？他们是否就因此而感受到了幸福？这是户晓晖先生提出的质疑。

的确，对于从事民俗文化研究工作的人来说，任何一种民俗遗产，从实物形式到观念形态，都可谓是奇珍。因为我们认为在这种民俗物质中凝聚了一种特定的文化，而这种文化能够反映这个民俗主体的群体结构、社会习俗、精神信仰等深层次的东西。真是敝帚千金。然而对于民俗主体来讲，他们却不一定就这样认为。在他们的心目中，那居住了几代人的破房子，再也不能住下去；那走了无数代的小巷子或羊肠小道已恶劣到极点。他们已对那陈旧的习俗、繁缛的礼仪、落后的观念等所产生的束缚感到窒息。他们要发展，他们要打破这个旧有的世界。他们也渴望和向往城市里宽阔平整的大马路、高大舒适的现代住房、快捷便利的现代交通及通讯设施、丰富奇妙的现代娱乐生活等。一旦他们打开自己的眼界，发现在他们那狭小、孤陋的世界之外还有这么一个奇妙而精彩的世界时，心里难免会产生极度的不平衡。于是，他们就再也不愿意囿于原先那个在他们现在看来如此落后甚至丑陋的世界。这就是为什么我们现在看到很多走出了原先居住地而到外面学习、工作甚至定居的人，正在逐渐摆脱甚至完全摆脱了其原有的观念和习俗特征，而变得与现代城市人无异了。

由此，希冀靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护是不可靠的。当然，在一定时期，他们还是能够起到一定的保护作用的。其前提是他们对外界还没有受到太大的影响，他们还生活在一个封闭的圈子里，他们的观念还没有发生根本的变化。一旦他们活动的范围扩大，视野拓宽，从而被融入现代化生活的大潮中时，利益的驱使会使他们的观念发生根本变化。就拿陶立璠先生所举日本某村的“花祭”来说吧，当这个村子里的人在外面从事各种层次各种行业的工作--有些人的工作性质比较特别，或者性质虽比较一般，但社会地位较低，工作的获得来之不易等等，诸多因素决定了他们不能随便脱离岗位，那么在这个时候，工作、生存与发展的需要就显得比参加祭祀活动重要的多，于是，他们就可能不会或不能来参加祭祀活动，如果这样的情形多了，久而久之，这项祭祀活动也就会被忽略，最后甚至被遗忘了。再如苑利先生所举的依靠传统观念中的咒语禁令来保护一片森林的原始性状态而不被破坏。然而，一旦这个群体中的某一个或某几个人因受了外界的影响，产生商品利益的观念而发生动摇时，他或他们可能会感到惊喜--祖先竟给他们留下了这么一个珍贵的宝藏，等待他们去开发。于是一切所谓的咒语保护禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感叹的那样，大开发就意味着大破坏，哪儿开发就意味着哪儿破坏。但是，又有谁能阻止大开发的浪潮呢？谁又能阻止发展的动力大车甚至包括民俗主体他们自身的发展欲望与要求呢？

人要生存，就无法最终摆脱利益的驱使。我们看到落后民族在他们落后的民俗生活方式中辛勤地劳动着，为了什么呢？不也象我们所有人所追求渴望的那样，希图过得幸福、美好、舒服些吗？他们之所以在一定时期内还能固守传统的习俗与礼仪，仅仅是因为他们受到地理位置偏僻、文化落后、生产力低下等因素的阻隔，还没有体会到高文化所能带来的另一种我们现在所感受到的幸福和舒坦罢了。

其实，我们很多人也都意识到了这一点.如苑利先生所说，就给他们一点实惠吧，让他们意识到保护好民俗文化就能挣到钱。怎么利用他们手中的这一点资本去挣钱呢？最好的途径莫过于吕微先生所说的重新开发其内在的实用性，如发展旅游业等。我们不是经常看到改革开放后各种民俗文化包括民间艺术的再度复兴吗？比如戏曲、泥陶、剪纸艺术，再比如现代商品生产与开发中所谓的祖传配方、秘方等等，这些都可以看作是民俗文化实用性的再开发和再利用。这的确是保护民俗文化的一个很好的途径。然而，它的适用范围也是很有限的，并不是所有的民俗群体都能够这么幸运。举个例子，在我的家乡襄阳一带，留有多处民俗文化遗迹，象三国时期留下的刘秀墓、庞统宅、跃马檀溪处和米公祠、鹿门山、鱼梁洲等等，很多都是与一定民俗文化包括传说、故事和习俗的产生、发展和演变等紧密联系在一起的。其分布特点是，绝大部分都很偏僻而且很分散。这样的文化遗产是否具有开发旅游的价值呢？我想不太可能。因为不具备形成旅游资源开发的条件和优势。试想一下，有谁愿意花费很大的代价包括时间、金钱、精力去那里观光旅游呢？再如，小时侯曾看到乡下不少婴幼儿的脚上都穿着老祖母给做的“虎头鞋”，象征着一种吉祥。随着时间的流逝，人们的观念改变了，不再需要以这种方式来获取吉祥的含义，甚而认为它丑陋的，或者即使仍然比较喜欢这种传统的文化方式，但由于其工艺的复杂性和现代生活节奏的紧张性，很少有人愿意去学，也很少有人会做了。改革开放后，受政府的提倡和商品经济的影响，少部分人尤其是农村剩余劳动力为了增加收入，重操旧业。也许是一定时期内传统文化思潮的回归，小孩儿穿“虎头鞋”或收藏了作为一种艺术品来欣赏成了一种“时髦”。于是，那些制作这种——商品的人恰恰就满足了这种需要，从而使得这种传统民俗艺术形式出现了“中兴”。然而，这种“中兴”就如“时髦”一词自身所表达的含义那样，稍瞬即逝。由此可见，开发实用性也仍然不是一个绝对的办法。

另有一部分人也想自觉去维护传统习俗，比如苑利先生所举一些地方的祭祀活动。我自己也亲眼目睹过一些。然而，不光是民俗工作者，就连我们民俗者本身也感觉是越来越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活动，它们的传承是靠口耳相传的，很多后来有资格主持祭祀活动的人在组织这种活动时，也不过是根据早先的见闻和经验，因而导致的讹传也就是不可避免的了。

换个角度说，就算我们在一定条件一定时期内，勉强把它保存下来，又能怎么样呢？比如赵紫晨先生的故居，落落“寡居”于现代城市的高楼大厦之间，能够与周围的环境和气氛相协调吗？能够产生很好的观光旅游价值吗？如此种种都保存下来，那真如鲁迅当年所说的“国故”，可是多了，但它们究竟有多大的存在价值就难说了。更多的只是起了一个博物馆展览古旧之物--供人看上几眼、发几声感叹的作用。由此可见，政府的决策、开发商的选择，也未尝不有它的理由。

再从科学的角度而言，有些民俗是不得不改变的，比如祷神祈雨、驱鬼祛病等。我们可以不说它是迷信，但它的确是不科学的。究竟科学不科学，其争辩也没有多大的价值，关键在于这种民俗会给民俗者本身造成损坏和伤害。这样的例子不胜枚举。比如某些落后民族的“割礼”带给女性的伤害、跳神延误人的性命等，这种民俗与其说是一种信仰和风俗，倒不如说成是一种愚昧。由于固守某种群体的、习俗的观念而造成自我戕害的悲剧，在中国古往今来的辽阔的大地上也不知发生了多少起。按照马克思主义的观点，对人的尊重是在懂得了人的价值后建立起来的，我们习俗中有很多东西，实际上是在没有真正认识到生命的价值时所产生的。所以我认为，我们的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保护民俗文化的原生态时还应作一定的价值判断和区别。

如上种种，给予了我们从事民俗研究的工作者什么样的启示呢？

首先，我们要意识到，当观念随着社会的发展而发展并发生变化时，一定程度的毁灭是不可避免的。我们要充分认识到历史演变的进程是无法阻止的。演变中总会有发展和淘汰；不能完全否认这种演变是一种进步。事物有它自身的规律性，就如人类在地球上的生长繁息，最初因为环境恶劣，生产力低下，人类的生存繁衍受到限制；等社会发展了，生产力提高了，人类生存条件得到改善时，人口数量也急剧膨胀，直到发展成今天这样一个扰攘纷繁的世界。然而，不管人口数量的膨胀相对于有限的生存空间来说，矛盾趋于怎样的激烈，人类自然有它解决的办法。房子不是越做越高吗？立交桥也达到了好几层。地下还有地铁，海底也有了隧道，甚至还到宇宙中去探索生存空间。真是上天下地，无所不尽其极。再不行了，还有一个条件可以扼制，那就是个人生存与发展的代价。现在不是普遍认识到一个人从小到大培养经费的巨大吗？尤其是在城市发展比较快的地方。所以独生子女成为一种需要，单身也成为一种时尚。可见，当事物发展到一定程度而产生危机时，总有它自行解决的办法。

总之，无论是自然的因素也好，还是社会的、人为的因素也罢，当我们一旦面对变化与发展这个自然规律时，就显得无能为力了。明白了这个道理，也许我们的民俗工作者会感到心里轻松一些，好受一些了。

当然，这并不意味着民俗文化就不需要保护和研究了，否则就犯了“虚无主义”的错误。问题的关键在于，我们在力图保护那些民俗文化时，心中还要有一种理念。正如王娟先生在会中引用邓迪斯的观点时所说的那样，民俗本来就是变化的东西；消失并不可悲，可悲的是你没有注意到它的价值。我们在试图对一种民俗文化进行保护时，首先要考虑清楚为什么要保护。这自然是因为它有价值。弄清了它的价值后，再把这种价值营养提取出来，用以构建更高层的人类文化。至于原有的东西，无论是实物形式还是观念形态，都可以通过综合权衡后再决定对它们的取舍了。

民俗文化论文篇（3）

民俗是作为主体的人所创造并享用的对象，它存在的全部价值就在于具有实在的功能，满足着主体的需要。从乡村到市镇、再到都市，是人口流动、聚集和社会发展的渐进性结果，它们各自的民俗文化形态正是不同空间下主体的阶段性需要的表达。“城市民俗”与“农村民俗”作为民俗空间类型中最重要的两个领域，其研究既是人的研究，也是社会的研究。

一、城市民俗文化与农村民俗文化在社会结构上的差异

不同的社会结构是产生不同文化的一个极其重要的原因，城市民俗文化与农村民俗文化之所以能存在着截然不同的质的差异，即在于城市与农村的社会结构带有截然不同的性质。城市自兴起的那个时刻起，其社会结构就与农村有着极大的不同，城市的出现被视为人类进入文明社会的标志之一，这种文明的表现首先在于地缘关系打破和替代了农村所存在的浓厚的血缘关系，从而使社会结构的变化成为促使城市民俗文化与农村民俗文化出现差异的一个主要原因。

二、城市民俗文化与农村民俗文化在文化背景上的差异

所谓民俗文化背景，是指民俗民俗文化在其滋生与发展的过程中所处的基础条件及文化氛围[1]。虽然农村民俗文化也受到文化环境因素的制约与影响，但是与城市民俗文化相比，能够对城市民俗文化起到影响和制约的因素，要比农村民俗文化的范围广阔的多。

1.农村与城市的经济方式不同

农村以农、林、牧、副、渔为业，其生产依赖土地等自然资源，具有自给自足的性质；而城市汇聚着工商百业，依靠资金、手艺、交换、时局而发展。乡村经济虽是旧时的经济支柱，但易受地形、气候、水源等因素的影响，同时乡村远离政治中心，因此，它在经济与社会的发展中不可避免地处于从属的地位；而城市的行业生产能超越地理因素的束缚，成为政治与文化中心不可或缺的基础，并以上层社会和市民阶层的需求而在经济与社会的发展中领有主导的地位。

2.农村与城市的人口特征不同

农村的主体是农民，他们的人口构成较为单一，大多以血缘村落相聚居，并依赖祠堂、族谱、族规、族长而凝聚成宗亲群体，他们的文化程度一般较低，主要从事田间的体力劳动。城市的主体是市民，他们多为迁徙之徒，先后来自八方的乡野，具有多族源、多姓氏的特征，并且相互杂居于空间狭窄的街巷之中，各干其业，经长期相处、磨合，逐渐褪去原先的地方色调，整合出新的城市民俗，城市的居民因生活在政治、经济和文化的中心而广闻博见，相对农民来说，构成了文化素质稍高的人力资源，同时也因为各个地方的不同人员整合出新的城市民俗文化，不同于其以前生活环境中的民俗，并很快适应其中。

3.农村与城市的语言应用不同

农村的语言应用一般取方言土音，常用俚语俗称，少见新词新语，地方性特色突出，村民间的口头语言彼此雷同，反映出他们生活的群体感强，而个性化弱。城市的语言应用因市民八方汇聚而五音混杂，一般为下层多地区方言的纷呈和上层官话的并用，并逐渐混成新的城市语言。相对乡村语言，城市语言因阶层、行业、教育、交际等情况的不同而表现出个性化的特征，且语词丰富，新语迭出，包容着丰富而鲜活的社会生活信息。

三、城市民俗与农村民俗在心理特征上的差异

由于历史的时间原因和地理的空间原因，在中华民族的大文化背景下，形成了近现代以来中国特有的乡土农业文化和都市工业文化两种不同文化类型的异质并存，体制原因造成的城乡二元社会结构[2]，导致了两种不同的文化土壤，在这些文化土壤上根植出各自的社会心理特征和价值观念体系。城乡两种文化心态的总体差异，比如在政治心理方面，乡村是圣贤期待心理占优势，而在城市则是独立自主意识占优势。不同代际之间的社会心理差异，如乡村社会第一代人表现为苦难的忍耐和听天由命，而城市社会的人则表现为解放的追求和艰苦创业；如对第二代人的比较：以食为天、故土难移与忍辱负重、游离谋生；对第三代人的比较：压抑的变态欢愉与新生的困惑奋起；对第四代人的比较：不畏天命的发财意识与自觉平庸的享乐主义。

四、农村民俗与城市民俗的整合

农村民俗与城市民俗在存在明显差异的同时，还呈现出不断整合的趋势。

1.城镇化的发展决定农村民俗文化与城市民俗文化整合的趋势

近年来，由于高速公路的连通、行政区划的调整、卫星城镇的建设、经济开发区和保税区的建立、郊外大学城的发展、一小时都市圈的规划等，加快了都市化的进程，确立了大都市作为中心城市的地位，带动了周边中小城市和乡镇的发展[2]。

2.民族精神的一致性加速农村民俗文化与城市民俗文化的整合

乡民、市民同作为中华民族的组成部分，继承着共同的民族精神。这就是：爱乡爱国、团结统一、平和勤劳、自强不息、入世乐生、包容天地。作为民族生存与发展的精神支柱，民族精神属于民族的整体，它超越地域、城乡、阶层、职业的限制，促进了内部的文化认同与民俗传习。

3.“移风易俗”的倡导与推进将最终推动农村民俗文化与城市民俗文化的整合

孔子早在春秋时期就提出了“移风易俗”的概念，并把“移风易俗”看作道德建设的重要方面。司马迁则主张“与时迁移，应物变化，立俗施事”，注意到时空变化对风俗的必然要求，体现出锐意进取的务实精神。“移风易俗”既有伦理道德的要求，又有时空变化和社会、经济发展的驱动。

在城镇化、市场化、知识化、现代化的驱动下，城乡的差距正在缩小。这不仅体现在物质生活的层面，更反映在精神观念的层面。城乡之间确实存在着观念的互感，并从深层推动着城乡民俗的整合，随着时代的发展，城乡之间的差距逐渐缩小，当城乡的政治、经济、文化的发展处于同一水平之时，城市民俗与农村民俗这两条轨迹便会融为一体，变成一条轨迹，从而构成华夏民俗板块，这是时代使然，也是历史使然，但也许会需要相当长的历史阶段才能完成。

民俗文化论文篇（4）

地域文化作为一个特定地方的历史悠久、独具特色同时还被后人传承至今的综合性的生态、民俗、传统、习惯等文明的表现。它在一定的地域范围内与环境相交融，因此打上了地域的烙印，具有独特性。丹纳在《艺术哲学》中指出：“精力文明的产品和动植物界的产品相同，只能用各自的环境来解说。”一个作家长期生活在特定区域中，不自觉地就会对所受的特定文明的感触和影响运用在创造中，写作主体认识自然而然地就根植在生长环境中的文明系统、风土人情、价值观念、信仰习俗等贯穿其间并生动地展示出来。贾平凹的小说创作与他生长和生活的地方有着千丝万缕的联系。贾平凹这一作家书中所描述的十分富足的民俗文化资源，这跟贾平凹自身的自觉追求也脱不开关系。贾平凹曾经说过这样一段话：“长期以来，商州的乡下与西安的城镇一直是我写作的根据地。”所以说，我国的农村民俗文化对于贾平凹的意义是非同小可的，就好比正处于热恋之中的情人，在大多数的情况下都会积极的表现出在内心情感上的极大认同。贾平凹就会在写作小说的同时便会将自己所在故乡的风土民情如同如数家珍般展示给各位读者，所以说在拜读贾平凹的小说时，会有感觉在读者眼前如同放置了一幅幅五彩斑斓的油画，与此同时还轻轻地在读者的耳边低声的讲述着流淌在小说血脉里面的民俗文化，民俗精神！

（二）传统文化的影响

新时期以后，中国作家们又一次接过五四文学的大旗，把眼光转向西方学习和学习，但当多数人热衷于横向移植、学习仿照的时候，贾平凹却以纵向接受为根基，在传统文化的母体里罗致当代艺术的养分，用传统的审美方法和书写方法思考着当代人的日子，构建了自己的一个艺术世界。读贾平凹的著作，能让人感受到传统审美认识的厚重感。特别是在他的著作中能读到那为人称道的古典文学的涵养：志怪小说般的神秘感、《世说新语》的简练、《红楼梦》式的对平常日子细腻的描绘等。但是更加让人感到独特的还要算是对于传统文化的审美认识以及跟当代文学的发展的联系而共同造就的共同的美学个性。民俗文化就好像是那些不小心被遗落在民间的珍珠被类似贾平凹这类作家们所悉心的拾起，并加以洗净处理，展现给各位读者，所以说民俗文化的精华给予了当代作家的小说创作不可言喻的想象空间。

二、贾平凹小说中的民俗文化

（一）婚丧嫁娶民俗

一直以来，婚丧风俗是中华文明中不行短少的组成部分，也是最能体现一个区域风情面貌的特点，它集中打上了当地各色文明等方面的痕迹。婚丧嫁娶的风俗常常代表了当地大家的世界观、生死观、福祸观，代表了当地大家对传统的民俗文明的情绪。贾平凹通过在小说中描绘的当地的婚丧风俗，向读者展示了地方特色的乡土风情，从中窥视到在传统文明影响下其的民间价值观念。贾平凹的《秦腔》这部作品被公众们一致地说是我国乡土文学的巅峰之作，小说的开始是一场婚礼，结尾则是一个葬礼。贾平凹的《秦腔》的里面讲述了夏家顶梁柱三兄弟的相继逝世的过程与随之发生的事件，内容十分的丰富多彩，应当客观的说乡土风情以及当地民俗文明在整部小说中里面展示得一清二楚。贾平凹小说《高老庄》里面的故事则是以子路和西夏回乡为父亲过三周年祭为依据编撰全篇的，同时作者还在人物出场时刻围绕着对亡人祭拜的风俗开展论述，使得文章更加的饱满。《鸡窝洼人家》这部小说介绍了两对夫妇相互交换老婆的现象，充分体现了当地人民低俗，落后的婚俗。贾平凹在其小说中描绘了当地各种各样的婚丧嫁娶民俗，通过他的描述向世人展示了村民的质朴以及故土商州的社会风尚。同时，他也正在以一些粗俗落后的婚丧嫁娶民俗批判和揭露了旧社会传统文化下的民间价值观念与道德观念。

（二）民间信仰民俗

风俗文化中对于鬼魂的传说和灵异的故事举目皆是，对于鬼神灵异、存亡轮回、荒诞不经的描写在贾平凹的小说中同样熠熠生辉。而这些内容的描写无疑给贾平凹的小说增加了浓厚的神秘气息。作者在创作中所渗入的民间信仰习俗很好的构建了其小说的神秘色彩。《废都》开篇就出现了异象:无籽的土里长出奇花；天上一起呈现四个太阳；七条彩虹交织呈现于天空，这些都被智祥大师看作异兆，公然第二天法门寺就发现了释迎牟尼的舍利子，这些表象好像也是书中人物命运走向的预兆。智祥大师作的估测就是预知的一种。文中相同具有预知功用的还有牛母，她人鬼不分，踪迹怪异，睡在棺材里边，常常杂乱无章地说话，而她关于老伴坟墓受扰的预言却被证实是现实，不能不让人吃惊。预言这种崇奉方法在此得到神秘的体现。占卜也是预知这种崇奉方法的体现形式。孟云房在孕磺寺学习气功以后，自称身上有了气感，后又研究《邵子神算》，学习了卜卦，颇懂一些奇方异术并屡次为书中人物的命运、去向进行占卜、猜测。他占出庄之蝶官司的来龙去脉和“被缚”的命运；占出唐宛儿失踪以后的去向；占出书中几位重要女性的命运走向并且都能切中要害，猜测出本相，简直能将各自的境况和命运猜测得相差无。《古堡》里的有些村民认为一棵老树可以为他们驱灾辟邪，可以保佑他们平安无事，于是便吧它当作神灵一般供奉，纷纷烧香跪拜。民间流传的信仰方式使作品既充满了民间气息又充满了神秘色彩。贾平凹毫不吝啬的泼墨挥毫，尽情地描写民俗的真实事项，向人们揭开民间信仰民俗的神秘面纱，展示它的神奇与多彩，但是贾平凹也能够站在现代文明的高度去理性地审视和批判封建迷信陋习。

（三）饮食方面的习俗

围绕着民间的生活习俗领域的叙述上，作者如同就在贾平凹的小说里面直观的描述了商州人民日子的全貌，体现在饮食领域的讲述上，其作品中的“主食”依然充斥着商州区域的习气。由于商州这一特定的区域，主要的农作物就是小麦以及玉米，因此，在小说里面主人公们的饮食一直离不开：面，《古炉》里大家为改善日子吃碗面。配料则离不开辣子。《秦腔》里夏天智老是背着手去喊碗凉粉，放上辣子，蹲在角落里一会就吃完。《秦腔》里对吃文明的描绘是相当不吝啬的。在除夕的时候，一大家人围坐一起吃年饭，兄弟各家都会根据自己家里的条件预备上具有当地特色的饭菜；雷庆在光景好时，过生日时吃的就稍微显得铺张浪费些，这是在撑面子；白叟的周年祭该是啥样层次在作品中也都曾一一的仔细列出，完全的商州风味。《鸡窝洼人家》中的禾禾便是用搅团作为他的午餐，虽然极其简单却吃得津津有味。通过饮食方面的习俗的展现，贾平凹一股强烈的商州情怀以及对成长的故土浓重的怀念油然呈现在读者面前。

民俗文化论文篇（5）

一、理解民俗

1、民俗的定义

西方历史上对于民俗的概念存在四种观点：文化遗留物说、精神文化说、民间文学说和传统文化说，其中传统文化说是西方普遍流行的观点，即把民俗仅限于传统之中，将生活中不断涌现出来的新民俗排斥在外。在前苏联，民俗仅指劳动人民的口头创作。在中国，由于种种原因，过去研究得比较多的民俗现象，也主要是民间文学。（钟敬文 1998：绪论4）

美国民俗学家多尔逊（Richard Dorson）1973年把民俗（folklore）的“俗”界定为可用“民间文化”、“口头文化”、“传统文化”、“非官方文化”等范畴来表达的对象。“俗”（lore）一词指人民群众在社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式，它是一个杜会群体在语言、行为和心理上的集体习惯。（钟敬文 1998：绪论1，2）英语中“民俗”一词的“民”即民众，民俗的“俗”即通俗；由萨克逊语中的folk和lore合成的，意思是“民众的知识”或“民众的智慧”（乌丙安 1999： 1）。民俗是各种群体的基本的文化构成，是人们日常的、年复一年的、以至时代相传的生活方式，是人们的基本活动的文化模式；即民俗是群体内模式化的生活文化。（高丙中 2009：导论7）

2、民俗的分类

关于民俗文化的分类有两种分类方法：纲目式，按照逻辑以大纲同属细目；平列式，按材料分量定类，不管类与类之间是否具有逻辑并列关系。

中国著名民俗学家乌丙安（1999）将民俗分为：经济的民俗、社会的民俗、信仰的民俗和游艺的民俗。高丙中（2009）将民俗分为三大类8部分：1）物质生活民俗，包括生产民俗、工商业民俗、生活民俗；2）社会生活民俗，包括社会组织民俗、岁时节日民俗、人生礼俗；3）精神生活民俗，包括游艺民俗和民俗观念。

二、民俗文化的英译

沈从文作为中国现代乡土文学作家，他的小说生动真实、丰富具体地体现了湘西古朴独特的风俗画卷；可以说离开了湘西民俗，沈从文小说的魅力就会大打折扣。在他的文字里，我们不难从中找到那属于湘西特有的影子，那里的山清水秀，沉淀着湘西多年文化的风俗民情，涉及到湘西苗民生活的方方面面，展现了一个丰富多彩的湘西民俗世界，同时也真实鲜活地体现着湘西世界“优美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式”。本文将根据高丙中教授的三分法，选取湘西特色的衣食住行、社会习俗、价值观念三个方面的实例，对比戴乃迭和金介甫的译本，探讨湘西民俗文化的翻译问题。

1、衣食住行

物质生活民俗方面在《边城》中主要体现在衣食住行上，比如湘西的本土服饰文化以“尚银，绣花”为代表；服饰是精神的外在符号，银饰在湘西服饰文化中占有重要的地位，洁白无暇的银质饰器品，象征着苗家姑娘的心地纯净善良，质朴无暇美好，也是家庭财富和社会地位的象征。

比如食物“烧酒”是与边城的人们形影不离的，戴译作rice wine，金译作clear liquor，“烧酒”是指以谷物为原料发酵而成的纯色酒，在西方没有这种酿酒方式，属于中华特色文化，译作wine即葡萄或者水果发酵的饮品勉强可以接受；而liquor指的是烈性酒，一般是蒸馏得来的，酒精含量很高，当地人民生产水平有限，不能制造出如同西方的“liquor”，金介甫的翻译不能体现出湘西人民的生产生活。

《边城》中描写湘西人家的住房是吊脚楼建筑，戴乃迭将其译为house built on stilts overhanging the water，再现了这种建筑的构造，让读者很容易想象出真实的图景，认识到当地人民居住环境的特点，再现了他们的生活方式；而金介甫译成dangling-foot houses，会让读者不知所云，不理解何为“悬挂着脚的房屋”，无法传递当地人民的生活方式和文化特点。

2、社会习俗

在嫁娶方面，沈从文以天保和傩送对翠翠的求婚向我们展示了湘西提亲走车路和走马路的两种习俗，天保选择走车路，即由他的父亲顺顺做主，请了媒人提了红纸封的点心很正式的到老船夫家里说媒；而走马路就是像傩送那样由自己做主，站在渡口对溪高崖上，为翠翠唱三年六个月的歌，一切由翠翠做主。这两种截然不同的求亲方式，一种代表了封建的最普遍的“父母之命，媒妁之言”婚姻制度，而后一种却比较人性化，更接近于我们现代社会的自由恋爱，而且更具浪漫色彩。

例：车是车路，马是马路，各有走法。（沈从文 2011： 107）

戴译本：Chess has its rules： the castles and knights have to move in different ways. （ibid： 106）

金译本：In a game of chess， the chariot---the rook---moves one way and the horseman---the knight---another. （Kinkley 2009： 90，91）

“车路”和“马路”源自中国象棋的说法，与象棋中的走法没有太大关联。戴乃迭将其归化为国际象棋中的名称，便于英文读者接受，虽然传达了意义，但多少流失了中国文化特色，不利于文化特色的保留；金介甫采取中国象棋的译法，并加以国际象棋的解释，既利于读者接受，又能保持特色文化身份，两全其美。

3、价值观念

湘西人民拜傩公和傩婆为人类始祖，为人类带来平安、五谷丰登、儿孙满堂、凡事兴旺的福星，而信奉倍至。依照当地习俗，如遇家有凶事或遇猪瘟、鸡瘟、家人多病，便祈求傩神佑福，年终隆重祭祀。《边城》中船总顺顺为儿子取名就体现了其中的信仰崇拜。

例：由于这点不自觉的死心，他把长子取名天保，次子取名傩送。天保佑的在人事上或不免有龃龉处，至于傩神所送来的，照当地习气，人便不能稍加轻视了。（沈从文 2011： 29）

戴译本：He had a soft spot in his heart for the younger， giving him the name Nuosong， his brother that of Tianbao. （ibid： 28）

金译本：This unconscious preference led him to name the elder son Tianbao （Heaven-protected）， and his younger brother Nuosong （Sent by the Nuo Gods）. He who was protected by Heaven might not be so favored in the worldly affairs of humans， but he who was sent by the Nuo gods， according to local understanding， must not be underestimated. （Kinkley 2009： 28， 29）

戴乃迭直接翻译这两个人名，并省译文中关于人名的解释，这样在西方读者看来，这两个名字仅仅是普通的名字，不会体会到其中深层次的含义，更不会联系到当地人民的民俗信仰上，无疑是没有传递原文的文化内涵，再现湘西人民的文化身份。而金介甫的翻译，拼音直译两人名，其后添加解释说明其深层意义，并阐释这种思想的根源，使得西方读者能够体会到当地独特的民族信仰和习气，这样的翻译很好地保留了湘西民族的文化特色。

三、总结

不断交流与融合的世界文化使人类共性的认识逐步扩大，民族间的差异逐步减少，容易使民俗的文化特色变得模糊，尤其是如同“边城”之类的处于“边缘”的少数民族少数人群文化。在世界全球化和文化的趋同过程中保持民族文化固有的个性和特征、保持民俗文化的清晰度，显得尤为迫切和重要。

要保持民族文化，首要是保护文化的核心价值不受到损坏（李庆本 2004）。在民俗的翻译上，译者不能随心所欲地把西方民族民俗移植到中华民族民俗中，否则就会造成文化身份模糊、错位的后果（蒋红红 2003），反之亦然。为了避免文化替换和篡改，直译是常用的翻译方法，适当时候加以解释说明。然而，民俗鲜明的文化个性及其浓郁的民族特色给民俗文化的翻译带来重重困难。明辨文化特色是基础，这样才能确保采取恰当的策略，避免文化移植；联系文化语境，通晓文化背景，再现出民俗文化独特的韵味特征，重构民俗文化。

【参考文献】

[1]Kinkley， Jeffrey C. （2009） Border Town， New York： HarperCollins.

[2]高丙中.中国民俗概论[M].北京：北京大学出版社，2009.

[3]蒋红红.民俗文化翻译探索[J].国外外语教学，2007（3）：52-57.

[4]李庆本.全球化语境下文化身份的认同与建构[J].东方丛刊，2003（2）.

民俗文化论文篇（6）

1.前言

中国文化内容丰富，博大精深，武术文化是中国文化的一个分支，就是在这漫长的历史演进中逐渐形成的。武术文化在持续发展过程中整合了中国的优秀文化，源远流长，曾经在几千年封建社会中经历过辉煌。它起始于民间生活，有和中国其它传统文化一样的民俗特性，在其产生、发展和完善的过程中，从内容到形式都与社会风俗习惯、民俗事项有着极为密切的联系。

2.武术文化的阐述

2.1文化的概述

“文化”一词的内涵相当丰富，它是中国语言体系中古已有之的词汇。经过长期的发展，人类在使用文化这一概念时，它的内涵和外延性差异甚大，所以文化有广义与狭义之分。广义的文化，着眼于人类与一般动物、人类社会与自然界的本质区别，着眼于自然的独特生存方式，其涵盖面非常广泛，所以又被称作“大文化”；狭义的文化，排除人类社会—历史生活中关于物质创造活动及其结果的部分，专注于精神创造活动及其结果，所以又被称作“小文化”。[1]

2.2武术文化的概述

从文化概念的广义与狭义角度的区别来看，武术文化是属于狭义文化的范畴。但是武术文化的概念究竟应该如何表述，武术文化的内涵和外延究竟是什么。要对武术文化进行系统的探讨时，就必须弄清楚武术文化的概念，否则就无法对相关的问题进行分析、推理与论证，更无法对这个课题进行深入的研究，就算进行了相关的研究，也难免会在论述的意思上出现错误的表达。

要明确武术文化的概念，首先需要弄清的就是武术与武术文化这两个概念之间的关系，有些学者在探讨武术文化时都会把这两者搞混。《武术与武术文化》中把武术文化概述为：武术文化是以技击技术为核心，以中国传统哲学思想为基础，包括与武技密切相关的器物、传承形式和民俗，以及由他们所蕴含的民族精神共同组成的中国传统文化。《中国武术概论》中把武术的概念表述为：武术是以具有攻防特点的动作为主要内容，以套路练习和对抗性练习为运动形式的中国传统体育项目； 从以上两个概念中可以看出，武术文化所涉及的内容要比武术的内容多，武术文化不仅包括武术中技击运动的表现形式还包括身体运动以外的一些思想精神和民俗事象，以及与武术相关的文化现象和遗存等多方面的内容。由此可见，武术与武术文化不是同一概念的不同表述，而是不同层面的两个不同概念，二者之间是种属的关系，不能相互替代。

3.武术文化的民俗属性

民俗，扩展开来即是我们常说的民间风俗，是一个国家或一个民族的人民大众经长期的生活所形成的一种生活文化。民俗属性就是这种生活文化属性，它起源于人类群体生活的需要，在不同的民族、不同的地域、不同的时代有不同的表现形式和特征。民俗的根本属性是模式化、类型化，并由此派生出许多其它属性，如集体性、传承性、地域性、广泛性、稳定性、历史性、阶层性、实用性和变异性等等。武术文化作为中国文化的一部分也不失会显现出其中的一些民俗特性。

3.1武术文化的历史性

中华武术文化的形成并非凭空产生的，它是根植于我们生活的土壤当中，经历了漫长的形成和发展时期，最终形成了现在的武术文化。据史料记载，最早的武术文化应该可以归宿到原始社会到殷周时期伴随人类文明的出现，那时是中国传统武术文化的早期萌芽发展阶段。春秋战国时期经济空前发展并且战争连绵，促进了社会尚武之风，形成了色彩绚丽、丰富多彩的武术文化。到了汉朝武术著作大量出现，在文献方面促进了武术文化的传播。唐代创立了“武举制”，当时有容乃大的文化气派使整个唐代都形成了一种重武之风。两宋时期随着城市文化的繁荣发展，使得武术文化在城市中交流广泛。明清两代的武术文化出现了一个大发展的形势，光绪二十七年，清廷宣布废止武举制，武术从总体上退出了军事技术范畴，主要是以民间各类秘密结社的形式开展的，使武术才得以广泛的传播，从而使武术文化体系进一步健全。民国时期，在近代文化思潮影响下，武术开始趋向科学化、规范化，由原来的民间传统体育变为一项具有自己特色的近代体育项目。

由此可知，我国武术文化自人类文明出现的同时也随之出现，历经数千年的历史，经由衍生不息的华夏民族百姓的实践活动所传承着。在这期间的不同历史时期即出现过兴盛的现象，也曾被禁止而导致其传播受限，呈现出衰败现象，但都或多或少的被广大人民群众所习练。由此可知，武术文化的形成和发展经历了这样波澜起伏的命运而至今未衰，呈现出了其较强的历史性。

3.2武术文化的地域性

伟大的中华民族走过了5000多年的文明历程，在这片不同的自然地理区域的中华大地上，勤劳、智慧、勇敢的各族人民共同缔造了统一的多民族国家，共同发展了悠久灿烂的中华文化。受地理、气候、文化等诸多方面原因的影响，各地在衣、食、住、行等方面，形成了独特的生活方式和思想观念，正所谓，“百里不同风，十里不同俗”，就是这个道理。在长期农耕文明的背景下，中华民族重土轻迁，不同地区久而久之就形成了各具特色的风土人情、风俗习惯，所以各个地方的民族文化也就有所不同。武术文化形态具有中国传统文化的基本特征，所以武术文化和其它传统文化一样有不同的特征，表现最为突出的就是我国不同地区形成的不同武术流派。

受地理环境以及气候的影响，人的身体素质以及兴趣爱好都有所不同，所以我国东西南北的武术流派有着各自的特点。我国东部山东一带在宋时就有优秀的枪法流传，如杨妙贞的“八母梨花枪法”号称二十年天下无敌手，杨家枪也就在这一带流传，福建还流传张、朱二家枪法；西北人民则擅长棍术，如单头母子棍、双头条子棍、天奇棍、阴把棍等优秀棍法；南方的拳法多，动作紧凑且劲力充沛，如“南拳、洪拳、蔡李佛拳”等都传自南方；北方的腿法丰富，架势开展，快速有力，如“临清潭腿、少林潭腿、十路弹腿”等著名，所以有“南拳北腿，东枪西棍”之说法。

根据以上的分类可以看出武术流派的分类都和地域有关，所以武术民俗文化的形成和发展也有一定的地域性。这一特性使我国武术文化有较为丰富的内容，不至于其文化色彩显得过于单调，同时也使武术文化生命的延续不易被阻断，为它的传承性提供一定的依据。

3.3武术文化的传承性

武术文化是中国文化的精髓之一，也是世界文化的财富，它的传承有与其它文化的共性，也有着自己特点。文化传承的本质是它的延续，作为一种文化遗产，正是有赖于传承才得以至今仍不失其光辉灿烂的文化色彩。

从历史来看，武术文化的传承主要表现为两种形式，一是物质性传承，另一种是非物质性传承。[2] 物质性传承集中在对武术习练时用到的实实在在的、无法随意改变的现实物品，如以文字形式的拳谱、器械和服饰等；非物质性传承不仅包括对传统武术技艺的传承，还包括在习练时形成的思想观点和文化风俗，如习练武术的感受、想法和经验等。

武术文化的传承方式不尽相同，有行为示范、言传身教和思想灌输等。它的传承途径也不止一种，有集体传承、个体传承、媒体传承和学校传承。集体传承是靠众多的武术爱好者们共同练习来影响社会其他成员的注意和参与，这种途径主要是靠行为示范的方式来传承的；个体传承则多是以师徒或家庭传承为主，以言传身教的方式教学，但这种传承途径具有封闭性和选择性，在长期传承过程中容易失传；媒体传承和学校传承常通过大众媒介，如图书、报纸杂志、广播影视、网络视频等，以思想灌输和行为示范的方式把传统武术技术和武术文化传授给学生，目前学校教育的发展很快，以此传承武术文化是非常好的方法。

现如今，我国非物质文化遗产的保护已经得到社会各界人士的普遍重视，其中传统武术文化的保护是其重要的一部分。我国的武术文化正在面临一场深刻的现代化变革，我们必须要在现代化与传统文化之间找到一种协调方式，来处理好现代化与传统化之间的关系，既不拒绝现代化又要保持自己民族文化的特点，继续把我国优秀的武术文化传承下去。

3.4武术文化的实用性

武术文化的传播与发展有非常大的实用性。比如春秋战国时期，在对外和对内的战争中武术是推动国家发展的强大动力，秦统一后武术在军事上的发展比较普遍，为当时的秦王朝提供了强大的防备力量。汉匈奴战争时期，帝王认识到国家政权时刻面临着威胁，所以他们对武术相当喜爱和重视，导致汉王朝对军事的依赖，并提倡军事和民间的尚武之风，所以武术文化的传播对当时社会稳定的维持有一定用作。到了唐朝、两宋和明清时期武术逐渐以不同的方式慢慢退出军事舞台，而在民间普遍的传播开来，形成了许多不同的门派，并服务于人们的生产、生活和寻求精神的愉快。在民间出现的结社组织的具体活动中，武术的传播是他们联结友谊、武装贫苦民众的普遍方式。所以武术文化的在不同时期体现出了不同的作用，且都在民众实际生活中发挥着效用。

3.5武术文化的变异性

我国武术文化所呈现的变异特点是和我国传统文化的发展变化离不开的。二十世纪以来，武术的发展开始了转型，即从“传统武术”转向了“竞技武术”。所谓“传统武术”是以技击为主要内容，具有明显的中国文化内涵，同时具有强身健体、医疗和观赏等特色的民族传统运动项目；[3]人们则习惯于将建国后的以娱乐、表演、健身为特色，以更高、更难、更美、更新为发展方向的竞技武术套路和八十年代兴起的搏斗运动称为“竞技武术”。

我国传统文化经过几千年的发展和磨练具有相当成熟和稳定的形态，但是到了近代，经过了不到一百年的时间，它就大体转变为近代型文化了。其原因不是单方面的，近代西方文化的冲击的确给我国传统文化一定的影响，之前中国传统文化虽然长期处在封闭的环境下，但它并不是顽固不化的，它也有自己内在的活力因素，当面对西方文化的涌来时，它也表现出了相互沟通、相互衔接的一面，既没有完全拒绝，也没有全然接受西方文化的洗礼。但是我们必须看到，它们都不是根本原因，根本原因和动力是中国近代社会发展的客观需要导致中国传统文化向近代的转变。

中国传统文化向近代文化的转型也必然会引起武术文化的变异，但武术文化的变异只是说武术的表现形式有所变化，武术的根本性质并没有变。传统武术与竞技武术都还属于中国武术，竞技武术依然保留了传统武术中的动作外形，只是对其内容进一步规范化，更适合表演，更易于评测。可见我国武术文化具有一定的变异性，但不是完全的变异，而是在保留原有性质基础上的变异。

4 结论与建议

武术文化体系庞大复杂，随着社会的不断变迁，它也在或多或少的受外来文化的冲击。但武术文化有一定历史，也有相对独立的结构，在其文化的传承和变异过程中仍然保持了自身的特点，这就是其民俗特性。我们在学习武术文化时不仅要记住它的一般特征，也不能忽视其自身的民俗特点。武术文化在今后的发展过程中，应该走自身的民族特色道路，当然可以借用目前竞技武术建立的基础，继续扩大传承和国际化交流，然后走多元化道路，让世界更深的认识我国的武术文化。同时民间武术文化遗产极为丰厚，武术本身就起源于民间，所以保护民间武术文化遗产对武术文化的民俗特性的保留有非常重要的意义，也为新时期的武术新文化提供理论依据，有助于武术文化能在更新的变革中保持自身的生命力和民俗特征，并发扬光大。（作者单位：武汉体育学院研究生院）

参考文献

[1]张岱年，方克力主编.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，2004.

[2]张云崖，牛爱军，虞定海.成都体育学院学报[J].传统武术的非物质性传承研究，2008，34（7）：54-57.

[3]孟庆袖.搏击武术科学[J].传统武术与竞技武术之比较研究，2009，6（11）：6-8.

[4]温 力主编.武术与武术文化[M].北京：人民体育出版社，2009.

民俗文化论文篇（7）

一、南京市民俗博物馆简介

"甘熙故居"始建于清嘉庆年间，为甘熙之父甘福所造。后经甘熙等续建，占地达12000平方米，由三组五进穿堂式古建筑群组成，民间俗称"九十九间半"。还建有后花园、藏书楼，惜于太平天国时期毁于战火。现存古建筑面积约8000多平方米，建筑面积约6000平方米，具有较高的历史、科学、艺术价值。

南京市民俗博物馆位于南京市南捕厅15、17、19号和大板巷42号，这是一组具有典型明清建筑风格的古建筑群，"青砖小瓦马头墙，回廊挂落花格窗"，置身此地，可以深切的感受到浓厚的市井生活气息和古代民居建筑艺术的精巧。

南京市民俗博物馆于1986年开始筹建，1992年11月18日正式对外开放，它是南京地区收藏陈列民俗物品、研究民风民俗、弘扬民间优秀传统文化的专门机构。1982年被列为南京市文物保护单位，1995年4月被公布为江苏省文物保护单位，是目前我国南方大城市中规模最大、保存最完整的古代民居巨宅。

二、南京市民俗博物馆开发与利用现况

1.资源整合与关联开发

2000年6月，根据国家建设部关于申报历史文化名城传统历史街区保护项目的文件要求，在市文物局的统一部署下，把南捕厅历史街区的保护作为一个整体项目上报国家建设部及省、市建委，并在次年初得了国家建设部的标准，将此项目列入国家财政部2000年度项目，由国家建设部、财政部、国家计委共同下达了项目批文及历史街区专项补助经费。

《南京历史文化名城保护规划》所述，相关部门现已确定南捕厅街区为南京10个历史文化保护区之一。从现状来看，南捕厅巷13、15、17、19号和大板巷40、42、44、46号保存了完整的院落形态，其主要的门厅、轿厅、大厅、后厅、后堂等建筑基本保存完整，街巷布局合理，空间格局有特色，具有整体环境的历史及艺术价值。

根据南京市民俗博物馆所处的地理位置，以及其周边环境，南京市相关部门已经出台了一系列政策，希望把以"甘熙故居"为中心，向夫子庙、江南贡院一带扩展，发展成为南京市的城市文化标志——金陵历史文化风尚街区。并制定政策明确指出，对其发展的重点应基于两个方面：在街区资源方面充分利用和挖掘南捕厅地区特有的历史文化资源，协调好历史遗产的保护与再利用，开发旅游与改善居民生活之间的关系；在城市发展方面，联系新的背景条件和周边环境，从城市发展战略和旅游发展战略的层次上进行精心规划，处理好经济发展与城市历史文化的关系，地方旅游发展与城市旅游战略之间的关系，展示出城市发展历程中的地位。

2.原貌修复

经维修专家发现，甘熙故居并非徽派建筑，也不是完全的苏式建筑，而是和南京本土的高淳、六合等地一样，有着南京自己的建筑风格，如门楼装饰较素，显得简朴大方，封火墙特别高大注重实用等，整个建筑反映了金陵大家仕绅阶层的文化品位和伦理观念。

一期工程范围内的南捕厅历史街区传统民居保护的主体部分，均为清代中晚期民居建筑，格局完整，保存较好.2002年9月28日，经过一年多时间的动迁和维修，"藏在深闺人未识"的南京市民俗博物馆，终于重新向市民开放。2006年5月，甘熙宅第被列为第六批全国重点文物保护单位。同年，在南京市政府的关心支持下，甘熙宅第后期修缮及环境治理工程正式启动。2007年6月18日，甘熙宅第主体部分修缮竣工，除原有的南捕厅15、17、19号建筑，又陆续复原了大板巷42、46号，和后花园、津逮楼等建筑，重新开放后的甘熙宅第完整重现了历史原貌。

3.民俗技艺现场表演与旧时习俗重现

在2002年时，刚开放的民俗博物馆内维修好的三组建筑群内，以清末民国初年为背景,以都市中产阶级居住文化为主题,分别推出了《南京传统民居复原陈设》、《南京传统民居建筑艺术》、《儿童专题陈列》、《老茶馆和票社》等展演展示活动和《明清紫砂精萃》等临时性展览，让人们感受到"老南京"悠远的文化韵味。

15号东偏院是老茶馆和票社的展览展示。"票友者，戏曲之友也。"---票友结成的业余演戏团体，素称"票社"。目前还有定期的票友活动。287南捕厅17号，梦回童年，这里展出的是南京地区传统的工艺、民乐和食俗。这里还摆放有一些从古代流传下来的益智游戏，如：九连环、华容道、七巧板、孔明锁及斗草等等。此外，还有伴随了几代中国人成长的读物--小人书。这里所有的玩具和图书都免费向观众开放。

在15、17、19三个号的大厅中，17号的大厅造价比较高、工艺较为豪华。在修复时，工作人员仅在上面刷了些清油，最大程度地保护了原貌。这里是皮影戏厅。四进和五进是传统民艺和民乐的展示区。民艺厅是五彩斑斓的民间手工艺品的世界，分云锦、刺绣、绒花、民艺结、茶桶、食格、石雕、木雕、花灯、剪纸、民间版画、绣品等十几个专题陈列。目的在于颂扬广大劳动人民的创造才能，以引起全社会对濒临失传的民间技艺的重视。

4.与各大高校实现基地共建，促进文化交流

南京市民俗博物馆作为南京市民俗展示的汇聚地，同时也作为南京市爱国主义教育基地，与南京市多所高校进行基地共建，并举办了很多有推广意义的，同时也是弘扬了南京历史民俗文化的大型活动。

南京市民俗博物馆于2003年4月与我校签署了共建协议书，证实称我我校得共建单位。自共建以来，我校与南京市民俗博物馆举办了很多大型的民俗民艺推广活动。例如我们所熟悉的很受学生欢迎的民俗民艺进校园活动，今年已经成功举办了四届，在学生中也掀起了一股民俗热潮。还有个各类型的讲座与暑期社会实践活动。这些举措以及举办的活动，不仅是对于南京市民俗博物馆的一种广泛选宣传，这更是对于南京市民俗文化的一种大力推广。

三、已取得成果、不足以及改进方案

1.民俗资源开发利用，硕果累累

如今的熙南里一带街区，已经成为南京市除新街口、夫子庙之后的第三大街区。这是南京市民俗资源的一大汇集地。甘熙故居是南京地区现存规模最大、型制最完整的明清传统民居建筑，现有旅客规模近万人次，发展潜力巨大。

就民俗博物馆自身而言，各建筑的修复以及场景的重现在不断的增加着游览的人数。而各种各样的合作项目也让民俗馆曾加乐于外界的各种交流与联系。而近两年来，相关的开发部门也已经在甘熙故居周围建立手工艺制作和交易市场。这将是一条类似于北京琉璃厂性质的商业步行街。在形成商业步行街后，牛角铺、银器铺、铜器铺、糕点铺、茶铺、刺绣铺、古玩铺、字画铺、文房四宝铺、颜料铺、乐器铺、布鞋铺、中药铺等中国传统精致手工艺品将云集于此。在这些店铺中，可以展示特色商品，展示制作材料和工艺，并出售制成品。同时，游客也可以亲自参与到制作过程中。

如今老字号店铺李顺昌、绿柳居等数十家已经进驻，甘熙故居之南的熙南里正以崭新的面貌举着古风遗韵迎接着各方宾客的到来。

2.开发中的不足以及改进方案

南京市民俗博物馆虽然已经得到了社会各界的关注与重视，进行了修复与开发，但是还是有很多方面未能得到很好的保护。如民俗技艺的传承问题。民俗馆中很多优秀的老艺人都已年近古稀，但是谁能成为其接班人成了民俗博物馆的新难题。现在已经有很少人对它感兴趣并且能够热爱它学习它。所以，这些宝贵技艺的传承成为一项议题。

第二就是南京市民俗博物馆的内部资金来源有限，而且日常的活动很多，还有民俗馆内众多的老艺人，这也成为如何在开发利用至于进行创收，也成为民俗馆的艰巨任务。

综合上述分析，得出四项建议。

一是对于民俗老艺人技艺传承问题，可以在博物馆内组建类似于老年大学或少儿艺校之类的学习班。对于有一些简单易学的手工技艺可以以授课形式教授给小孩或老人。

二是评事街民俗文化旅游一条街联动甘熙故居旅游开发，重点展示南京民俗风情。为了弥补民俗街经营效益不确定性，在再在熙南里一带开辟古旧家具经营与古玩市场，力争成为华东地区古玩的集散地。

三是利用甘熙故居已有的小吃文化，结合清真寺，开发回民饮食、特色小吃等，推出品牌，建立民族文化旅游线路，以反映出这里曾经密集居住过的回民及其特有的文化。

四是为了尽快收回、维修、使用全部"甘熙故居"古建筑，为南京增添一处新的文化旅游景点，应对民俗博物馆作大规模扩建。目的是全面开发"甘熙故居"，以展示中华文化的内涵，把这进而建设成为一个融文物陈列、旅游商贸、娱乐休闲、民俗活动于一体的综合性文化旅游区。

民俗文物和民俗事象是一种特殊的文化结晶，通过对民俗资源的开发与利用，而达到弘扬中华民族优秀文化的目的，使人们受到乡土艺术的熏陶，激发爱祖国、爱家乡的热情，引导人们树新风、弃陋俗，更好地为社会主义精神文明建设服务。

【参考文献】

[1]秦勇.南京民俗、民间文化的开发与保护[J].杂谈，2007，（5）.

[2]袁少芬.论民族文化资源的开发[J].吉首大学学报（社会科学版），2001，（2）.

[3]陈刚.文化转型时期的价值关怀-当代国人的精神危机及价值重建[J].南京社会科学,1995(2).

民俗文化论文篇（8）

古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成，具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化，只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路，不仅能揭示出古代文学的内在文化含义，同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学，才能有效地消除学生的认知断层，从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图，得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂，需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘，再配以课件、图片、实物等教学手段，全方位展示。

1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示，首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲，其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹，讲授者若昧于当时的风俗民情，难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合，星桥铁锁开”，讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称，就会想当然地认为是被灯装饰的河桥，其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云：“元宵赏灯张乐，列星桥火树于道。次夕长幼挟游，爆竹插香于其处，相传以为祛病。”《宛平县志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，赏灯夜饮，火树银花，星桥铁锁，殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况，与真正的河桥无关。由此看来，古代文学教学应关注民俗资料，这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次，对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析，讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义，但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵，从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍，而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载：“正月旦，取柳枝著户上，百鬼不入家”；代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日，赐侍臣细柳圈，言带之免至毒”；体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙，观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响，中国民间称柳树为“鬼怖木”，认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代，围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富，如在门首屋檐插挂柳枝，头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动，使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义，更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义，积淀着深层的民族文化心理，从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月，万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原：“捣衣”既不是捶衣，也不是缝衣，更不是洗衣，而是古代的一种生产民俗，具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作，把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》，其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上，进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣，常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁，征夫越多，需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍，从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下，学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之，这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示，不仅能有效消除学生的认知断层，开拓知识视野，更能有效地帮助学生理解阐释文学现象，取得较好的教学效果。

2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外，还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析，这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条，使之枯燥、空洞，极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读，讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时，都会提到其情节结构的大团圆模式，但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴，学生也只是机械性地记住了这个观点而已，对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读，讲授效果会得到很大的提高。这样从民俗文化视角所做的阐释和解读，不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解，同时对拓展学生思维空间，开阔视野，实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

（二）实践教学中民俗文化因素的应用

一直以来，古代文学课程偏于理论教学，疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下，如何增强古代文学课程的实践性，更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中，也尝试从民俗文化角度进行切入，注重民俗文化因素的应用，不仅开展了丰富多彩的实践活动，更有效提升了实践教学的效果。

民俗文化论文篇（9）

我国自改革开放以来，整个社会环境都为现代科学技术及产业的发展创造了有利条件，在科学进步极大改变社会生活和生产的同时，也极大地推动了我国体育文化事业的全面发展。湖北土家族民俗体育文化的发展在科学化方面步子缓慢。而在21世纪，随着高科技领域出现的更大突破，随着高科技的发展和应用，人类的生活、对健康需求的方式、娱乐方式已渐渐多样化。土家族民俗体育文化研究要在开展实地调查的基础上发展和深化，建立有中国特色的理论体系。加强土家族民俗体育文化的研究、认定、保存和传播，建立科学的长效保护和长远发展机制。

1.2规范化

对土家族民俗体育文化的发展而言，湖北省政府的重视和支持非常重要。我国历来对中华民俗体育文化的继承和发展工作十分重视，2003年启动了包括中华民俗体育文化在内的中国民族民间文化保护工程，成立了领导小组和专家委员会，设立了中国民俗民间文化保护工程国家中心，近年更是连续了一系列的重要文件。我国政府把“政府主导”放在工作原则的首位，是符合国情的英明举措。土家族人民在长期的生产生活实践中创造的丰富多彩的土家族民俗体育文化，是土家族智慧与文明的结晶，是联结民族感情的纽带和维护国家统一的基础。在这种情况下，政府的重视和倡导、支持就显得尤为重要。除了必要的经济扶持外，政府可以在“正名”、引导、组织三个方面，为土家族民俗体育文化的继承和发展提供强有力的支持和保障。

1.3大众化

土家族民俗体育文化来自于民间，属于大众，对它的继承和发展离不开社会，也离不开大众自觉保护的意识。土家族民俗体育文化的发展，政府强有力的支持是前提，专家的指导是科学行事的保证，民众的文化自觉是基础，要得到长远的保护和合理利用，最终还要依靠广大民众的力量。因此，在全社会开展宣传和普及教育活动就显得尤为重要。广泛发展社会教育，发挥出版、传媒、协会组织和群众文化事业机构的作用，向全社会进行宣传、展示等普及、推广土家族民俗体育文化的工作。民俗体育正是我国体育的重要组成部分，再加上具有活动内容丰富多彩、能够满足个性需要又具有大众化特点，因此越来越受到人们的关注和喜爱，成为现代社会文化生活的重要内容和补充。土家族民俗体育应随着现代人生存方式的转变，逐步向大众化方向发展。

1.4现代化

土家族的传统文化造就了特有的民俗体育，也促成了独特的土家族民俗体育文化。当代民俗体育的发展，应在继承中创新，在保护中开发。土家族民俗体育实现现代化，不仅是适应当今文化潮流的需要，也是发展湖北民俗体育特色文化的需要。现代化的内涵有两个方面，一是土家族民俗体育的内化，即在土家族这个特定的民族、地域文化和历史背景下进行文化构建重组，使自身向更高水平发展；二是与其他文化产生接触、碰撞，在不改变本质的前提下，吸收外来的文化营养，通过内在融合使土家族传统文化得以重构，达到现代化，使其更有价值。

1.5竞技化

传统民俗体育项目竞技化，并不是指完全西化。土家族民俗体育竞技化，是由传统的、单一的体育文化向多元化、现代化转型。民俗体育竞技化，有利于促进民俗体育的发展，激发大众参与激情，提高民俗体育项目技术。土家族民俗体育项目竞技化，也要在遵从民俗特性的基础上，加入竞技元素，使土家族民俗体育项目具有可比性，为其向国际化迈进，促进湖北民俗体育的发展奠定基础。这样，民俗体育文化就由传统走向组织化、规范化和竞技化的现展道路。

2湖北土家族民俗体育文化标准化发展策略

2.1加强理论研究，重视科学发展

当前发展民俗体育的重要任务之一就是要对民俗体育进行深入的研究，剔除其不科学、具有迷信色彩的成份，弘扬其健康向上的优秀传统文化思想内涵和养生、娱乐与健身的科学合理方法；并赋予其新时代竞争与奋进的精神内涵，积极向学校体育及大众健身娱乐推广，将其作为体育生活方式推广的重要形式，使其在广泛开展的基础上走向完善发展的道路，最终成为现代体育的有机组成部分及现代社会文化交流的重要形式。只有进一步加强土家族民俗体育的理论研究，以培养社会群众的体育锻炼习惯为目的，以适应全民健身、终身体育思想为主要内容，以辩证唯物主义观点作指导，运用社会学、经济学、运动医学等多种方法和多种角度加深对民俗体育的理论研究，健全民俗体育发展理论的内容体系，优化民俗体育的内容结构和组织形式，使民俗体育的发展走科学化的道路，才能符合社会的需要，促进民俗体育的大力发展。

2.2加大政府主导力度，提供法制保障

政府作为民俗体育文化保护、资源开发的主体，政府的主导作用是至关重要的。没有政府的政策支持，民俗体育文化的生存与发展就可能被边缘化，民俗体育的一些优秀文化元素就不可能持续为少数民族群众生活服务。首先，政府在制定和完善民俗体育文化法制保护和发展机制；成立专门的普查、挖整、科研工作小组，组织专门人力、物力、财力，进行深入的挖掘整理、创新运用研究；积极做好宣传、引导工作，让社会了解民俗体育文化的价值和重要性，提高认知度，扩大社会参与力量等方面加大主导力度。湖北省政府及相关职能部门可以配合，借鉴已出台的相关条例与办法，积极、努力完善法制机制，以保证和充分发挥他们在抢救、保护、创新、运用等工作中的重要作用。其次，加快相关配套法制建设的进程。土家族民俗体育文化的继承和发展，只有用法的形式固定下来、用法律武器来保护，才能保证其不受强势文化的冲击。第三，政府应改变管理思想，完善管理体制。湖北省政府管理部门应该积极提高自身管理水平，尊重土家族民俗体育文化发展规律，依法管理，引导其发展,规范其运作，使其达到社会效益和经济效益的统一。

2.3提高娱乐审美价值，向大众化方向发展

土家族民俗体育项目向外推广传播并能被其它地域、种族的人们所接受，必须具有很强的娱乐审美性或现代性的吸引力。土家族民俗体育活动以强身健体为目的，其表演性、娱乐性项目居多，活动大都适于业余时间进行，且运动者和观赏者都能通过项目运动来愉悦身心，陶冶性情，撷取运动的审美体验，以满足人们的精神文化需要。土家族民俗体育在本质上正适应了现代人建构身体和谐、追求人性回归的本质需要。它依托自然地理环境，在构建人与自然、社会和谐的过程中构筑着自我的信仰存在，正是和谐精神的体现。并且它将这种和谐精神统一于大众参与、情境投入等形式之中，所创生出来的运动形式负载了娱乐身心、健康体魄、发展个性、完善生活等价值。满足大众需要，适合每天健身，适应现代生活方式以及向产业化发展，应当成为其改造的基本思路。因此，应做到保持文化差异性与形式多样性，以满足大众需要；加强参与性，简化组织形式以适合每天健身；活动日常化以适应现代生活方式来促进土家族民俗体育向大众化发展。

2.4在继承中创新，促进现代化发展

土家族民俗体育文化不是静止和僵死的东西，其民俗体育文化的形成，是不同时代的文化积淀物，其中不仅有着不同时代的文化因素、文化世界观、习俗和宗教的痕迹，而且它从来就没有停止过变异与传承、流动和变化。所以，加强土家族民俗体育传承的保护，在保护中发展，在继承中创新，是现代湖北民俗体育发展不可或缺的。在传承中，活态传承是民俗体育文化保护与发展的最有效形式。活态传承的主体是人,因此，对传承人的培养是关系到民俗体育文化能否持续发展下去的主要因素。扶持、资助土家族民俗体育文化传承人，提高他们的社会地位，给予较为优厚的待遇，改善生活条件，会促使土家族民俗体育文化的传承。有创新才有发展，因此，在继承土家族民俗体育精华部分的同时，注意去其糟粕，吸收多元有利因素，使土家族体育文化更进一步向现代化发展。

2.5与现代体育接轨，竞技和传统并重

民俗体育文化发展的内涵之一就是对一些项目进行改造、整合，使其成为竞技化的体育运动项目，实现组织化、规范化发展。许多土家族民俗体育项目不乏竞技因素，竞体力、斗智力、比技巧、赛技艺是其常见的竞技形式。在体育全球化的时代背景下，将其中具有鲜明竞技特征的项目进行改造与推广，借鉴现代竞技体育的组织制度和以奋发与竞争为核心的精神价值，使其实现功能的根本转变与现代体育接轨，走向国际体育竞技舞台。理性告诉我们，如果一个民族项目如果失去了自主性，失去了本位，盲目追求与世界体育的“接轨”，最终的结果只会是成为别人的附庸，被其他文化征服。因此，土家族民俗体育竞技化要有自我的意识，要有世界的眼光，立足民俗体育体育文化特色，坚定自我，结合竞技化发展趋势，采取批判态度，用科学方法来发展。它的形成又反过来作用于民俗体育文化系统，无疑现代民俗体育文化是一种开放文化，在社会、政治、经济转型期，要根据不断变化的国内外政治经济形势，不断地创造出既符合市场规律又符合国内实际的新方法和程序，创造出有活力，又有生命力的土家族民俗体育文化。

3结论与建议

3.1结论

发展中华民俗体育是一项关系到尊重中华民族文化传统、弘扬中华民族文化精神的伟大事业。土家族民俗体育文化是我国民俗体育的组成部分，在其发展趋势上，应朝着科学化、规范化、大众化、现代化、产业化、竞技化方向发展。在发展策略上，应该加强理论研究，重视科学发展；加大政府主导力度，提供法制保障；提高娱乐审美价值，向大众化方向发展；在继承中创新，促进现代化发展；打造特色品牌，创造经济价值；与现代体育接轨，竞技和传统并重。只有这样，土家族民俗体育才能真正得到传承和发展，才能实现伟大复兴，才能促进人类体育文化的繁荣和发展。

民俗文化论文篇（10）

近年来，随着经济的发展、社会的进步、交通的便捷和人们生活消费观念的转变，越来越多的人对民俗文化发生浓厚的兴趣，客观上在促进民俗旅游产业发展的同时，也不可避免地将其推向了市场化的境地。与此同时，对以丰富的民俗资源著称的云南进行有关市场化的研究也有了很大的进展，内容涉及经济学、人类学等多方面，现将其研究成果综述如下。

一、国内的研究状况综述

(一)文献典籍中的记载

民俗文化市场化是经济进步和人类发展到一定阶段的产物，故国内早期专门研究民俗文化市场化的著作几乎没有，但关注商品市场与民俗文化之间关系的观念中国早已有之。从历史典籍记载进程来看，《庄子·逍遥游》记载:“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”，用“章甫”(帽子)这个商品因民俗文化的不同而在市场上无法流通的事例，记载民俗与商业贸易之间的关系。司马迁在《史记》中专辟“货殖列传”专栏，以区域性民俗特点作为该传的基本框架。把各地物产概括为山东、山西、江南和江北四区，然后结合各地的民俗来阐述当时的商业活动规律，认为古代风土人情对区域贸易的影响很大。潘雄先生对此给予了极高的评价，他认为，如果经济民俗学或民俗经济学能正式成为一门应用科学的话，那么这一学科的先驱者应该是中国的司马迁。此后的《风俗通义》、《荆楚岁时记》等文献也对一些民俗文化事象展开论述，但未见将民俗文化与市场相结合进行叙述的内容。

(二)经济学角度的研究

目前，关于民俗文化市场化有系统研究的成果甚少，从可以查阅到的资料来看，专著类的成果有:何学威所著的《经济民俗学》，围绕物质民俗、社会民俗、精神民俗等方面展开，阐释经济生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化产业理论与实践的问题，从经济开发角度系统地研究民俗文化，将民俗文化与文化产业挂钩。民俗文化与文化产业的关系实质为民俗文化与经济的关系，民俗文化与经济的关系相辅相成，作者提出以经济腾飞带动民族民俗文化发展，以传统民俗文化的发扬光大促进经济繁荣的观点。该著对民俗文化在经济的冲击下带来的一系列问题没有做深人地探讨与分析。论文类的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商业贸易中的重要性)(载于张紫晨选编《民俗调查与研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。该文作者运用对比研究的方法，追述了中国民俗与贸易之间关系研究的最早典籍记载，见于《庄子》与《史记》，同时与马林诺斯基的“库拉”制度研究作对比分析，以实例论证的方式，阐释了民俗在商业贸易中的巨大作用:作为“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”的商人来说，只有翔实具体地了解民俗事象，才能在商品交易中获利与成功。该文只是着重论述民俗在商业化中的重要作用，对市场化给民俗事象带来的影响没有涉及。

(三)人类学角度的研究

20世纪80年代，旅游经济正式纳人国民经济计划，作为旅游资源当中极为重要的部分，民俗文化资源随着旅游文化的发展，渐渐走向产业化道路。目前，真正对民俗文化市场化进行的研究，也着重从民俗旅游和产业化角度进行研究与分析。

从民俗旅游角度对文化资源开发进行研究、分析的成果较多。王德刚的《民俗旅游开发模式研究—基于实践的民俗资源开发利用模式探讨》(载于《民俗研究》，2003年第1期)一文，通过对民俗旅游发展经验研究，总结出了民俗旅游开发的六种模式:品牌经营模式、社区一历史(传统)街区模式、乡村模式、“生态博物馆”模式、主题公园模式、节庆活动模式。同喜琴的《论民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”与防治)(载于《贵州民族研究》，X006，_年第1期)，阐述了民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”:由于过于关注民俗文化的形式，常常导致民俗文化精神内核的丧失;伪民俗大量涌现，破坏了旅游地民俗文化的

和谐性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化对民俗旅游本真性影响研究》(载于《商场现代化》2008年3月(下旬刊))文，着力探讨民俗旅游本真性和商品化的内涵，并力图寻求二者之间的内在张力，提出解决的建议，以获得民俗旅游的可持续发展。此外，徐赣丽的《民俗旅游的表演化倾向及其影响》(载于《民俗研究》2006第3期)，李正欢，黄远水的《解读民俗旅游本真性与商品化的内在张力》(载于《哈尔滨学院学报)，2002年第11期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(载于《宁夏社会科学》，2007年第4期)等一系列文章，对民俗文化旅游开发过程中产生的问题作了探讨与研究。

从产业开发角度进行研究的，主要有何学威的《民俗文化产业与振兴民族经济》，(载于《中南工业大学学报》，2000年第6卷第2期)，把民俗文化当作一种隐藏在人民生活与思想中的象征符号，研究民俗文化产业在振兴民族经济中的作用及可行性。姜继为，吕桂兰的《试论民俗文化与市场经济的相互融合》(载于《河北职业技术师范学院学报》，2002年第3期)，主要论述了民俗文化与市场经济相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化与市场经济相互融合的实践中存在的问题、民俗文化的生命力与市场经济的生长点的问题。此外，张来芳的《民俗文化产业化的构想》(《江西社会科学》，200()年第5期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(《宁夏社会科学》，2007年第4期)等论文都相应分析了民俗文化产业化中存在的问题，提出了相应的对策，具有很强的专业性和可实践性。

(二)国外的研究状况综述

国外旅游产业发展较早，对民俗文化商品化、市场化研究的论著也较多，美国旅游人类学家格林伍德(Greenwood. 1977)就对旅游文化的商品化给予了较多的关注。他认为，文化旅游的开展必然带来文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品来进行包装，就会带来极大的消极意义，因为这实际上“剥夺了文化的内涵”，同时也剥夺了构成文化的方方面面。商品化使文化失去真实性，使民俗生活置于舞台化和戏剧化之中，故格林伍德反对民俗文化在旅游开发过程中将民俗事项商品化，提倡对文化的市场持一种理性的态度。但是，也有学者从另外一个方面来看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人类学家埃里克·科恩(Erik Cohen)就认为，民俗文化商品化、市场化使其真实性丧失的说法是不贴切和荒谬的。一种新的商品化了的民族文化，可以随时被接受为是真实的，哪怕仅仅只是市场化了的真实，同时这种商品还会得益于悠久的民族文化所赋予的深厚内涵，成为更具吸引力和市场的商品。由于有了商品经济效益带来的资金支撑，又反过来使文化产品的生产更加完善和进步，进而促进民俗文化的推广和发展。

民俗文化论文篇（11）

O．引言

主题公园始于1955年，诞生在美国。在我国经历了“人造微缩景观”、“人造景观”、“人工景观’、“主题公园”等阶段。国内主题公园诞生伊始，对于它的定义，学术界、舆论界就表现出极大的关注和兴趣。一直试图给出准确、统一的定义：保继刚认为主题公园是一种人造旅游资源，它着重于特别的构想，围绕着一个或几个主题创造～系列有特别的环境和气氛的项目吸引旅游者；魏小安等则认为主题公园就是以特有的文化内容为主题，以现代科技和文化手段为表现，以市场创新为导向的现代人工景区；董观志把主题公园称为旅游主体公园rI01urismPark)，他认为旅游主题公园是为了满足旅游者多样化休闲娱乐需求和选择而建造的一种具有创意性游园线索和策划性活动方式的现代旅游目的地形态。

民俗文化主题公园作为主题公园的一个分支，目前尚无明确的定义，但从众多学者对主题公园的定义中，我们不难发现可以用以下文字概括：民俗文化主题公园是以民俗文化为主题，具有多种吸引物(包括餐饮、购物等服务设施)、开展多种有吸引力的活动而为旅游者的消遣、娱乐而设计和经营的场所。

1．研究目的及意义

旅游规划的任务不仅仅在于发现、认识区域的特色，而且要在开发实践中将其突出出来，形成鲜明的风格，具有一定的垄断性，有着强劲的生命力和竞争力，面对国内竞争日益激烈的民俗旅游市场．众多旅游景区的同质化现象越来越严重。旅游景区开发实践中，设置哪些旅游项目、规划什么旅游产品、如何将景区无序的空间通过旅游项目安排变成有序的空间、怎样进行游客游览线路的安排，这些问题都和景区的规划主题息息相关。

在对景区进行规划设计时。鲜明而富有特色的主题是成功开发民俗文化主题公园的基础和重中之重。因为主题策划是成功策划的灵魂，只有将产品概念进一步提炼、升华成为形象化、情节化、甚至戏剧化的主题，才能对消费者产生足够的吸引力和感染力。

2．主题策划方法

2．1主题选择原则

2．1．1与时俱进：民俗文化主题公园的主题应注意跟上时代的步伐，要符合现代人的审美情趣和旅游需求，选择那些与时代息息相关的主题。并在主题选择上应有较大的扩展余地，使民俗文化主题公园具有较大的弹性，能延展开发相关联的旅游产品。

2．1．2注重地方文脉：任何一个成功的旅游规划，都有明确的指导思想，以本土山川灵气和地方历史文化为根基，才能找到正确的旅游规划指导思想，山川灵气与人文历史文化精髓的结合体是主题思想确立的根本。

2．1．3差异性：主题应具有鲜明的个性魅力，在能够满足现代旅游的时尚需求的基础上，还要与周围相类似的旅游景区形成区别，差异性竞争．满足游客和当地居民的精神文化需求。

2．1．4符合市场需求：旅游主题应具有个性、创意，并从旅游者的角度出发，反映旅游者的态度、爱好和动机，能贴近游客的求新、求奇、求特的心理需求，符合游客当前和未来一段时间的兴趣取向，具有广阔的市场前景，同时体现“人文关怀”原则。

2．2构建主题框架

董观志探讨了主题公园主题选择的框架，时问、空间和文明是主题选择的基本轴线，三个轴线有机组合构成了旅游主题公园的主题选择框架。主题公园主题选择策略：

2．2．1沿单一轴线方向的选择策略：

2．2．2沿两个轴线构成的平面型选择策略：

2．2．3沿三个轴线构成的立体型选择策略。

根据董观志的旅游主题三轴线(时间、空间、文明1选择框架，民俗文化主题公园主题选择的三框架为时间、空间和文化。时间轴是由纪年决定的过去、现在，可包括古代、近代和现代，期限为中期。在时间轴上选择主题时，应通过特定的时间隧道缩短与旅游者认知的距离，形成旅游者容易辩识的民俗文化特质和旅游主题公园线索；空间轴应是现实可及的、大中系统的真实空间。在空间轴线上选择主题时，要处理好空间尺度和旅游者的相互关系．应通过特定的空间转换缩小与旅游者认知间的距离，形成旅游者容易辩识的空间特质旅游线索；文明轴也即文化轴，在该轴上，民俗文化主题公园主题定位座标只有传统文化(具体为民俗文化)主题选择应遵循文化差异原则进行，形成旅游者容易辩识的文化特质和旅游线索。

2.3主题的甄选

2-3．1静态类民俗旅游：指以民俗物品的观览、品尝、选购为主．包括民居、民具、衣饰、民间食品、民间工艺品等．它借助静态的民俗物品展现一时一地的民间风俗。静态类民俗旅游的最典型代表即是当今各地的民俗博物馆，以陈列展览民俗文化中重要的标志性器物为主，呈献给游客的是静态的民俗画面。

2．3．2动态类民俗旅游：即以活动的安排为主，游客通过参与或半参与进人具有特定的民俗文化氛围的主题公园内，并从中得到愉悦和陶冶。

2-3-3精神类民俗旅游：即挖掘民俗中的精神文化因素．并转化为旅游产品，它涉及敬神、祭祖及其他信仰性活动。

2-3．4语言类民俗旅游：指对声音、语言而传承的民俗内容加以开发和应用．包括戏曲、山歌、曲艺、方言等。如广西的三月三歌会。民俗文化主题公园的主题选择大体上可以分为以上几类，但随着游客旅游需求的迅猛增长以及整体旅游开发的实际需要，单纯的选择某一类主题已远远跟不上当今的旅游发展趋势．这就要求在开发民俗文化主题公园时，在保留自身特色的同时，注重主题的多样化。例如韩国民俗村，在建成早期仅是一个纯观光型的户外民俗博物馆，经过一系列的调整改革之后，融人了动态类的民俗旅游产品如手工制作、传统体育活动等；精神类的民俗旅游产品如祭祀活动等；语言类民俗旅游产品如传统歌舞表演等，最终成为一个年游客量达到18O万人次的国际著名民俗旅游景区。

3．主题策划模式