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文学哲学大全11篇

时间:2023-03-21 17:06:31

文学哲学

文学哲学篇(1)

第二种关系型式,医学中的哲学(PhilosophyinMedicine),哲学家们运用哲学探究的形式工具,如逻辑、形而上学、价值论、伦理学和美学,来考察作为研究对象的医学本身的问题。探究的对象是一组认识论的和非认识论的问题。第三种关系类型,医学的哲学(MedicalPhilosophy),后者与其说是一种哲学类型,还不如说是一种写作风格。充其量它包括对医学的职业状况作了一些富有见识的研究,这些研究纯化了其气质,提高了其志向。但就它最糟的方面而言,医学的哲学就是一些个人的意见、离题的争论、或对逝去的荣华和特权的挽歌。即使在它的全盛时期,医学的哲学也没有对医学作集中的形式考察,以使自己有资格作为哲学而存在。这一类型,以当下的术语来定义的话,是最为含混和松散的,包括任何非正式的对医疗实践的反思。主要是由临床中的医生基于自身临床实践而产生的反思。当然,这一类型的医学哲学是善于思考的医生的临床智慧,对那些尽责的医生而言,这些始终是灵感和实践知识的来源。第四种关系类型,医学哲学(PhilosophyofMedicine),集中对作为医学的医学进行哲学探究。它力求界定“作为医学的”医学的性质,建立医学和医学活动的某种一般理论。在这个标题下,经受医学中的哲学考察的一系列问题,要被综合成为某种自洽的医学理论。在佩里格里诺看来,一门学科或一种活动不论它是科学、法学、政治学、还是医学的哲学,探究这一学科或活动的性质——它的发现事实的程序、它的逻辑和它赖以建立的形而上学预设。把一门学科的逻辑学、美学或伦理学同这门学科分开,可能比把它的本体论的、认识论的或价值论的方面同它分开更为困难。但是,在任何一种情况下,该学科的哲学都是运用一些方法并从超越该学科本身的观点出发,从该学科外部来考察这门作为探究对象的学科。看来佩里格里诺主张的是一种范围更小更为集中的医学哲学,旨在探求医学本身的哲学化知识。也就是,关于医学是什么和如何将医学同其他专业和学科相区分的知识。在他的视野中,医学哲学就是“对终极性的寻求,通过研究去掌握事物的实在根基,而这种研究本身超越了学科自身的认识范围。”综合上述所做的分析可以看出,佩里格里诺认为医学哲学应当定义为第四种关系类型。也就是说医学哲学是一门可定义的学科,并拥有其独特的俯瞰医学的视角。医学哲学的主题与目的同以科学为基础的医学迥然相异。对于佩里格里诺而言,医学哲学能够拓展我们对临床医学的认识,以及帮助我们如何将其与其他学科相区别。医学哲学通过审视患者疾病的本质和影响、治疗的概念、临床决策的复杂性、医患关系中的道德层面、谬论、人类生命的局限以及更多层面来达到上述目的,从而帮助我们认识到临床医学与哲学之间辩证关系的重要性。佩里格里诺在其学术生涯中一直以此主题为圭臬,从而展开他的整个哲学计划。他的哲学计划有两个主要目的:其一,发展系统的医学哲学;其二,揭示医学的道德基础,即一些能够限定特定的医疗行为中人际关系道德性的不可消减的理论资源。

二、需要什么样的医学伦理学?

佩里格里诺认为,医学哲学不只是对医学特有的现象进行哲理探究,即不只是医学中的哲学。它力求理解和规定医学现象的概念基础。医学哲学是具有实践后果的不可缺少的事业。我们认为医学是什么促成医学做什么,我们如何塑造医生角色,以及或许最重要的是如何构造医生伦理学。尽管在医学领域的哲学家们已经扩展了我们对于当代医学中的伦理学问题的理解,但很少有人把他们的伦理学论述建立在医学理论的基础之上。随着伦理学问题变得更加困难和对医学应该是什么的理解变得更加歧异,迫切需要形成作为一种活动的医学的某种自洽的理论。一种医学哲学有助于建立解释医学活动的性质的命题库。提出这些命题,对它们进行批判性考察并综合为一种自洽的理论整体,乃是这种医学哲学的任务。无疑,佩里格里诺是在独特的历史背景中提出这种主张的。在谈及二战前美国医学伦理学的情况时,佩里格里诺回忆道:“以我为例,我并不记得什么时候医学伦理学被关注过,除了在学生和住院医师之间的一些非正式讨论以外。天主教的学生对涉及产科实习的一些难题有所关注。在极大程度上,我们要发现怎么做是正确的。对于天主教学生以及非天主教学生来说,堕胎和安乐死都是被谴责的。同样,企业化运营的医学,追求利益的医生所开设的医院也是被谴责的。”二战后,医学伦理学发生了巨大的改变,主要有两个根源:首先是科学进步为医学所带来的非凡的能力扩张;其次是我们时代所特有的社会经济力量和政治权力的融合。第一点促进了生物医学伦理学的发展。第二点则为医学伦理的发展,即医师对病人特有的责任,或者说是作为真正的医师(physicianasphysician)的伦理,提供了契机。在这样的背景下,他清醒地认识到大多数医学伦理学实际上只是医学道德,表现为一系列的缺乏伦理辩护或论证作为根基的道德规则和断言。没有伦理辩护作为根基,这些道德规则将是无效的,很容易被挑战、否定或者折衷。正是由于充分地认识到了原有的作为医生职业道德规范的医学伦理学的不足,如希波克拉底誓言中的规范没有以确凿的伦理学或哲学为基础进行证实,佩里格里诺积极撰写医学伦理方面的著作,探索以医学哲学为基础的医学伦理学。医学伦理学建立在对医学哲学的概念进行历史的回顾与梳理基础之上,佩里格里诺指出,医学事业是具有其自身的合理内核的,这种实在的内核是基于医学中的三种现象而建立的。即:

(1)生病或疾病作为一种存在的因素;

(2)由为陷入疾病困扰的病人提供帮助的医生所做出的允诺或表白;

(3)治疗的行动,即由医生领会到的并做出的技术上正确、道德上为善的并满足病人需要的决定。这三种普遍现象的紧密关系——生病、承诺治疗和治疗本身——为现实世界中医生与病人的相互责任提供了基础。从而,他成为最早认识到医学伦理学必要性的主要人物之一,并宣告了一个时代的来临,即严肃、批判地理性思考医学道德的时代——医学伦理的时代。当对医学伦理学进行深入的、严肃的探究时,历史学的和社会学的批评解构了希波克拉底的道德规范与方式,古代普遍的医生守则也被严重地蚕食了,当下社会需要一种“新的”更加适应时代和道德多元性的伦理规则。于是涌现出大量的将现有的哲学或神学体系运用到医学的情况。这些体系被“应用”,或者说得好听点是被有条理地应用到医学及其实践中。医学的伦理规范没有从医学的本质出发,即将医学视为一种特殊的人类活动,进而审视医学中的实际道德境遇。与这一潮流相左,佩里格里诺不同于其他理论家的是他主张医学伦理学研究应当采取“自下至上”的方法,而不是自上而下的方法。他认为医学伦理学的研究应当是首先审视医学本身,然后再从头建立起一套医学伦理学理论,而不是把一套现成的但可能存在很多争议的一般理论拿来然后应用到医学实践中。医学伦理学要想摆脱这样一种存在道德纷争的研究进路,只有对医学本身进行阐释,对医学实践有一个更清晰的理解,然后再努力寻找医学的道德义务。换言之,医学伦理学应当是医学哲学的一部分,而不是简单地将伦理学理论应用在医学问题中。佩里格里诺一直认为,医学伦理学应当建立在医疗关系的本质上,即医学哲学之上。“我的论点是,并且仍然是,医生所特有的义务是从患病的人和他寻求医治的人之间关系的特殊本质而来的。作为结果的这一关系有着一定的特征并使由此而来的相互之间的道德责任具有了独特的属性。”鉴于当今社会的异质性和科学医学的普遍化特征,任何一种坚实的医学道德哲学都必须植根于医学的“内在”之中。不能如既往一般,单单从外在的哲学化体系中抽取而来。这种道德哲学应当建立在以下四个方面的基础之上:人类疾病的现象;医学知识的独特本质;临床决策的道德特性;对于医学作为一门职业的强调。直到晚近,职业伦理中仍包含了大量的道德断言和阐述,并以此定义医生应当如何行为。这些断言往往是在缺乏清晰的和正式的道德论证的基础上作出的,这些构成了希波克拉底伦理的骨架,并在其后继者中得以延续。大多数情况下,与这些道德论断相符的哲学预设都是来源于外在于医学自身的哲学体系。上个世纪60年代末,几个世纪以来一直被奉行的道德主张出现问题时,作为一门正式学科的医学伦理学才真正出现。这也是首次,这些道德主张受到正式的分析,并作为普遍伦理的特殊情况加以对待。那些长久以来忽略了医学伦理的职业哲学家,开始以初确原则(primafacieprinciples),即行善、自主和无伤来澄清医学伦理学的内容,并在此基础上阐释了次级原则,包括保密、讲真话和信守承诺。这是英美伦理学的分析路径,其主要哲学基础来自于休谟,康德和密尔。佩里格里诺认为这种原则主义的思想进路并不能满足医学伦理学的全部需要,因此美德在他的医学伦理统有着千丝万缕的关系,它所关注的是迈向理想目标的进程。佩里格里诺颇为认同亚里士多德的美德观,尽管大多数情况下,他认为美德是一个具有多个方面的“概念”,而并没有给出一个准确的定义。他采用了美德即“具有良好行为的习惯”这一定义,但反对亚里士多德将美德视作极端的平均。他将美德定义为:“美德是一种品格特性,是一种内在倾向,习惯性地追求道德的完美,生活中遵守道德规范,并且在高贵的思想和公正的行为之间追求一种平衡。”事实上,在佩里格里诺看来,医学对于道德行为需要一套更高的标准,而选择这一个行业的人就应当追求美德,并构成一个新的道德共同体。

三、生命伦理学走向何处?

“生命伦理学”(bioethics)是由生物学(biology)和伦理学(ethics)这两个词合成而来的新词。其中的一个术语,“伦理学”,传统上被视为哲学的一个分支。然而今天,许多自称为生命伦理学家的人却不认为他们的工作是哲学的一个分支。他们中许多人认为哲学不足以涵盖道德生活的复杂性,更有甚者将哲学视为一种障碍。他们认为哲学的伦理学过于理论化、抽象并且对语境的、实践的和复杂的道德选择行为不够敏感。对生命伦理学,他们持有一种更加扩大化的视角,认为它应该包括更广、更多的学科,并假定这些学科可以弥补哲学伦理学的不足。今日之生命伦理学,已经介入到司法与立法的决策、公众的争论、伦理委员会和临床会诊之中。这些形形的大量的“生命伦理学”实践暗示了一种权威性和可信性。新生的“生命伦理学家”这一职业为技术专家提供对“道德困境”的分析与决议,这些“道德困境”包括临床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里诺认为生命伦理学应该是各学科之间交互的。需要考察的问题是:在不丧失伦理学中心学科位置的情况下,哲学怎样和其他学科(比如,文学、法律、历史、神学、语言和语言学),还有以人文为目的的社会科学(人类学、经济学、社会学和心理学)相互发生联系。他说:“我认为生命伦理学意味着广阔范围的质询,但我更意图指出,在这些领域中,哲学有着独特的地位。哲学化的伦理学必须与其他相关学科对话,但它不能也不应该被它们涵盖或取代。”佩里格里诺在其生命伦理学研究中,始终围绕临床境遇展开,他致力于定义临床医学,而非预防医学。他主张临床境遇应当包括:科学知识,医生的推理过程,人际关系,以及针对每一个病人的治疗。这一定义暗含了医生应当做什么,应当知道什么,以及他们如何被教育。他认为临床伦理学中的医疗道德之核心是治疗关系。这是由三种现象——疾病这一事实,作为职业的行为和作为医疗的行为——所定义的。第一种现象将病人置于一种脆弱的依赖地位,并导致了一种不平等的关系。第二种现象意味着对帮助所做出的承诺,第三种现象则包含了做出医疗上合理的治疗决策的行为。因此,临床伦理学关注的核心是作为个体医生和病人所做出的决策。而生命医学伦理则是一个更宽泛的学科,涉及伦理学原则的应用到所有生物医学知识,并将伦理学分析从临床境遇拓展到法律和政策层面。临床伦理学关注的焦点比生命伦理学更为集中:旨在通过明确、分析和解决临床实践中的伦理学问题提高卫生保健的水平。临床伦理希望为病人寻找一个更好更合理的治疗决策和行为并成为医生的工作和医学实践固有的一部分。临床伦理学总是被用于一种非常迫切和紧迫的情况。通常是在急诊室或者情绪纠结的氛围中使用。它需要我们具有扎实的临床语言和临床知识。需要面对和处理医生、病人、家庭、法律、社会习俗和方面价值观的冲突,从而做出临床决策。临床伦理学与治疗的标准有关。在过去家长制的医学形式下,照顾的标准主要是医生为病人做出的技术层面的决策,如今的照顾标准越来越代表了有能力的成年病人的决策,当然这是在医生根据技术方面的考量向他们提供一些建议之后。因此,尽管伦理学的考量一直在发挥着作用,但所强调的重点已经发生了转移。之前,医学的最高伦理学标准是医生的能力和良心,而现在则还要兼顾对患者价值观和自我判断的尊重。显然,佩里格里诺坚持认为生命伦理学应当回归临床,并且关注病人的尊严与价值。与过去不同的是,当代医学常在科学与人文的对立之间震荡。尽管在医疗过程中,医生应当将人看作科学的客体,但绝不能忘记人还是有思有感的人文主体。因此,医学必须总是权衡事实与价值。如果,医学过于极端,那将变得不可靠,甚至危险。而关注病人的尊严与价值恰恰体现了人文学在医学领域中的作用,这种作用至少包括三方面的内容,即理解当今临床境遇中伦理与价值问题的本质需要;对职业本身考察和批判的需要;以及将这些态度赋予那些有教养的而不仅仅是受过训练的人。人文学是处理伦理学、哲学、历史学、法学与神学中的关涉人类价值的本源性问题,医学科学和技术作为工具不足以应对人类价值与目的问题,人文学才能够教导医生们敏感且有信心地面对无限的人类存在现象。可以看出,佩里格里诺主张在哲学反思的和各医学人文相关学科对话基础上发展生命伦理学,同时,他指出生命伦理学应当回归临床,关注具体临床境遇中具体的那个病人的尊严与价值。对于当今生命伦理学的发展而言,这无疑是中肯的建议和明确的方向。

文学哲学篇(2)

【关键词】科学/文化/哲学

science/culture/philosophy

【正文】

1

自20世纪90年代以来,在中国的科学技术哲学领域里,逐渐出现了不少新的亮点。其中,最为引人注目的亮点之一,就是科学文化哲学的孕育和产生。

所谓科学文化哲学,大致可以看做为这样一种学科或研究方向,即将科学看做是一种文化或文化活动,从而对其进行哲学探究。需要指出的是,其一,科学文化哲学的研究对象依然是科学,只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究,而不是仅仅局限于做认识论的研究,因而它既区别于传统的科学哲学,又区别于一般的文化哲学;其二,科学文化哲学研究依然是一种哲学研究,因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说,我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话,那么,科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说,科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。

2

科学文化哲学的孕育和产生,有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的,可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。

众所周知,当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变,即从逻辑主义向历史主义,然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而,这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境,反而使其大伤元气,逐步从兴盛走向衰落,甚至趋于解体。

那么,当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里?有何途径可以使其解开症结,从而摆脱现有的困境呢?笔者认为,当代西方科学哲学面临困境的症结在于,原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘,以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此,从科学哲学走向科学文化哲学,则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。

具体说来,传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学,其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内,其方法主要采用的是分析(或分析哲学)的方法,因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来,科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。

然而,随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变,然后又从历史主义向后现代主义的转变,科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然,逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构,历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展,而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。

随着科学哲学主题的重大转变,人们不难发现,科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”,也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学(知识)的逻辑”拓展到研究科学(知识)发展的合理性问题,从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究,而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起,使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是,他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用,强调科学并不是价值中立的,它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说,历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。

至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学,倒不如说是“文化的整体”,特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来,强调在“文化的整体”中来理解科学,特别是以人文主义的视角来理解科学,用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至宗教的区别。于是,他们不仅将科学消解于整个文化(特别是人文文化),而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学(特别是人文哲学)。

当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里:

一方面,随着科学哲学的重大转变,科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题,例如,科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等,我们不难发现,这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的,更是科学文化哲学的;而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的,更须是综合的、辩证的。

另一方面,尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学,它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多,但是,很明显其基本定位还是认识论的,而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值(文化)相关联这个重要问题,但并没有对此做深入的研究。在许多情况下,历史主义者们,例如,拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说,历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”,它与逻辑实证主义不同的是,逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑,而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑(例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等)。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话,那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。

后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在,于是,费耶阿本德不仅“反对方法”,而且还“告别理性”,宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于:在传统的认识论和分析哲学的框架内,要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是,费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义,关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架:在他那里,既然一切方法论都有其局限性,那么,惟一幸存的法则就是“怎么都行”;既然一切科学合理性模式都有其缺陷,那么,就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑:在他那里,既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线,那么,科学与其他文化就没有任何区别;既然科学与其他文化没有任何区别,那么,就可以用文化哲学(特别是后现代主义的文化哲学)来消解并代替科学哲学。

由此可见,后现代主义并不是科学哲学的真正出路,后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而,随着科学哲学的主题的重大转变,科学哲学的确需要有一个重大转变,那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架,使科学哲学走向科学文化哲学,从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结,推动科学哲学进一步向前发展。

3

从科学哲学走向科学文化哲学,不仅有助于使科学哲学走出现有的困境,更重要的是,还将大大拓宽科学哲学研究的视野,从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。

首先,从科学哲学走向科学文化哲学,将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。

事实上,历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如,库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”,其核心内容就是“价值”。在库恩看来,每一个范式都带有自身的价值标准,并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择,如同宗教皈依一样,是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”,在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义,写了一本重要著作,书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性,劳丹做了特别的限定,强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”(即关于科学方法论的标准和规范)。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正,提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式,在一定程度上解决了科学变化的连续性问题,但是,他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”,最终无法摆脱相对主义[4]。可以说,价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境,就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究,而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话,那么,科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。

在科学文化哲学的视野里,科学价值论的研究有着十分丰富的内容:一方面,它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动,而不仅仅只看做是一种认识或认识活动;另一方面,它强调对价值的研究也应当是全方位的,而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来,科学价值论大致包括以下两大块内容:一是研究价值对科学的影响及其作用,目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究,从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关,但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值,包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等,从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展,特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴,因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此,从某种意义上可以说,当代科学哲学在本质上是认识论的,而不是价值论的。

然而,随着科学技术的突飞猛进的发展,科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响,因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·r·拉维茨指出:“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制,而在这个进程中,它也改变了自己本身,并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此,在他看来:“在当代,在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的,而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处,但它的确从一个角度(即从科学对人与社会的影响这个角度),揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。

其次,从科学哲学走向科学文化哲学,将最大限度地整合元科学各分支,从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。

正如前面所说的,传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究,而不是对科学的全方位的哲学研究(尽管认识论也是哲学的一个重要方面,但无疑哲学要比认识论广阔得多),因而不是真正意义上的科学哲学,至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘,因此,对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法,只能将认识论的部分划归于科学哲学,而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支,这样一来,对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态,有些研究(例如科学价值论的研究)甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然,这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究,而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学,不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论,而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来,从而建构起更加完备的科学哲学,并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。

我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例,来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。

在笔者看来,科学社会学对科学的理解既是社会的,又是文化的:它既将科学看做是一种社会体制,又将科学看做是一种文化活动。于是,科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质:一方面,它要对科学进行社会学的研究,因而毫无疑问属于社会学的一个分支;另一方面,它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动,因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来,科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴,而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上,科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的,而且还有许多重叠的地方。例如,默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究,显然是理论思辨的,而不是实证的,因而与其说属于科学社会学范畴,倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说,科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于:一方面,要对科学文化进行社会学研究,离不开对科学文化的深刻理解,也就是离不开科学文化哲学;另一方面,要对科学文化进行哲学研究,同样也离不开科学社会学,因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说,科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础,而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。

我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中,不难看到整合元科学哲学思想的可能性,至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想,有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究(因为认识活动在本质上也是社会的)以外,科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如,通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究(科学“内部的”社会学研究),有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值;通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究(科学“外部的”社会学研究),有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响,从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问,离开科学社会学的研究,科学价值论将会变得非常空洞。

科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切,以至拉卡托斯强调,“没有科学史的科学哲学是空洞的;没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题,拉卡托斯的观点是:“(a)科学哲学提供规范方法论,历史学家据此重建‘内部历史’,并由此对客观知识的增长做出合理的说明;(b)借助于(经规范地解释的)历史,可对相互竞争的方法论作出评价;(c)对历史的任何合理重建都需要经验的(社会—心理学的)‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性,但是,它将科学哲学与科学历史学的关系,在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系(“外部历史”仅仅是一种补充),未免太狭隘了。

如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学,而将科学史理解为科学文化发展史,包括科学本身的发展史(内部史)和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史(外部史),那么,科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。

事实上,许多科学历史学家(特别是乔治·萨顿)也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著,我们就会感受到十分浓郁的文化气息,体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑,而且更有其深刻的社会历史背景,并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索,而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然,科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到,科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如,萨顿的科学史观,包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说,科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的,甚至是全方位的,既包括认识论,也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。

值得注意的是,无论是科学社会学,还是科学历史学,都有“内部”和“外部”之分,其涵盖面都非常宽,然而,传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学,似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄,而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学,那么,后者也将有“内部”和“外部”之分,其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究,而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。

最后,从科学哲学走向科学文化哲学,有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。

在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁,几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说:“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁,那就是科学史,建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来,科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为,“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来,“从哲学的最美好最深刻的意义上说,对科学的人文学理解,就是对科学的哲学理解”。

然而,尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力,但离完成上述使命仍有很大距离,科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然,导致两种文化分离的原因是多方面的,并且有其深刻的社会历史根源。但是,应当看到,对于科学哲学来说,的确也有其值得深刻反思的地方,特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁,反而在两者之间划了一条截然分明的界线,表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界:一个叫做认识世界;另一个叫做体验世界。

毫无疑问,上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说,也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架,遮蔽了人们的视野,使之看不到科学的深刻的社会历史背景,看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系,而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质,成为一种自我存在的实体,或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来,关于科学的观念就被大大狭隘化了。

显然,从科学哲学走向科学文化哲学,对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一,它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架,从根本上改变以往的科学哲学的定位,从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学,理解科学的精神和科学的价值,也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离,深入考察和研究两种文化之间的内在联系,并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二,更重要的是,它将真正肩负起元科学的共同使命,促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出,要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁,但事实上在传统的科学哲学的框架里,几乎很难实现,因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴,因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而,科学文化哲学的情况就大为不同了,它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题,特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联,来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合,从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。

【参考文献】

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[5] jerorne r ravetz.scientific knowledge and its social problems [m].new brunswick,1996.9,71.

文学哲学篇(3)

乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”这是古义,说到“人文”二字,大概总是

与天相对的,非自然的,属人的,同时离不开人的文明、教养、教化。教人以文,才可化

成天下。近现代以来的新文字中,“人文”一词含义也不外于此,是与不文明、无教养、

未教化,甚至野蛮相对的。大凡谈到人文,总是指人的精神方面的,需要后天修养,教化

才有的。在如此悠久的文化传统中,人文一词的内含自然也有了相当的积淀,然而就其使

用来说,似乎更凝炼了。说到人文,已非指人的一般人伦教养,一般的行为规范,而是指

人的精神方面的较高层次的修养,以至终极关切,遂有人文科学这一学科,以与社会科学

分工研究关于人的不同方面,又有人文精神的丧失与重建的讨论。但是,说要提倡重视“

人文教养”便有些不通了,因为字意上有些重复。

西学中,可相对于中文里的“人文”一词的,应该是humanism。humanism一词在近代进入

中国以来,有多种翻译,其中主要有:人文主义、人本主义、人道主义、人性论。其间的

意思既有若干的差别,却也有些相同之处,同是同在谈人,差是差在谈的是人的不同方面

或把人放在不同的位置来谈,这异同在不同语境中是可以体味的。在具体的译文中,译者

大都根据原著的意思选定其中一种。在西方传统中humanism一词也有着它的演变史,可从

中文的不同译法里体味出的种种意思,确也曾从中生衍出来。不同时期,不同的思想家使

用它时,侧重不同的意思,然而使用的是一个词。这一情况,给翻译带来不少的困难。一

字一译,读者难以体会其中的差异,一字多译又会使人误解为本就是不同的字或词,根本

看不出原是一个词那么紧密的关联。

英文的Humanism或德文的Humanismus源自拉丁文的humanitas(人性或人道)。在罗马共

和国时代,罗马人用humanitas所说的,人要变成人道的或合人性的人,并非说人还不合

乎自己的本性,而是说了这样两种情况,一是人要爱人,即以慈爱之心,仁义之心对人(

ψιλανθρωπια);二是人要努力修养成为那样一种人,即人道的或合人性的人

,这种人是与野蛮人相对立的。也许,罗马人还自惭是野蛮人,他们是用吞并的办法来接

希腊人的“教化”(παιδεια)的。接受了希腊人的教化而提高了其道德的罗马人

被称为humanus(人道的或合人性的)人。希腊人的教化是指在各个哲学家学派中所传习

着的其文艺与科学中的教化。以希腊文的形式出现的ψιλανθρωπια和παιδ

εια两个概念,在罗马人那里已经由A.居留士(Aulusgellius)做了明确的区分。综

合了这两个有别的词的概念才被称为humanitas。在这样的背景中来了解的humanism一词

,确也包含了从野蛮向文明的转化,即教化或教养的意思,同时也有仁慈,爱人的意思,

而这两层不同的意思却又是相关的,仁慈不是本性,是需要通过教养来培育的;教养和教

化也不是只教会些技能,首先和最终的是要教化给人一种爱人的道德情操。这也许应看作

humanism的原初含义,而这样来看的humanism便与中文里的“人文”、“人道”、“人本

”这样一些词的意思相合,因而译为“人道主义”、“人本主义”或“人文主义”还都较

合适,并无不通的地方。

当然,在后来的西方哲学中,尤其在近代以来的西方哲学中,humanism这一概念的含义越

来越丰富,在这一概念下来谈的事情也越来越多,然而总不出“人”的事情,便是human

ism。因为我们会问:那么人的事情是什么?大概世上的一切事情,只要是人知道的,人

能够取为谈资的,都是与人有关的,属人的,一句话,就成为人的事情。或许我们可以这

样来说,只要是由人来谈的,只要是从人的角度来谈的——然而哲学又就只是人在谈,就

只能是由人来谈,也只能是从人的角度来谈,我们还能设想由别的什么来谈或不从人的角

度而从别的什么角度来谈哲学吗?——那么所谈的事情就肯定都与人有关,都是人的事情

或许,我们还不能这么广泛地来理解所谓人的事情。不然,整个哲学就都成了humanism,

成了“人文哲学”了。“人文哲学”或humanism所说的人的事情,应该是专指以人为中心

论题,仅就人自身而言的事情。即使是这样,“人文哲学”的范围也已经非常广泛了。人

有其社会的、政治的、经济的、家庭的外在生活方面,人也还有其道德的、伦理的、情感

的、意识的、心理的内在方面。我们可以从人的诸多方面来谈人,而各个方面对人的研究

和探讨,在哲学分化为各种科学学科后,已然成为各学科的主题。留给哲学的也许只有“

人”这个概念,无论从具体的还是抽象的方面来理解,或从个体的还是整体的方面来认识

人,是哲学的永恒题目。哲学,是人的永恒事业。

只有有了人,才有哲学,哲学是属人的。

只有有了哲学,人才真正成为人,哲学是为人的。

哲学从一开始就是关于人的,它所关心的一切事情都与人有关。因而根本上可以说,哲学

只关心人。在西方,从雅典德尔斐神殿上铭刻的箴言“认识你自己”,到康德的最后的问

题“人是什么?”,两千多年的西方哲学史,说的都是人,说到的世界都与人密切相关,

若是与人全无关系的外部世界,构不成哲学的对象。人首先是为了生存才与外界打交道,

才去认识和研究世界和外物的。人在研究外物时,只是因了人自身的原因或目的才有了关

于世界的某一方面的知识的哲学性的把握,人们把这称为某某哲学其实并非是关于某某的

,实在是关于人的,是人对自身认识的总结。

在西方哲学的开端处,希腊人其实已经有了比较丰富的人文哲学思想。海德格尔说我们在

罗马碰到了第一个人道主义时,他其实已经说,这种人道主义是接受了希腊的教化才出现

的。在希腊人那里,也许再也没有什么人能像智者派的普罗泰戈拉那样明确地把人摆在如

此绝对中心的地位。他的格言是我们都熟悉的:“人是万物的尺度,是存在的事物存在的

尺度,是不存在的事物不存在的尺度。”他如此极端的表述,几乎让我们觉得再作任何解

释都是多余的。然而正是这种明白无误,不仅使他的人类中心论的思想倾向表现得淋漓尽

至,而且也把他的智者派的相对主义立场标示得再明确不过。因为他还说过,事物对任何

人来说,就是它向他所呈现的样子,对你对我都是一样的真实。

他的这种人类中心论和相对主义当然地受到希腊理性主义的思想家们的激烈反对。苏格拉

底就认为,人是不能作为万物的尺度的,即使聪明的人作为尺度要比愚蠢的人好,但是他

也还是不完善的,因而还是不能作为万物的尺度。只有神,而不是人,才是完善的,才能

作为万物的尺度。人只有在如下的意义里,才能以自己的理智来评判事物:即他不仅是一

个认识心灵的人,而且是一个公正的人,这样的人必是一个哲学家,他不仅总是不断地检

验他自己,使自己不断完善起来,向神的完善性趋近:而且也总是不断地以种种智力对话

来检验别人,并号召每一个人努力工作,以使自己的灵魂完善起来。这样看来,一方面,

苏格拉底既没有把人摆在像神或神性的善所居的中心地位,另一方面,占据他的哲学的中

心地位的也并不只是神或神性的善,而是人对神和神性的善的关系,这种关系即是作为一

个人的真正人性、完满性和自由。

在苏格拉底的哲学中表现出一种为了服从德尔斐神的要求而履行自我检验和自我认识的宗

教义务,因而他专事探讨个体的人。柏拉图对德尔斐神的箴言“认识你自己”作出一种全

新的解释,使希腊的思想发生了一个大的转折。这种解释弓!引出了一个不仅不同于前苏

格拉底思想,而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。柏拉图主张,为了解决人的

问题,我们的眼光再也不能仅仅停留在个体的人,而应该把这个问题投射到一个更大的平

面上去。我们在我们个人的生活中所经验到的现象是如此多样、如此复杂、如此矛盾,以

至我们几乎不能清理它们。因此我们不应当在个人的生活中,而应当在人的社会的和政治

的生活中去研究人,理清人的种种问题。柏拉图并没有改变人与神的位置,却大大地扩展

了人的问题得以展开的视野和范围。

希腊思想中的理性因素决定了希腊人对人的有限性的不信任。他们,总是要在这种有限性

之外去寻找一种绝对可靠的、永恒的东西来支撑自己的认识。即使是在上述柏拉图的那种

大大地扩展了的视野中,问题最后也是要归到外在的至高无上的善的理念上。那是人为自

己的认识所设置的一个活生生的现象的投影。有如神的生活只不过是人的生活的投影一样

。所关切的真正的问题是人的问题,却要以神的观念来口答。亚里士多德在这方面的观点

大概是柏拉图的视野的进一步的扩展和观点的进一步的延伸。亚里士多德也认为人不能作

为万物的尺度,因为事实上,人并非世间的最好的东西,人的实践的智慧(practica1w

isdom)和政治也不能代表最高种类的知识。因为这最高种类的知识是关于神的知识和关

于神所知道的事情的知识,我们人类的最高的善就是在我们自己和神的这种知识的统一中

被发现的。而这种善又是我们人类必须以尽可能经常的行动和实践来参与的事情。我们把

这种最高的善称为“幸福”。所谓幸福,当然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知

识为尺度的。而这种神的尺度却又是进入了我们人的心灵之中的。因而我们可以说,亚里

士多德的哲学中,一方面,不是人,而是神处于中心的地位,另一方面,更严格他说来,

所谓神性的心灵却是在人之中的。或者我们可以说,在亚里士多德那里,人通过组织在自

己的沉思的心灵生活周围的生活实践和行动,把神性的心灵吸纳或同化到自己的内心之中

亚里士多德的哲学是希腊哲学的顶峰。这一哲学达到了希腊人的理性所能达到的最为充分

的形态。后来晚期希腊的哲学,即使是反叛,也只不过是其变形的一种。伊壁鸠鲁哲学中

关于原子的偏离运动,不应被看作只是对德莫克里特原子论的一种补充,而是在对待个体

的人的自由的观点中的一次革命,这一意义在马克思的博士论文中得到了充分的论证和阐

发。然而即使是这样一种革命,也还是在亚里士多德所规定的哲学表述方式范围之内的。

罗马共和国时期和帝国时期的哲学基本上是整体地接受了希腊思想的概念。如果说,希腊

哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始出现概念化的倾向,那么在罗马人对希腊思想经

过翻译的生吞活剥的接受和继承中,哲学思想的概念化及其概念含义的单一化、固定化,

几乎扼杀了希腊哲学中原本所有的思想创造活力。罗马人虽然通过西塞罗首先使用human

itas这个术语而成就了“第一个人道主义”,但是他们对人的看法几乎完全抄袭了经过希

腊化所流传下来的希腊思想中的人的概念。罗马人也把人看作anima1rationa1e(理性

的动物)。这不仅是希腊文ζωονλσγονεχον的拉丁文译法,而且在罗马的

意义下成为一个形而上学的定义。罗马人所谓“合人性的人”(homohumanu),即是符

合这样的概念定义的人。若不符合这个定义,便是不合人性的人。这一定义在罗马人那里

被当作人的一般本质而在对人的研究中成为当然的前提。但是,在罗马人看来,人所特有

的理性是一种修养,尤其是一种希腊式的在文艺和科学方面的修养。由于罗马人是在与晚

期希腊人的教化的相遇中来理解的,因而通常总是就希腊的晚期形态来看希腊人,而对晚

期希腊形态本身又总是以罗马人的眼光来看的,这样一种修养,在罗马,便演度为一种技

巧,一种论辩术或修辞学(rhetor)。这样一来,作为人的本质的理性便被理解为这样一

种技巧,所谓合理性的人便是具有这样一种技巧的人。即使我们推而广之地来说,也不过

是一些有文化的,受过教育的人,才能成为合人性的人。这样的有关人的定义显然是过于

狭窄了。

事情也许就是这样的,对于人的定义是最困难的。这世上也许没有比人自身更难于认

识的了。人对于外物相对来说比较容易认识,对于人自身的认识却要难得多了。对于外物

,人只需以“直观”的方式向外去看;对自身,人却只能以反思或反观的方式来“照看”

。于是,对于人来说,观照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去,在自身之外,立

起和自身一样而又能用以反观自身的偶像——神。人把自身的所有现实性和可能性都寄托

在这个投影上,希望能从这个投影中真正看到并看清自己。当然,神的观念并非只是人用

以观照自身的“对像”。神本来就是人对自身的有限性的一种直接的否定。人不仅把自身

的所有可能性都投射到神的观念中去,而且把因自身的有限性而不能达到的所有可能性和

完善性都赋予了神。人不仅按照自己的形象塑造了神——就实际而言,并非像神话和宗教

的观念所言,是神创造了人——而且人还把自身实际上所不能够或尚不能够的一切希望和

梦想都寄托在自己创造的神的观念中,尽可能地使神这个原本虚幻的形象丰满起来。而神

的这种丰满和完善本身就宣示了:这是人之所不能。即使当人想要实现某些原本不能的愿

望时,也还要借助神的力量——其实这一现象掩盖了如下的基本事实:归根到底,不仅是

神的力量,就是神的观念本身也都是人创造的。这种情况,在那些原始的自然的宗教中也

不例外。

也许,我们可以这样说,从一开始,这就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可

能超出自身之有限性的唯一力量,或换言之,精神本就是人对自身有限性的超越。然而,

超越本身就是对人的有限性之外的那个“不”或“非”的肯定,同时也就是对人的有限性

的否定。这首先是因为人对自身的有限性的不信任造成的。相对于人自身的有限性来说,

神成为人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相当长的时期里,人不仅从神那里看到

了自己,也看到了自己之所不能,甚至因从神那里感到了对自身的严重威胁而恐惧。神成

了人羞辱自己,扭曲自己,恐吓自己,控制自己的一面“魔镜”,人在这面魔镜里变得越

来越渺小、可怜,以至丑陋、罪恶得不堪人目。

从近代以来的传统观念看来,西方人的整个中世纪几乎都是在这样一种无所不能的神

的威慑力的统治下的黑暗时代。基督宗教的一神论确定之后尤其如此。经过长期的冲突与

融合,犹太教的一神论逐步取代了希腊和罗马的多神论宗教——就某种意义而言,希腊和

罗马的,尤其希腊的诸神,虽都有着一种超人的能力和品格,却都具有某些人所具有的气

质、情感和性格,甚至缺点和怪癖,似乎也就更接近于人性,因而也就更可爱得多——尤

其经过了自圣·奥古斯丁的教父哲学一直到圣·托马斯·阿奎那的正统经院哲学体系的确

立,经过了一系列对上帝的信仰的论证,关于上帝存在的本体论证明,唯一的,然而又是

至高无上的、全知全能的上帝观念的实在性和真理性,在经院神学范围内和经院哲学的层

面上,获得了似乎具有逻辑上和概念上的严密性的充分论证和绝对确定。

在中世纪的经院哲学中,人是相对于上述这样一种上帝的观念而言的,人只不过是上

帝的造物而已。人构不成当时的哲学的中心论题,虽然哲学在那时仍然是人在做的,是人

在讨论上帝的观念以及人与上帝的关系,但人却不能在其中占有中心的地位。经院哲学也

谈人。然而,经院哲学是按照基督教的教义来谈人的。按照基督教义人不仅是上帝的造物

,而且是负有原罪的,此生此世人是不可能得救的,只有当肉体消亡时,上帝才能将人的

灵魂拯救进入天国。因此此生此世对于人来说,没有任何积极的意义,只有赎罪与等待。

对于人来说,有意义的不在人生的此世,而在来世。人生此世的一切,都在于为了来世能

够受召进入上帝的天国。

按照托马斯·阿奎那的说法,这是“启示的真理”,与人靠理性把握的真理不同。他

并不否认人有理性,也不否认人能把握理性的真理。然而理性的真理不仅不同于启示的真

理也不能与启示的真理相冲突,人凭理性是不能把握启示的真理的。人所能把握的理性真

理都来自人的理性的本质之光,人的理性是自然的,不可靠的,会犯错误的,因而只能相

对地保证理性真理的确实性。启示的真理则是超于人的理性之上的完美无比的,只有凭上

帝的启示才能达到的。启示真理的确实性来源于上帝,上帝的全能保证了启示的真理的绝

对确实性。也许人可以借助自己的理性,借助哲学来认识上帝,讨论上帝,神学也许还需

要凭借哲学来发挥。但是,这只是为了使人能够更容易接近和体悟上帝,使上帝以及上帝

所启示的真理在人的心灵中更清晰些。然而,这样做却不能达到启示真理的绝对确实性。

这种确实性只有在上帝的启示下,凭信仰才能获得。在中世纪的经院哲学体系中,人的有

限性在与上帝的这样一种关系格局中以十分奇特的方式被确认下来——人是不完满的,也

不可能靠自身的力量达于完满。在自身所设立的偶像面前,人以一种被迫的冷静,以至委

屈的心态,承认了自身现世的有限性。是一种无奈,还是一种自欺欺人?

当然,中世纪的西方虽是正统的经院哲学体系占了主导的地位,却也不只是经院哲学

。经院哲学之外,还存在着诸多的异教和异端思想流派。就是在经院哲学内部也有相当多

的不同观点的争论长期存在。活跃在14世纪上半叶的威廉·奥康对其前辈圣·托马斯·阿

奎那和邓·司各脱都有尖锐的批评,虽然这两位大师在经院哲学的系统化和神学的理性化

都作出过极大的贡献,但是他们的理论论证在概念和逻辑上的繁琐,使奥康无法忍受。奥

康对他们的哲学批判显示了那一时期经院哲学内部的重大转折。奥康极力反对经院哲学的

繁琐逻辑,强调对个体存在物的直观的重要性,以此来否定上帝的存在对于把握客体的必

要性。他在强调对个体事物的直观的同时,指出人的世界对于神的世界的相对独立性,指

出了伦理和道德法则的两种可能性,即上帝建立并须经启示才赋予人的道德法则和由人的

理性而非启示产生的临时性的、次级性的、非神学性的伦理都有其存在的理由。他以及后

来的巴黎奥康主义运动对经验科学的重视也表现了神学内部的理性主义成分的不断增长和

有力抗争。

近年来,由于大量有关中世纪教会和修道院内部资料的发现和研究,人们对中世纪西

方精神生活状况的看法有了较大的改变。人们看到,中世纪的西方教会,一方面有其压抑

人类精神之创造性的相当长时期的负面记录,另一方面,有大量的资料说明,中世纪的教

会和修道院成为西方精神生命得以延展的唯一场所,以至后来的宗教改革和文艺复兴都源

出于教会内部,而科学学的发展也得益于经验科学在教会中的长期积累。也许,由此便得

出结论,对中世纪西方教会给以充分的正面肯定,还为时过早或失之偏颇,然而中世纪并

非像那些反对它的人们所描绘的那般黑暗,那时的人们也并非像后来的人们所想象的那样

野蛮和愚昧到一味地用神来作践自己而毫无抗争,却是历史的事实已证明了的。

或许,就我们眼下这本书的主题——人文哲学而言,中世纪基督教神学及其哲学中的

神秘主义思想,比起正统的经院哲学来更具有意义。神秘主义大都具有泛神论的倾向,他

们虽仍无法取消上帝所居有的至高无上的地位,但是却由上帝无处不在的信条出发,认为

上帝即在万物之中,万物便皆有神性,进而认为,人人心中都有上帝,人人都可与上帝直

接沟通,因而人人都可以是神圣的。在对基督教义的不同信仰方式和解释方式中,人与上

帝的位置和关系都有微妙的变化。这种思想与后来的宗教改革有着极其密切的关系。

在西方,中世纪的思想中人无疑并不占有中心的地位,然而,也并非完全没有了人的

声音,尤其并非没有人的努力抗争的声音。情况的复杂并不是可以一言以毕之的,作任何

的结论都应该十分地小心。作这种小心细致的考察显然不是我们眼下这篇短短的绪论能够

完成的。但是,进一步地去思考这样的一些问题对我们来说也许是有益的:对于以欧洲人

为代表的西方人的精神生活而言,中世纪究竟是怎样的?是一种精神生命的断裂?还是在

西方人的精神基因中已然保留有这一相当长的历史阶段所添加的遗传密码?进而,人类精

神生活在已经经过的几千年中究竟是如何延续和生长的?今后又会如何?我们又该如何为

我们当前以至今后的精神生活拓展必要的空间,使其能更自由地生长?三

变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式,就人类思想史而言更是如此。在人类

历史中一无论是在哪一个民族或地域的历史中——人们都不难找出几件重大的历史事件来

标示其历史的进步,印证其在思想方面的变革甚至革命。然而,就人类思想的本质而言,

其发展中的延续性起码应该不亚于变革所起的作用。就是在人们按照近代以来所习惯了的

看法通常所认作人类新纪元的起点或人文主义的开端的宗教改革和文艺复兴运动中,我们

虽不难看到种种呼唤人性和以人为本位的标新立异的主张,却也处处可以察觉那些被看作

是极其伟大的新思想中所仍留有的与中世纪之间未曾割断的脐带。

走出中世纪,一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确

证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫,再也不能

忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而,这种努力是极艰难的。

马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝

直接交往的观点。在这一继承中,人的解放是有限的,人并没有从上帝的阴影下解放出来

,而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放,但交付出去的

却是人的灵魂。即使是如此有限的解放,也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开

始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。

先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家,都勇敢地把目

光从神的身上移向人。当他们直面人本身时,他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直

斥上帝,却放弃了对上帝的颂扬,而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。

他们惊呼,“人是世界的美”,他们说人的完美宛若神明,胜似天使,让人惊奇不已(莎

士比亚)。他们虽还不能说不要上帝,却已非常认真他说,“不认识自己,决不能认识上

帝。”(弗朗西斯科·帕特拉克)

他们对人的理性的高贵,人的能力的无穷,人的洞察力宛若神明大加歌颂。他们还大

力高扬人的理性,不顾教会的权威,以自己的理性来观察和认识外部自然,确立了作为后

来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时,出现了一大批像达·

芬奇这样的思想巨人,他们不仅是大艺术家,也是大科学家,他们不仅在绘画、雕塑等方

面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产,也在数学、力学、物理学等方面有重大发现而成

为近代自然科学的先驱。

他们不仅把眼光从神移向人,而且也从天国转向尘世,从来世转向人生现世。他们厌

恶了那些以对来世天国的幸福的梦想,来引诱人们放弃现世人生幸福享受的禁欲主义说教

,而以一种完全的凡人的口气平静地说,“我自己是凡人,我只要求凡人的幸福。”(帕

特拉克)他们认为,人们应当按照人性的自然要求去生活,去追求正常的享乐,认为在人

的一切过错中,“最野蛮的是轻蔑自己”,认为在现世人生去过一种“称心如意的生活”

是“人的光荣的杰作”,“人生愈是短促,我就必须过得愈充分,愈沉缅”(蒙台涅)。

他们不但反对教会以教义来禁锢人,也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出

来,主张人生而自由,生而平等。他们认为,“我们人类是天生平等的”,按照人的出身

门第来区分人的贵贱,是“世俗的谬见”(薄加丘)。他们所说的人生而自由,是在要求

人对自身有所认识,即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说,人应该

能够按照自己的意愿自由地生活,而不受任何外在的强力的束缚,无论是来自宗教的,还

是来自社会等级制度的。

在西方,这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几

千年来一直生活在上帝的阴影之下,而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启

示,而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上

,近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主

义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水

也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方,打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事

——但是,他们在中世纪长期的神学统治后,第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放

在了一边,第一次让人真正以人的方式站立起来,从此人才真正成为人自身的哲学眼光所

瞩目的中心和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。

在西方,整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那

时开始,哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。我们这里之所以附加了“相当

大的程度上”这样的描述词,是因为,当我们这样说的时候,应当非常清醒地认识到,我

们只是在近代哲学已摆脱了中世纪以神为中心的经院哲学传统主题这个意义上才能说它转

向了人。至于人在近代哲学中的地位及其真正含义以及就其实际状况而言近代哲学是否能

够被说成是以人为中心的人文哲学,似乎是一个并不能够轻易回答的问题。

就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来,把人

从神的统治下解放出来这一意义而言,这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基

础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的,神不再有支配的地位,而只是作为

附带的东西被论及,虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维,才

可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言,以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主

义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。

然而,就二者的思想内容的实质而言,宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的

界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点,人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡

尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为

本位,为中心,大力高扬人性和人道的基础上来工作的,近代哲学却是以一种特别的方式

把人摆在主体地位上。就其主旨而言,这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的

认识论哲学。

笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极

端怀疑论的方式,把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性

之外,而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”,确定为第一原理。按照黑格

尔的说法,作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则,确定了理性是哲学的独

立来源。在只有人才有理性——按照传统的概念,理性是人区别于其他物的唯一标志——

的意义下,在人作为理性的唯一居有者,作为认识者的意义下,我们才可说,笛卡尔的哲

学是以人为主体,为第一原则的。也是在这样的意义下,笛卡尔才能说,依理性建立起来

的实践哲学,能使我们成为自然界的主人和统治者。然而理性并非人的全部,换言之,把

笛卡尔的“思”当作人来看,那么这种“人”的概念也就未免过于片面和抽象了。

而就弗·培根的思想来说,他的“知识就是力量”的著名口号当然也是在宏扬理性和

思想。然而,也只有在人是知识者、经验者的转换中,我们才能说,培根的经验论哲学中

有一种以人为主体的倾向。但是,如果我们进一步看到培根在被动的反映论的框架下所承

认的“要命令自然就要服从自然”的原则,以及由此赋予人的“自然的仆役和解释者”的

地位,也就不难见出,培根哲学中的人,仍然是以思想者或认识者的面貌出现的主体,仍

然是极其片面而抽象的,虽然因其强调认识中的感性因素而显得有些血肉,却大大丧失了

其在主体地位上应有的主动性。

按照传统的看法,近代哲学的主流是由笛卡尔和培根这两位大师肇始的认识论哲学。

无论是经验论的,还是唯理论的,认识论哲学都是在主体与客体的分离与对立的格局中展

开的。因而,即使我们把认识论哲学中的主体指认作人,我们仍须有相当的保留一一这个

“人”离人太远了——主体概念对人来说,已经过了双层的剥夺:第一层,人本来生活于

其中的世界被作为客体从人身上剥离下来并与作为主体的人相对立,人失去了他自身的世

界;第二层,脱离了生活世界的人本身也只被当作认识者和思想者来对待,人自身所具有

的意志、情感等方面也被忽视。因而在认识论哲学中的主体实际上只保留了人的思想、意

识的成分。毫无疑问,西方哲学进入近代,摆脱了中世纪的神本位,而有一种人类中心论

的预设和倾向,但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离,人偏离出了中心的位置,

占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离,在德国古典哲学

中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么?”这个问题,但是他却把回答这个问题的任务

交给了“实用人类学”,而非哲学。在康德那里,哲学的中心是理性而不是现实的人。费

希特的自我也不能与人混淆,黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念

而非现实的人本身。

另一方面,在近代,人不仅在认识论哲学中,被作为主体同时又被作为认识的对象,作为

纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察;而且还在科学中被作为对象来

认识。在科学中,人以看待外物的方式,建立起像物理学、化学、生物学一样的关于人的

科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象,于是人也就像外物一样被分解为生理

的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中,人也确实从各个方面更多地认识

了自己,然而认识的却仍不是完整的“人”,不是真正的自己。科学,就其本质来说,不

是从整体来把握作为外在自然的世界的,它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面,

而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然,人在科学

中被以分解的方式来把握,无论在何种意义上都已不是自己。即使是在历史科学或社会科

学中,原本生活在历史和社会中的,作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸

多方面的一面,也不是它们的总和。

近代西方哲学,也许是由于科学主义的影响,一种关涉整体的、现实的人的哲学似乎未曾

有过。标榜为人类中心论的近代哲学一真在偏离着它本要得在中心地位的人,哲学到处在

谈及人,却未有一处真正说到人,人们想说的是人,说出的却是别的什么——人的一个方

面,一种性质,一个部分,一种样式,只是不是真正的人范围来说,近代哲学中,从卢梭

开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生

的现实的人,并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及

其他文化现象产生了广泛的影响,而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。

在科学中,人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把

握自己。在科学成为世界之王的现代社会中,哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠

与分化,极力保持着被削弱的自身的整体性,来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关

心人自身。在这种哲学中,人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人,及其生活

于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来,这个世界是一个意义的世界,

世界的呈现,也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解,也不作为概念被规定

。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。

人首先是作为活生生的个人,然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的

人。每个你、我、他这样的个人都生活在世界之中。人生在世,却不是象水盛在杯子里,

家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的,人生来就与这世界是一体的,不可分的。人

离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界。人生在世是一整体现象。这一

整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象,对其他一切关于人的分门别

类的研究的真正理解都将成为不可能。

然而,作为个人的人与世界为一整体现象的出现,却是有限的。人生在世,无一不死

,死便是人生之大限。这里所说的死,并非我门平时所见之个人生命在时间上的结束。当

然,人在世界中的生存,无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的,人只

能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是

人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制,即使

把个人扩大成为整个人类,限制依然存在。死在这里对于我们来说,是一种最终的可能性

,是一种不可能的可能。

从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人及人生意义是现代西方人文

哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发,也

不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学,真正的“事情本身”就是生存在这

世界中的每一个个人的生活。而每个个人的生活世界,却不是封闭的,在这世界中,个人

时时与世间的其他人,其它存在物交往,这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达

的,并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中,人与他人、与物的关系,不

仅仅是事实间的因果关联,也不是生物间的食物链,人与世间他人他物之间是一种意义的

关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。

对人自身及其生活世界的把握,就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释

是现代西方人文哲学的主要工作;意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是

事实的“什么”,意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说,前者追问的是事

实是“什么”,后者追问的是那个“是”是“如何”是的,亦即存在者存在出来这一现象

是“如何”“现象”的。以解释学的语言来说就是,揭示出符号所表达出来的某种秘密,

使人获得的不仅是现象本身,而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然

显现出来的具体的存在物或其某方面的性质,然而那显现活动却常常不能直接感受到,不

知其“是”如何发生的。所谓意义的解释,按照存在论的解释学的观点,就是要描述出这

显现活动发生本身。

人所生活于其中的世界是一个整体的世界,在这世界中的一事、一物、一现象都不是

孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一一对应而孤立存在。在整体的世界

中的意义,呈结构关联的形式。所谓意义均具有整体性。这一点并非结构主义的首创。早

在马克思那里,人的本质就已表述为其社会关系的总和了。自胡塞尔开山,由海德格尔大

大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界,也是一个结构的整体。所以保罗·利科认

为,现象学应该是结构的,至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构,是一有机的

系统,它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。

然而,意义如果仅仅是结构性的,或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的,

若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们窒息。因而,随着海德

格尔对僵化的意义结构的打破,随着结构主义的形而上学化而走上末途,解构哲学以更激

进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚下的解放。在消

解哲学中,把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹,它们什么也不表示,人的精

神,人对自身的认识决不应受其误导。

这一整体现象不仅以结构的形式,而且在时间的维度内作为历史来展开。人的生活世

界的历史,并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度,反而是使空间形态得以展开的

条件。只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体,才有所谓整体现象的展现

。然而,历史也并非是背负在我们身后的已然过去的一系列事件。历史是在向着未来的展

开中才对现在具有意义。

在现代西方哲学中,对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解,在共时性的结

构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调。这种发展和强调使得西方

哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变,是世称

为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而,在现代哲学历史上这两个方向的长

期争论也已表明。任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法都不足以达成

对这一整体现象的真正意义的理解。因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾

向。积极的批判倾向,如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来,认为意义既是结构

性的,又是在历史中的;而消极的批判,如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在

哲学的理解中的桎梏,予以消解。

无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对

意义的理解方法与近性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当作背景的世

界整体的把握,更注意把需理解的事件融入这背景中去,注意事件与整个背景的关系,在

整体世界中来把握事件,理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融人尚未发生时的对

于那整体现象的“前理解”,认为对这种“前理解”的阐发,比理解本身更为重要。是这

种“前理解”使得被观察的事件在背景中“活”起来,使得对于事件意义的理解成为可能

。而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来,割断事件与整体背景的联系,使事件本

身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这

种能力使得人的认识不可避免地具有片面的、单一的、僵化的性质。

在现代欧陆人文哲学中,对于意义的理解成为主要的方法,而这种方法又以对于整体

现象的“前理解”的把握为基础,那些原被传统理性所“删除”了的情感、意志、情绪,

自然就又被纳入其关注的范围,甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这

使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来,这些无法被理性逻

辑规定,无法量化的因素都是“非理性”的,将其当作研究对象的哲学都是“非理性”或

“反理性”的。然而就现代哲学而言,理性是否只是传统的才可以算数,也己成了问题。

理性本身已经发生了变化。理解,对于意义的整体理解,显然也应是理性的功能。

在此意义下,欧陆人文哲学对于传统理性的批判,尤其是对于作为这种理性之代表的

分析理性(或说是工具理性、科学理性)的批判,自然是其建立自身方法工作的消极性部

分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘,将那已然被划归信仰的部

分,仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人

文学哲学篇(4)

须知道,哲学教育也只是人的整个教育的一部分,所以它既不能代替后者,亦不可凌驾于后者。把哲学教育等同于意识形态教育,把哲学教育等同于宣讲教条,其结果只能使哲学失去自己的“本性”,从而使哲学成了“非哲学”。哲学之所以成为“非哲学”,哲学教育之所以成为“非哲学教育”,还在于一些人不了解哲学和哲学教育的特点。哲学的特点是“批判性”“教化性”以及“创造性”。哲学教育亦复如此。首先,哲学具有批判性。批判性可以说是哲学最显著,也是最根本的特点。哲学的批判性表现在自己不断质疑自己,自己不断否定自己。这一点既与科学不同,也和宗教不同。宗教强调“信”,而不允许怀疑,所以是“无疑—不疑”。哲学则是一种“大怀疑主义”。“哲学就是把本来很稳定坚实的东西都变成问题。”科学虽然也提出问题,但是其问题都是原则上可以回答的问题,而哲学上的问题则无法达到“定论”。从某种意义上说,科学总是寻求答案,哲学则不断提出问题。哲学的批判性保证了精神的永不枯竭。其次,哲学具有教化作用。通过中西哲学的比较可以看出,“中国哲学教化的目标是求善,并且以诚意正心之类的自我道德修炼为手段。这样的认识使得中国哲学将求真从属于求善。而西方哲学教化的目标是求真,它以理性的培植为教化的手段。这样的认识使得西方哲学将求善从属于求真,强调理性的规导。”哲学的教化性保证了精神的自我维系。第三,哲学还具有创造性。叶秀山先生指出,“惟有哲学一定要‘创造’;没有‘创造’就不是哲学,哲学处于‘创造’—‘创始’、‘原始’处。”这意味着,哲学不仅要“从有到无”,而且还要“从无到有”。其中,“从有到无”是“解放”的维度,“从无到有”则是“开显—创造”的维度。“哲学的本性使它总是求新、求异、求变,一句话,求自由创造。”哲学的创造性保证了精神的永不止步。对于哲学教育来说,其批判性的品格表现在哲学教育始终以培养批判精神和批判思维的人为宗旨。哲学是永恒的追问。通过这种追问,哲学将自己置于理性的永恒审判之下。理性可以予人以“权威”,但是不能予人以“权力”,因为理性只服膺于“证明”,而不屈从于“独断”。故此,思想欲保持活力,就不能固步自封,否则便会导致“权威”的丧失。哲学教育的教化性则表现在,始终以追求真善美为进路。真善美是人类最高的价值。通过“说理”的方式,哲学教育将真善美的观念传播给每一颗心灵,从而达到“化民成俗”的效果。哲学教育的创造性表现在始终以鼓励思想的自由创造为动力。如果说哲学教育的批判性在于以否定的方式来防止思想的僵化,那末哲学教育的创造性则是以肯定的方式来激励、催生新观念的诞生。就此而言,哲学教育的作用是无与伦比的,也是不可替代的。

二、“哲学性”与哲学教育的本性

哲学教育的必要性,从根本上说,还是由于哲学教育的“本性”使然。如前所述,哲学教育以哲学为内容,显然说明哲学的本性也就说明了哲学教育的本性,因为哲学的“本性”决定哲学教育的“本性”。哲学的“本性”究竟是什么?过去的教科书把哲学看作是一种“世界观”,或“意识形态”。也有观点认为,哲学就是认识论。对此,陈修斋指出这恰恰是哲学没有“定论”的表现。他说:“无定论正是哲学的本性,只有无定论的问题才是真正的哲学问题,而真正的哲学问题总是无定论的。如果一旦有了定论,则它就是科学问题,而原本并不是或不再是哲学问题了。”为什么会这样?当然是与哲学问题的性质有关,因为“哲学问题往往是带有根本性的、最基本的、有时甚至是超验的问题,由于这些问题往往超越了我们的经验的界限,所以通常是不可能通过一般科学的方式来加以解决的,在某种意义上可以说它们是没有终极答案的”。从哲学史上看,“哲学本身自其产生起,就从未有过统一于一说。虽然历史上曾有(将来很可能也还会有)哲学之外的某种权力要求哲学统一于一说,但是,这种统一将不可避免地被哲学本身所瓦解。”所以,“哲学没有也不应该有自己固定不变的本性,哲学是在不断地拓展自己的地盘的同时,不断地扬弃自己已有的本性。”哲学无定论并不等于哲学不能界说。众所周知,“哲学”一词源于希腊词“philo-sophia”,意为“爱”“智慧”。不过,哲学所爱的是“大智慧”,而非“小智慧”。什么是“大智慧”?什么是“小智慧”?如果就“智慧”总是和“问题”相关联这个意义上来讲,那么与诸如形而上学问题这些“大问题”相联系的便是“大智慧”,而与日常的、实际的事务这些“小问题”相联系的则是“小智慧”。就此而言,哲学是“大智慧”,而经验科学等是“小智慧”,因为“经验科学、形式科学的问题在提出来的时候就蕴含着得到一个非常明确的答案的可能,而形而上学的问题之所以‘大’,就是因为它不预先设定任何答案。形而上学的问题在某种意义上说就是纯粹的问题、没有条件的问题、没有预设任何答案的问题”。这表明哲学“不是一种完成态的静观知识,而是一个不断跃迁和提升智慧的动态过程,是一种爱智慧的运动”。

“大智慧”和“小智慧”只关涉“问题”的根本性与否,并不意味着前者比后者更“高明”。相反,在近代科学思维的支配下,作为“小智慧”的实证科学倒是逐渐取得了对作为“大智慧”的哲学的优势,而哲学则不得不开始漫长的“科学化”“知识化”的历程,从而标志着“智慧之爱”变成了“智慧之学”,其结果是哲学最终遗忘、迷失了自己。当然,哲学不是没有,或不能有知识体系。只是说,哲学的是开放的、自由的知识体系。但是当“把哲学界定为世界观、价值观、人生观、方法论等确定无疑的知识和具体的条文时,它们也就在无意中宣布了爱智慧的终结。因为哲学已经对于各个领域中需要智慧去探索的问题找到了明确无疑甚至具有终极性的答案。人类智慧似乎已经完成了自己的历史使命,并在完满的哲学体系和内容面前失去了用武之地……这时候,所谓‘爱智慧’就是去学习由一系列答案所构成的既成哲学内容和体系结构”。在这种意义上,哲学甚至都很难说得上是一门“智慧之学”,充其量也就是一般的“知识之学”。哲学不仅爱智慧,同时也追求自由。亚里士多德说,在一切学科之中,哲学是惟一自由的学问。“我们不为任何其它利益而找寻智慧;只因人本自由,为自己的生存而生存,不为别人的生存而生存,所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索,这正是为学术自身而成立的唯一学术。”显然,和其它知识相比,哲学知识摆脱了那种“实际的、实用的关系”,是一种纯粹的知识。“这样一种知识摆脱了需要,不受需要控制,而是以事物自身为对象。这样一种知识是自由的知识,我们哲学要考虑的是这种自由的知识,而不是在实际需要控制之下,受各种权力支配的知识。”正是由于其非实用性和非功利性,哲学被称为“自由的学校”。在这一点上,科学也具有相似的特点。然而,科学还有技术化和意识形态化的倾向。当科学知识具有意识形态的功能时,“科学”就变成了“科学主义”,从而由解放的力量变成了禁锢的力量。哲学则不然。哲学的批判性使之永远朝向未来开放。如果“强求哲学接受、面对由经验科学所确定的现实,无异于取消了哲学的未来立场与现实的未来维度”。必须认识到,“自由的本质就在于使人永远保持在可能性当中,永远有未完成的可能性展开。在这个意义上,自由使人永远是行路人;拒绝被完成,坚持‘在路上’的开放性存在,就是维护自由。”所以,“哲学在根本上是出于自由,守于自由,又归于自由。”我们甚至还可以进一步地说,哲学不仅出于自由,栖于自由,守护自由,而且创造自由。这种“爱智慧”和“爱自由”的特性就是所谓哲学教育的“哲学性”。由于这种特性,哲学教育必定是开放的、自由的和创造的。当然,哲学也有民族性、个体性的一面,例如哲学史家根据地域上的不同而把西方哲学划成分析哲学和欧陆哲学,欧陆哲学又细分为英国哲学、法国哲学和德国哲学等,威廉•詹姆斯则依据哲学家的气质将其划分为“软心肠的哲学家”和“硬心肠的哲学家”,从而把哲学区别为“软心肠的学派”和“硬心肠的学派”,但是“即使有其自身的文化局限性和偏见,哲学或许仍是所有科目中最开放的。其主要目标是思想和表达的清晰性,而其主要的成分是理性、洞见、沉思和经验。没有任何问题或观点是”。因为“最伟大的哲学家们—不管其个人信念是什么—都只尊重那些最具有说服力的论证,而不考虑其来源”。据此可以说,“哲学具有世界主义的特点”,因为“谁进了它这所学堂,谁就天生是一位世界主义者,是全世界全人类的公民”。不仅如此,哲学还具有“未来主义”的特点。由于哲学的任务是“站在未来的立场上”,所以“搞哲学的大多数是未来主义者”。

三、贯穿“哲学性”的哲学教学

对于课堂哲学教学来说,哲学教育的“哲学性”具有重要的启示。哲学教学必须体现,乃至于实现哲学教育的“哲学性”这一特点。

1.哲学教学必须回答“为何教”,“为何学”的问题,也即“教”和“学”的目的问题。

需要指出的是,“教”和“学”同样也是“一体两面”的关系。所以,从某种意义上说,“教”亦“学”,“学”亦“教”。简单地说,哲学“教”“学”的“目的”就是培养“人”。冯友兰说,“学哲学的目的,是使人作为人能够成为人,而不是成为某种人。”雅斯贝尔斯也指出,教育不只是传递的事实和技巧,而必须是以形成“整体人”为目标,以最广义的教育为目标。Introduc-tion从根本上看,培养“人”比培养“人材”重要,因为“人材”以“用途”为尺度,“人”则以自身为目的。康德提出“人是目的,不是手段”,可以说正是有见于此。孔子亦曾主张,“君子不器。”对此,朱子云:“器者,各适其用而不能相通。成德之士,体无不具,故用无不周,非特为一才一艺而已。”(《四书章句集注•论语集注卷一》)因此,对于哲学教学来说,必须“先立乎其大者”。(《孟子•告子章句上》)

2.哲学教学必须回答“教什么”“学什么”的问题,也即“教”和“学”的“内容”问题。

哲学“教”“学”究竟是传授“知识”,还是开启“智慧”,澄清这一点非常重要。传统的教学模式大体上都是照“本”宣“科”。“本”就是所谓的“指定”“教材”,其中不少要么是哲学史材料的任意裁剪,要么是意识形态的“汇编”。这些“教材”把哲学完全等同于一般的学科知识,试图给予学习者以某种特定的“知识”。但是问题在于,哲学不仅具有“学科性”,而且具有“超学科性”。“如果仅仅注重哲学的学科性特点,便容易将哲学理解为一种单纯的知识系统,甚而由此进一步把哲学视为技术性的形态,用中国哲学的话来表述,也就是由‘道’而演化为‘技’。”显然,这种哲学教科书永远代替不了“哲学本身”,因为后者只能来自于“哲学经典”。这种说法虽然给人以“哲学就是哲学史”的陈词滥调之嫌,但是不可否认,学习哲学,经典著作的确是绕不过去的。由于始终面对终极的、永恒无解的问题,所以经典著作中提出的那些哲学问题总是“万古常新”。哲学史之所以被视为“问题史”,原因即在于此。在哲学中,“问题”远比“答案”重要。“这看似哲学致命的弱点,其实恰恰是哲学的永恒魅力之所在。”

3.哲学教学必须回答“如何教”“如何学”的问题,也即“教”和“学”的“方法”问题。

哲学“教”“学”究竟应该是“灌输”,还是“启发”?究竟是“独白”,还是“对话”?一般来说,“对话”胜过“独白”,“启发”强于“灌输”。“对话”是哲学的本质。所谓“对话”就是精神之间的敞开和相遇。据此,在“对话”中意义的流动成为可能。不仅如此,“对话”中还会不断产生出新的理解。所以,“对话”最能体现哲学的民主、包容、开放和创造的精神。当然,“教亦多术”(《孟子•告子章句下》),没有哪一种方法可以包治百病。例如,如果没有“平等”、“相当”的对话者,“对话”则难以维系。“启发”也是如此。“启发”虽然有利于扩展思维,但是如果没有先前“接受”的知识,就有可能导致“启而不发”。当然,“哲学不在于能够记住多少哲学观点,讲出多少哲学观念。记住哲学的知识,只是走向哲学的第一步,只是哲学教育的基础。”“真正的教育者必须培养自己的批判者,用智慧的乳汁哺育自己思想的掘墓人。”所以,对于哲学教学来说,是不是最好的方法,关键在于其能否体现哲学教育的哲学性。

文学哲学篇(5)

    力求把语文教育与自然科学教育、社会科学教育、艺术教育,以及学生的生活实践紧密结合起来,让语文教育接上“源头活水”。从哲学角度看,如今语言问题已成为科学哲学、人文哲学公认的重要话题。维特根斯坦说“语言是按照一定规则进行的游戏”,“语言好比一种工具”;海德格尔说“语言是存在的家”,指出语言不仅是工具,而且与人的存在密切相关。“科学人文相互融合的语文教育”则体现了科学哲学与人文哲学,工具理性与价值理性的辩证统一,体现了全面发展、和谐发展的思想。这对于我们理解语文教育本体的结构(存在论)、语文教育的功能(价值论)与语文教育的过程(方法论),启发良多。从现实角度看,当今世界,中西方文化亦即人文文化、科学文化正处于相互碰撞、相互融合之际,鉴于语言与文化、与人的整体素质的密切联系,提倡“科学人文相互融合的语文教育”,绝非仅仅关乎“两种语体”的教学,也绝非仅仅关乎“工具论”“人文论”两种语文教育观之间的论争,而是关系到顺应世界发展潮流、培养世纪新人的重大问题。那么如何实施科学人文相互融合的语文教育呢?

    1.编写体现“科学人文相互融合”理念的语文教材:(1)双线结构,体现语文知识能力与科学人文素养并重的思想。目前各套教材均以人文话题组织教学单元,如何建构发展语文素养所需要的知识,应该引起高度重视。(2)话题的选择安排,科学、人文并重;选文的内容和体裁,科学和社科、文艺并重。目前,阅读、写作教材中均有忽视科学话题,忽视科技文、实用文选文的倾向,如不改变,必将贻害无穷。(3)学习活动的设计,积累感悟和实践练习并重,实用、探究和审美欣赏并重。

文学哲学篇(6)

西方文化中历来有所谓“哲学”一门,此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论,20世纪以来,不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实,关于中国有没有哲学,本来,即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题,至少在1687年,巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响,他自己后来写了《论中国人的自然神学》(又名《关于中国哲学的信》,1716年)。对于莱布尼茨,中国不仅有哲学,而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学,但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学,但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”,在其《纯粹理性批判》中仍强调:“以道德哲学高于理性所有一切其他职务,故古人之所谓哲学家,常特指道德家而言;即在今日,吾人由某种比拟,称以理性自制之人为哲学家,固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下,历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后,伴随近代西方的强盛兴起,西方文化中心论主导了学者的心灵,一般学者认为,中国形上学传统不强,认识论与逻辑不发达,即使中国有哲学,也偏于政治与伦理。其实,这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统,而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”,出现了消解西方传统形上学的努力,乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言,彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面,分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义,在当代美国,政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此,美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多,并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候,在他看来,我们有两种选择:一是坚持以西方所谓哲学为标准,较严格地取中国义理学中可与之对应相当者,以此为“中国哲学”,研究之,撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象,研究之,而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准,写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者,因为20世纪的中国学术就是一个与世界,或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜,解释说:“就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问起于西洋,科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指为哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见,这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以,冯友兰的这个说法表明,是否写“中国哲学史”,涉及是否设立“中国哲学”这一学科,涉及到是否设立“哲学”学科,涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制,肯定大学建制中“哲学”一科的必要性,则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说:“中国哲学家又以特别重视人事之故,对于宇宙论之研究亦甚简略,故上列哲学中之各部分,西洋哲学于每部皆有极发达之学说,而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道,故所讲修养之方法,即所谓为学之方,极为详尽。此虽或未可以哲学名之,然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”,而另一方面,在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说,某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论,但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见,由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同,故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学,则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏,且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来,在事实上,我们在冯友兰给出的两个选择外,还可以有第三个选择,那就是,我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”,而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说,自冯友兰以后,中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史,即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准,另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期,张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中,也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意:第一,西方哲学中没有统一的哲学定义,他说:“西洋哲学家所立的哲学界说甚多,几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说,而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之,可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说,但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义,张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二,中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称,他说:“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出,先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当;魏晋时所称玄学,意谓约略相当于今之哲学;宋代以后所谓道学、理学、义理之学,其内容与今所谓哲学甚相近。但是,玄学、道学是各有其界域的,各是某一派哲学或某一类型哲学的名称,“与今所谓哲学之为一般的名称,并非相同。而总括玄学与道学的一般名称,在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三,在东西文化的视野中,“哲学”应当是一个类称。张岱年提出:“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学,合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论,是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学,或认西洋哲学是哲学的唯一范型,与西洋哲学的态度方法有所不同者,即是另外一种学问而非哲学,则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同,而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法,他提出一个很为重要的思想:“我们可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者,都可叫做哲学。以此意义看哲学,则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同,然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。”⑥西方文化中历来有所谓“哲学”一门,此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论,20世纪以来,不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实,关于中国有没有哲学,本来,即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题,至少在1687年,巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响,他自己后来写了《论中国人的自然神学》(又名《关于中国哲学的信》,1716年)。对于莱布尼茨,中国不仅有哲学,而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学,但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学,但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”,在其《纯粹理性批判》中仍强调:“以道德哲学高于理性所有一切其他职务,故古人之所谓哲学家,常特指道德家而言;即在今日,吾人由某种比拟,称以理性自制之人为哲学家,固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下,历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后,伴随近代西方的强盛兴起,西方文化中心论主导了学者的心灵,一般学者认为,中国形上学传统不强,认识论与逻辑不发达,即使中国有哲学,也偏于政治与伦理。其实,这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统,而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”,出现了消解西方传统形上学的努力,乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言,彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面,分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义,在当代美国,政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此,美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多,并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候,在他看来,我们有两种选择:一是坚持以西方所谓哲学为标准,较严格地取中国义理学中可与之对应相当者,以此为“中国哲学”,研究之,撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象,研究之,而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准,写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者,因为20世纪的中国学术就是一个与世界,或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜,解释说:“就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问起于西洋,科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指为哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见,这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以,冯友兰的这个说法表明,是否写“中国哲学史”,涉及是否设立“中国哲学”这一学科,涉及到是否设立“哲学”学科,涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制,肯定大学建制中“哲学”一科的必要性,则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说:“中国哲学家又以特别重视人事之故,对于宇宙论之研究亦甚简略,故上列哲学中之各部分,西洋哲学于每部皆有极发达之学说,而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道,故所讲修养之方法,即所谓为学之方,极为详尽。此虽或未可以哲学名之,然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”,而另一方面,在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说,某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论,但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见,由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同,故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学,则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏,且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来,在事实上,我们在冯友兰给出的两个选择外,还可以有第三个选择,那就是,我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”,而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说,自冯友兰以后,中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史,即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准,另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期,张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中,也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意:第一,西方哲学中没有统一的哲学定义,他说:“西洋哲学家所立的哲学界说甚多,几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说,而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之,可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说,但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义,张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二,中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称,他说:“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出,先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当;魏晋时所称玄学,意谓约略相当于今之哲学;宋代以后所谓道学、理学、义理之学,其内容与今所谓哲学甚相近。但是,玄学、道学是各有其界域的,各是某一派哲学或某一类型哲学的名称,“与今所谓哲学之为一般的名称,并非相同。而总括玄学与道学的一般名称,在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三,在东西文化的视野中,“哲学”应当是一个类称。张岱年提出:“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学,合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论,是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学,或认西洋哲学是哲学的唯一范型,与西洋哲学的态度方法有所不同者,即是另外一种学问而非哲学,则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同,而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法,他提出一个很为重要的思想:“我们可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者,都可叫做哲学。以此意义看哲学,则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同,然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。”⑥本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的,论文版权属原作者,请不要用于商业用途或者抄袭,仅供参考学习之用,否者后果自负,如果此文侵犯您的合法权益,请联系我们。张岱年最后说明,哲学又有一般的和特殊的之不同,历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学,一般哲学则不包括特殊哲学,专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学,故不论及中国的各种特殊哲学。事实上,20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界,无论在范围上还是内容上,都有明确的自觉,中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。四哲学一词是西方文化在近代大量引进后,日本学者西周由Philosophy翻译而来,而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是,在整个国家近代化的总方向及框架规定下,在学术教育上,以西方学术的分类为标准,而全盘承受之,通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系,建立这些学科概念的作用,一是本原于西方学术的分途,可以有条理地了解西方学术的内容;二是便于引进西方教育体制,以这些学科概念为支住,建立近代中国大学教育的分科体系;三是与世界文化接轨,使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展;四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。然而,就人文学科而言,西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验,如果以之为绝对的标准或普遍的模式,去规范非西方的文化经验时,就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比,“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说,最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词,而在于中国古代学术体系的分类中,并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学,这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系,而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同,论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等,都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上,前辈学者对此似少注意,如冯友兰认为,哲学的内容确定了,其问题也就确定了,他始终认为,中西的哲学问题是一样的,只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同,但哲学的问题及对象相当。其实,中国与西方,虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系,但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言,五十年代以后,在当时的学风影响之下,马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念,对中国哲学研究者更造成了较大的困扰;八十年代以来此种影响虽已渐消失,但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学,只是作为思想、宗教来研究,正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题,或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题,或把哲学只理解为论证之学,而判定非西方文化是否有哲学,实质上是西方文化中心主义的表现。五上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的,我们应当把哲学看成文化,换言之,我们应当立基于全部人类文化,把“哲学”看作一共相(并非本体意义的),一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学),是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上,西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子,从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此,“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西,而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。因此中国的义理之学即是中国哲学,虽然其范围与西方哲学有所不同,其问题亦与西方哲学有所不同,这不仅不妨碍其为中国的哲学,恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以,非西方的哲学家的重要工作之一,就是发展起一种广义的“哲学”观念,在世界范围内推广,解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场,才能真正促进跨文化的哲学对话,发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解,仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统,而哲学的人文智慧和价值导向无法体现,那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。另一方面,这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表,西方哲学的形态虽然是特殊,但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定,但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学,虽然它仍然内在于西方语言的限制,但伴随着人类的历史走向世界史,其中的讨论地方性局限渐渐减少,与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。六与前面所说的问题有关联的另一问题是,“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。“儒学是不是宗教”本来是西方传教士初到中国来提出的问题,西方传教士当初所以判定儒家非宗教的理由,和中国今天某些学者坚持儒家是宗教的理由,其实是一致的,他们的“宗教”观念都是以基督宗教的历史形态为标准作为判断的基础。在中国,儒家和道教佛教的交往已有上千年,但从未提出过儒家是否为宗教这类问题,三家都彼此承认为“教”,只要有形上关怀、人格理想、价值体系、实践方法的体系而又为众多人所秉持的思想—实践体系,皆为“教”。儒家是否为宗教,主要的问题不在儒家作为历史文化的事实,儒家作为事实的争议不大。问题的症结是“宗教”的定义。从西方的经验来看,儒家既非哲学,也非宗教;因此坚持以西方的“宗教”定义和理解把儒家说成宗教,必然引起辩论。事实上,晚近世界宗教的研究,“宗教”的定义已渐趋宽泛,以容纳西方以外的多样经验。这表示宗教研究及其基本观念已经在相当程度上摆脱了西方经验的局限,而注重宗教现象的多样性。在这个意义上,宗教研究比哲学研究要更为进步。事实上,从整个世界文化史来看,近代以来世界文化的发展,可以说就是以西方文化为普遍标准到日益吸收非西方世界经验而不断将原有概念的内涵与外延扩大的过程。虽然我们仍然用“宗教”这个概念,但今天的“宗教”概念已经大不同于限于西方基督宗教经验的意义。“宗教”是这样,“哲学”也应当是这样。有关这类问题的争论当然不会在短时期内结束,但随着世界交往的扩大和西方中心主义的逐渐解构,随着多元文化主义影响的日益深入,随着西方“哲学的终结”的哀悼引起的反思的深入,也随着非西方世界对自己根源性哲学研究的深入,终究会大大改变我们对这类问题的认识。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的,论文版权属原作者,请不要用于商业用途或者抄袭,仅供参考学习之用,否者后果自负,如果此文侵犯您的合法权益,请联系我们。

文学哲学篇(7)

逻辑的东西研究之必要性

笔者认为,研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性,是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。

我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初,是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的,并没有经过哲学史方法论的反思,而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中,这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西,所以,中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷:

其一,在叙述的主线上,缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作,所以,在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来,我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代,随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展,我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了,首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家,比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫,写进了马克思主义哲学史,其次是把毛泽东思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史,紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史,最后,在“国外马克思主义哲学”的名称下,以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是,这些都只是在作思想材料的扩充,并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新,思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看,马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上,还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调,也不一致。在总体结构上,主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到毛泽东、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致:前者基本上是以人物思想为主线,后者却是以国别或派别为主线;在对个别人物和派别思想的叙述上,时而是人物思想的叙述,时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见,我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上,而不是出在内容上;形式的问题解决了,内容的问题也就很容易解决了。形式的问题,说到底,就是逻辑的问题。这样一来,探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。

其二,在叙述的方法上,缺乏必要的抽象。从方法论上看,我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调,究其根本,是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定,经典作家原著的解读模式恰好是研究方法,而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的,但是,把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的,只是经验的材料、历史的东西,而不是思想的联系、逻辑的东西;如果经验的材料不相同,那么,叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法,而不是叙述方法。因此,要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷,就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。

不可否认,叙述方法要以研究方法为前提,它只能在研究工作完成后才能确立,但是,研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来,从研究工作的完成到叙述方法的确立,还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容:第一,对研究工作的结论进行分析、概括和抽象,从中找到叙述的逻辑起点,就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样;第二,进行理论的和方法论的研究,建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的,而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说,都是必要的,但是,就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看,最重要的、也是亟待解决的,还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题,比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题,等等,都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来,缺乏逻辑的抽象,所以,找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看,我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。

上述两个方面表明,研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容:一是探究马克思主义哲学发展的主线,这是属于研究方法的内容;二是确立马克思主义哲学史的叙述原则,这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说,缺一不可。

文化哲学的研究范式与历史理性建构

在哲学史上,对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的,因而也不存在既定不变的逻辑的东西,相反,逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上,我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史,还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史,后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代,是在批判近代哲学中发展起来的,本质上属于现代哲学。不仅如此,它在创立的过程中,曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响,而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响,并且在东西方国家的发展中形成了多种形态,这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的,必须采用文化哲学的研究范式,建立现代哲学的历史理性,才能叙述出来。

无论在历史上,还是在逻辑上,历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点:一是以问题为中心,研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态,并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景,研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变,并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要,因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是,有了文化哲学的研究范式,有了历史理性的内容的规定,还是不够的,要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中,还需要开展两个方面的研究:

第一,清理马克思主义哲学的内史和外史,确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来,一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由,拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来,马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的:其他哲学本质上是知识论的,因而有自己的概念体系,而马克思主义哲学本质上是实践的,马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究,而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别,马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认,马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是,这并不意味着,马克思主义哲学不能有自己的概念体系,马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时,把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明,马克思主义哲学虽然有自己的特殊性,但它从来不拒绝哲学的逻辑,不拒绝哲学的思维方式,不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想,相反,它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平,使其能够穿透现实,改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科,成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说,就在于它运用了哲学的思维方式,建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学,那么,马克思主义哲学史研究的任务,就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象,发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。

从文化哲学的观点看,马克思主义哲学的内史,就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史,就其按照实践和辩证法的批判精神而言,它是理性的,是一般的。但是,就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言,它是多元的,是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来,这一原则包括三个方面的内容:第一,准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面,但这一精神不是预成的,而是通过个体的哲学家创造出来的,因此,要叙述马克思主义哲学的精神及其发展,就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础;第二,以问题为中心,研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态,通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变,从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度;第三,以民族文化为背景,研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变,特别是比较东西方马克思主义哲学的传统,通过这些不同的哲学传统比较,叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化,从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。

马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上:第一,马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的,因此,要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现,就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二,马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的,因此,要了解马克思主义哲学的世界性发展,就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。

马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后,才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式,从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。

文学哲学篇(8)

以及文化哲学的实践品格,人们对文化哲学的理解已经远远超出了一门学科产生之初所具有的多元性,从而在认识上产生了一些混乱。这对一个学科的健康发展是十分不利的。

一种哲学形式和哲学内容的产生,根植于时代的根本性变化。自中国近代被西方列强的坚船利炮打开国门以来,中西文化之争以及随之相伴随的中国现代化问题就成为两个孪生的文化哲学问题,对这些问题的研究和讨论一直没有止息。但是,在今天,随着世界范围内各民族交往的拓展和加深以及我国现代化建设迈进到一个新阶段,这些问题已经在一个新的平台上展开。一方面,全球化过程已经拉开序幕,全球化不可避免地会产生不同民族、不同地区文化形态的彼此冲突。其中,东方和西方、第一世界与第三世界的文化冲突是这场冲突的主要矛盾:西方发达国家借经济全球化之机,力图把自己的文化模式和价值观念普遍化,同化与自己不同的第三世界的民族文化;与此相反,第三世界各民族文化在经济全球化浪潮中,感受到一种来自于发达国家强势文化的压力,纷纷强调本民族文化的个性,以其个性与强势文化相抗衡,中西文化之争这一老问题在新的更广泛的背景下重新凸显出来;同时,经济全球化是一种全新的生存方式,这一生存方式将形成一种全新的文化经验、全新的理论视野和价值依托,这就使得理解问题的范式有了转换,中西文化之争有可能在一个更高的平台上重新得到理解。另一方面,20世纪后20年,我国社会主义建设的中心工作是以大规模的经济建设为现代化奠定坚实的经济基础,这一建设在提高国民经济总体水平,促进经济繁荣方面已经取得了巨大的成就。进入21世纪后,我国现代化建设已经进入一种以人的现代化为核心的,经济、文化和社会全面进步的总体现代化时期,构建和谐社会即应当是这种总体现代化内涵中的应有之意。在总体现代化时期,社会现实需要一种总体性的反思、批评和理性重建。我认为,这些变化在哲学上可以这样概括:一种新的全球化生存方式以及人的总体性存在方式将要成为现实,这应当是当前中国文化哲学产生的现实根源。

文化哲学研究自“五四”运动以来,伴随着中国现代化的艰难历程,曾出现过数次高潮。然而,以往的文化哲学研究往往以零散的现实问题为内容,这种实践动机影响了文化哲学理论体系的完善和系统化。随着总体现代化的反思诉求,文化哲学在学理层面的系统化,从而形成完整的文化哲学体系,已经成为进一步深化文化哲学研究的重要环节。

文化哲学从总体上具有自己的元哲学理解和形而上学运思,同时凭借这种形而上学运思,对现实的文化形态进行整合和理性重建。所以,文化哲学研究具有相互区别同时又相互联系的三个基本层面:

1、哲学的文化价值研究。这是文化哲学的前提性研究,目的在于确立文化哲学的合法性:只有确立哲学之普遍的文化价值以及与此相关的哲学在文化中的超越地位,才能确定文化哲学的合法性。

关于哲学在文化中的普遍的文化价值,我们可以通过哲学的演变过程来了解。在文化史上,如所周知,哲学最初是包罗万象的:它几乎涵盖所有的文化学科,包括人文学科和各种科学技术学科。随着人类历史的发展和人类认识的发展,文化开始分化,产生了不同的文化部门和文化学科。与此同时,哲学则逐渐退隐,成为文化系统中的“无效用”要素——正是根据这种分化以及哲学的“无效用”性,才在哲学史上产生了种种哲学或形而上学终结的说法。但是,哲学作为文化系统中的“无效用”要素,却能够在文化系统中存在数千年,并且曾一度成为文化之王:成为文化学科的元标准以及文化学科合理性的裁判者,这一现象曾引起人们的惊奇。考察这一问题涉及到哲学在文化系统中到底有什么功能和作用。其实,哲学在文化系统中确实没有功利效用,这一点就连实用主义者的代表人物威廉·詹姆斯也是承认的。但是它却有一种重要的、不可或缺的结构意义和系统作用,在这种功能作用之下,文化各门类、各部门之间才能在内在意义上联结为一个整体。换言之,哲学是以其构建的终极意义作为“经纬线”,将文化各门类“编织”为一个统一整体。

哲学在文化系统中普遍的文化价值决定了哲学在文化中的超越地位。哲学在文化系统中的这种结构意义和系统作用,使得哲学不再是一个普通的文化部门和文化门类,哲学是文化精神的灵魂和“硬核”(拉卡托斯语),是文化的管理者和文化价值的沟通者——文化分化后确实需要这样一个管理者和沟通者担负起整合文化的重任。哲学是以文化作为中介与世界相连的,哲学几千年来对世界统一性的不懈追求,实际上就是以隐喻的形式对文化总体性的追求——只是这种隐喻形式往往把问题弄得晦暗不清。因此,我们应当承认哲学在文化各门类中的超越性的特殊地位。现代西方颇为盛行的后现代主义主张在文化中消解“大写的”哲学,消解哲学之王的地位,但是,这几乎是不可能的:存在几千年的哲学是无法靠一种思想分析而被消解的,因为它的存在一定有其存在论上的根据。

2、文化形而上学。文化形而上学研究是关于文化总体性及其深层价值的研究。哲学的文化价值研究确立了文化哲学的合法性,文化形而上学则在此基础上,对文化的总体性本身以及由于领域性分化和地区性特色形成的不同的文化精神和基本的文化价值进行研究,进而构造一种文化总体性理想,对现实文化进行一种理性重构。

我们知道,文化随着自身的发展出现了一种分化和专门化的过程,在这一过程中形成了不同的文化门类:道德、艺术、宗教、科学等等,它们有着迥然不同的文化价值和内在精神,如真、善、美、神圣等等;同样,不同的地域文化(又称“地方文化”)亦可归结为某种深层价值的差异。文化是人的存在方式,所有这些文化门类、文化形态分别都与人的特定的生活方式、存在方式相关联,都构成了人的某种生活样态和存在方式,因而,有一种天然的自主化、绝对化倾向。但是,相对于文化总体性来说,它们又都具有相对性:脱离了文化总体联系的个别文化部门、文化形态只能是一个局部、一个方面,具有相对的真理性。所以,文化哲学要把文化总体性作为自己的研究对象,探究文化总体性的原始形成及其内在联系,探究对文化总体性进行理性重构的理论逻辑和现实途径。同时,文化形而上学还应在各文化门类和部门、各文化形态之间建立一种开放机制和沟通机制。这种开放机制和沟通机制,一方面,要克服文化(包括文化门类和文化形态)的“原子化”倾向;另一方面,要克服以一种文化门类或文化形态取代其他文化门类和文化形态的“霸权主义”倾向,以倡导一种辩证的统一。

文学哲学篇(9)

以及文化哲学的实践品格,人们对文化哲学的理解已经远远超出了一门学科产生之初所具有的多元性,从而在认识上产生了一些混乱。这对一个学科的健康发展是十分不利的。

一种哲学形式和哲学内容的产生,根植于时代的根本性变化。自中国近代被西方列强的坚船利炮打开国门以来,中西文化之争以及随之相伴随的中国现代化问题就成为两个孪生的文化哲学问题,对这些问题的研究和讨论一直没有止息。但是,在今天,随着世界范围内各民族交往的拓展和加深以及我国现代化建设迈进到一个新阶段,这些问题已经在一个新的平台上展开。一方面,全球化过程已经拉开序幕,全球化不可避免地会产生不同民族、不同地区文化形态的彼此冲突。其中,东方和西方、第一世界与第三世界的文化冲突是这场冲突的主要矛盾:西方发达国家借经济全球化之机,力图把自己的文化模式和价值观念普遍化,同化与自己不同的第三世界的民族文化;与此相反,第三世界各民族文化在经济全球化浪潮中,感受到一种来自于发达国家强势文化的压力,纷纷强调本民族文化的个性,以其个性与强势文化相抗衡,中西文化之争这一老问题在新的更广泛的背景下重新凸显出来;同时,经济全球化是一种全新的生存方式,这一生存方式将形成一种全新的文化经验、全新的理论视野和价值依托,这就使得理解问题的范式有了转换,中西文化之争有可能在一个更高的平台上重新得到理解。另一方面,20世纪后20年,我国社会主义建设的中心工作是以大规模的经济建设为现代化奠定坚实的经济基础,这一建设在提高国民经济总体水平,促进经济繁荣方面已经取得了巨大的成就。进入21世纪后,我国现代化建设已经进入一种以人的现代化为核心的,经济、文化和社会全面进步的总体现代化时期,构建和谐社会即应当是这种总体现代化内涵中的应有之意。在总体现代化时期,社会现实需要一种总体性的反思、批评和理性重建。我认为,这些变化在哲学上可以这样概括:一种新的全球化生存方式以及人的总体性存在方式将要成为现实,这应当是当前中国文化哲学产生的现实根源。

文化哲学研究自“五四”运动以来,伴随着中国现代化的艰难历程,曾出现过数次高潮。然而,以往的文化哲学研究往往以零散的现实问题为内容,这种实践动机影响了文化哲学理论体系的完善和系统化。随着总体现代化的反思诉求,文化哲学在学理层面的系统化,从而形成完整的文化哲学体系,已经成为进一步深化文化哲学研究的重要环节。

文化哲学从总体上具有自己的元哲学理解和形而上学运思,同时凭借这种形而上学运思,对现实的文化形态进行整合和理性重建。所以,文化哲学研究具有相互区别同时又相互联系的三个基本层面:

1、哲学的文化价值研究。这是文化哲学的前提性研究,目的在于确立文化哲学的合法性:只有确立哲学之普遍的文化价值以及与此相关的哲学在文化中的超越地位,才能确定文化哲学的合法性。

关于哲学在文化中的普遍的文化价值,我们可以通过哲学的演变过程来了解。在文化史上,如所周知,哲学最初是包罗万象的:它几乎涵盖所有的文化学科,包括人文学科和各种科学技术学科。随着人类历史的发展和人类认识的发展,文化开始分化,产生了不同的文化部门和文化学科。与此同时,哲学则逐渐退隐,成为文化系统中的“无效用”要素——正是根据这种分化以及哲学的“无效用”性,才在哲学史上产生了种种哲学或形而上学终结的说法。但是,哲学作为文化系统中的“无效用”要素,却能够在文化系统中存在数千年,并且曾一度成为文化之王:成为文化学科的元标准以及文化学科合理性的裁判者,这一现象曾引起人们的惊奇。考察这一问题涉及到哲学在文化系统中到底有什么功能和作用。其实,哲学在文化系统中确实没有功利效用,这一点就连实用主义者的代表人物威廉·詹姆斯也是承认的。但是它却有一种重要的、不可或缺的结构意义和系统作用,在这种功能作用之下,文化各门类、各部门之间才能在内在意义上联结为一个整体。换言之,哲学是以其构建的终极意义作为“经纬线”,将文化各门类“编织”为一个统一整体。

哲学在文化系统中普遍的文化价值决定了哲学在文化中的超越地位。哲学在文化系统中的这种结构意义和系统作用,使得哲学不再是一个普通的文化部门和文化门类,哲学是文化精神的灵魂和“硬核”(拉卡托斯语),是文化的管理者和文化价值的沟通者——文化分化后确实需要这样一个管理者和沟通者担负起整合文化的重任。哲学是以文化作为中介与世界相连的,哲学几千年来对世界统一性的不懈追求,实际上就是以隐喻的形式对文化总体性的追求——只是这种隐喻形式往往把问题弄得晦暗不清。因此,我们应当承认哲学在文化各门类中的超越性的特殊地位。现代西方颇为盛行的后现代主义主张在文化中消解“大写的”哲学,消解哲学之王的地位,但是,这几乎是不可能的:存在几千年的哲学是无法靠一种思想分析而被消解的,因为它的存在一定有其存在论上的根据。

2、文化形而上学。文化形而上学研究是关于文化总体性及其深层价值的研究。哲学的文化价值研究确立了文化哲学的合法性,文化形而上学则在此基础上,对文化的总体性本身以及由于领域性分化和地区性特色形成的不同的文化精神和基本的文化价值进行研究,进而构造一种文化总体性理想,对现实文化进行一种理性重构。

我们知道,文化随着自身的发展出现了一种分化和专门化的过程,在这一过程中形成了不同的文化门类:道德、艺术、宗教、科学等等,它们有着迥然不同的文化价值和内在精神,如真、善、美、神圣等等;同样,不同的地域文化(又称“地方文化”)亦可归结为某种深层价值的差异。文化是人的存在方式,所有这些文化门类、文化形态分别都与人的特定的生活方式、存在方式相关联,都构成了人的某种生活样态和存在方式,因而,有一种天然的自主化、绝对化倾向。但是,相对于文化总体性来说,它们又都具有相对性:脱离了文化总体联系的个别文化部门、文化形态只能是一个局部、一个方面,具有相对的真理性。所以,文化哲学要把文化总体性作为自己的研究对象,探究文化总体性的原始形成及其内在联系,探究对文化总体性进行理性重构的理论逻辑和现实途径。同时,文化形而上学还应在各文化门类和部门、各文化形态之间建立一种开放机制和沟通机制。这种开放机制和沟通机制,一方面,要克服文化(包括文化门类和文化形态)的“原子化”倾向;另一方面,要克服以一种文化门类或文化形态取代其他文化门类和文化形态的“霸权主义”倾向,以倡导一种辩证的统一。

文学哲学篇(10)

立足于现实生活,马克思通过人的实践活动确证了人的本质与内涵,从根本上区分了人与动物。实践作为人存在的方式,确证了“人的类的特征”,实现了对自然界的改造,并创造了人自身。实践是人的自由自觉的活动,通过自己的存在方式给予自然界以存在的意义,也确证了人的存在意义。通过实践活动,人与自然、人与人、人与社会以及人与自我实现了交往,从而为人类的生存和发展创造了有利的条件。这些交往不可避免地实现了信息网络的编织,并为人的活动确定了活动的框架。马克思实践哲学以实践活动张扬着哲学与文化对人的生存与发展的希望,而罗蒂后哲学文化以对话的形式彰显着哲学与文化对人的生存与发展的希望。二者的希望在本质上有着趋同性,甚至是一致性。研究罗蒂后哲学文化所蕴含的希望理念,对我们深入研究马克思实践哲学的宗旨与内涵有着重要的启示。2.罗蒂后哲学文化深入地剖析了传统形而上学和柏拉图主义理论传统所蕴含的深刻困境,并自觉而坚定地选择了“后形而上学”立场。罗蒂将传统西方哲学视为大写的哲学。传统西方哲学从基础性、本质意义和表象上探究“真理”、“善”以及“理性”,进而告诉人们以精确的知识,俨然是为人们提供了一个认识世界的自然哲学之镜。知识是固有的,只能通过“自然之镜的哲学”将它们映现出来,却不能创造出来。在尼采、维特根斯坦、海德格尔和杜威等人努力的基础上,罗蒂从反基础主义、反本质主义和反表象主义的视角出发,确认了哲学不是发现和占有真理,而是以谈话方式不断编织或再编织各种信息网络,促进人的生存价值的实现。这就确认了生活的多样性。这同马克思对旧哲学的批判和对新哲学的设想具有相同的视阈和价值取向。马克思实践哲学把具有自由自觉性的和超越性的实践活动作为人的生存与缔造现实生活世界的基础。这是从人的存在之中探求人生存的依据,是对传统西方哲学所创建的各种“实体形而上学”的超越,即不从人的存在之外探寻人的生存依据。历史是人所创造的历史,而非“神”所创造的历史,是人以实践活动不断生成的自然历程,是不断生成着价值的活动。罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学立足于人的现实生活,从人的存在中探寻人的生存价值与意义,是对传统形而上学和柏拉图主义传统弊端的批判,是对传统西方哲学的超越,是向人自身的回归,进而展示了哲学与文化的真实希望。

文学哲学篇(11)

在我们的模型框架中,企业文化是由企业哲学所决定的。企业哲学并非是通常所说的经营哲学或者管理哲学,因为它不仅仅关系到企业一般的经营理念,而且涉及到企业对内和对外的一种生存的哲学思考,它关心的不仅仅是管理层面的因素,还有企业伦理等方面的内容,它是企业的辨证思维方式,是企业处理企业与社会、员工、顾客和相关利益群体各种矛盾的方法。

我们要了解企业哲学之前要先了解什么是哲学。

1、哲学的涵义

在我国传统文化中,哲乃智的意思,顾名思义,哲学就是智慧的代称。同样在西方,哲学被叫做“Philosophy”,它是从“Philein”和“Sopia”这两个古希腊文的词衍化来的,这两个古希腊词的意思分别是“爱”和“智慧”,统称“爱智慧”。显然,从哲学这个词的演化来看,哲学一直被古代人看作是人类最高智慧的结晶。在近代现代科学的发展过程中,哲学的地位一直是至高无上的,因为近代自然科学的发展已经不断证实,自然界是统一的,万事万物都是按照同样的规则存在与发展的,哲学作为探讨万物最基本的存在与发展的规律的一门学问,自然被看作是科学中的“科学”,同时是所有知识的精华。

人与动物真正的区别在于人是有思想的,而动物则没有,因此思想是人具有的特性。有了思想,人也就要考虑人生的意义和价值。工作是快乐的还是痛苦的,这都是人们思考的结果。如果没有了思想,人的生活也就没有了价值,所以哲学是文化的核心,它决定了人的价值观。思想凝结在物质产品中便成了文化。文化是人的文化,是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲剧才能强有力地告诉我们一定要珍惜自己的幸福生活。我们说企业文化的核心是企业的核心价值观,就因为企业中的人都是有价值观的,要使企业能够形成一种统一的核心理念,就必须深入了解人的价值观,让企业中的人都觉得企业能够带给他们人生的幸福,这样工作才是有意义的,当然企业的凝聚力自然也就加强了。

据说希腊哲学家皮浪在一次海上遇到大风浪,船上除了一头猪外,所有的人都很惊慌,皮浪就跟同船上慌乱的人说,哲人也应该像猪一样不动心。皮浪没有将人和猪的本质区别开来,因为有思想的人和没有思想的人是不可比的。但是人也有使自己达到“不动声色”的境界,而不是猪那种麻木不仁的情况,人的“不动声色”是需要通过哲学智慧的锻炼才能达到的。这正如许多中国企业家所追求的那种 “荣辱不惊”境界是一样的,在商界的激烈竞争中能否保持一种平稳的心态往往是决定你是否能成就一番事业的根本因素。

苏格拉底宣称人的主要任务是“回归自己的心灵”“认识自己”,他指出哲学的任务就是去指导人们如何去过一种有意义的生活。

对于哲学来讲,最基本的就是关于人的哲学,所以哲学简直可以称为人学。你如果想使自己的生活更丰富更美好,那么哲学是必不可少的。哲学是通向美好生活的保障。可以说,美好或幸福的生活几乎是每个人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢?事实告诉我们,即便有了充裕的物质生活,我们也并不一定能过上美好幸福的生活。

真正的幸福只有在精神世界里才能寻找得到,可见,幸福首先是人对生活的一种看法,是人对生活的一种态度。这就是为什么在企业管理中只通过物质上的激励并不能完全满足人性的需求,你只有承认人有精神上的需求,你才能管理好人。这也是我们本书所提到的“管理价值观”的方法,文化管理是管理学的一大变革,只要建立起企业的共同价值观,企业才有可能实现长期繁荣。

马斯洛说:“一个人能够成为什么,他就必须成为什么,他必须忠实于他自己的本性。这一需要我们可以称之为“自我实现”的需要。按照马斯洛的动机需求层次论,可以说,只有在第五层次才有可能与哲学有关。

所谓“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪,若无闲事挂心头,便是人间好时节。”罗素(英国哲学家)说过:“要了解一个时代或一个民族,我们必须了解它的哲学;要了解它的哲学,我们必须在某种程度上自己就是哲学家。”

一个优秀的企业家首先是一个哲学家,人为理想而活着,只有了解员工的需要,树立起企业目标与方向,才能吸引员工;只有满足员工需要,才能激励员工;只有了解消费者需要,才能引导消费,只有满足消费者的需要心理,才能使企业发展,而这一切都需要哲学指导,没有哲学、脱离哲学搞管理是不行的。

总之,企业管理从根本上来说,就是解决人与人之间的矛盾,领导与员工、员工与消费者、员工与员工之间的各种矛盾等,而哲学在人的思想中居统帅地位,对人的一切活动具有指导作用。因此管理的一切问题都与哲学有关。它不仅能够使我们洞察人们不断发展的需求,而且能够使我们理解员工的需要,从而能够使管理者有效地协调生产与需求之间的矛盾。哲学思想是企业活动的灵魂,是企业行为的先导,它是“一只看不见的手”,支配着企业的规章制度、组织结构战略决策等等,企业经济运行的每一个环节、每一个层次无不渗透着经营管理思想,企业的发展或停滞、成功或失败无不融入了正确或错误的经营管理思想。这些经营思想无不扎根于管理者的人生哲学之上,而他们的这种人生哲学就是我们所说的企业家精神,它是企业文化的重要组织部分,所以说企业哲学是企业文化的核心。

企业哲学通常涉及到五个方面的关系:

(1)对人性的假设(善、恶、)

(2)人与自然环境的关系(征服、协调、支配)

(3)时间取向(过去、现在、未来)

(4)行动指向

(5)人群关系

我们大部分的企业还没有达到文化管理的阶段,还处在科学发展过程中。哲学被爱因斯坦称作“所有自然科学之母”,企业管理学在发展过程中,离不开哲学的指导。哲学的思想是博大的,只要它能被管理者掌握,就会爆发出巨大的力量,从而指导企业在竞争中战无不胜。

2、兼容并蓄的企业哲学

企业哲学用以解决企业在社会发展中的各种矛盾,即如何使矛盾转变成和谐,具体说就是企业与社会、员工、顾客的各种关系如何处理和谐的问题。所以我们认为,企业文化就是在企业哲学指导下的企业共同价值观体系;企业哲学是一种人本哲学,是企业解决如何在外部生存以及企业内部如何共同生活的哲学。企业哲学就是企业对内外部的一种辨证式的哲学思考,这种哲学思考又决定了企业对于各种事物的偏好,所以企业文化是个性化的,这就是其根本原因所在。

詹姆斯在对大量卓越企业的长期研究之后,得出一个结论,那就是这些公司不用我们所谓的“非此即彼”的思维方式来框限自己,那是一种不能轻易接受矛盾的理性观点,认为两种表面冲突的理念是可以同时并存的。他用中国的太极阴阳两仪图来说明这种哲学道理。例如以下的这些矛盾,在优秀的公司中就能很好的相处,并通过化解这些矛盾,让企业获得持续的高速增长。

变革和稳定

保守和激进

低成本和高品质

鼓励创新与严格的纪律

长期利益和短期利益

灵活与原则