自由主义文学论文大全11篇

自由主义文学论文篇（1）

通过坚持辩论、公开和直接原则，使当事人得以在公开的法庭，在法官面前进行口头辩论，法官同时也进行证据调查，在此基础之上形成直接且新鲜的心证，从而为正确裁判提供良好的基础。 3、法官内心确信形成的制度担保。法官形成心证所依靠的基础，当然是当事人辩论形成的材料和法官会合当事人进行证据调查得出的结果。但是，要担保法官的内心确信的形成获得公信力及正当性，必须在制度上加以完善。在我国现有制度中，能够提供这样担保的制度可以说几乎没有发挥作用。一种是判决理由的说明，一种是上诉制度。关于判决理由说明方面，我国法院历来所作判决可以称为"无理由判决"或者"无须说明理由判决"。因此，法官如何认定证据及事实，只有他们自己知道，作为案件利害关系人的当事人是没有办法、也无权知道。要求说明判决理由，势必要求法官必须对自己的心证形成加以反复的反省和思量，从而在科学的、良知的基础上形成合理的心证。这与叶自强先生主张的心证公开是一致的。我国部分法院目前正在实行裁判文书改革，已经将判决理由作为裁判文书的重要组成部分来看待。在人民法院五年改革纲要中，裁判文书的改革及理由的说明也列为改革的事项之一。但是，需要注意的是，判决理由的说明与上诉制度必须结合在一起。即当法院的裁判文书理由说明不够时，当事人是否可以对此提起上诉。应该说，当事人提起上诉，主要是对一审法院判决的不服。根据广州市海事法院的法官反映，当事人对判决的不服，很大原因是因为法院的判决中没有说明理由，或者理由说明不清楚、不充分，从而导致当事人不明判决原由，因此决意通过上诉来继续讨个"说法"。因此，在将来重新修改民事诉讼法和修改上诉制度时，可以考虑将判决理由不充分作为当事人上诉的理由之一。 可见，上述各项原则和制度的落实，直接涉及法官自由心证的合理形成。如果说，当事人证明权的保障是确保判决资料的收集，那么，各种合理原则的贯彻则是确保心证过程的充实，而判决理由的说明是对心证结果的要求的是对心证检验，最后，上诉制度则是对心证错误的救济。[12] 四、自由心证制度的现实意义 自由心证主义作为证据判断的原则，在西方法治国家已经有了长足的发展。成为支配其证据制度的根本性原则。是否应该采用该原则，当然也关系到中国证据制度的根本框架的确立。如果采用自由心证主义的证据制度，则会涉及与此相关的一系列证据制度及原则的变革。首先关于证据的客观性特征与自由心证的冲突如何进行调和；其次，关于证明力的抗辩及其要求的确立；再次，关于表见证明和间接反证的地位；第四，关于辩论原则和审理方式的再改革；第五，关于上诉制度的改革；第六关于当事人证明权的规定，等等，都将提到议事日程上。 但是，笔者以为，自由心证主义的采用，在还原其本身具有的意义基础上即可让其发挥作用。本来确立该原则是对现有随意证明的否定，赋予法官自由心证的职责和权限，既是赋予他们一种职责，也是对他们的解放。因此，至少在现阶段，应该淡化"监督"的色彩，以保证法官根据自由心证的内在要求，基于衡平原则自由地审查、判断和取舍证据，从而实现合理的证据判断和作出合理的裁判。这应该是当前证据判断原则的确立方向。 注释：[01] 关于这些方面的论述，大体可以参见，何怀宏：《新编证据法学》，法律出版社2000年版第三章，高等学校法学试用教材《证据学》，法律出版社1983年版第一章等。[02] 有关资料可以参见，毕玉谦：《民事证据法及其程序功能》，法律出版社1997年版第二章。[03] 何怀宏，前注书，第79页。不过，关于我国先行的证据判断制度是否属于自由证明，以及后面涉及的关于我国实行的内心确信的议论，都与我们在后面介绍和议论的自由心证主义证据判断原则及制度存在很大的差异。[04] 叶自强：《民事证据研究》，法律出版社1999年版第483页。[05] 毕玉谦，前注书，第91页。[ 06] 叶自强，前注书，第456-457页。[07] （日）伊藤真：《民事诉讼法》，有斐阁1998年版，第299-302页，铃木正裕等编：《民事诉讼法讲义》（補订第二版），有婓阁1987年版第311-315页，庭山英雄：《自由心证主义-它的历史及理论》，学阳书房1981年版第9-12页。[08] 例如，在与笔者的交谈中，司法部律考中心的阎欣先生指出，当前我国证据鉴定工作存在很大的问题，即对证据力的鉴定通常由"权威机关"来作出，权威机关还是有"级别"的。不仅如此，权威机关的鉴定结论往往还是"结论性"的，即法官往往直接将鉴定结论作为认定事实的主要依据之一，甚至没有就鉴定结论的真实、有效性进行鉴别，也不允许当事人进行争辩。，[09] 张卫平：《我国民事诉讼辩论原则重述》，《法学研究》1996年第6期，同氏主编：《民事诉讼法教程》，法律出版社1998年版第第四章第三节。 常怡等：《民事司法的公正及其保障》，《法学前沿》第3期，法律出版社1999年版，叶自强，前注书，第458页以后。 上述议论主要参考上引论著外，还参考了以下的论著，（日）春日伟知郎：《民事证据法研究》，有婓阁1991年版第二章，同氏：《自由心证主义》，三月章·青山善充编《法律家·民事诉讼法的争点》（新版），有婓阁1988年版第236页以后，光藤景皎：《自由心证主义的现代意义》，松尾浩也·井上正仁：《法律家·刑事诉讼法的争点》，有婓阁1991年版第184页以后。

自由主义文学论文篇（2）

《益世报》1915年由比利时籍天主教神甫雷鸣远创办于天津，至1949年天津解放停刊，“是

 　在战火纷飞的年代，在阶级斗争、民族矛盾日益严重的复杂环境中，梁实秋大讲文学的普遍人性，不趋时、不附和，体现出坚守文学品格的一些追求，对普罗文学中过分强调阶级性确实是个有益的补充与调节，对革命文学 发展 过程中出现的问题也给予及时地思考与判断。30年代，随着无产阶级队伍的壮大，无产阶级阵营需要文学反映本阶级火热的斗争生活，需要文学为本阶级利益服务，从当时的革命需要这一特定的角度是可以理解的，但文学为 政治 服务，很容易使文学偏离文学正常发展的轨道，比如政治高于 艺术 、思想大于形象、主题先行、概念化、公式化等，对文学自身的发展非常不利，也限制了文学应有的活力。对于普罗文学出现的一些间题，处于激情澎湃中的普罗文学家们不可能冷静理性地思索。梁实秋从自由主义者的立场出发，看到文艺思想领域的偏激之处，指出了政治思想对文艺最初的兼并，应该说有可取的成分，但人性论视角也使他看不到左翼文学的特殊价值及时代合理性，并以人性论对抗阶级论。与《新月》时的疲于应战不同，《文学周刊》时期梁实秋往往是主动出击，针对以前与左翼文学论争的老间题进行辩白和发难，对鲁迅这样一位自己的宿敌 自然 不会例外。或许是因为远离了论战的中心，与上海时你来我往、唇枪舌剑，以致产生了大量论战文章相反，这时很少看到左翼文学包括鲁迅的直接回应。

三

    梁实秋对人性、阶级性的认识，使他试图消解文学的工具论，而强调文学的独立价值，对于作家主体来讲，他认为创作的自由是产生有价值文学的前提。创作自由是其倡导思想自由、言论自由的一个重要方面，受英美自由主义价值观的影响，他不愿意从属于任何一个党派，不主张激进的方式，也反对极端个人主义，社会地位和文化倾向决定了他把自由作为一种文化形态，而不是与现实人生直接联系的价值目标，自由主义思想投射到文学价值观方面，就是追求不受任何势力所左右的创作自由。

    梁实秋建立在思想自由基础上的创作自由不是针对哪个政党哪个阶级的，而是一种自由的文学意识。在30年代特定的时代环境下，阶级斗争、政治斗争不可避免地反映到文学运动中，普罗文学和国民党的三民主义文学，都反映了那个时代的特点，但因两派关注的都是文学的直接政治作用，这与梁实秋的文学本体观相去甚远。梁实秋承认文学与社会学的关系，但在理解这种关系时强调不应该把文学当作宣传工具，因此，他对国民党用三民主义文学统一文艺大加讥讽，对普罗文学的强调阶级性，也毫不留情地加以批评。他认为文学创作应该具有自己的独立性、自足性，不应该沦为任何一个阶级的宣传工具，否则，是无法创作出有价值的文学来的。他的主张对左翼文学和国民党的御用文学都形成有力的冲击。

    梁实秋对于普罗文学以文学为革命的宣传十分不满，反对把文学当作“武器”，当作一种阶级斗争的工具，他反复申明自己的观点，强调是先有文学，后有主义，不能先有主义，后有文学，“如以文学为革命的工具，以文学为政治的宣传，干脆说，这便失了文学的立场”，文学是文学，宣传是宣传。退一步讲，“我们不反对任谁利用文学作工具，但是我们不愿任谁武断地、只承认如此方是文学”。在他看来，具有永久性的文学必须表现生活的常态，而革命是社会发展的变态，不是常态的生活，“无论如何，文学家是并不听命于理论家，批评家，或革命的宣传家的”，宣传主义是一件事，欣赏文学又是一件事，所以屠场、铁流与哈姆雷特、失乐园，将各有各的读众。文学家什么时候都不接受任谁的命令，都应该保持独立的个性、自由的人格，只有做到这一点，才能写出人性的文学，才能维护文学的独立与纯正。

自由主义文学论文篇（3）

《益世报》1915年由比利时籍天主教神甫雷鸣远创办于天津，至1949年天津解放停刊，“是

在战火纷飞的年代，在阶级斗争、民族矛盾日益严重的复杂环境中，梁实秋大讲文学的普遍人性，不趋时、不附和，体现出坚守文学品格的一些追求，对普罗文学中过分强调阶级性确实是个有益的补充与调节，对革命文学 发展 过程中出现的问题也给予及时地思考与判断。30年代，随着无产阶级队伍的壮大，无产阶级阵营需要文学反映本阶级火热的斗争生活，需要文学为本阶级利益服务，从当时的革命需要这一特定的角度是可以理解的，但文学为 政治 服务，很容易使文学偏离文学正常发展的轨道，比如政治高于 艺术 、思想大于形象、主题先行、概念化、公式化等，对文学自身的发展非常不利，也限制了文学应有的活力。对于普罗文学出现的一些间题，处于激情澎湃中的普罗文学家们不可能冷静理性地思索。梁实秋从自由主义者的立场出发，看到文艺思想领域的偏激之处，指出了政治思想对文艺最初的兼并，应该说有可取的成分，但人性论视角也使他看不到左翼文学的特殊价值及时代合理性，并以人性论对抗阶级论。与《新月》时的疲于应战不同，《文学周刊》时期梁实秋往往是主动出击，针对以前与左翼文学论争的老间题进行辩白和发难，对鲁迅这样一位自己的宿敌 自然 不会例外。或许是因为远离了论战的中心，与上海时你来我往、唇枪舌剑，以致产生了大量论战文章相反，这时很少看到左翼文学包括鲁迅的直接回应。

三

梁实秋对人性、阶级性的认识，使他试图消解文学的工具论，而强调文学的独立价值，对于作家主体来讲，他认为创作的自由是产生有价值文学的前提。创作自由是其倡导思想自由、言论自由的一个重要方面，受英美自由主义价值观的影响，他不愿意从属于任何一个党派，不主张激进的方式，也反对极端个人主义，社会地位和文化倾向决定了他把自由作为一种文化形态，而不是与现实人生直接联系的价值目标，自由主义思想投射到文学价值观方面，就是追求不受任何势力所左右的创作自由。

梁实秋建立在思想自由基础上的创作自由不是针对哪个政党哪个阶级的，而是一种自由的文学意识。在30年代特定的时代环境下，阶级斗争、政治斗争不可避免地反映到文学运动中，普罗文学和的三民主义文学，都反映了那个时代的特点，但因两派关注的都是文学的直接政治作用，这与梁实秋的文学本体观相去甚远。梁实秋承认文学与社会学的关系，但在理解这种关系时强调不应该把文学当作宣传工具，因此，他对用三民主义文学统一文艺大加讥讽，对普罗文学的强调阶级性，也毫不留情地加以批评。他认为文学创作应该具有自己的独立性、自足性，不应该沦为任何一个阶级的宣传工具，否则，是无法创作出有价值的文学来的。他的主张对左翼文学和的御用文学都形成有力的冲击。

梁实秋对于普罗文学以文学为革命的宣传十分不满，反对把文学当作“武器”，当作一种阶级斗争的工具，他反复申明自己的观点，强调是先有文学，后有主义，不能先有主义，后有文学，“如以文学为革命的工具，以文学为政治的宣传，干脆说，这便失了文学的立场”，文学是文学，宣传是宣传。退一步讲，“我们不反对任谁利用文学作工具，但是我们不愿任谁武断地、只承认如此方是文学”。在他看来，具有永久性的文学必须表现生活的常态，而革命是社会发展的变态，不是常态的生活，“无论如何，文学家是并不听命于理论家，批评家，或革命的宣传家的”，宣传主义是一件事，欣赏文学又是一件事，所以屠场、铁流与哈姆雷特、失乐园，将各有各的读众。文学家什么时候都不接受任谁的命令，都应该保持独立的个性、自由的人格，只有做到这一点，才能写出人性的文学，才能维护文学的独立与纯正。

自由主义文学论文篇（4）

二、自由心证主义的含义及内容 所谓自由心证，指的是根据审理中出现的资料及状况，基于自由的判断形成心证，从而认定案件事实的原则。自由心证主义的出现，与近代诉讼制度的形成有着密切的联系。自由心证主义是针对法定证据制度而言的。起源于日耳曼法，并在中世纪的意大利和德国的普通法时展到鼎盛的法定证据制度，是当时的人们出于对法官低素质的忧虑和不信任，为了抑制法官不负责任的独断裁判而设置。在法定证据制度下，证明种类以及证据的证明力都被法律预先设定。法官在审判案件时，只能根据预设的证据种类及证据力来认定事实。法定证据制度对于神判证据制度尽管具有时代的先进性，然而，随着资本资本主义的兴起，社会生活日趋复杂，仅仅依靠有限的法定的证据来认定发生在社会中的各种事实显然是不可能的。自由心证主义证据制度就是在这样的背景下产生并随着资本主义的发展而发展起来的。忽容置疑，自由心证主义是对法官的一种解放。 自由心证主义有其独特的含义及内容。法官必须综合考量当事人辩论的全部内容和进行证据调查的结果，从而根据自由的心证判断当事人所作事实主张是否真实。因此，自由心证是有前提的，即必须根据当事人辩论的全部内容和证据调查的结果来心证。在此前提下，法官如何判断并取舍证据，拥有完全的自由。而这种自由主要包括以下几个方面。 第一，证据种类无限制。即所有的人证或物证都可以成为证据，而且在判断某一事实是否存在时可以自由地根据不同种类的证据来认定； 第二、作为自由心证的核心内容，是法官对证据的证据力的自由评价。这种评价，并不受当事人提出证据及证明目的的限制。即当事人提出的证据，既可以被法官判断为有利于他自己的证据，也可以被法官判断为不利于他自己的证据； 第三，根据间接证据进行推定，从而认定案件事实的自由。在民事审判中，直接证据当然能够直接证明案件的主要事实。当直接证据不存在不能认定案件的主要事实时，可以通过几个间接证据对间接事实的证明来加以认定，而在间接证据也不能认定间接事实的情况下，可以基于证据对间接事实进行推理来完成对事实的认定。因此，关于间接证据与间接事实是否有关联，间接事实与直接事实是否有关联的判断，也完全委之于法官； 第四，对辩论全部内容的考量。辩论的全部内容，包含在辩论中形成的一切资料、状况（尤其是口头辩论阶段被确认的资料及状况）。这里包括三个方面的内容，其一是当事人辩论的全部内容，其二是勘验、坚定报告、结论，其三是当事人及其人陈述的态度（如当事人暧昧的态度、对陈述的订正、撤回主张或自认）。[08] 可见，自由心证主义在其发展过程中已经有了其独特的含义，并在司法实践产生了重大的影响。在新中国成立后，我们的证据判断长期以作为党的指导原则之一的"事实求是"作为基本原则。并将自由心证主义作为资产阶级的腐朽思想来加以批判和排斥。然而，与此同时我们并没有确立实事求是证据原则的具体内涵。因此，被称为有"自由证明"色彩的中国事实求是的证据判断制度，在没有证据规则和相关证据制度的支持之下，实际上演变成为"随意主义"证据判断制度的化身。或许是基于这样的现实，叶自强先生才将传统的自由心证主义与现代的自由心证主义加以区别，主张对自由心证的限制（规则限制、公开心证限制肆意、加强监督等）。然而，由于忽略了自由心证已经具有的前提及内容，从而可能简单地将中国法院的证据判断制度与"传统的自由心证"等同起来。 笔者并非不赞成对自由心证进行限制，问题在于自由心证本身已经具有了这样的内容。而且，在中国当前的法制及法治建设中，总是在循环着一种怪异的思维，即认为只要加强监督，就可以避免不公正的事态出现。在法院的审判方式改革上如此，在法院的体制建设上如此，如果在证据制度的建构方面也如此，则法官将无以司法。因此，当下必须努力的，是尽早确立证据判断的原则，并尽量与世界主要法治发达国家的证据判断原则接轨。毫无疑问，对随意性很强的"自由证明"加以改造，并在设定严格前提和要件的情况下确立自由心证证据判断原则和制度，是一个理智的选择。但是，决非使之变成限制性地、监督性的原则。

自由主义文学论文篇（5）

三、1927年后及30年代：夹缝中的执着

“五·四”时期“人”声鼎沸之后，随着民族危机的到来，民族主义情结再度高昂，加之本来启蒙者就对个人与国家、社会的关系缺乏脉络清晰的“公”、“私”之辨，于是以个人主义为取向的价值观念和以集体主义为导向的价值观念在困惑中厮杀。另一方面，1927年之后在形式上统治了全国。与共产党形成尖锐的对立。此时适应于无产阶级的需要，“革命文学”口号又一次提出且形成声势浩大的运动。这种左翼文学的应运而生有着不可阻挡的优势，而它的种种文学主张，如阶级工具论、战斗性现实性思想性大众性的创作原则等却无一不走在自由主义文学理念的对面，成为自由主义文学最强有力的对手。

这是逐渐被革命斗争“染红”的30年代，思想启蒙在革命的动荡及炮火中退位，手无缚鸡之力的文人越来越感觉到作为思想者原有的文化意义上的优越感在一天天剥落，这也在很大程度上影响了文人们的自我感觉。那种刚建立起来的作为个体必不可少的主体意识，在这个群情激奋的时代，似乎变得无足轻重了。左翼文学理论家更是明确在理论表述中把“阶级”做为一个关键词取代了20年代的“平民”概念和“个人”概念，“无产阶级文学”概念取代了“人的文学”、“平民的文学”的概念，在根本上否认了自由主义文学存在的理由。而此期自由主义文学旗号的高举，一个个自由主义性质的社团或派别的登场也显示了其不屈的立场。他们或要“矫正”左、右翼文学观，或要固守自以为纯正的文学观。呈现出独异的风貌。在“五·四”的同途共进之后，当无产阶级文学作为一个正式的口号和组织、运动而出现时。自由主义文学的特征也就更突出鲜明。从20年代末的梁实秋与新月派，到30年代初钧“自由人”、“第三种人”，以及30年代中期的“沦语派”、“人间世派”，左翼文学的影响到哪里，自由主义文学的“反影响”也在哪里。这种“反影响”不仅包括参与论争或挑起论争的上述自由主义派别，也包括基本上置身于论争之外的“京派”、“ 现代 诗派”和新感觉派小说家，他们的创作本身就是一种自由主义姿态。

自由主义文学在此期最引人注目的表现也就是与左翼文学一场场激烈的论争，这在某种程度上成就了30年代文坛的热闹与繁荣。这些论争看似尖锐对立但实际效果上却对两种文学主张有着互补的作用。论争都并没有一个简单意义上的成败。各方也未必服气，但很庆幸的是毕竟大家还有一个在较为自由的基础上为文学而论争的机会与舞台。在当局右翼文学和左翼文学的夹缝中，自由主义文学家还是在不断努力陈述着自己的文学观，借人性之力把文学从 政治 的漩流中“拯救”出来，捍卫作家解析人性的权利。

自由主义文学论文篇（6）

自由主义作为西方思想的一个重要源流，其历史可追溯自古希腊斯多葛派的“自然法”，而自由主义之于中国却是由西方输入的全新概念。作为一种社会政治运动，自由主义在中国的努力是彻底失败的，而它在思想文化领域的申发却给我们留下了值得珍视的丰厚成果。笔者所要论及的自由主义文学就是针对中国近现代这一特定的时期政治色彩较浓、思想意识纷繁复杂的现象所作的一个社会学概括，大体是指在近现代文学史上出现的那些深受西方自由主义思想和文学观念影响的独立作家和松散组合的文学派别，他们创作的那些具有较浓厚的超功利色彩，专注于人性探索和审美创造的文学作品及相关的文学现象。

一、近代先声：寂寞的星星之火

目光投之于风雨飘摇的近代中国，只有到了这个时候，文化职业化成为摆脱政治经济依附的可能，作为社会先进思想的创造者、传播者的知识分子才有了独立的自由的自我角色意识。此时首开先河、高扬“自由”旗号的当属维新派，康有为要求国民“去国、去种、去产、去家”成为完全自由自主的个人，以“独人”为社会构成的基本单位；梁启超肯定自由为人的生命和权利，尤其提倡思想自由：“故自由者，亦精神界之生命也。”严复、章太炎这些思想文化先驱者也以对“自由”极大的热望，进发出“以自由为本，以民主为用”、“非为世界而生，非为国家而生，非互为他人而生”……这无疑是一些相当现代的自由呼声。

这群从异域取来自由主义火种的“普罗米修斯”，他们的不懈探索及他们对自由观念的深入认识，让我们期待着中国文化界响亮的自由主义之声的勃发，我们完全有理由想象近代文学会沐思想自由之雨露、行创作自由之畅美。事实却并非如此，充斥于文坛的仍是政治小说、谴责小说和消闲的通俗小说，“文以载道”与游戏消闲仍雄倨于此。首倡“自由”的维新派把文学作为了变法救国之工具，其中涉足文学影响极大的梁启超，竟作政治小说之示范，其文学对时局的关注远大于对性格的塑造。不少深受其影响的近现代作家们，张扬的也是文学的政治、新闻、宣传作用，因而在此时“自由”虽被提及，但仅是其思想观念的一部分而并没上升到主义，自由仍是手段而非终极价值，自由思想和文学刨作都成为他们的工具。自由本身的价值和文学的独立性被淹没了，自由与文学的亲和关系也就被淡化了。

然而在我们嘘叹近代文学之沉沦时，王国维在功利的狂潮中发出了自己微弱的自由呼声。他成为中国自由主义文学观念的最早阐述者，同时他也以自己孜孜不倦地追求文学独立审美价值来确立了真正的自由文人的地位。他清醒地认识到：“今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。将政治立场与学术研究、艺术创作分得很清，这也就保证了他对文学特质的自由研究。他以人而非政治作为文艺观之本，用欲望的增长满足、失望希望判定人生之苦乐，认为只有文艺具有超功利、显自由的特质，这显然超越了载道的文艺观；同时他的种种对文学创作的提法，如文学应表现人性，文学家应把创造美的文学作为惟一的目的，文学具有超功利的美学特征等等，更如几声响雷穿透那个混沌的世界。然而王国维却是应者寥寥，他点燃了自由主义文学的星星之火，但在这功利载道文学压倒一切的情况下却无法燃成燎原之势。这微弱自由主义文学先声似乎也预示了自由主义文学在中国的发展决不可能一帆风顺，它命运多艰。

二、“五四”时期及20年代：激情的勃发

对于自由主义文学而言，“五·四”给了它一个极好的发展机会。文化的相对自由和多元化为自由主义创造了活动空间，广为认可的“思想自由原则，兼容并包主义”为“五·四”文化界的活动提供了有力的背景支持。此时的自由主义思潮，在气势、规模和深度方面远远超过了维新时期，关于人的价值及自由、个体的重要性、个人与国家的关系、个人自由与责任和宽容原则等西方自由主义的核心命题在中国也都有了较为广泛深入的阐述。郜元宝先生曾这样谈过西方自由主义的影响之深入：“之所以有新文化运动和紧接着的‘五·四’，之所以有所谓‘人的发现’、‘人的解放’以及用成熟的现代语言表达这种发现与解放的‘人的文学’，主要就是因为中国新派知识分子汲取了西方自由主义的文化营养。在二十年代的中国，一个不依附于西方自由主义思想传统而自命新派的知识分子大概是找不到的罢。”

无可否认，那是一个呼唤“人”之文学发端的时段。“人的发现，即发展个性，即个人主义，成为‘五·四’时期新文学运动的主要目标。眦不同于梁启超、严复的“团体之自由”，个人本位的自由主义原则被抬上桌面，更多的人关心的是社会与政府能否保证个人才智的正常发挥，能否保障个人的自由与独立，“以个人本位主义，易家族本位主义”成为了时代的张扬之音符。不同于王国维时代的寂寥无声，自由主义在此时已成为中国许多知识者的中心价值观。随之即最大程度地体现在文学艺术上，“人的发现”成为主题，“五·四”时期及20年代的文坛形成人道主义和个性主义的滚滚浪潮。

但“五·四”时期的文坛又是一个绝对的复合体，知识者的思想和组织都处于杂陈的状况。自由主义的资源也是纷乱的，投之于思想家、启蒙者的大脑中也就并非条分缕析。但是自由的价值并没有因为混沌而失落，相反，混沌激活了其灵性的运转法则。对文学艺术创作来说，“五·四”成为了一个真正的个人主义与自由主义的时代。如果说“五·四”作家有一个共同的美学追求的话，那就是自由地表现自己。他们的主体意识极为强烈，只承认自己内心的冲动，因而指认自己内在本体欲望为创作的指导。可以说“五·四”作家无论在思想情感上还是在文学形式上都是很少束缚的，尤其是在文学的表现内容方面超越了群体性文学对于公共经验、群体意识的重视，将过去为社会道德、伦理理性所遮蔽的私人经验，那种特别个人化的体验，被压抑被排斥的经验、心理展示出来。同时这种个人主义自由主义观念在接受上，还要求读者做到以平等的身份去面对另一个平等个体在语言中展示的经验世界，这无疑逐步改变了国人的思想观念与审美传统，为文学提供了更广阔的自由空间。

“五·四”虽处处言自由、表个人，俨然奔涌着自由主义文学的大潮，但由于封建文学作为新文学阵营的共同对立面，人道主义就更胜于自由主义而成为一个宽泛适用、具有号召力的旗帜。因而“五·四”并没有单独的自由主义社会文化思潮，也没有纯粹的自由主义文学思潮，毕竟“五·四”不可能成为任何思想与主张的独唱舞台。

三、1927年后及30年代：夹缝中的执着

“五·四”时期“人”声鼎沸之后，随着民族危机的到来，民族主义情结再度高昂，加之本来启蒙者就对个人与国家、社会的关系缺乏脉络清晰的“公”、“私”之辨，于是以个人主义为取向的价值观念和以集体主义为导向的价值观念在困惑中厮杀。另一方面，1927年之后国民党在形式上统治了全国。与共产党形成尖锐的对立。此时适应于无产阶级的需要，“革命文学”口号又一次提出且形成声势浩大的运动。这种左翼文学的应运而生有着不可阻挡的优势，而它的种种文学主张，如阶级工具论、战斗性现实性思想性大众性的创作原则等却无一不走在自由主义文学理念的对面，成为自由主义文学最强有力的对手。

这是逐渐被革命斗争“染红”的30年代，思想启蒙在革命的动荡及炮火中退位，手无缚鸡之力的文人越来越感觉到作为思想者原有的文化意义上的优越感在一天天剥落，这也在很大程度上影响了文人们的自我感觉。那种刚建立起来的作为个体必不可少的主体意识，在这个群情激奋的时代，似乎变得无足轻重了。左翼文学理论家更是明确在理论表述中把“阶级”做为一个关键词取代了20年代的“平民”概念和“个人”概念，“无产阶级文学”概念取代了“人的文学”、“平民的文学”的概念，在根本上否认了自由主义文学存在的理由。而此期自由主义文学旗号的高举，一个个自由主义性质的社团或派别的登场也显示了其不屈的立场。他们或要“矫正”左、右翼文学观，或要固守自以为纯正的文学观。呈现出独异的风貌。在“五·四”的同途共进之后，当无产阶级文学作为一个正式的口号和组织、运动而出现时。自由主义文学的特征也就更突出鲜明。从20年代末的梁实秋与新月派，到30年代初钧“自由人”、“第三种人”，以及30年代中期的“沦语派”、“人间世派”，左翼文学的影响到哪里，自由主义文学的“反影响”也在哪里。这种“反影响”不仅包括参与论争或挑起论争的上述自由主义派别，也包括基本上置身于论争之外的“京派”、“现代诗派”和新感觉派小说家，他们的创作本身就是一种自由主义姿态。

自由主义文学在此期最引人注目的表现也就是与左翼文学一场场激烈的论争，这在某种程度上成就了30年代文坛的热闹与繁荣。这些论争看似尖锐对立但实际效果上却对两种文学主张有着互补的作用。论争都并没有一个简单意义上的成败。各方也未必服气，但很庆幸的是毕竟大家还有一个在较为自由的基础上为文学而论争的机会与舞台。在当局右翼文学和左翼文学的夹缝中，自由主义文学家还是在不断努力陈述着自己的文学观，借人性之力把文学从政治的漩流中“拯救”出来，捍卫作家解析人性的权利。

四、4O年代：最后的风景线

1940年代是一个特殊的年代，连接着抗日战争与解放战争两个重要时期，可以说是政治风云变幻的舞台。抗日战争相持阶段，文学的空间稍有扩大之时，沈从文、施蛰存等自由主义作家便难忍对当下文坛的不满，大声疾呼：“抗战以来，我们到底有了多少纯文学作品?而自由主义文人所渴望的“文学的自由”似乎还是难以企及，政治的波澜不可避免地波及到文学领域，当国共两党的对峙出现倾斜，无论政治上还是战场上，无论在文化宣传上还是在民心上。共产党都占了上风时，自由主义文学就面临比两面受敌更严重的问题。

自由主义文学论文篇（7）

自由主义的一代宗师伯林，是自由主义和多元主义的坚定张扬者。他对二十世纪泛滥一时的极权主义和乌托邦进行了深刻的剖析与批判，指出极权主义和乌托邦不论看上去多么堂皇，但付诸实践时却只能导致流血、暴力和自由的毁灭。伯林在政治哲学方面对自由概念所做的分析相当中肯。他精细地分辨了两种不同的自由概念，一是消极自由或曰否定性自由，一是积极自由或曰肯定性自由。

从而使自由主义理论具有了新的素质。

著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，对自由主义加以严谨界定。指出自己所采取的立场不是保守主义的，而是自由主义者的立场。保守主义者对于那些不利于其社会发展的偏激影响，一般只持有温和适中的反对态度，而当代的自由主义者却以一种更积极的态度反对保守主义者的一些基本观念。自由主义并不反对进化和变革，凡是在自生自发的变革被政府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对政策进行重大修改。对于自由主义者来说，最为迫切的需要是彻底清除对自由发展所构成障碍。哈耶克坚持认为："自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；虽然自由主义者充分认识到了文化精英和知识精英（cultura1 and intel1ectua1 elites）在文明进化中所发挥的重要作用，但是自由主义者还是认为，这些精英并不具有特权，他们必须在同样适用于所有其他人的规则之下通过对自己的能力的证明来维护其地位。"

在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代"出场"同激进主义和保守主义的已然"在场"不同，激进主义在九十年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别打眼。

大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的研究者。

一 当代中国自由主义的推进者

在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。

李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为：自由主义并不是中国几千年文化中固有的传统，它传入中国不过100多年。自由主义意味着--人人都有追求自己的快乐和幸福的自由，都有发展自己创造性的自由，只要不损害他人的自由。自由的人最能创造物质的和精神的财富。在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。自由主义者不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见。"就自由的性质来说，自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想，也可以是一种社会哲学。它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。"

这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。

1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？--访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种"主义"的基本原则。徐友渔认为：只关怀终极价值问题，在审美情趣和个人生命体验等"内圣"问题上打圈子，终究开不出"外王"。而自由主义可以为我们提供较多的线索和启发。"自由主义把个人的自由、个人的权利和尊严放在第一位，只要不妨害他人，每个人可以做自己愿意做的事，由此派生出两点：思想、言论的自由和在法律规范下的自由。个人财产不容侵犯、剥夺，经营活动应当公正进行，取消特权，经济由市场这只’看不见的手’来调节，政府的权力不应当是无限的，各种权力应当分立和彼此制衡。我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。"

徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从"外王"方面补充"内圣"的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。

其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。中国人不是从它的源头而是从它的末梢接触到自由主义的，因而把它的畸形产儿社会达尔文主义误认为自由主义的正宗了。十九世纪后期出现的社会达尔文主义，把物竞天择、适者生存的原理应用于社会，夸大个人与个人、种族与种族之间差异与竞争的作用，视之为社会进步的主要动力，这样，便在自由主义与帝国主义之间架起了一座桥梁，并在很大程度上败坏了自由主义的声誉。当胡适所说的中国文艺复兴运动方拉开帷幕，《新青年》正尝试向国人介绍自由主义时，由于第一次世界大战的结果，西方知识界猛烈抨击了社会达尔文主义并对自由主义进行反思，刚刚下决心拜西方为师的知识分子大多随之转向，把仅仅一知半解的自由主义很快弃置脑后。这一扔就是六十年，直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。

何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也是不回避矛盾的，因而颇有说服力。

朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题："自由主义首先是一种学理，然后是一种现实要求。它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以’公意’的名义实行群众专政；在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化约、不能被牺牲为任何抽象目的的工具。"在中国自由主义的意向性问题上，朱学勤认为："当新左派在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公、并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球世界资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是’看得见的脚’踩住了’看不见的手’。那些被新左派谴责的人间不公，更多地是应归咎于那只蛮横’脚’，而不是归咎于那只肮脏的’手’。

值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场--历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。

任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作新左派（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海等，海外指崔之元、张旭东等），在《解读"新左派"》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：新左派对自由主义采取的是攻势，似乎时下中国社会、乃至整个世界的弊害均由自由主义导致。因此，新左派或者期望以民主代替自由，以政治主导代替经济优先，以诗化的创新代替务实的制度建设，从中可以看出，他们对传统社会主义的亲合立场，对毛泽东式社会主义的眷念，对直接民主、政治中心、激情跃动的肯定，对单纯理想主义诗意浪漫的顾盼，与对走向务实的当代中国社会变局的不满。对新左派从主张上扩大解释面，从学科上跨越人文学科与社会科学的界限，从言述方式上抛弃恳切的学理自诉而意欲占据话语霸权，应当加以再质疑。任剑涛强调，自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。

从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。

如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念和实践， 那么自由主义一浮出水面，就遭到正面的批评。

二 当代自由主义的批评者

对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。

甘阳首先挑起这个"世纪末之问"。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以"拒斥反民主的自由主义"的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为"今日中国的一个突出现象就在于，中国知识界主流事实上缺乏对民主的认同和担当，从而导致以下两种结果：首先是在政治上日益拥抱’政治市侩主义’，即韦伯所谓’鼠目寸光的法律与秩序市侩主义’。这种市侩主义常常滑稽地表现为一种’伪精英主义’。伪精英的典型特点如韦伯所言就是从来不明白’社会政治问题的最关键问题并不是被统治者的经济处境，而是统治阶级和上升阶级的政治素质’，因此伪精英们老是’瞪大眼睛呆若木鸡地看着社会底层，总以为危险在于大众’。中国知识界今日极力鼓吹的道路，即所谓重要的不是政治参与而是保证大家发财，不要多谈政治或积极自由，要紧的是确保消极自由--只要有权利像发达民族那样’享受同样的享乐，从事同样的职业，达到同样的居住水准’"。

平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到激情大于冷静分析，加之以海外"新马"的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，明显感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章（以及后来发表的几篇关于自由主义、中美关系的文章）在学界的反响还是很大的。

汪晖在近年一系列文章中认为，"用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。""在我看来，在哈耶克与他的中国信奉者之间作出区分仍然是必要的。在当代中国的庸俗讨论中，这些’自由主义者’以批判传统社会主义为掩护，用各种古典经济学预设论证现实的市场范畴及其不平等结构的合理性。正是在这种精心营造的历史迷雾中，他们不仅复活了（也许从未死去）那些甚至已经被哈耶克本人所摒弃的古典经济学前提（如经济人的预设），而且也在英国经验主义的旗号下恢复了实证主义的权威性。他们意识到社会的自我保护运动包含了破坏市场运行法则的可能，因而将之归结为违背’经济人’或’理性人’规范的’民粹主义’，却没有意识到新的社会冲突正是市场制度扩张的结果。"

汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的批评。

青年学者韩毓海的《在"自由主义"姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在当代中国的"自由主义者"看来，市场经济保证的自由就是赚钱的自由，但是，根据这样的"自由"，这样的社会自然就有让孩子辍学的自由，就有让女人卖身的自由，就有允许官僚腐败的自由--只要这些行为"符合利益最大化"的原则，只要这些行为看起来是"自愿的"就行。所以，在这样的"市场"胜利的地方，站起来的从来就不是"民主"，而是一种畸形的"资本主义"。是一个不受社会公意制约，可以独自为社会立法的，具有"自组织性"和控制社会能力的所谓"市民社会"。……一旦人民和广大社会成员参与政治的能力和机会被遏制，国家就不再是公共的。而一旦把政治行为仅仅理解为政府的事物，同时将社会参与看作是有害的，那么，国家和政府的公共性就只能是名义上的。当这个名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有"义务"通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给"自由竞争"的市场去"自动解决"。

自由主义的得势并非因为它说出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱点"：自私、贪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性论的名义，顺应和维护的是建立在这些弱点基础上的某种具体的政治经济制度。并且认为，这种制度是不可克服，不可超越的。

这篇文章，力求在学理上对当代性问题加以剖析，但在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，又显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，这次论战的意义还是很大的，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。

李泽厚认为："国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。""我认为现在很多理论，包括自由主义理论都缺乏历史性，好像一些原则是先验的、生来就这样的。我跟他们的一个基本区别是：我认为一切都是历史产生出来的，历史不是哪个人的，而是整个人类的历史。"

李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在’全盘西化’和’缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就受到了反批评。

王小东在《自由主义与霸权--兼析中国自由主义的其他一些误区》一文中，以独特的文风对朱学勤的自由主义学理和思想加以诘难。认为中国"自由主义者"们，攻击"民粹主义"的主要目的在于经济方面，即打击"平均主义"倾向，为目前的豪富阶层的巨额财产的正当性进行辩护。为什么一有人提到社会分配不公和贪污腐败得来的巨额财产的非正当性，就被戴上"民粹主义"的帽子大加挞伐呢？有些自由主义者对于"民粹主义"的攻击还算是做了区分的。"朱学勤先生说，五四以来一直有两个精神’病灶’，一个是’民粹主义’，一个是’民族主义’。我看这两个精神’病灶’哪个都不大，更大的两个精神’病灶’正好相反：一个是中国知识精英对于一般民众的过度蔑视和过度恐惧；一个是中国知识精英太缺乏为本民族利益着想的意识，过分地因自己是中国人而自惭形秽，过分急切地认同于西方，以至丧失了一个自由人（且不说是哪国人）应有的自尊和正派。

这种批评，已经具有相当的政治性情绪，使得人们对自由主义和反自由主义双方，进一步保持审视研究的距离。

在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位。但这些言述颇有代表性，他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子思考。

三 自由主义的研究者

相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之题。

横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，层层分析，以求揭示查尔斯·泰勒"平等论思想"的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。"泰勒的现代性理论不过是把平等视为首要的价值原则而已。泰勒的平等主义现代性理论部同样是要为了公共体或族群的文化特性及其集体的价值目的的平等而’牺牲或修正’自由吗？不难意料，泰勒的平等主义’文化的现代性理论’会迎合、甚至进一步激发敝国政治文化界中积习日久的对自由主义的民族性批评精神，即把自由主义视为西方的价值来批判。……汉语学界有人对自由主义的抨击不是依据西方的马克思主义，就是依据保守主义或社群主义--所有可以为对自由主义的民族性批判精神提供理论资料的西方的’主义’，这本身就说明，在现代性论证中诉诸民族性批判是无效的，只能就自由、民主和公平的’何谓’、’如何’、’和者优先’等基本问题辩难。""自由主义理念是随特定类型（现代资本主义）的社会的出现而形成的，但个体自由优先和社会秩序的低限公共（普遍）道德及其公共理性规则的正当性论证，并不需要以现代资本主义的正当性论证为前提。对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结"。

这些看法，我以为是不乏公允之见的。

应该说，李强的《自由主义》一书，重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。书中提出：西方学术界共识是，自由主义在法兰克福学派的批判下，已经是处于退却的态势，从西方出版界不断推出的《自由主义的终结》、《西方自由主义的兴衰》、《自由主义的贫困》中，可见一斑。但是晚近以来，整个世界又出现了被称为自由主义的潮流，自由主义不仅构成当代西方学术界争论的焦点，而且在很大程度上也成为中国近年来学术界思考的问题。论者将自由主义定位于一种国家学说，其核心是一套关于个人、社会、民主、国家关系的理论，因而属于政治哲学的范畴。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。"自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。自由主义在倡导普遍主义原则时，对前现代社会许多带有特殊主义色彩的制度，如不同地域的传统、习俗、形形色色的社群进行了无情的挑战。自由主义或者以权力学说为基础，或者以功利主义为武器，强调人的普遍特性，强调社会、政治、经济组织在任何地域都必须具备某些特定的特征。"

细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣和现实实践的深刻差异。

汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的现实意义和理论要旨："我理解的自由首先是每个人的生命权利以及由此引申出来的必要的空间权利包括财产权利和政治权利，以及思想活动的空间及文化创造的权利。我们必须发展人与人之间的交换并且容忍由’交换’所产生的人的异化，否则我们的生命不可能获得充分的活动空间。而为了组织分工，我们必须容忍一些能够行使企业家职能的人获取利润，并且由于我们的世界充满着（人类行为和自然环境的）不确定性，相应地，承担着应付这些不确定性的职能的企业家们所承担的损失和利润可能非常巨大。……我们在所有这些方面的’容忍’都会不可避免地，每日每时地产生着社会不平等和不公正。自由，平等，正义，博爱，友情……所有这些对我有价值的东西，就不可能同时获得，所以我才必须把一切美好事物加以排序。如前述，我觉得’自由’对我而言具有最高的价值，其次才是’平等’，以及其它的不作为’公平’的’正义’。我愿意宣称：对人类而言，’自由’是不可超越的"。

蔡翔在《理想主义的昨天与今天》的对话中，同样对自由主义做出了自己的评价。"我觉得自由主义作为一种思想体系有很多缺陷，有些缺陷甚至是致命的。……资本的全球化与自由主义肯定是有关系的。但资本全球化又恰恰可能导致人对自由的某种抵制态度，比如国家干预的抬头，或者民族主义的复活，视自由为恶之源。所以自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由。因此，今天对自由主义亦应该有一个重新认识、清理的批判性过程（包括传统自由主义的绝对化基础）。"

蔡翔所说的"自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由"，是相当警彻中肯的言辞，也许，自由主义的朋友，不会以为多余的话。

不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。

四 当代中国自由主义的有效性

在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。

冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度是值得关注的，他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在"前记"说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。"九十年代初，为了探索极左思想根源，我思索过近代史上由于改革一再失败所形成的一种急躁的要求彻底的社会心态；也读了一些我国早期的谈论无政府主义的文献，企图由此去了解本世纪初最早输入的革命理论对于中国知识分子的影响。这并不仅仅是为了学理上的研讨，更是企望藉此找到理解现实的一点历史线索。促使我对激进主义进行思考的，却是一位中青年学者研究罗伯斯庇尔的著作。这本书中揭示的公意说，使我惊讶的发现，卢梭的公意概念和我们的人民概念竟是如此相似。我由此将卢梭的公意、众意、私意和黑格尔的普遍、特殊、个别三范畴作了比较，发现卢梭以集体的公意消灭个人的私意，正如黑格尔将个别和特殊消融在普遍中一样。……以我本人来说，直到九十年代以前，对于五四时代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狭。以上三篇文字是我企图在这个问题上跳出思想藩篱的一点尝试。"这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。

细审中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入其辨析和论争之中，不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，态度却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。

大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走"内圣"之路，想通过权力运作而"外王"，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。

处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外"新马"学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方有互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界的自我镜像。

自由主义文学论文篇（8）

20世纪90年代以来一直捅动着一股对自由主义作家的阅读与研究的热潮，如张爱玲热、钱钟书热、王小波热等等。与此紧密相关的思想文化界，陈寅格、顾准、储安平等自由主义知识分子敢成为舆论与出版的焦点话题。然而，对自由主义文学从整体上作宏观研究和系统地进行历史考察的专著尚未出现。刘川鄂先生历数年教学与研究推出力作《

自由主义文学论文篇（9）

Abstract：intheneweratothebeginningofWesternliteratureexistsforthedisseminationofresearchthroughitsstrategyforthedisseminationofthestudy,pointedoutthatatthetimeofaspecificsocialcontextofthinking,fordisseminationtoachievethepurposeoftheexistenceofliterature,ChineseintellectualsstartedIdeologyanddiscourseoftheEnlightenmentandtheantagonismamongcompetingfortheexistenceofliteratureaccesstothespreadoftheideologyoftheEnlightenment应该得到现代无产阶级的接待，我们不能拒绝萨特所留下来的这份精神遗产，这一份遗产应该为无产阶级所继承，也只能由无产阶级来继承，由无产阶级来科学地加以分析，取其精华，去其糟粕。”⑦这番言论发表在萨特逝世后不久，颇有为萨特盖棺定论的意味。不过柳鸣九的分析，使萨特的“倾向性文学”变成了一种与政治斗争密切相关的战斗文学，而其真正内涵却被深深遮蔽。事实上，有关外部世界的政治斗争只不过是存在主义文学的一个侧面，对存在主义哲学的文学演绎才是萨特等人的创作旨归。在萨特的创作中，作家不仅书写着人类普遍的精神困境，还细腻描绘了笔下人物遭受现实异化的生存图景。他对人类恶心式生存体验的叙述，对人类摆脱自在生存方式后向自为境地进发的英勇举动，都倾注了远比政治斗争更大的热情。所谓的“倾向性文学”或“战斗文学”，其实质都与人类脱离存在困境的精神苦斗密切相关。柳鸣九不是没有看到这一点，但出于某种传播策略的需要，他不惜以误读存在主义文学为代价，希冀通过对萨特的政治解读来推进存在主义文学的广泛传播。由此引发的一个传播现象，便是语言游戏的大行其道：利用新时期初相对含混和自由的语义空间，中国知识分子凭借有意误读的传播策略，将存在主义文学本土化，并于此过程中逐步完成了存在主义文学的知识合法化。在新时期初的政治格局中，如果按照社会主义意识形态的政治标准去衡量，大部分西方现代主义作家的政治立场都不够合格，甚至有许多现代主义作家因其阶级属性而被意识形态目为“反动”作家。因此，介绍哪些西方现代主义作家和作品就不再是一个介绍者的个人兴趣问题，它还关涉到介绍者本人的政治立场。在经历了“”腥风血雨之后，对于政治运动的恐惧已成为知识分子的一种集体无意识。正是在这种心理的影响下，中国知识分子在介绍西方现代主义作家时，往往侧重于介绍那些在政治立场上与无产阶级作家较为接近的现代主义作家。但这些现代主义作家的政治立场大多取决于个人的价值取向，而非经过中国知识分子的过度阐释的政治立场。

二、在新时期初存在主义文学的传播过程中，利用人道主义思想潮流，论证存在主义文学的人道主义属性，也是中国知识分子普遍采用的一种传播策略。而这一传播策略的实质，就是为存在主义文学寻求启蒙和意识形态的双重合法性。

由于人道主义作为新时期初思想解放运动的重要成果，代表着当时启蒙主义的具体倾向。因此，假若能够证明存在主义文学具有人道主义属性，就能在思想解放运动的层面赋予存在主义文学一种启蒙合法性。值得注意的是，发生于1979、1980年间的人道主义大讨论，其实质就是为人道主义思想寻求马克思主义的合法性依据，当时如“马克思主义的人道主义”等提法充分反映了这场讨论的思想实质。因此，假若能够证明存在主义文学的人道主义属性，就能在论证存在主义文学的启蒙合法性之外，使其加入到争取社会主义意识形态合法性的思想潮流中。事实上，中国知识分子业已意识到了证明存在主义文学的人道主义属性是何等重要，他们通过一系列阐释，最终证明了传播存在主义文学不仅可以迎合思想启蒙的需要，同时还能间接维护社会主义意识形态的权力根基。那么，在中国知识分子的过度阐释中，存在主义文学究竟具有怎样的人道主义性质?而启蒙与意识形态的双重合法性又将如何获得?

1980年，《外国文艺》登载了萨特的《存在主义是一种人道主义》⑧一文。该文标志着存在主义也加入了当时的人道主义大讨论。在这篇文章中，萨特批判了一切对于人的先验设定，认为人是时时刻刻都“注定要去创造自己的”。在萨特的解释中，存在主义由于对人类主体性和创造性的强调，认为“没有任何价值或命令给予我们，以规范我们的行为”，因而是一种“人道主义”⑨。由于这一人道主义思想的批判锋芒直指“”的个人崇拜和政治迷信。因此，《存在主义是一种人道主义》被介绍进来，便成为新时期初启蒙思想者的有力武器。

与此同时，为强化存在主义文学的人道主义属性，中国知识分子还以简化存在主义的方式彰显其人道主义品格，如以“存在先于本质”和“自由选择”等核心命题概括存在主义，认为“它把人的存在归结为这种自主的选择和创造，这充实了人类的存在的积极内容，大大优越于那种怠惰寄生的哲学和依靠神仙皇帝的消极处世态度；它把自主的选择和创造作为决定人的本质的条件，也有助于人为获得优秀的本质而做出主观的努力，为这些思想“强调了个体的自由创造性、主观能动性，这就大大优越于命定论、宿命论”；“不失为人生道路上一种可取的动力”⑩。这段评论中提及的“命定论”和“宿命论”，正是“”阶级决定论和血统论的另一种表达。因此，肯定存在主义的“存在先于本质”论和“自由选择”论，就意味着存在主义文学具有反对“”阶级决定论和血统论的人道主义属性。在这个角度说，“存在主义是一种人道主义”的提法本身就具有启蒙功能。事实证明，惟有

九充分肯定了萨特的政治立场。他认为，尽管萨特作为一个资产阶级思想家，试图用存在主义“修正”马克思主义，但“总的说来，他对马克思主义的态度还是赞赏和向往的，这就显示了他作为一个超脱了狭隘阶级局限性的思想家的风度”②。将萨特对于马克思主义的态度作为评价其政治立场的思想基础，显然有利于论证萨特的政治正确。而柳鸣九认为萨特“超脱了狭隘阶级局限性”的观点则语带双关：一面固然是以超越阶级分野的标准淡化萨特的资产阶级思想家身份，另一面实则借此暗讽“”阶级决定论的思想流毒。

作为造成中国当代社会等级制度的思想根源，阶级决定论及其附属的血统论思想无疑是新时期初思想启蒙运动的批判标靶，它不仅阻碍了社会平等和公义的实现，也在客观程度上影响了存在主义文学的传播。按阶级决定论的标准衡量，由于存在主义文学诞生于西方社会，因而也被归入了腐朽没落的资产阶级意识形态体系。在这个意义上说，柳鸣九高度评价一位资产阶级思想家，便具有了批判阶级决定论的启蒙意义。因为萨特的例子说明，即使在资产阶级阵营内部，也有超越狭隘阶级局限性的进步思想家。柳鸣九实际上在肯定萨特政治立场的同时，间接否定了阶级决定论所标榜的普世倾向。这一做法无疑为存在主义文学的传播赋予了一种启蒙色彩。倘若细加追究，又可从柳鸣九的传播策略中一睹新时期初意识形态与启蒙话语的共谋关系。一般说来，作为倡扬理性思想、反对权威的启蒙主义，往往与主流意识形态针锋相对。但在新时期初的中国大陆，由于意识形态改变了“以阶级斗争为纲”的方针政策，转向了建设社会主义现代化的历史目标，因而与追求社会平等和公义的启蒙话语不谋而合，由此自然形成了意识形态与启蒙话语的历史共谋。在此思想语境下，柳鸣九解读存在主义作家政治立场的传播策略便具有了一定的时代特征：关注存在主义作家的政治立场是否正确，是社会主义意识形态话语的要求，而柳鸣九对于萨特政治立场的启蒙主义解读，则是思想启蒙运动的自然回应。这一做法尽管看似矛盾，但由于意识形态和启蒙话语共谋关系的存在，柳鸣九才会在不触及意识形态权威的前提下，推进了萨特及其存在主义文学的传播。由此也可看出，意识形态和启蒙话语的共谋关系，不仅为中国知识分子传播存在主义文学创造了一个相对含混和自由的语义空间，而且也为传播者们的过度阐释创造了便利条件。

实际上，为达到传播存在主义文学的目的，许多中国知识分子在介绍这一文学流派时都有意对其进行了过度阐释。如柳鸣九在论证萨特的政治正确时，就有意回避了影响萨特政治立场取向的公共知识分子品性。通过解读萨特的反法西斯斗争、支持工人罢工和学生运动等一系列政治活动，柳鸣九认为萨特“是资本主义社会现实的批判者，是反动资产阶级的非正义和罪行的抗议者，是被压迫和被迫害者的朋友，是社会主义、****的同路人，是苏联社会主义帝国主义的抗议者”③。而且萨特的“政治履历表”“充分显示出了一种不畏、不谋私利、忘我地主持正义的精神和任自己的感情真挚地流露而不加矫饰和伪装的襟怀坦白的政治风格”④。这种政治风格充分说明了萨特是“社会主义、****的同路人”。有鉴于此，柳鸣九认为萨特“要求作家用文学来为战斗行动服务”的“倾向性的文学”也具有充分的合理性，即便《肮脏的手》等对无产阶级政党存有“某种偏见”的作品，亦不足以掩盖萨特作为一位进步作家的历史事实。从这一观点出发，柳鸣九认为萨特的大部分作品都具有进步的政治立场：如“剧本《死无葬身之地》（1946）表现被德国占领当局逮捕的游击队员威武不屈的英雄主义，《毕恭毕敬的》（1947）尖锐地揭露了美国的种族歧视和上层统治阶级的卑劣，《涅克拉索夫》（1956）对法国反动势力进行了讽刺，《阿尔托纳的隐藏者》（1960）抨击了法西斯的残余势力”，等等⑤。由柳鸣九对萨特及其存在主义文学的分析中，不仅可见某种过度阐释的思维逻辑，亦可折射出中国知识分子渴望引进萨特及其存在主义文学的良苦用心。尽管柳鸣九在介绍萨特的政治活动时尚不失客观态度，但在解释其政治表现的历史原因时却有失偏颇。因为在柳鸣九的政治阐释下，萨特所有反抗的政治活动均来自其进步的政治立场，而促成萨特反抗**、不畏的精神动力则付之阙如。萨特曾经被誉为“20世纪人类的良心”，他所具有的道德良知和正义感才是引发作家所有抗争行为的精神动力。这份源自公共知识分子品性的反抗冲动，其实远比作家的政治立场更能说明问题。但为论证存在主义作家政治立场的进步性，中国知识分子往往采用了“取其一点，不及其余”的实用主义策略，将西方现代主义作家的人性良知等个人话语转化为一种政治性的集体话语。这种阐释方式在确认存在主义作家政治正确的同时，也为其文学作品的广泛传播获取了意识形态的合法性。柳鸣九据此认为，“我们”应对这些具有进步政治倾向的西方现代主义作家作品给予“充分的肯定”⑥。他说：“萨特应该得到现代无产阶级的接待，我们不能拒绝萨特所留下来的这份精神遗产，这一份遗产应该为无产阶级所继承，也只能由无产阶级来继承，由无产阶级来科学地加以分析，取其精华，去其糟粕。”⑦这番言论发表在萨特逝世后不久，颇有为萨特盖棺定论的意味。不过柳鸣九的分析，使萨特的“倾向性文学”变成了一种与政治斗争密切相关的战斗文学，而其真正内涵却被深深遮蔽。事实上，有关外部世界的政治斗争只不过是存在主义文学的一个侧面，对存在主义哲学的文学演绎才是萨特等人的创作旨归。在萨特的创作中，作家不仅书写着人类普遍的精神困境，还细腻描绘了笔下人物遭受现实异化的生存图景。他对人类恶心式生存体验的叙述，对人类摆脱自在生存方式后向自为境地进发的英勇举动，都倾注了远比政治斗争更大的热情。所谓的“倾向性文学”或“战斗文学”，其实质都与人类脱离存在困境的精神苦斗密切相关。柳鸣九不是没有看到这一点，但出于某种传播策略的需要，他不惜以误读存在主义文学为代价，希冀通过对萨特的政治解读来推进存在主义文学的广泛传播。由此引发的一个传播现象，便是语言游戏的大行其道：利用新时期初相对含混和自由的语义空间，中国知识分子凭借有意误读的传播策略，将存在主义文学本土化，并于此过程中逐步完成了存在主义文学的知识合法化。在新时期初的政治格局中，如果按照社会主义意识形态的政治标准去衡量，大部分西方现代主义作家的政治立场都不够合格，甚至有许多现代主义作家因其阶级属性而被意识形态目为“反动”作家。因此，介绍哪些西方现代主义作家和作品就不再是一个介绍者的个人兴趣问题，它还关涉到介绍者本人的政治立场。在经历了“”腥风血雨之后，对于政治运动的恐惧已成为知识分子的一种集体无意识。正是在这种心理的影响下，中国知识分子在介绍西方现代主义作家时，往往侧重于介绍那些在政治立场上与无产阶级作家较为接近的现代主义作家。但这些现代主义作家的政治立场大多取决于个人的价值取向，而非经过中国知识分子的过度阐释的政治立场。

二、在新时期初存在主义文学的传播过程中，利用人道主义思想潮流，论证存在主义文学的人道主义属性，也是中国知识分子普遍采用的一种传播策略。而这一传播策略的实质，就是为存在主义文学寻求启蒙和意识形态的双重合法性。

由于人道主义作为新时期初思想解放运动的重要成果，代表着当时启蒙主义的具体倾向。因此，假若能够证明存在主义文学具有人道主义属性，就能在思想解放运动的层面赋予存在主义文学一种启蒙合法性。值得注意的是，发生于1979、1980年间的人道主义大讨论，其实质就是为人道主义思想寻求马克思主义的合法性依据，当时如“马克思主义的人道主义”等提法充分反映了这场讨论的思想实质。因此，假若能够证明存在主义文学的人道主义属性，就能在论证存在主义文学的启蒙合法性之外，使其加入到争取社会主义意识形态合法性的思想潮流中。事实上，中国知识分子业已意识到了证明存在主义文学的人道主义属性是何等重要，他们通过一系列阐释，最终证明了传播存在主义文学不仅可以迎合思想启蒙的需要，同时还能间接维护社会主义意识形态的权力根基。那么，在中国知识分子的过度阐释中，存在主义文学究竟具有怎样的人道主义性质?而启蒙与意识形态的双重合法性又将如何获得?

1980年，《外国文艺》登载了萨特的《存在主义是一种人道主义》⑧一文。该文标志着存在主义也加入了当时的人道主义大讨论。在这篇文章中，萨特批判了一切对于人的先验设定，认为人是时时刻刻都“注定要去创造自己的”。在萨特的解释中，存在主义由于对人类主体性和创造性的强调，认为“没有任何价值或命令给予我们，以规范我们的行为”，因而是一种“人道主义”⑨。由于这一人道主义思想的批判锋芒直指“”的个人崇拜和政治迷信。因此，《存在主义是一种人道主义》被介绍进来，便成为新时期初启蒙思想者的有力武器。

与此同时，为强化存在主义文学的人道主义属性，中国知识分子还以简化存在主义的方式彰显其人道主义品格，如以“存在先于本质”和“自由选择”等核心命题概括存在主义，认为“它把人的存在归结为这种自主的选择和创造，这充实了人类的存在的积极内容，大大优越于那种怠惰寄生的哲学和依靠神仙皇帝的消极处世态度；它把自主的选择和创造作为决定人的本质的条件，也有助于人为获得优秀的本质而做出主观的努力，为这些思想“强调了个体的自由创造性、主观能动性，这就大大优越于命定论、宿命论”；“不失为人生道路上一种可取的动力”⑩。这段评论中提及的“命定论”和“宿命论”，正是“”阶级决定论和血统论的另一种表达。因此，肯定存在主义的“存在先于本质”论和“自由选择”论，就意味着存在主义文学具有反对“”阶级决定论和血统论的人道主义属性。在这个角度说，“存在主义是一种人道主义”的提法本身就具有启蒙功能。事实证明，惟

推论出存在主义文学所具备的启蒙合法性，才能使其获得广泛而坚实的民间思想支持。在反思“”、呼唤人性的思想启蒙运动中，存在主义文学最终成为了人们表达“”异化梦魇、批判阶级决定论的思想武器。

不过在中国知识分子看来，若想促进存在主义文学在中国大陆的传播，仅仅具备民间思想的支持还远远不够，除非在意识形态层面证明其合法性，才能真正推进存在主义文学的广泛传播。因此，中国知识分子在讨论存在主义文学的人道主义属性时，也充分重视对其意识形态合法性的证明。

饶有意味的是，尽管对存在主义文学的人道主义属性认识歧义丛生，但中国知识分子却在理解其意识形态的合法性方面殊途同归。以柳鸣九为代表，萨特的存在主义文学被看作是一种资产阶级上升时期的人道主义思想的延续，即启蒙—理性的人道主义；而刘放桐却认为存在主义是一种“新人道主义”，其实质是对柳鸣九所谓的“资产阶级上升时期的人道主义”的反拨。尽管这两种观点南辕北辙，但它们却都在中国知识分子的阐释中，成为论证存在主义文学意识形态合法性的有力论据。

在谈到萨特的存在主义文学时，柳鸣九说：“资产阶级上升时期的思想家不少人都赞颂过人的力量、人的创造性、人的开拓精神，人是世界的主人。……我们从萨特对于存在主义的解释中，难道不能听到资产阶级上升时期思想家这类论述的某种余音?”11由此推断，柳鸣九认为萨特的存在主义属于正统的资产阶级人道主义，也就是西欧自文艺复兴和启蒙运动以来所形成的启蒙—理性的人道主义，它以康德的名言“人是目的，而绝不能是手段”为其最高成就。尽管在中国当代社会，启蒙—理性的人道主义传统一度被视为“温情脉脉的资产阶级面纱”而屡遭批判，但它对人类自由精神的弘扬，却暗合了新时期初呼唤人性与正义的思想启蒙运动。更为重要的是，柳鸣九将存在主义文学整合到启蒙—理性人道主义传统中去的目的，固然是出于论证存在主义文学启蒙合法性的需要，但通过这一方式，柳鸣九同样也能论证存在主义文学的意识形态合法性，因为启蒙—理性的人道主义实则是封建主义的天敌，它所具有的反封建功能，恰恰是意识形态在进行社会主义现代化建设时必不可少的思想资源。因此，在谈论萨特的政治立场时，柳鸣九极力强调萨特的反封建性，目的就是要论证萨特的政治正确，而政治正确无疑是萨特及其存在主义文学具有意识形态合法性的有力证明。

然而，在刘放桐看来，存在主义文学却是一种反启蒙—理性传统的“新人道主义”。他将20世纪以来的存在主义的人道主义和实用主义的人道主义、西方马克思主义的人道主义等均称为“新人道主义”。这些新人道主义批判和否定了自文艺复兴以来的启蒙—理性的人道主义思想，“要求恢复被理性主义所压抑和沉沦（也就是‘异化''''）了的人性”。他认为新人道主义集中反映了20世纪的非理性主义潮流，“要剥去压抑和歪曲人的本质的物质和精神（理性）以及社会等‘虚伪的''''外壳，回复到人的原始的、独特的、内在的本性”12。值得注意的是，如果剥离了人的社会属性，那么新人道主义就有可能被贴上唯心主义的标签。但在评价新人道主义时，刘放桐却巧妙绕开了“唯心/唯物”的二元对立，转而在新人道主义的批判功能上大做文章。在他看来，新人道主义的颇可观瞻之处，就是对资产阶级人道主义，亦即启蒙—理性人道主义虚伪性的批判。由于萨特的存在主义“与古典资产阶级人道主义对人的那种充满信念、乐观的描述是迥然有别的”13，因此，存在主义文学本身就是新人道主义的集大成者，它对于启蒙—理性人道主义传统的批判，正暗合了社会主义意识形态维护自身权威、批判资产阶级人道主义的需要。在这个意义上，刘放桐认为存在主义作为新人道主义的重要流派，具有一种间接维护社会主义意识形态的思想功能。因此，存在主义文学也相应地具备了意识形态合法性。

由上述观点可以看到，尽管柳鸣九和刘放桐等人在认识存在主义文学的人道主义属性方面存有分歧，但他们通过语言运作，为存在主义文学争取意识形态合法性的努力却不言自明：柳鸣九将存在主义文学整合到启蒙—理性人道主义传统中去的目的，是想在反封建角度为传播存在主义文学获取意识形态合法性；而刘放桐对存在主义文学“新人道主义”性质的界定，则是利用新人道主义对资产阶级人道主义的批判功能，赋予存在主义文学一种维护意识形态权威的话语功能。

三、在新时期初存在主义文学的传播过程中，中国知识分子还从存在主义文学与五四新文学的关系出发，为其传播行为寻求一种源自五四新文学的合法性依据，并以此作为

传播存在主义文学的又一重要策略。在介绍萨特的文学创作时，柳鸣九认为《恶心》这部作品在艺术形式上近似于鲁迅的《狂人日记》，尽管《恶心》没有“表现出具体的历史时代背景”，但“其中那种强烈的厌恶的情绪”，却正是“针对三十年代资本主义社会现实的、特别是针对法西斯势力开始猖獗的那样一个时代社会，这正如《狂人日记》一样，……表现了一种激烈的反封建主义的精神。因此，在法国有人很自然把这种带有某种抽象性质的小说，称为‘左翼小说''''”14。从柳鸣九对于《恶心》的解读方式中，明显可见一种过度阐释的痕迹。为突出《恶心》的反封建性，柳鸣九有意忽略了该作对人类生存体验的揭示，转而从反封建的角度将《恶心》与《狂人日记》相提并论。事实上，《恶心》真正的创作目的仍然是萨特对其存在主义哲学的文学演绎。从洛根丁的生存体验出发，萨特揭示了现实世界的荒诞性，也对人类置身其间的种种精神困境做出了象征性的书写。在此基础上，《恶心》的创作主旨，就是一部象征人类存在困境的荒诞寓言。而柳鸣九彰显《恶心》反封建主题的做法，不过是依据五四新文学传播存在主义文学的一种策略性选择。

与柳鸣九相对狭小的阐释视野不同，还有学者试图通过对鲁迅作品的存在主义解读，全面揭示鲁迅思想中的存在主义因素。倘若这一推论得以成立，那么鲁迅就会成为传播存在主义文学的一个合法性依据。因此，为达到传播存在主义文学的目的，以误读鲁迅的精神哲学为代价，尝试用存在主义思想改造鲁迅的启蒙文学。

如关于鲁迅与存在主义，尽管是对鲁迅早期思想矛盾的分析，但字里行间，却处处可见对于鲁迅精神哲学的存在主义式改造：无论是以“存在先于本质”说解读“过客”形象的存在意味，还是以“自我意识”说理解鲁迅描绘的精神现象，论者均以先验的存在主义思想为阐释武器。这一阐释方式不仅遮蔽了鲁迅思想及其文学的真实面貌，同时也把作为启蒙思想家的鲁迅改造成了一位存在主义者。在误读鲁迅的过程中，《阿Q正传》被认为是最能体现鲁迅存在主义思想的作品。在论者看来，阿Q不光是国民劣根性的代表，他身上还浓缩着人类“自我意识”的变化。而这一自我意识，正蕴涵于精神胜利法之中。也就是说，阿Q在处处受辱的存在窘境下，为维护人性尊严不得不以精神胜利法来保护自己。这种通过歪曲自我意识证明自我存在的精神胜利法，“正是笛卡儿‘我思故我在''''的主观唯心主义翻版，也是存在主义‘意识中存在本质''''这一主导思想的真实写照”15。在这个意义上说，阿Q的“精神胜利法”本身无可指责：因为一个无论从经济和社会地位上都处于社会底层的草根人物，如果没有“精神胜利法”的自我保护，势必会失去自我意识，从而沦为“虫豸”一般的动物。“精神胜利法”只不过是一种歪曲了的自我意识，它实际上是阿Q在污秽现实中维护自我意识的一种精神武器，也是人类在生存困境中实施自我保护的手段。从这一判断出发，论者认为民族衰落的责任并不应该由阿Q负责，相反，造成阿Q自我意识歪曲的时代背景和社会环境，才是小说真正的批判对象。因此，《阿Q正传》仍然具有鲜明的历史批判和社会批判意识。

巧妙的地方在于，通过转换论述逻辑，论者尽管指出了《阿Q正传》的现实主义品格，但最后仍然将鲁迅归结为一个存在主义者。那么，这一结论是如何得出的呢?细究论者的叙述逻辑，隐约可见一种具有诡辩意味的思维方式：首先从存在主义的自我意识出发，认定《阿Q正传》并非一部“批判国民劣根性”作品，而是鲁迅对阿Q歪曲了的自我意识的表达，这一表达方式即是阿Q的“精神胜利法”。通过对“精神胜利法”造成阿Q自我意识歪曲现象的分析，论者试图说明鲁迅如何从存在主义的概念出发揭示阿Q。但如果仅仅局限于这一点，就会忽视鲁迅在《阿Q正传》中鲜明的历史批判和社会批判意识。为弥补因对存在主义的分析而忽略的这一现实因素，论者又将阿Q自我意识歪曲的根源归结为社会环境对人的异化，从而使得《阿Q正传》回到了鲁迅对于社会历史的批判当中。通过这一叙述策略，该文作者不仅没有否定鲁迅作品中的现实主义因素，反而在存在主义的解读方式中，借助阿Q自我意识的分析，进一步说明了存在主义的现实基础和时代背景。这就意味着在《阿Q正传》中，普世性的存在主义获得了一种与老中国具体时代背景相关的现实意义。因此，鲁迅和存在主义之间的联系，就具有了一种被当时具体历史条件和社会环境所支持的现实基础。这一叙述策略的实质说明，即使是从“唯心主义（存在主义）出发，也能推导出唯物主义（历史批判和社会批判）”的结论。在《鲁迅和存在主义》一文的结尾，论者说：“列宁在1908年给高尔基的信中说：‘从唯心主义哲学出发，不仅能获得重要的、服务于人类进步的见解，并且最后会导致唯物主义的结论''''。”16论者对于《阿Q正传》的解读方式，仍然是一种传播存在主义文学的叙述策略。

需要指出一点，这种论点为实现其改造鲁迅精神哲学的目的，有意忽略了鲁迅启蒙文学的精神发生学——须知鲁迅的启蒙文学乃是他对中国大众爱之深、责之切的情绪郁结之产物：从“哀其不幸”出发，在透视国民劣根性的叙述过程中，老中国儿女的愚昧和麻木深深刺痛了鲁迅的灵魂。由此引发的“怒其争”，实实在在表达了鲁迅对于乡土中国的赤子之心。在考察鲁迅有关国民性问题的启蒙文学时，不能不考虑这一带有具体历史背景的精神发生学。相形之下，该文对于鲁迅思想的存在主义解读，显然以先验的理论阐释遮蔽了鲁迅所受的时代影响。更为重要的是，如果将关注人类自我意识的作品都归结为存在主义，就会抹杀文学反映人类自我意识的不同方式，因为包括现实主义、浪漫主义在内的文学杰作莫不关注人类的自我意识。因此，对于鲁迅启蒙文学的存在主义解读，仍然是一种为传播存在主义文学寻找合法性依据的过度阐释。

值得注意的是，这种过度阐释尽管在客观效果上扩大了存在主义文学的影响，但其后果却直接造成了新时期学者对

于五四新文学的深重误读。由于受到新时期初意识形态话语的规约，中国知识分子在引进和传播西方现代主义文学思潮时，也不得不戴上镣铐跳舞：他们既要响应思想解放运动的号召，通过传播现代主义文学思潮履行其知识分子的启蒙使命，又不能忽视五四新文学的现实主义传统。而在这种两难抉择中，常见的一个做法似乎就是改造五四新文学。在新时期学者的阐释下，五四新文学的现代性品格被无限放大，由此自然割裂了五四新文学与传统文化的天然脐带。这方面的典型例证数不胜数，如：为传播意象派诗歌，刻意夸大五四新诗所受的意象派影响，从鲁迅小说中解读“意识流”因素，等等，均可被视为误读五四新文学、想象现代性的典型个案17。从积极的角度说，这一做法在“体制为游戏规定了一些界线”18的传播背景下，极大地促进了西方现代主义文学的传播。但中国知识分子启蒙主义式的阐释学立场，尽管在理论创新方面能以激进的当代姿态介入文学史格局，却无法摆脱进入西学后的理论风险，因为西学对于中国知识分子来说似乎一直是现代性的直接阶段，而未经自我理解的现代性想象，显然无法保持民族境遇的自我意识。在这个意义上说，无论是话语层面的意识形态之争，抑或文学史视野中的现代性想象，都不过是新时期初知识分子在现代主义这一“他者”中失掉自我意识的表现。而本文对于80年代新时期文学思潮中误读现象的分析，期待的正是告别文化怀旧、从理解“他者”到自我理解的理论勇气。

注释：

①让—弗朗索瓦?利奥塔尔：《后现代状态：关于知识的报告》第18页，三联书店1997年版。

②③④⑤⑦柳鸣九：《萨特研究?序》，《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版。

⑥柳鸣九：《现当代资产阶级文学评价的几个问题》，《外国文学研究》1979年第1—2期。

⑧萨特：《存在主义是一种人道主义》，《外国文艺》1980年第5期。

⑨萨特：《存在主义是一种人道主义》，《外国文艺》1980年第5期。

⑩11柳鸣九：《现当代资产阶级文学评价的几个问题》，《外国文学研究》1979年第1—2期。

1213刘放桐：《存在主义与文学》，《文艺报》1982年第8期。14柳鸣九：《萨特研究?序》，《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版。

自由主义文学论文篇（10）

2013年初，新任领导人第一次外出，首先到深圳——邓小平启动新一轮改革之地，自由主义因此对改革充满期待。然而，很快就传来对自由主义不利的消息，尤其是舆论场域中出现反西方民主潮，它针对的正是自由主义。自由主义在政治上的主张，一言以蔽之，就是西方民主。

整个夏秋季，自由主义圈中笼罩着悲观气氛。中共十八届三中全会公报刚，悲观情绪似乎被证实了。不过几天后，《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》公布，提出全面而深刻的制度变革方案。自由派知识分子们呼吁的各种改革，在此方案中都有所体现，甚至超乎他们的期望。

大约也正因此，一向呼吁改革、曾陷入悲观情绪的自由派知识分子，陷入失语状态。这与几年前高层有一点点改革的空洞呼声就得到欢呼，形成鲜明对比。一个在很大程度满足了自己诉求、主动进行改革的方案，很难批评，但也不好赞美，毕竟，批判是向来的姿态。

一百年来，中国知识人在思想上丧失主体性，很多人以外国人的语言，热烈地讨论着外国人的议题。他们只是在宣传，而没有思想。

事实上，政治自由主义者对此已有自觉，他们开始直面中国问题，而不是贩卖西方理论。许纪霖则从另外一个方面探究自由主义的中国化出路。2013年8月份，许纪霖、刘擎等人发起一次学术研讨会，议题是“国家的精神维度”。

这个议题本身就具有重大突破：教条自由主义向来的核心立场是国家的价值中立，现在，中国的自由主义者终于开始讨论国家的精神维度，而且他们对儒家普遍采取同情态度。许纪霖在其发言中提出，中华文明的重建不是一张白纸，可以随意画出最新最美的图画，它不得不面对和尊重中国土地上各种已有的文化传统。许纪霖认为，中国的国家建构是否得以实现，要看中国是否能够走出核心价值的真空。既要顺应主流文明，内涵全人类的普世价值，同时又具有中国自身的历史文化渊源。

引入国家构建和文明复兴这两个维度，中国的自由主义已隐约找到新的生机。

自由主义三十年：批判现实，推动改革

过去三十多年来，大陆自由主义经历了三波发展：

第一波，由“”后期青年学生、“”受害者的地下反思起步，到上个世纪八十年代得以系统表达。不过那时由于思想隔绝，几乎未能接触成熟的自由主义理论，这些人士普遍缺乏自由主义的理论自觉，只有一些零碎的观念与自由主义接近，其自由主义形象并不清晰。

第二波，上世纪九十年代中期自由主义之繁荣。邓小平南方讲话力推市场化改革，故首先有经济自由主义之勃兴。经济自由主义带动了权利自由主义之繁荣，其代表人物有刘军宁、徐友渔、秦晖、雷颐等。受时代气氛影响，这一波自由主义特别重视财产权和自由市场，因此与新左派展开激烈辩论。由此，自由主义在学术圈中产生广泛的社会影响，经济学、法学、政治学、社会学等学科的主流范式是自由主义的。

这一波自由主义借新兴媒体之势传播，最初是都市报，随后是网络媒体，塑造了一个公共知识分子群体。他们利用新兴媒体，传播自由主义理念。由此，自由主义渗透于新兴的中产阶层，而成为当代中国的主流观念。

第三波，过去十年，则有政治自由主义之兴起，其代表人物有高全喜、许章润、任剑涛等。六七年前，高全喜提出自由主义的“政治成熟”命题，自由主义须面对现代政治共同体的构建与创制问题。由此，政治自由主义者围绕中国现代建国问题，对国家理性、革命、制宪等问题进行了深入探讨，并形成政治宪法学学科。

从形态或问题意识来看，自由主义可分为三种类型：一，学术型，在学院中从事自由主义的学术研究，与中国问题的关联若有若无。二，公知型，多为媒体人，运用自由主义的简单常识，在公共媒体上对公共问题发表意见。公知群体的意见曾经具有广泛影响，有些娱乐明星、企业家也乐于以公知的立场发表意见。不过这两年来，公知的声誉似在下降。三，思想型，多在学院，具有强烈的中国问题意识，故并不追随西方学术，而是运用自由主义原则，相对自主地思考中国问题的解决方案，但这在自由主义者中只是极少数。

就其具体主张而言，自由主义大体可归入两类：第一类，市场自由主义。多为经济学家，或受经济学影响较大的公知。其立论的核心是私人产权和自由竞争。故在政治上偏爱法治，而少谈民主，甚至公开反对民主，反对福利制度。第二类，人权自由主义。盛行于法学、政治学、社会学中，大多数公知也持这种立场。这一派自由主义者重视人权，尤其是重视底层权利，支持民众维权活动。他们重视民主，重视公平，因而也支持福利制度。

不管秉持什么立场，总体而言，自由主义不满意于现实。他们认为，与自由主义的理想相比，中国有诸多制度缺陷。因此，自由主义经常采取批评的立场。

自由主义第四波：对中国文化保持谦卑

中国的自由主义形成于二十世纪初中国早期现代转型失败之际，故其基本情绪是反传统。从新文化运动诸贤，到八十年代新启蒙，更不要说众多公知，皆将中国之种种现实问题，归结于传统之恶劣。故中国要现代化，首先必须摧毁传统。于是，自由主义的注意力转向文化，以理性的启蒙作为自己的主要事业，而严重忽略政治的思考与制度构建。他们的制度变革方案是高度简化的：全盘引进。

然而，一向所向披靡的反传统情结与全盘引进方案，于今日均面临严重挑战。

当自由主义形成之初，中国与西方的物质差距相当大。故自由主义断言，中国文化、制度均存在致命缺陷。中国当奋起追赶，故须以外人成功的价值、风俗、制度全盘替换中国固有者。然而今天，中国已经强大。当代中国知识人不能不面对一个问题：中国何以成功、繁荣？很多人不断预言，以中国的文化与制度，中国必不能繁荣。事实却非如此，为什么？反传统的、主张制度移植的自由主义对此不能给出令人满意的解释。

接下来的问题是，中国该怎么走？显然，中国需要全面改革，实现制度转型。但怎么改革？当改革只是抽象口号或被压制时，公共知识分子的改革呼吁有巨大贡献。而当改革全面展开时，需要创制立法之具体知识，但这显然不是中国自由主义擅长的。因为关注文化问题，因为相信制度移植，百年自由主义基本停留在常识宣传的层面，对相关制度缺乏细致研究、辨析，缺乏系统理论构建。可以说，百年中国自由主义启蒙有心，创制无力。

对中国来说，转型还有另一维度：文明。中国是一个具有悠久而独特文明的超大规模文明与政治共同体，其内部秩序之型塑与世界历史责任之承担，均有赖于文化之培本固元。百年中国自由主义在此恰有巨大盲区，故而陷入奇怪的自相矛盾中：一方面相信传统文化妨碍了中国现代化，故激烈反传统；另一方面却相信建立新秩序不需要文化，而迷信制度。这样，文明复兴这样的重大新议题，长期以来没有进入自由主义的视野。

人类已进入世界历史的中国时刻，中国不能不承担世界历史责任；中国也已进入一个政治新时代，其主题是全面改革、文明复兴。若延续过去二三十年来的心态和知识结构，自由主义者恐无力回应这两大时代性议题，很可能在观念舞台上被边缘化，不复过去二十年来的盛况。事实上，过去若干年，自由主义在思想、学术领域中，已遭遇多重挑战。

当然，随着时间推移，自由主义已在不断深化，尤其是到第三波，引入国家制度构建和文明两个维度，大陆自由主义终于以建设性姿态切入当代中国最为核心的问题，从而具有了一定的理论创造力。现在的问题是，这能否成为自由主义的主流？

作为横跨儒家与自由主义的读书人，我以为，自由主义需要一次转型，需要第四波发展。其要点在于，自由主义进入中国脉络。

为此，自由主义需要一种更谦卑的心态。百年自由主义有两类心态：独断的自由主义、谦卑的自由主义，前者居多。自由主义以启蒙为旗帜，而始终具有一种包打天下的心态。

这就是独断。百年中国自由主义最大的问题就在于自负，试图越出政治领域，解决文化问题，因而遗忘了自己的本分，在政治思考上反而无所作为。谦卑不过是自由主义回归自己的本分。在其原生地西方，自由主义只是一套政治原则，而且，还不能涵盖政治的全部。自由主义没有能力单独承担起健全社会治理秩序构建和维护之全部任务。那就不要做如此想。比如，自由主义不能解决信仰问题，不能解决人生价值问题，也不能解决基层社会组织问题。而这些对于人的得体生活和社会治理来说都是至关重要的，其解决方案只能留给文明的教化。自由主义不能不对此保持开放心态。

归根到底，自由主义的谦卑当归结于对中国文明的谦卑。百年自由主义的独断源于其挟现代性而号令中国文化之傲慢，全盘批判、摧毁再重建方案背后则是自拔于中国文明之上的自负。缘于此心态，自由主义未在中国文明脉络中思考，也就不能切入中国转型的真正问题。自由主义需要中国意识的自觉，需要文明的自觉，需要内置于中国文明之中，以内部批判的立场思考文化与制度。如此自由主义方有可能切入这个时代的核心议题：全面改革，文明复兴。

（作者为北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授）

责编/周素丽 美编/李祥峰

延伸观点

新自由主义有着特定政治诉求

自由主义文学论文篇（11）

一、西方马克思主义文论的产生及发展

 

         西方马克思主义文论，是伴随着西方马克思主义产生而产生、发展而发展的。关于“西方马克思主义”这一概念，国内外学者对其界说不一。概括地说，西方马克思主义是指本世纪20年动于德奥意，60年代遍及欧美的一股既不同于第二国际模式的马克思主义，又有别于第三国际模式的马克思主义的当代马克思主义思潮。而西马美学文艺学则是西马思潮中的重要组成部分，甚至可以说是核心部分。

        西方马克思主义的产生和发展，有着深刻的社会政治、经济和文化背景。第一次世界大战后，俄国十月革命取得成功；与此同时，西欧各国的革命却全部失败。于是，西欧马克思主义者纷纷从理论上进行反思，探讨西欧各国革命失败的原因。他们把革命陷于低潮的原因归于第二国际的理论家偏离歪曲了马克思的思想，把马克思主义庸俗化、机械化、教条化了。他们指责第二国际奉行一种机械反映论和经济决定论，忽视了工人阶级的阶级意识在革命实践中的能动作用，削弱了历史进程中的主体功能。事实上也是这样，正是伯恩斯坦们的错误，导致第一次世界大战期间各国工人政党纷纷倒向本国资产阶级，遂使革命失败。在这种情况下，西欧马克思主义者主张重新理解马克思、发展马克思，以适应变化了的西方社会形势的需要。1923年，匈牙利共产党人卢卡契发表了《历史与阶级意识卜书，系统地表述了上述意见。在该书中，卢卡契强调了马克思主义的黑格尔源，提出了“物化”这一著名概念，以概括资本主义社会的人的异化现象。卢卡契把“物化”当作现代资本主义文化的病灶加以揭发批判，并提出以主客体辩证统一的“总体性”概念与之对抗。在卢卡契看来，马克思主义本质上是一种关于人类解放的学说，而人的解放是与人的主体性的确立、与人的自  我意识的呈现，进而与阶级意识的觉醒联系在一起的。然而，现代资本主义社会由于无所不在的异化（物化），使人的主体性被淹没了。为此，在现代资本主义社会里，无产阶级革命的过程实际上就是克服物化意识，恢复人的主体性的过程。卢卡契的《历史与阶级意识》的问世，标志着西马思潮的产生，该书也被后来的西方马克思主义者奉为“圣经”。此外，意大利共产党人葛兰西提出的摧毁资产阶级“文化霸权”的思想对西马的产生也有一定影响。1927年，马克思的《1844年经济学哲学手稿》被发现，更为西马理论家重新理解马克思提供了契机。此后，西马理论家大多都循此方向，把变革世界的希望寄托于人的意识的解放，并因此都格外重视对当代西方文化尤其是哲学美学文艺学的研究。

         我们说，西方马克思主义者否认资本主义经济发展会自动长入社会主义的可能性，这无疑是正确的。他们认为，变革社会离不开人的主体性的确立，这也无可非议，这本是马克思主义论题中的应有之义。但是，这一思想倾向却反映了资本主义进入垄断阶段之后，面对强大的垄断资本对社会的经济生活、政治生活、文化生活乃至人的日常生活的全面统治，西方马克思主义者所作出的无可奈何的选择。西欧社会变革究竟要采取何种方式？西马理论家所探索的道路也许还不是西方工人阶级和社会进步力量的最佳途径，但他们的探索无疑是严肃认真且面向实际的。事实上，在西方现代资本主义社会里，白领工人的增多，工人阶级福利的改善，工人阶级地位的提高，与包括西马理论家在内的西方广大进步力量的努力奋斗不无关系。我们不能说，西马理论家以及西方共产党人、社会民主党人努力比不努力还坏，否则，我们将要犯“左”倾教条主义的错误。我们认为，西方资本主义国家的社会变革的道路，只能由他们国家的工人阶级及其政党和理论家，甚至包括严肃正直的资产阶级理论家们根据他们自己的社会现实来选择，我们不能代他们作出什么规划。

         西方马克思主义自20年代问世后，在30年代，受到法西斯的迫害。但是，西马理论家们不畏强暴，转移到反法西斯国家，继续致力于他们的马克思主义研究，尤其是对法西斯主义这一文化现象产生的原因进行了探讨。第二次世界大战之后，西方资本主义进入稳定发展时期，资本主义社会在迈过自由竞争。垄断资本两个阶段之后，又进入了国家垄断资本阶段。在这一阶段，随着科学技术的飞速发展和国家对经济生活的干预，当年为卢卡契所揭露的物化现象非但没有消失，反而更为广泛、更为严重。“垄断资本”＋“科学技术”＋“国家干预”，使当代资本主义社会里工人阶级采取激进政治变革的希望更渺茫，西方马克思主义者于是被迫更加注重对当代资本主义文化发起攻击，他们面对当代资本主义统治力量对人的社会生活的方方面面全面渗透的严峻现实，抨击发达资本主义文化的肯定性和同一性。为此，他们不遗余力地从一切可以利用的理论学说中吸取思想资源，如从德国古典哲学，从法国空想社会主义，从现当代形形色色的社会哲学文化思潮中，寻找可以用来抨击当代后工业社会（或曰信息社会）里资本主义文化的东西，以此充实到马克思主义的思想体系中来，借以撼动资本主义的经济基础和其余的上层建筑。在此背景下，形成了西方马克思主义的众多分支模式，如黑格尔主义的马克思主义、康德主义的马克思主义、弗洛伊德主义的马克思主义、法兰克福学派的马克思主义、结构主义的马克思主义、实证主义及新实证主义的马克思主义、存在主义的马克思主义以及英美新左派的文化唯物主义的马克思主义等，总之，西方马克思主义在60年代、70年代以来的二十年时间里，发展成为学派众多、蔚为壮观的文化思潮。

         西方马克思主义文学理论作为整个西马思潮中的重要组成部分，是从西马哲学中衍生出来的。西方马克思主义文论家一般同时又是西马哲学家、社会学家。他们研究文艺决非仅仅是个人爱好，而是与马克思主义创始人一样，有着严肃的使命感。不仅如此，由于他们大多具有较高的学位，在大学或研究机构任职，全力研究资本主义文化尤其是文学艺术，所以，他们的文艺现显得更加深入，更有体系（就理论著作的形态而言）。一般地说，西马文论研究主要是从20世纪20年代、30年代一场关于现实主义的论争开始起步的。论争的一方是卢卡契，另一方则以布莱希特、布洛赫为代表。卢卡契针对资本主义的物化现象和法西斯主义掀起的现实，从德国古典哲学的人道主义和德国古典美学的审美趣味出发，  运用马克思的辩证分析方法（在他那里则具体表述“总体性”观点），努力倡导“伟大的现实主义”文学理论，认为现实主义无论在文艺的审美效果、文艺的人民性、文艺把握现实的整体性、文艺的政治作用以及对文艺遗产的继承等方面都要优于自然主义和现代主义。卢卡契指责自然主义和现代主义只注意了直接看到的支离破碎的现实，过分强调了资本主义制度下的孤立事件及其混乱，而没有挖掘出它的更深层的本质。他主张维护欧洲古典文化的延续性，极为推崇19世纪批判现实主义文学，赞扬20世纪罗曼·罗兰、托马斯·曼等作家，认为由于现实主义文学作品塑造了有机地整合现象与本质、个别与一般、存在与过程、主观与客观、历史与思维。内容与形式的文学典型，从而具有能够与异化现象相抗争的永恒价值和永恒特性。布莱希特、布洛赫、本来明等则认为现实主义的涵义应该是随着时代的发展而变化，其形式也应该是多种多样的。他们热情赞扬现代主义的先锋派艺术，认为其中有许多可为现实主义学习的东西。这场关于现实主义的论争因第二次世界大战的原因而停歇。通过这场论争，西马文论家们深化了对现实主义的理解。尽管在价值观和审美趣味方面，卢卡契的理论显得过于传统和浪漫，但他强调文艺对资本主义现存关系非人化的抗议，强调文艺与人的解放的关联，却不无合理性和进步意义，对后来的西马文论家以直接而深刻的启迪。

第二次世界大战之后，西方各国的西马文论家，大多是沿着卢卡契的路线，也吸取了布莱希特等人的理论成果，对文艺的一系列重要问题进行了更加深广的研究，并提出很多新的理论模式，如法兰克福学派的艺术与革命模式，萨特的艺术与自由模式，阿尔都塞学派的艺术与社会意识结构的模式等，到了最近，英国马克思主义文论家伊格尔顿又提出了艺术意识形态论和艺术生产论相融合的模式。美国当代著名马克思主义文论家杰姆逊对后现代主义文化的研究，更呈现出将前人观点融汇贯通的趋势。总之，西马文论在深化马克思主义文艺学研究方面作出了许多艰苦努力，并取得了非常丰硕的收获，如今已呈现出一个名家蜂起、群雄竞峙的格局。当然这其中也存在不少失误和偏颇之处。

 

二、西方马克思主义文论的基本特点

 

         从我们前面对西方马克思主义文艺学的产生、发展的简要追溯中就可以发现，尽管西马文论有种种不同的模式和学派，但由于它们有共同的社会历史文化基础，因而在哲学渊源、美学旨趣、价值取向及文艺本体观等方面呈现共同的特色。人们将会看到，这既是西马文论的优点，但在某种意义上说同时又是其局限性。

       （一）与正统马克思主义文论相比，西方马克思主义文论更注重社会文化批评，更加强调文艺的意识形态性质。

        1976年，英国左派学者安德森在他的《西方马克思主义探讨》一书中论及西马思潮的特征时指出，西马所研究的主题已由正统马方思主义的政治经济转为哲学和上层建筑。我们说，这一评价大体上是准确的。当然，致力于研究文学艺术的西马文论家就更是注重文化批评，注重文学与意识形态关系的研究。在这方面，西马文论家提出了意识形态的七种模式，即错误意识、领导权或阶级合法化、物化、日常生活的意识形态或文化工业、心理主体与意识形态的国家机器、支配权的意识形态、语言上的异化等。究其原因，前文已经指出，这主要是因为西马理论家为了纠正机械反映论和经济决定论的错误，因而特别强调和张扬了马克思主义哲学基础中意识的能动作用观，并予以了尽可能大的夸张。在他们看来，马克思主义哲学领域中的主要敌人，不是唯心主义，而是庸俗的唯物主义。于是，他们企图用“唯心主义的文艺复兴”来使马克思主义现代化，进而在社会变革中真正发挥积极作用。注意西马文论的哲学基础，这是对其作出正确理解和评价的前提。在这样的前提下，卢卡契的“伟大的现实主义”文学理论对主体能动性、对文艺的美学功能、对文艺的社会使命及对文艺遗产的重视就不难理解      了。法兰克福学派的艺术革命论，萨特的“介入文学”观念，戈德曼对作家所属的社会集团的精神结构的强调，阿尔都塞、马歇雷、伊格尔顿关于文艺作为意识形态实践（或日再生产）的观点等等都只有置入西马文论的哲学基础上才能作出公允的评价。

       撇开西马文论家重视文化批评、强调文艺的意识形态性的政治实践方面的原因不谈——因为对这方面的研究不是本文的重心——单就马克思主义文艺学的学科发展本身来说，按照马克思主义创始人的观点，文艺确有上层建筑和意识形态属性，西马文论家强调文艺的意识形态的性质、结构和功能，把马克思主义创始人的思想大大深化了，这对文艺学研究是非常有益的。问题在于，这种对文艺的意识形态性的过分强调，是否有点矫枉过正了？“唯心主义的文艺复兴”是否合乎马克思的辩证法？

       （二）在美学趣味上，为抵抗发达资本主义社会的技术——功利主义的日常趣味，西方马克思主义文论家大多表现出一种人道主义至上的浪漫旨趣。

        在前文，我们已经分析过卢卡契美学文艺学中的人道主义精神。卢卡契把马克思主义理解成本质上是人的解放、人性的复归的学说，而艺术审美则是人向人道复归的必由途径。萨特甚至宣称，存在主义的马克思主义就是一种人道主义，一种关于历史的人学。自由是萨特哲学的首要原则，也是萨特文学理论的最高原则，他认为，作家——作为一个向自由的人们讲话的自由人——只有一个写作题材，那就是自由。写作是某种要求自由的方式，而阅读则是把自由还给了读者，阅读可以使读者在受到感染的激情与想象的瞬间变成他们本来会成为的那种人。如果说卢卡契、萨特还不失乐观地看待文学中的人道主义力量，那么，本杰明似乎流露出某种困惑和悲观。本杰明以波德莱尔为例，专门研究了身不由己地被抛在资本主义文化市场的文化人，是如何在追求个人的自我意识与服从市场法则之间挣扎的令人同情的命运，他满怀忧虑和震惊的心情注视着他的同类在发达工业社会熙熙攘攘的人群中游离与浮沉的悲剧，他不无辛酸地喟叹个人的体验、灵气、诗意在市场交换中一个一个地消散了。霍克海姆对现代资本主义发展使个体屈从于命运而沦为“非人”的处境也深感痛心，他认为，只有在艺术和审美活动中，人才能享受到精神上的自由。艺术犹如黑暗夜空中的星辰，犹如非人社会中的伊甸园。惟有艺术经验才能保存和发展人的自由精神，方能唤醒对自由的回忆，而这种回忆使流行的技术——功利主义价值标准成为偏见和粗俗的东西。阿多尔诺则对发达工业社会里艺术沦为资本主义工业体系中的一个生产部门极为愤慨。他认为，艺术要坚守人道主义立场，惟有通过自身的涅槃，通过成为“反艺术”（反抗流行艺术的先锋艺术），方能奏效。马尔库塞为了拯救后工业社会的单面人，甚至主张用弗洛伊德主义吁请人道的复归和人性的完满实现。戈德曼也对发达工业社会里不愿加入主流文化中去而追求终极价值的艺术家哲学家被挤到边缘地带而深表忧患。总之，西马文论家面对他们所处的社会境况，由衷地发出了人道主义的呼唤。他们既不能从前苏联模式的社会主义国家看到希望，又找不到更好地抗争发达资本主义物化的现实手段，只有从人道主义思想中寻找武器。他们这种知其不可为而为之的奋斗精神充满着极为深刻的悲剧性。

        （三）西马文论家普遍强调维护艺术的自主性，反对机械反映论的文艺观。他们主张强调文艺与现实的超越关系和疏离关系，高扬文艺的批判功能和解放功能。

         英国学者戴维·福加克斯把卢卡契式的马克思主义文艺思想称为“反映模式”，同时又正确地指出了卢卡契心目中的反映不是简单的镜面图像，而是一个独立自足的结构。的确，这种建立在总体性的历史哲学基础之上的文学本体现，与正统的马克思主义文艺理论相比有了较大的新颖之处。本杰明则断然抛弃了反映论，而提出艺术生产理论。不过，他在论及机械复制时代的艺术生产状况时态度有些矛盾：既为小说时代的艺术韵味的丧失而深感怀念，又对大众传播时代的艺术生产方式的不断革新大加赞赏，认为后者可能导致人的经验的恢复和更新，从而奠定艺术的政治变革实践的生产力基础。阿多尔诺则宣称：“艺术对社会的冷漠，等于明确地对该社会的否定。”他以为，由于人受异化现实的控制，因而内心独白是必要的，只有通过艺术直觉，才能认识被现实经验所掩盖的事物真相。按照这个审美标准，他非常推崇先锋派音乐，因为它具有不受市场摆布的真正的超越品格和颠覆功能。马尔库塞也像他的前辈阿多尔诺一样，欣赏布莱希特式的“陌生化”艺术，但同时又把文学上的伟大的激进主义者布莱希特与伟大的保守者瓦莱里联系在一走，认为二者都试图证明否定的合理性。在这方面，马尔库塞似乎更接近卢卡契，认为优秀的古典艺术作品具有肯定和否定、镜映与超越双重性。在马尔库塞看来，艺术的自主性源于美学形式。伟大的经典艺术作品无不创造了一个与日常生活世界既相关联又相疏离的完整的独立世界，它保存了那种对美好、充实的生存的渴望。阿尔都塞认为，真正的艺术是一种实践，它运用自己的生产工具，对意识形态素材进行加工，生产出来的不是科学的认识，而是可以使读者从中觉察到意识形态虚妄性的结构，阿尔都塞的艺术现给马歇雷和伊格尔顿以深刻的影响，后者进一步发展了艺术作为意识形态生产的理论。戈德曼关心的是文学结构与社会精神结构之间的关系，他不主张在作品形式与社会经济结构之间进行简单的比附，而是强调二者之间借助社会意识结构这个中介而形成的辩证关系。至于萨特，更是明确指出：“实在的东西永远  也不是美的，美只是适于想象的事物的一种价值，它意味着对世界本质结构的否定。”不过，他又认为，艺术和审美仅仅是“召唤我们自由的幻觉”，单靠写作来要求自由是不够的，必要时必须拿起武器。

         （四）鉴于资本主义物化生产对文艺领域的渗透和控制，西方马克思主义文论家普遍展开了对当代大众文化的批判。

          艺术和审美向来被认为是一块自由的天地，这种传统思想在德国古典美学家和唯美主义艺术家那里被视为天经地义的。但历史辩证法告诉我们，“艺术的纯审美”并不是自明的。相反，艺术和审美历来就未摆脱不受干扰的命运。比如，卢梭就有近代文明不利于艺术和审美的论述，黑格尔、马克思则有资本主义生产方式与艺术生产相敌对的论述。到了西方马克思主义所处的时代，艺术受商品化干扰的程度更广更甚。卢卡契所说的物化就包括了艺术论为商品的含义。物化使资本主义社会里从事艺术活动的人们为现金交易关系所支配。而照本杰明看来，发达工业社会的艺术家如果不加入市场化的行列，甚至即使是加入了市场化行列，也逃不脱“波希米亚流浪汉”一样的命运，被挤到无足轻重的边缘性位置，

因为艺术家的沉思、冥想、激情、直觉、幻想在由流水线构成的现代企业中无关紧要。到了法兰克福学派，则专门研究了他们称之为 “文化工业”的现象。在他们看来，由于大众传播手段的迅速发展，当代大众文化全面崛起，使工商业和文化联成一体，形成所谓“文化工业”。这表明，后工业时代的商品生产对文化的渗透无孔不久了。文艺创作在这种无所不在的商品化中被纳入了统一的市场件系，从而失去了否定性和批评性。对于大众文化的态度，除本杰明表现出某种有保留的赞赏之外，几乎所有的西马文论家都持激烈的反对态度。他们对大众文化展开了激烈抨击，因为在他们看来大众文化具有诸多的消极后果，即：第一，大众文化迎合商品化走势，具有商品拜物教的特性。在“文化工业”体系中，艺术家沦为资本家赚钱的工具，艺术家失去了主体性，艺术失去了启蒙力量。第二，大众文化生产的标准化、齐一化，导致了个性的扼杀，不仅扼杀了艺术创作的个性，而且也扼杀了艺术欣赏的自主性。用伊格尔顿的话说，大众文化一直忙于毁灭多数人的敏感，或者照马尔库塞的话来说，大众文化造就了单向度的人。第三，大众文化是一种支配力量，具有强制性。阿多尔诺把真正的艺术和大众文化分别喻为电话机与收音机。前者允许用户扮演主体角色，可自由地表达思想；而后者把所有的参与者都变成听众，并且命令他们收听对所有的人一样的节目，它缺少选择，不能对话。第四，大众文化的兴起表明，资本对人们的统治已渗透到劳动者的业余时间，在这里，闲暇成为劳作的延长，旨在恢复精力，以便应付次日的机械工作。文化活动失去了精神享受的性质，“快乐变为无趣”。第五，大众文化的消费性掩盖了其中包裹着的意识形态内核。资产阶级通过大众文化对人的控制，找到了一种比抽象说教更有效的意识形态工具，找到了一种比暴力统治更有效的国家机器。

应该说，西方马克思主义者对大众文化的批判是激愤而又深刻的，他们确实道出了当代资本主义文化生产的种种弊端。但是，把大众文化描绘得如此一团漆黑，却让人难以完全接受，因为当代西方大众文坛上毕竟产生了大批具有深刻社会价值的脍炙人口的杰作，大众艺术生产手段也不断推陈出新，为丰富人类文化宝库作出了巨大贡献；并且，大众文化对于密切文艺与生活、文艺与读者的关系也起到了前所未有的促进作用。不过，尽管如此，西马文论家对大众文化的批评意见却对我们不无警醒和借鉴意义。

 

三、西方马克思主义文论给我们的启迪

 

         西马文论已走过了差不多七十年的历程，并在20世纪世界文论史上占据了显赫的地位，无论在世界的西方或东方，人们都可以感受到它的影响和力量。记得萨特曾经说过，马克思主义是当今世界上不可超越的哲学，我们也可以说，西方马克思主义美学文艺学是当今不可超越的美学文艺学，因为它所表现的时代还没有过去。何况，西方马克思主义文艺学还在充满生机和活力地向前发展。从美国田纳西大学副教授罗伯特·戈尔曼新近主编的《新马克思主义传记辞典》一书中所收录的200多位西马理论家来看，入选人员的国度涵盖了世界上刀个国家，其中有近一半的人还活着，最年轻的只有四十多岁，从事美学文艺学研究的不下五十位，这其中还不包括英国中年学者伊格顿（1943——）。这也说明西马文论还在发展，并且其前景十分乐观。

         西方马克思主义为何具有如此旺盛的生命力呢？依我们的看法就是，西方马克思主义者从当代社会的现实生活（包括文化生活）中获得了源头活水，并向其他非马克思主义学说实行开放，将其吸收同化到自己的体系里来；从西方各民族传统文论中发掘养分；并且对经典的或前苏联式的马克思主义采取非教条主义的态度，以人类解放为马克思主义的最高原则，只要是自觉探索人类解放道路的都可以接纳在马克思的旗帜之下，从而使西方马克思主义呈现出百花争妍、万紫千红的崭新面貌。西马文论的发展历程，给我们建设有当代中国特色的马克思主义文艺学以深刻的启迪。

         启示之一：对待马克思主义及其文艺思想要采取非教条主义的实事求是的态度。

         西马理论家们的成功之处，首先在于他们反对本本主义、教条主义，敢于大胆地审时度势地推进马克思主义，发展马克思主义。相反，如果他们固守马克思主义创始人的现成的结论，甚至把它们当作神学教条一样的东西加以对待，那就难以设想西马哲学美学文艺学会取得现在这样的成果。所以，只有解放思想，破除禁锢，才谈得上坚持与发展的问题。在早期西马理论家卢卡契的心目中，马克思主义的精髓、传统或日内在精神仅仅涉及马克思所运用的辩证的方法，而不是马克思的每一个个别的命题式结论。卢卡契的这种理解是否准确尚待商讨，但他的理论勇气和胆略由此可见一斑，而他所取得的理论实绩在西马文论家中也是首屈一指的。如今，无论在东方还是在西方，都承认他的理论之博大精深。与卢卡契的成功经验相反，前苏联、东欧有些理论家固守师训，不知变化，结果导致了今天这种干脆抛弃马克思主义而另起炉灶的极端局面。这正反两方面的经验教训确应引起我们认真思考。今天，我们正在建设有中国特色的社会主义，我们面临的问题都是马克思主义经典作家没有遇到的。因此，我们只能根据自己面临的实际情况，站在自己的立场上，而不是站在别人的立场上甚至是马克思的立场上，而后运用马克思主义的世界观和方法论作为我们观察问题的显微镜和放大镜，推进我们自己的马克思主义文艺学研究，最终的目的并不仅仅是为了说明问题，更主要的是能够解决问题。

        启示之二：对非马克思主义的思想学说采取开放的态度，无论它们是本族的还是异族的，古典的还是现代的。

        人类社会几千年来，诞生了璀璨群星般的思想家，创造了无数优秀的思想财富，马克思及其学说无疑是其中最耀眼最伟大的。但是，倘若我们把马克思孤立起来，封闭起来，那就会窒息马克思主义，断送马克思主义。西方马克思主义理论家之所以能有今日之实绩，就在于他们信奉马克思但不迷信马克思，更不搞唯马独家，而是以开放的态度吸收非马克思主义思想。如卢卡契对德国古典美学家康德、席勒、黑格尔等人的继承，对德国社会学家西美尔和韦伯思想的吸收，对文化人类学家弗雷泽的成果的借鉴等，无疑值得我们参考。其他的西马文论家也无不如此，如萨特将存在主义、精神分析甚至是法国启蒙思想的一些观点充实到马克思主义中来。法兰克福学派对德国古典美学和弗洛伊德主义的接纳，阿尔都塞学派对结构主义的吸收等，尽管其得失不一，但都使西马文论获得了活力和生机。在我国，自改革开放以来，我们的马克思主义文艺学建设之所以取得了建国以来最好的成绩，离不开我们这些年对我国古代美学文艺学及西方美学文艺学研究所取得的成绩。但是，在这方面我们还很不够，我们应该在坚持以马克思主义为指导的前提之下，以更宽容的精神对待传统文化，以更开放的胸襟对待外来文化。

        启示之三：发展马克思主义文艺学要面向当代文艺实践，而不能满足于从书本到书本，从理论到理论，只有这样，马克思主义才有真正的活水源头。