传统文化的理由大全11篇

传统文化的理由篇（1）

    一．复兴中国传统文化首先需要正本清源

    

    由中国的历史进路所决定，复兴中国传统文化首先需要正本清源。

    

    近代以来，由于西学东渐，西方文化逐步被中国接受之后，随之开始了反传统的“全盘西化”之路，中国传统文化因此退出了自身的历史舞台。然而，由于这个过程起源于中国知识分子的急功近利，出于对中国传统文化认识上的浅薄，出于对西方文化的本质性认识之不足，使中国的现代文化不但不可能西化，而且处于无本失体、非中非西的异化状态，产生了严重的文化和意识形态危机，由此表明现当代的中国文化步入了历史性误区。所以，进入二十一世纪初，出现了复兴中国传统文化的各种思潮。在反思各种思潮所存在的问题之后，为了使理论建构与中国传统文化一以贯之，为了使学术进路和思想理路符合历史和逻辑的统一性，新传统主义认为，复兴中国传统文化应当在对中国传统文化正本清源的基础上进行，否则，复兴中国传统文化将偏离正确的方向，使之在当代的中国文化误区中步入更大的误区。所以，中国现当代的文化误区决定了应当首先进行正本清源。

    

    就中国当代文化异化的原因及思想和学术的主要问题而言，可以用西化、极左和腐败进行概括。中国自“全盘西化”引发了文化专制之后，虽然自上世纪八十年代开始了改革开放，逐步摆脱了文化专制，走出了极左路线造成的腥风血雨，但是，因为改革开放主要限于经济体制，着眼于经济发展，没有在文化理路、思想和学术上进行正本清源，使之中国的当代文化进路仍陷于西化和极左体制所造成的误区之中，思想和学术仍在原有的体制之中继续生产异化的产品。非但如此，随着经济的改革开放，思想和学术也被商品化，体制化的思想和学术拒斥正本清源，在异化的道路上产生了严重的学术腐败。所以，没有进行思想和学术上的正本清源，继续以体制化及西化的思维方式进行文化异化，是中国现当代文化产生困境的本质性原因。

    

    显然，在这样的氛围中，如果不对西化与极左及学术腐败进行正本清源，在思想和学术上必然产生非常混乱的局面。正因如此，在对传统文化的态度上、在关于什么是中国优秀传统文化的认识上，某些鼓吹复兴中国传统文化的学者做出了各自不同的为我所用的歧解，其难能与中国传统文化的历史与逻辑一以贯之，难能实现学术与思想的中和贯通，发展的结果，中国传统文化的复兴将偏离正确的轨道。

    

    中国文化博大精深，历史悠久，为现代提供了丰厚而优秀的思想和文化资源。但是，中国近现代以来的文化进路却拒斥自身的文化资源，视传统为腐朽，以西化为价值取向，在异常的西化进路中，使中华民族失去了文化凝聚力，整个民族的素质急剧下降，急功近利、唯利是图的现代价值取向已经给中国带来人文及自然环境的严重破坏，在不久的将来，必然发生无法回避的生存危机。所以，当代兴起各种复兴中国传统文化的思潮以步出现代文化危机就成为历史的必然。然而，由学术理路所决定，历史与逻辑的统一性要求在复兴传统文化的进路中应首先解决为什么中国传统文化于现代被否定，既然被否定，为什么还要复兴的“悖论”问题。显然，就复兴传统文化的理论思潮而言，这是一个两难问题，是一个复兴中国传统文化的悖论问题。如果不进行正本清源，就不能克服这一致命的“悖论”，就不能走出两难困境。可见，以任何一种当代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，都将使自身处于合法性的两难困境。一方面，由于现代的主流思想或西化思想是在否定中国传统文化的基础上才于现代取得合法性的，所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴中国传统文化无疑否定了自身的合法性。可见，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，首先要克服两难困境及证明自身的合法性。另一方面，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，违背了历史和逻辑的统一性，否定历史传统而走上现代舞台的主流思想或西化思想却要重新回到传统之中，由此表明其思想逻辑存在着不可克服的理论矛盾。所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴传统文化所存在的思想和学术问题存在着难以逾越的巨大的理论障碍，在没有解决上述问题之前，复兴传统文化的理论推定只能自相矛盾，其实质或是空洞的符号，或是为了捞取政治资本的口号，以这样的理路复兴中国传统文化，无疑于在本质上将再次断送中国文化。

    

    虽然事物的存在必有其道理，但其理应符合历史与逻辑的统一性。所以，中国传统文化退出了历史舞台与复兴中国传统文化的历史与逻辑相悖，是出现两难问题的本质性原因。可见，就学术思想理路而言，不解决这个两难问题，将混淆中国传统文化的历史与逻辑，根本不可能认识中国传统文化的优秀性质。这样一来，不但不能从根本上复兴中国传统文化，甚至产生这样那样的问题。所以，从根本上进行正本清源，是复兴中国传统文化的首要问题。

    

    由中国所处于的“全盘西化”的时代所决定，所面临的困境主要产生于西方文化所带来的种种理论误区，所以，要认识困境和误区的原因，要求在历史和逻辑、思想和学术等方面对西方文化进行正本清源。只有这样，才能对西方文化的种种问题进行追根寻源，厘清西方文化何以进入了“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的现当代历史，在西方已处于这样的情势下，中国又何以还要步入数典忘祖、激烈批判传统的西化之路。由此可知，正本清源的工作在历史和逻辑的统一性中要求贯通中西，以对中西文化的问题和应然的发展方向有一个明确的认识，由此证明复兴中国传统文化的必要性。由此证明我们应承续的传统究竞是什么，中国文化中的优秀传统究竟是那些具体内容。

    

    问题表明，以现代“全盘西化”的思想理路产生的对中国传统文化的种种看法，无论是肯定或者否定，都是在思想误区中产生的推定，将存在这样那样的错误，所以应当首先步出西化的思想误区。在步出西化的思想误区之后，还要解决中国文化的历史和逻辑的统一性问题，其问题的本质性在于，既然中国传统文化是优秀的文化，何以于近现代退出了历史舞台，中国何以步入了西化之路。所以，历史和逻辑的统一要求我们对所有问题、对中国的历史文化进行正本清源。由于中国文化历史悠久，学派林立，形成的问题错综复杂，也只有对其正本清源，厘清问题的本质性，推定中国传统文化的思想体系，才能为复兴中国优秀的传统文化打下坚实的基础，否则，将不可避免地“摸着石头过河”，难以使中国文化的复兴按照正确的方向发展。

    

    因此，与主张复兴理学或心学的某些复兴传统文化论有所不同，新传统主义认为理学或心学恰恰是失落孔子儒学思想体系的产物。问题表明，理学或心学的最大的理论误区是在《易》上，其虽然也把《易》作为群经之首，但由于在基本性上把《易》定为卜筮之书，不理解《易》的思想原理，所以只能断章取义的解读《易》。由于《易》居于儒学的基础理论地位，因此，对《易》的误解必然带来对儒学的种种误解。新传统主义以正本清源为基础，以形而中论哲学为钢领，认为代表中国优秀传统文化的思想流派是孔子儒学和老子道学。儒道本一，儒学与道学中和贯通，而不是后儒所谓的“儒道相绌”。由中国的历史进路所决定，儒学在孔子之后出现了严重的误区。孔子为开创中国文化传统而整理出“六经”元典之后，由于其弟子不理解孔子修纂“六经”一以贯之的思想原理，发生了儒分为八的问题。由于暴秦燔书，使之在汉代开始重修“六经”，因而失落了孔子“穷理尽性、以至于命”的儒学思想体系。儒学思想史表明，从孔子弟子开始，后世儒家对孔子的思想一误再误，使儒学产生了多种流派，肢解了孔子儒学的思想体系。所以，就儒学而言，应当复兴先秦的孔子儒学而不能复兴后儒的儒学。显然，这需要以正本清源为基础，才能厘清孔子与后儒的儒学何以不同，从而在对中国学术思想史正本清源的基础上，厘清孔子儒学为什么能代表中国的优秀传统文化。从学术和思想史的角度对儒学的正本清源表明，后儒对孔子儒学的误读，主要产生于对《易》思想原理的肢解。所以，在复兴中国传统文化的主体性上，就儒学而言，应当主要以“六经”为本。在复兴中国传统文化的思想理论建构中，新传统主义同时主张复兴道学生命科学，以此为基础，建构现代的生命科学理论体系，为解决人类的终极关怀问题提供科学的方法论，从而以生命科学取代一切宗教的神道设教。

    

    由中国文化于当代的困境所决定，无论对于重新认识中国古代文化的复杂性，还是认识其自身的思想逻辑，及其中国传统文化在人类文化中何以处于优秀地位，这些都需要在历史和逻辑的统一性中进行正本清源，只有在思想和学术两个方面中和贯通中国文化的历史和逻辑，才能为复兴中国文化奠基坚实的理论基础。所以，历史要求我们应当首先进行正本清源。我们必须在对儒学、对儒学的经典（当然，也包括其它思想流派及其经典）有了正确认识的前提下，才能作出明智的抉择。否则，只能陷在历史的误区中而一误再误。

    

    由历史和逻辑、思想和学术的中和贯通所决定，首先要求中国传统文化中的哲学能够贯通中西，能够发现西方“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的本质性原因，能够在本质上证明中国哲学的优越性。否则，失去了哲学基础，就不会对中西文化所存在的问题有一个本质性的正确认识，而复兴中国传统文化或者是纸上谈兵，或者是无的放矢，或者是另有所图。可见，离开了正本清源，就不会对中国哲学有一个正确的认识，就只能继续以西方哲学的理路异化中国的思想和学术（就象中国于现当代正在进行的那样），就不会对中国传统文化有一个本真的认识，复兴中国传统文化只能是主观的一厢情愿，而不会在历史进程中实现。进而论之，复兴中国传统文化不仅对当代中国具有意义，还应在历史和逻辑、思想和学术等方面证明其世界意义，中国传统文化将使西方步出“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，给出新的前进方向，只有这样，中国传统文化的复兴才有本体性意义，才能为中西文化重新塑造新的文化传统，为人类文化开出新的历史进路。

    

二．复兴中国传统文化需要哲学的中和贯通

    

    以历史和逻辑的统一性推定中国传统文化复兴的历史进路，显然是在当代异化的中国思想和学术进路中作出的抉择，因为中国传统文化与西方文化截然不同，所以需要在思想和学术上解决一系列问题。由于哲学在文化中的本体论地位，因此，应当首先对中国哲学的系统性和优越性给出理论推定，以此做为复兴中国传统文化的基础。所以，以现代的学术思想进路转化中国优秀的传统文化，推定中国文化的思想体系，为复兴中国文化奠基理论，其基础性工作，是建构中国的哲学体系。换而言之，建构中国哲学，是能否对中国传统文化正本清源、从而决定中国传统文化能否复兴的关健问题。可见，中国文化的复兴，在本质的意义上取决于哲学的复兴，中国哲学的复兴，是中国传统文化复兴的前题。如果不是首先建构中国文化的哲学体系，没有可靠的中国哲学做为理论基础，则必然以肢解中国传统文化的某些内容为其所用而论以复兴，而这种复兴绝可不能步出西化的思想理路。因此，新传统主义是以形而中论哲学为基础所提出的复兴中国传统文化的理论形式，其理论体系包括哲学、科学与文化，以此完成了复兴中国传统文化的奠基性工作。

    

    对中国思想与学术的正本清源表明，与西方哲学不同，中国哲学是“内化”性质。西方哲学自古希腊开始，以对概念范畴的本体论与主体论问题及其相互关系进行的不断反思，外化出了哲学的思想方法，使哲学成为专门的学科，并通过历史的不断发展，形成了浩瀚的哲学文献，但因西方哲学最终没有解决本体论和主体论问题而于现代终结。中国哲学于春秋时期形成了成熟的思想理路，其思想原理内化于概念范畴之中，形成了以《易》为代表的内化的哲学思想形式。春秋以后的学术思想进路，只是不断的对其概念范畴进行解释，所谓“我注六经”或“六经注我”即是典型的解释方式。就现代中国哲学进路而言，在没有对中国内化的哲学思想进行体系化的外化之前，仅仅以西方哲学的思想方法推定中国的哲学，是西化的方法，这个方法不但是对中国哲学的歪曲（如把中国古代某些思维方式推定为唯物、唯心或朴素的辨证法等），而且产生了所谓的“合法性”问题。西方哲学已经终结，哲学的希望寄托于中国文化，然而，现代中国哲学研究却步履维艰。问题产生于“全盘西化”的思想方法：以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行的西化式疏解，脱离了中国文化自在的思想形式，悖离了中国哲学的理论推定。

    

    思维方式与文化形式的统一性表明，文化产生于自在的思维方式。中国传统文化的思维方式及其基本规律只能自在于自身的思想原理之中，以任何外来文化的思想原理进行解构，将产生思想及文化的异化。所以，要准确的把握中国哲学，应当对中国文化经典的思想形式进行哲学外化。显然，外化不但需要正确的方法，而且这个方法应当与西方哲学的思想原理中和贯通。在准确把握人类的思想方法和哲学原理的基础上形成方法论是“承诺推定法”。[3]以“承诺推定法”推定的中国哲学是“形而中论”。[4]以“形而中论”为哲学基础形成的中国文化体系由形而下、形而中和形而上所组成，其与形下性的西方文化具有本质性的不同。以形而中论的哲学思想体系反思西方哲学，表明西方哲学的理论建构不但没有走出形而下的困境，而且因形而下的本体论困扰使哲学终结。因此，中国的形而中论哲学将为西方哲学走出困境指明方向，并由此建立人类的哲学思想体系。

    

    形而中论哲学认为，从人类存在的所有问题的自在性为出发点，应当把问题归结为人是什么及人的存在与世界存在的基本关系问题，即所谓现实关怀和终极关怀问题。由于现实关怀和终极关怀问题没有得到解决，所以呈现出哲学困境，使人类在不断产生的异化中加深问题的严重性并带来新的、更多的问题。人类的现实关怀和终极关怀，遇到了越来越大的困难，时代在呼唤哲学，哲学的革命已成为历史的必然。

    

    “天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。”[5]由于现实关怀和终极关怀问题具有人类的共性，从而使哲学具有共性，这是产生人类哲学的逻辑起点。而问题是，既然不能以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行解构，同样也不能简单的用中国的思维方式、概念范畴对西方哲学进行的解构。而哲学的共性则要求中西哲学产生于具有共性的思想原理，显然这是一种能够融贯中西的思想方法，而上述的“承诺推定法”，即出自于中西思想之共性。由于中国古代文化中根本没有哲学这种学科形式，所以，对中国文化中的智慧作出哲学上的推定（就象西方哲学家对西方文化的智慧所作的形式化推定那样），在智慧的学科形式性上，是推定中国哲学的逻辑和形式。智慧使哲学产生，但智慧并不是哲学。哲学在其本质性上承诺着本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定，三者的统一将形成自恰的思想体系，此乃“承诺推定法”的基本原理。可见，“承诺推定法”源于中西哲学自在的思想原理。

   

    根据“承诺推定法”，对中国的思想形式进行范畴、形式和逻辑推定，推定出了由本体论一以贯之的哲学思想体系。由于中国哲学的内化性，使之形成哲学的学科性建构，是对范畴内化的逻辑与形式进行主体性和本体性的推定。《易》代表了中国哲学理路的基本形式，以“承诺推定法”对《易》的思想原理进行外化，形成的理论体系即“形而中论”。《易》哲学理路的时空方式性和西方哲学理路的时空形式性，能够以“承诺推定法”进行“中和贯通”，表明了时空是思维的生成方式，时空是人类思想的基础。所以，对于人的存在和认识的本体论根据，“形而中论”把时空推定为本体和主体的“形而中性”，其基本命题可简单陈述为：1、时间和空间是人类认识的生成方式或形式。2、时空是本体的自在方式或形式。3、时间和空间是人类理论建构的逻辑基础。4、 时间和空间是主体形而中的自为，人类的理性是以时间和空间为基础的自在与自为。[6]

   

    “形而中论”哲学的主体性为“时空”之“形”，思维以时空方式生成对存在的认识，所以，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[7]形而中者之谓人。《易》哲学思维是以“卦”作为形式的，“卦”的认识论原理表现为形而中的方式，“卦”作为存在与思维的中和，是时空的方式性。因此，就主体认识的方式性，为“形而中者谓之卦”。[8]因为“卦”代表了主体的认识，所以，认识与存在的统一，决定于“形而中者之谓人”。[9]“形而中”是人存在的本质性，其思想的主体性是“形而中主体之谓神”。[10]“卦”是主体思想的中和方式，由此表明《易》之“中和”方法。“形而中者谓之卦”，是用“卦”承诺形上和形下、承诺“道”与“器”的形式和范畴。“形而中者之谓人”，主体通过“卦”推定形上之“道”和形下之“器”。“形而上”和“形而下”、“道”和“器”、“卦”和“形而中”，实现了主体与本体的统一。因此，“形而中者谓之卦”和“形而中者之谓人”的统一性表明，“形而中论”实现了本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定的统一。

   

    “形而中论”表明了中国哲学本体论的时空方式性，而西方哲学本体论则表明其时空的形式性，由于时空本体论的不同，从而使中西哲学呈现出不同的思想原理。“形而中论”的哲学原理表明，中国的思想方法是对时空的中和统一，是时空的形而中的方式性，西方的思想方法是对时空进行的对立统一，是时空的形而下的形式性，所以不能以形而下的西方对立统一的形式性的哲学命题、概念和范畴解读中国形而中的思想原理。然而，“形而中论”哲学思想原理却能够对形而下的西方哲学进行“中和贯通”，从而表明中国哲学博大精深的思想能力。

    

    由“中和贯通”所决定，对以儒道经典文献（主要是“六经”和《道德经》、《庄子》、《内经》等）的“形而中论”哲学解读，给出了复兴中国文化的本体论、主体论、价值论一以贯之的证明，并对中国文化何以能贯通西方文化进行历史与逻辑统一的证明。“形而中论”哲学的“中和贯通”，在哲学上解决了西方哲学的本体论和主体论的非同一性问题，在文化体系的建构上，形成了为解决人类的现实关怀和终极关怀的科学的思想体系，从而步出了西方文化的哲学、科学、宗教三元分立的局面（只所以三元分立，是因为其分头解决现实关怀和终极关怀问题，而不能相融为一个贯通的思想体系。由于存在这些问题，西方的哲学、科学和宗教——广义的文化——因此而终结）。所以，“中和贯通”不但是在对中国传统文化的透彻理解、更是在对西方文化透彻理解的基础上产生的思想方法。以“中和贯通”为思想方法，打通中西哲学和文化，产生普适的人类哲学和文化，将为人类的未来开出新的文化传统。可见，由“中和贯通”所决定，“中学西渐”不但是历史的需要，也是逻辑上的必然。换而言之，复兴中国传统文化的历史进路出于西方文化中带来的种种问题，而解决问题的历史需要则决定了西方只能运用中国文化，从而使“中学西渐”成为一个自在的历史过程。

   

    问题表明，中华民族的伟大复兴只能是中国传统文化的复兴，而中国文化的复兴，则不能没有自己的哲学，西化的思想方法无论如何也不能表明中华民族的思想能力。中华民族的思想载体只能是自身的文化，离开中国传统文化的复兴则妄论中华民族的复兴。中国哲学是复兴中国文化的理论前提，而复兴中国传统文化则是中华民族伟大复兴的表现形式。显然，这是一切有志于中国文化及民族复兴的学者任重而道远的历史使命。

    

三．中国传统文化的复兴与文化大同

    

    复兴中国传统文化，不是出于狭隘的民族性，而是因为中国传统文化所具有的人类性。如果中国传统文化不具有人类文化的基本性和普适性，所谓的复兴不但不可能，而且也没有这个必要。换而言之，只有在深切认识西方文化的种种问题与人类面临的生存困境，在发现问题的本质性以寻求解决的办法时，发现中国传统文化所具有的根本意义，才是对中国传统文化的正确认识，才能在本质上理解为什么要复兴和怎样复兴中国文化。

    

    人类自进入现代以来，社会的发展进路是以西方文化为主流模式。由于西方文化的形而下本质性，其虽然在形而下的现实关怀上满足了人们的需要，但于形而上的终极关怀却无能为力，使人们仅仅为最大满足形而下的现实需要而贪婪的掠夺自然资源，造成了生态环境的严重破坏，给人类的生存带来危机，因而使西方的一些思想家不断反思批判其文化问题，由此也表明现当代中国文化陷入了双重误区：西化性误区和历史性误区。由这个双重误区所决定，进而导致了中西文化的现代悖论。这个悖论的形式如下：“中国文化在现代虽然已经让位于西方文化，可是， 现代西方文化的‘后现代’批判反思说明了其对世界、对本体及主体的认识存在着不能解决的根本问题，‘哲学的终结’和“、‘科学的终结’暴露了西方文化不可克服的危机。可是，在西方不断对现代文化进行‘祛魅’、进行反思批判，进行自我否定的同时，而中国却不竭余力的进行现代化，进行西化。然而，就在中国反传统的同时，许多西方思想家却敏锐的指出，只有中国传统文化才能克服西方文化的危机。由此又表明了中西文化的现代悖论。”[11]

    

    可见，中国传统文化能否走出现代悖论，能否复兴，取决于其能否解决西方文化给人类社会带来的种种问题。也就是说，西方的哲学与科学已然终结，宗教失落，由此引发了西方的文化危机，中国文化只有在哲学、科学和宗教这三个方面超越了西方文化，才具有复兴的现代意义。这就是说，以哲学、科学和宗教为形式，推定中国文化不同于西方的“特质”，其理论“特质”应当解决西方哲学、科学和宗教中的问题，只有这样，中国文化才会对人类的未来产生积极意义，中国文化才有复兴的必要性。所以，应在哲学、科学和宗教这三个方面推定中国文化的特质。上论表明，中国哲学与西方哲学具有本质性的不同。由哲学所决定，中国的科学与宗教也与西方具有本质性的不同。

    

    中国科学的特质是形上性。所谓科学，是由客观性、实证性和可操作性作为特征的学科形式。与西方科学不同（由主体和客体的二元论所决定，西方科学在形下性的方面建立了科学思想体系，以形而下的科学原理，促进了对客观世界的认识，同时为人类掠夺自然资源，提供了强大的工具，使人类社会步入灾难性的生态环境，从而给人类的生存带来危机），中国科学以儒学和道学为理论形式，拒斥形下性，提出了“君子不器”[12]的理论命题，以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为理路，使主体与形而上之“道”中和贯通，形成了形而上的科学思想体系。形下性的西方科学主要是对客体及物质世界的认识，形上性的中国科学则主要是对主体及生命存在的认识，其本质性是关于生命的科学。形上性的生命科学原理是主体的“形神中和”，[13]从而实现了“以至于命”的价值取向（形下性的西方文化虽然也有生命科学，但因其把主体的生命客体化，使“形神二分”，所以，其不但不能实现“以至于命”，而且使生命在客体化的操作中失去生命存在的价值）。春秋之后，中国的生命科学不断发展出成熟的中医学和以丹道为代表的道学，成为人类文化中独特的学科形式，成为解决人类终极关怀问题的极为重要的科学形式。儒学则以“以至于命”作为生命科学的理论形式，但因后儒的误解而失落。应当认为，通过正本清源，明确认识儒道本一的科学原理，在步出后儒的理论误区之后，儒学将为人类生命科学的发展，为解决终极关怀问题，做出重要贡献。

    

    中国宗教的特质是人文道德教化，而西方宗教则是上帝教化，所以，不能以西方宗教的形式和内容推定并定义中国的宗教。如果以宗教的社会效用论之，中国本土的“宗教”是道教和儒教，以道教和儒教为主体的中国宗教与西方宗教具有本质性的不同，道教和儒教的本质是主体（人的自为）超越性，而西方宗教则是客体（由上帝决定）超越性。随着西方理性的没落，西方宗教出现了危机，上帝和人都失去了存在的意义，人们陷入形而下的自私自利的进路中，无限制的掠夺自然资源已经给这个世界带来空前的危机。中国道教和儒教的人文道德教化具有重要的现实意义，并在解决终极关怀的问题上提供了科学的参照系。道教与儒教的主体（人的自为）超越性，使本体与主体中和贯通，主体的可操作性和超越性由形上性的生命科学提供了保证。中国近现代的西化进路，把道教和儒教等同于西方的宗教，显然是错误的。所以，以形上性的科学理路推定道教和儒教的超越性，使宗教与生命科学中和贯通，最终使宗教消亡，是当代“宗教学”发展的重要方向。

    

    中国的哲学、科学和宗教表明，中国文化以天地人三才之道，穷理于形而上与形而下，尽性于形而中，知命于形而上。穷理于形而下而生养万物，万物并育而不相害；尽性于形而中使人安身立命，家庭和睦，社会和谐；知命于形而上而厚德载物，生生不息。中国文化因而能化成天下，使天下文明。由中国优秀传统文化的特质所决定，复兴中华传统文化的基础是哲学，进而以哲学为基础推定的科学、宗教学、史学、政治学、社会学、法学、教育学、医学、军事学等学科。显然，以形而中论的中国哲学为指导思想，以形而上——形而中——形而下推定人和世界的存在方式，使本体论与主体论中和贯通，进而全面推定思想文化的理论体系，形成与人类生存本质相统一的文化建构，使人类的生存方式与自在统一，是复兴中国传统文化的思想理路。

    

    总之，在正本清源的基础上承续中国文化的优秀传统，并对西方哲学、科学和宗教进行彻底的反思批判，吸收其优秀的文化形式，中和贯通人类文化中的优秀的理性形式，完成中国优秀传统文化的现代转化，形成新的文化建构并于现代复兴，实现中学西渐，开创人类文化的新传统，使人类文化实现大同，是新传统主义的理论目标。

    

    历史将表明，优秀的中国传统文化复兴以后，通过中学西渐，中国文化将成为人类的主导性文化，将使人类历史向真正文明的路向上发展,中国文化将为人类做出卓越的贡献。

    

 注 释

    

    [1]参见拙作《新传统主义与中西文化》。载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。

    [2]《易•说卦传》。

    [3]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

    [4]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。

    [5]《易•系辞传》。

    [6]参见拙作《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》。载《周易研究》1998年第2期。

    [7]《易•系辞传》。

    [8]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

    [9]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

    [10]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

传统文化的理由篇（2）

中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）06-0066-02

处于现代化进程中的中国，在经济、政治等层面都发生了重大变化，文化问题也日益突出，作为中国人生存模式的传统文化也将面临转型的考验。人们在谈及文化和现代化问题时，常常过于关注文化的器物和制度层面，而忽视了文化精神问题，这样就会使研究停留于文化的表面，无法对文化转型问题做出深入而透彻的探讨。文化精神是文化体系中最核心的层面，尤其在中国文化现代化进程中，对现代文化精神的挖掘和梳理就显得尤为重要，它是中国文化现代化转型的理论基础和必要前提。

一、中国传统文化精神

中国传统文化作为中国文化的重要组成部分长久以来成了中国人的思维方式和行为准则，即使在中国寻求现代化道路的今天，它依旧作为一种精神体系，制约着今日中国人的行为模式和思维方式，因此，其重要性不容我们忽视，我们在此大体对中国传统文化的重要特征进行简要分析。

首先，中国传统文化精神的本质体现在人对自然的依附性上，中国传统文化是一种典型的农业文化，小农业和家庭手工业的统一形成了其生产方式的广阔基础，建立在这种基础上的则是一种自给自足的自然经济，土地作为农民赖以生存的自然基础而存在，由此，中国传统文化中“人与自然”的关系以一种原始的方式最初建立起来。由于古代人对生存环境的依赖性，中国传统文化中尤其强调“天人合一”的观念，并将它作为中国传统文化得以确立的理论基础。天人之际，合二为一，古代文化大都肯定了这种“人与自然相统一”的观点，然而这种统一性是以“人是自然的产物，是自然界的一部分”为前提，人的“自然性”地位的形成在于人对自然环境的依赖，以及由此而产生的人对自然的敬畏心理。总之，中国传统文化精神中的“人对自然的依附性”本质成为其他一切文化特征形成的基础。其次，中国传统文化精神表现出一种群体本位的价值取向，中国传统文化中鲜有“个人”的概念，这是因为中国传统的道德价值观比较重视群体价值，高扬群体的利益，而忽视或轻视了作为个人的价值和个体的实践作用。同时，受到自给自足的自然经济的限制，以及中国传统社会的文化成就在古代世界各国中占据领先地位的影响，中国传统文化的群体本位的价值观具有一定的地域性限制。最后，中国传统文化精神还表现出一种道德理性的泛化，中国传统文化以它的“道德理性”来规范人们的生活，制约着人们的思维方式和行为模式。长期以来作为中国社会主流文化的儒家思想，就是推行这种道德理性的主要力量。总的看来，整个中国传统社会，经济、政治、法律等各个领域都渗透着强烈的道德意识，伦理原则在整个文化体系中占据了支配地位。

二、中国现代文化精神的基本取向

（一）人与自然的和谐统一

中西文化自古以来存在着许多差异，人与自然的关系问题就是基本表现之一。中国文化比较重视人与自然的和谐，但这种和谐是建立在“人对自然的依附性”基础之上，而西方文化则强调征服自然、战胜自然。但是，随着西方工业化进程的不断推进，人与自然的不协调随之渐渐凸显出来：环境危机、能源危机、气候恶化等残酷的现实迫使人类重新对人与自然的关系做出深刻反思，以求重新找回人与自然的和谐。

在对待人与自然的关系问题时，中国传统文化表现出自身的优势，因为其内在具有“天人合一”的理论传统。然而，中国传统意义上的“人与自然相统一”的观念与现代文化所倡导的“人与自然的协调”的内涵是有所不同的。因此，中国传统文化在向现代化迈进的过程中，不仅要发挥自己的优势，同时也应该认识自身的不足。现代文化精神倡导“人与自然的和谐统一”是建立在人与自然共同发展的基础上，所以充分发挥人的主观能动性是中国传统文化应当关注的重要因素。在充分认识自身的“有限性”的同时，也应看到自身所蕴含的强大力量，并且要顺应科技理性的精神，充分发挥自身的主动性和创造性，积极认识自然、改造自然，发展物质生产，以推动人类社会向前发展，并在此过程中，时刻保持与自然协调发展的态势，合理利用自然资源，不再把自然作为一种对象化的存在，最终实现人与自然“共存共生”的和谐景象。中国现代文化精神的这一取向呼应着人类未来发展的人文精神，“人与自然相协调”的原则将作为文化历史前行的首要前提被确立起来。

（二）个体与人类相统一

随着文化现代化进程在全世界范围内的推进，人们越来越感到，人的个体意识的觉醒，个性解放以及人的全面发展对于文化现代化的实现具有至关重要的作用。然而，自从人类社会产生后，个体与群体的矛盾就一直存在于各种社会形态中，在中西文化比较中，这对矛盾的概念也成为两种文化差异的基本表现之一。个人主义作为西方文化精神的基本构成要素，成为自由、解放、独立的代名~，广泛地渗透于西方社会生活的方方面面。而在中国传统文化中，个体意识一直是被压制的一个环节，以家庭宗法制度为基础的儒家“礼教秩序”使“个体”完全消融于“君臣、父子、夫妻”的伦理关系当中，人的个性一直得不到解放。与此同时，中国传统文化的群体意识也逐渐成为文化现代化发展的桎梏。

在文化现代化不断推进的今天，“个体和群体的矛盾如何在现代性的文化精神中得到解决”的问题成为众多学者关注的焦点。无可否认，自由、独立的个体是现代文化精神的主体性元素，然而，个体与群体并不是对立而存在的，个体作为现代人类实践活动的主体，标榜自由、独立和创造性，却不能成为孤立的存在，毕竟人具有类本质特性，而它与社会群体的联系也是必然存在的。现代文化精神倡导个体作为主体而存在，不仅要实现其自由和全面的发展，同时也要充分发挥个体的社会性特征，建立起“自由人的联合体”，并在其中达到个体与类的和谐统一。对此，马克思也特别强调，应当避免重新把群体当作个体的对立面，或者是个体的简单相加，正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。总的看来，作为中国现代文化精神重要特征的个体意识将走出传统文化群体价值本位的束缚，迎来人类文化精神的曙光，走向群体和个体的新结合。

（三）人本精神

文艺复兴肯定了人的价值和创造力，提出人要获得解放应当实现个性的自由。这些人本主义者明确提出要以人为中心，人是世界的主人，承认人的价值和尊严，呼吁平等和自由等观点。随着资本主义的发展，这种人本主义在西方演变成个人主义，把个体作为核心的存在，强调个人的自由和创造性，反对束缚和压迫。而在中国，这种人本精神与传统的“权威伦理”形成鲜明对比，传统伦理在各种关系上都特别强调服从，并且经由礼教使这些服从合理化。儒家伦理思想也强调人本主义，但传统的礼教价值体系使得真正的“以人为本”无法实现。要是人本精神在现代文化精神中体现出来，就必须坚持自由、自主、独立的价值观念，家庭依然存在，但不再是“家长式”的家庭传统，而应该演变成以个人本位为基础的民主家庭。唯有这样一种人本主义的观念，才能够真正成为建立自由、民主国家的思想基石。

三、中国现代文化精神的培育

（一）培养理性主义文化精神

现代文化提倡人与自然的和谐统一，这种统一必须建立在人文精神与科学精神相统一的基础上，只有科学技术理性得到充分重视，科学技术得到相应程度发展，并且时刻坚持“以人为本”的立场，才能在真正意义上实现“人与自然的统一”。

中国传统文化秉承“天人合一”的观念，坚持人与自然的统一而片面地忽略了“人与自然的对立”，具有鲜明的人文主义倾向，而缺乏探索自然和追求真理的科学主义传统；同时，中国传统文化的伦理倾向也抑制了科学理性的发展，因此，在文化现代化进程中，科学精神与人文精神的融合是一个重要的走向，而中国文化欲达到这两者的融合就必须积极发扬技术理性的精神。在当今中国，大力发展科学技术是中国文化现代化的先驱和关键，中国文化要培养一种理性主义的文化精神，充分发挥人的能动作用，追求知识和真理，发展科技，勇于创新，同时，又不应仅仅把经济增长和技术进步作为其重心，而要在关注科学进步的同时，充分肯定人的价值与尊严，不应使人S为异化的产物，而要在生产生活中，充分彰显人的个性和创造性，把人的自由、个性的解放作为主旨。

（二）坚持科学的发展模式

中国现代文化精神呼吁人与自然的统一和人自身的全面发展，因此，中国传统文化在向现代化转型过程中，要坚持可持续发展的原则，这不仅指人与自然的可持续发展，还包括人自身的可持续发展以及人与社会的可持续发展，要坚持一种科学的发展模式，而这一切都是以人的自由、全面的发展为基本前提。

中国文化中的个体应积极摆脱传统观念中的“群体意识”和“道德理性”束缚，并使自身从自然中脱离出来，寻找到人作为个体的主体性地位。人作为自由的个体，在认识自然、改造自然的过程中，不断反观自身，坚持“以人为本”的同时，把人类和自然看作是一个整体，在人类不断寻求自身发展的过程中，时刻保持与自然的和谐统一，以谋求人与自然的全面发展。

同时，人的个体性的自由、自觉的发挥，也成为协调发展的基础。我们讲的“个人”不是孤立的个体，而是现实的、具体的、社会中的个人，真正的人的发展不是指“某一个人”的发展，而是“全体个人”的发展，这样才能带来社会的可持续发展，使个体与社会在不断发展中达到和谐统一。

四、结论

现代文化精神与传统的文化精神不同，它应在坚持人与自然、个体与类相统一的基础之上，弘扬理性主义文化精神，即发扬科学技术理性与人本主义精神。在坚持“以人为本”的基础上，达到人的自由、全面的发展，以及人与自然、人与社会的全面协调可持续发展。中国传统文化向现代化转型，就必须反省自身，充分发挥个体的独立性和创造性，发扬科学理性精神，重视知识的价值，在此同时，将人自身的发展与自然、社会的发展相协调，达到三者的和谐统一。

参考文献：

[1]衣俊卿.文化哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004.

[2]张岱年.文化与哲学[M].北京：中国人民大学出版社，2006.

[3]周晓阳.现代文化哲学[M].长沙：湖南大学出版社，2004.

传统文化的理由篇（3）

文化一般定义为是在人类活动过程中历史地生成的生存方式与思维方式。从其源义拉丁文culture，耕作、培养等可窥见文化实质上是自我认识的过程。《说文解字》：“文，错画也。” “化”为变易、生成、造化，所谓“万物化生”（《易·系辞下》），最先将“文化”合用则在西汉，刘向《说苑？指武》：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”。又 《说文解注》：“伦，辈也，理，道也。”由此看来，伦理是秩序，存在自然界和人类社会，是相互关系准则与秩序。此即中国传统文化普遍认同伦理的涵义。

从人类演进历史可看出，中国文化最初思维方式与体现形式是图腾崇拜、巫术礼仪以及原始歌舞，这样的文化土壤孕育民族向善特性，处处洋溢善的思考，追求成己、成物伦理特性， 那么，伦理意识笼罩下的中国传统文化中国传统管理哲学文化伦理内核是什么？笔者接下来试浅析之。

一 、 伦理意识笼罩下的中国传统文化内核

作为一个以农立国的民族，具有相对恒定性民族性格，土地是经济基础，是财富象征，视土地为生命，从新石器时代开始，统治者就是高度重视农业，而当时生产力低下，农业完全依靠自然风调、雨顺，面对自然强大，人自视渺小、无奈，反倒促人养成安土重迁的性格和心理。寄希望用农业丰收果实祭祀上帝祖先，神佑自己在这块土地上，“乐土知命”，祭祀本是民俗化仪式却与孝相并论，由祭祀开始孝道之风，“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”[1]作为一个文化早熟国家，由孝逐步衍生仁、义、礼伦理秩序是很自然，伴随其体系化，深深扎根中国传统思维中，形成民族情结，且以各种方式渗透到传统的政治生活和人伦日用中，在意识形态领域占据着正统地位，伦理意识笼罩下中国传统文化的自觉成为主流和核心精神，所谓“统之有宗，会之有元”；接下来分而论之。

孝，中国传统伦理基础，伦常主干。孝百行之源，发于情至于性，孝是对家庭而言，属伦理范畴，但由于中国特有的血缘政治，孝自觉沦为工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于国，对国家而言，属政治范畴，移孝作忠，在君臣关系上具体化，孝是忠的基础，忠是孝的膨胀，孝成为贯穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事亲，中于事君，终于立身”[1]。

仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，爱人”，“泛爱众”，推而广之“博施于民而济众”。实质以人为起点，高扬“人”的主体性，扩展推至整个社会的过程，超越了狭隘的血缘宗法之爱人，是一个统摄诸多伦理条目的概念。是中国传统管理基石与伦理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辩证提升，达至“成己”境界，进而成就“成物”理想。

义，“义者，宜也”，是价值观，由仁外化的行为导向。 “圣王修义之柄，礼之序，以治人情”[2]，成为“成己”、“成物”价值导向。

礼，行为准则，礼的人文观念，周公时代已有体现，所谓“周公制礼”，孔子纳仁于礼，为礼找到了心理依托，将礼从宗教色彩摆脱出来，成为日用之常， “立于礼”，“行以礼”， 自然是“成己”、“成物”行为规范。

二、中国传统管理哲学从属中国传统文化伦理

“管理”（manage）一词来自于拉丁语词根“Manus”，意为“手”，在西方管理学界，对此界定最权威属法约尔：“管理，就是实行计划、组织、指挥和控制。”[3]

事实上，此处“管理”属动词，是“Manus”（手）的引申义——操作，对人、事、物的操控和安排，是一种实践活动，而管理哲学实际上是对管理实践中终极问题的探究，包括人性、人的精神因素和价值，人际关系（人与人，人与自身，人与社会等），从根本上说是对管理实践所承载的社会历史规定性、规律性过程从哲学层面逻辑地追问和反思， 二者区别显然。

葛荣晋《简论中国管理哲学的对象和范围》一文从传统文化角度界定中国管理哲学的对象和范围，其以为“中国传统文化崇尚人文精神、伦理道德、和中庸和谐的价值理性文化，是一种强调克己复礼的德性文化”，并指出“中国管理哲学的原则、模式和手段都是建立在人学基础之上，强调管理是始于修己而终于安人的过程，人是中国传统管理哲学的出发点和落脚点”。[4]

而中国传统文化内涵和特征，出发点和落脚点恰恰关注是“人”， 人立于天地，是天道运行秩序一部分，与孝、仁、义、礼紧密相联，始终体现中国传统文伦理取向。显然，出发点和落脚点与中国传统管理哲学相契合。

任何一种管理哲学都根植于特定社会文化中，是人们在实践过程中对管理理念的哲学思考。

综上观之，中国传统管理哲学与中国传统文化有着千丝万缕关系，从属中国传统文化，孕育在中国传统文化土壤中生根发芽，是传统文化伦理一部分。

根植于是中国传统特殊土壤的中国传统管理哲学，其特有思维模式，宗法背景，地理环境铸就中国传统管理哲学追求就是中国传统文化孝、仁、义、礼的伦理取向。

思维模式，铸就中国传统管理思维重整体性，阴阳、五行和八卦视作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序双向互动，在宇宙中寻求天与人平衡与和谐，把思想发散出去又收回，落于原点人。所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[1]。

宗法背景，使得中国传统管理依托自然经济，维系着血缘纽带的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝为前提，礼为人伦的等级规范，家族荣耀不仅仅在伦理上的，更体现在“齐家治国平天下”的功能上。礼义是支柱，立德是追求。

中国传统管理哲学处于封闭的大陆型地理环境，往往视中原为本土，视中国为天下之中。注定其跳不出农耕社会，宗法思维的圈圈。其思维往往表现无我意识、臣民意识和圣王意识，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思维模式，以一已之“公心”发而“感天下之心”。

一语概之，中国传统管理哲学从属中国传统文伦理。

三、中国传统管理哲学文化伦理内核

前面所述，中国传统文化的价值取向与中国管理哲学追求不矛盾，二者都以人为中心，以孝、仁、义、礼经纬。

传统文化处处洋溢尚中求和、刚健有为的精神，自然决定中国传统管 理哲学浸透了以孝、仁、义、礼伦理范畴善恶思辨，理想人格诉求，双向流动的道德本体决定其管理实质以孝、仁，义、礼经纬，以身—家—国为脉络，由小见大，由内而外，将个体价值依附于国家，从主体的道德内求内修，再到为政之道外化，在忧国忧民的沉思中寻找人类生存的样式：道德智慧的“主体内求”和政治智慧的“道德外化”，外推齐家治国，再达至“天人合一”，是伦理政治实践过程，这一过程恰恰又与中国传统文化伦理谋合，清楚明了中国传统管理哲学文化伦理内核。

四、结语

任何一种管理哲学都根植于特定社会文化中，是人们在实践过程中对管理理念的哲学思考。

所谓“橘生淮南则为橘 生于淮北则为枳”，孕育中国传统文化特殊土壤中国传统管理哲学，同样崇尚人文精神、伦理道德与中庸和谐，其从属中国传统文化已成共识，其文化伦理内核实质是孝、仁、礼、义协调和超越的。

参考文献

传统文化的理由篇（4）

［中图分类号］G206 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-6432（2011）35-0181-02

1 微博传播传统文化的基本文本形式

1.1 词条式

词条式是微博传播传统文化最基本的文本形式,是指以文字为载体,辅以视频、图片和网址等超文本（hypertext）,传播文化知识的文本形式。

词条式具有编辑简便、可读性高和拓展性强等优点。者既可以纯文字形式表达传统文化知识,也可以通过丰富多样的超文本形式,强化传播表现力,促使受众更好地理解知识点。以公益团为例,词条式微博占到微博总数的92.18%。

公益团专题栏目“端砚普知”即完全采用词条式传播端砚文化。通过140字内的文字介绍,辅以插图,可使受众感性认知相关知识,亦便于其转发和收藏。

1.2 活动式

活动已逐渐成为微博互动的新兴途径,其具有交互性强、易于整合信息和扩大影响力等优势,但亦存在难以策划和传播效果无法预见等缺陷。因此,当前仍较少以活动传播传统文化。

以公益团的“寻找地方砚”活动为例,尽管已得到国家博物馆等知名微博的宣传,但参与人数的峰值也仅为30余人。活动中,非发起者原创微博仅占总数的15.25%,对比湖南省博物馆的“印象湘博”活动,非发起者微博占微博总数达98.29%。由此可见,活动式文本传播传统文化更适宜具有较好粉丝基础和影响力的微博,对于起步期微博,仍存在较大操作难度。

1.3 调查式

调查式是指发动网友针对某一话题进行投票、话题讨论等行为的形式。调查式文本参与成本低、互动性强,因而在微博中得以广泛应用,网友亦热衷于参与其中。如公益团曾开展“端砚为何价高？”、“您练过书法吗？”等投票,不仅能使发起者洞悉网友对相关问题的认知情况,亦可引导受众对传统文化展开更多的思辨。

调查式文本与词条式和活动式文本具有良好的结合性。发起者以活动式文本为主题,结合调查式和词条式文本优势,从多角度吸引网友了解相关传统文化,以内聚效应提升活动的整体效果。

2 微博传播传统文化的弊端

2.1 知识欠缺系统性

传统文化相对流行文化而言,具有显著的深邃性和内涵性,微博作为传播的新型平台,尚无法充分满足上述特征。

以公益团与国家博物馆主办的“砚台宣传”活动为例,尽管活动影响力较好,但亦有网友反映由于背景知识破碎而无法理解部分知识。此情况反映出微博在传播传统文化的过程中,限于传统文化的复杂性和微博固有的局限性,易引致传统文化在传播中出现断裂和破碎――微博只能局部而节选地传播相对独立的知识或文化符号,无法实质性传播传统文化,甚至引致部分网友认为微博传播的传统文化是不科学的。

2.2 微博传播传统文化存在单线传播模式

尽管许多学者均认可微博中转发和@文本等功能的效用,但笔者在实践中注意到大部分知识词条处于单线传播模式。单线传播是指相关微博在传播中,以转发和评论等途径仅能有限地传播给小部分受众,无法实现裂变传播。这与一般概念中微博的传播模式存在较大差异。这种模式引致知识无法最大化传播,亦导致绝大部分微博仅能在小社群中单线传递。

这种现象普遍存在于传统文化类微博,以故宫微博为例,依托27万粉丝,理论上应实现非常好的传播效果,但实际上大部分微博转发量均少于300次,比照以传播大众文化为主的新周刊微博,一般转发量均可达到2000次以上,两者差距相当悬殊。其主要原因是传统文化带有边缘文化或精英文化色彩,因而其所能吸引的受众相对有限,由此引致类似微博和感兴趣的网友偏少的客观现实,亦引发了单线传播模式。

2.3 微博不易表现传统文化的抽象性

传统文化一般具有抽象性和不易解读性,由此引发了微博表现能力与传统文化间“不易表达―不宜解读”的弊端,此结构几乎贯穿所有类似微博,如果无法妥善解决此弊端,极可能对微博传播传统文化造成阻力,甚至引起受众反感和不解,从而对传统文化产生排斥等负面情绪。

以普及砚台构造为例,笔者初次运用了纯文字,但效果甚微,随后的图解形式却非常成功,转发量已超过300次。因此,由于微博传播传统文化仍处于起步阶段,还需进一步研究如何形象地表达传统文化。

3 微博传播传统文化的建议

3.1 重视传播效果评估

由于微博传播传统文化需要融会贯通多学科知识,而当前利用微博传播传统文化者多为博物馆和文化爱好者,因而对传播效果往往缺乏专业细致的评估。

根据公益团实证结果,结合类似微博的传播情形,笔者提出微博传播效果评估概念模型（Ye）。

3.2 注重传统文化的系统传播

由于微博自身特性,其无法像书籍和电视等传统传播媒介系统地向受众传播传统文化。但微博在传播传统文化的过程中,可以依据系列式、专题式,或一定逻辑顺序实现系统传播。基于上述要求,利用微博传播传统文化须借助专业书籍等资料,并整理和编纂为符合微博文体的词条,再行传播,由此可确保较好的系统性和规律性,以适应受众的阅读习惯。

如在介绍文房用品时,公益团以系列式地推出笔架、墨床和笔洗等文房用品,在介绍各件用品时,以当代参照物引入,从历史、材质形制、用法和精品等层面深入浅出地讲解分析,网友对此予以了高度评价。

3.3 灵活利用超文本形式

超文本是微博扩大信息量的重要基础,有鉴于传统文化的抽象性和深奥性,在微博传播过程中,仅依靠纯文字文本是难以实现预期效果的,必须依赖视频、网址和图片等多种超文本,甚至开发API平台应用程序,使受众更容易感知和理解传统文化知识。

传统文化的理由篇（5）

一、确认自由价值

在汉语文化语境中讨论自由主义，并不是一件轻松的事情。这是因为，自由主义作为“现代”言述，是“西方”的。“现代”是针对“传统”而言的。即自由主义的现代话语既不是西方传统里固有的，也不是中国传统里存在的。这使得自由主义言述带有一点“横空出世”的性质。“西方”是相对“中国”而言的，即对中国的自由主义言述者意味着：他既需要在一个与自己本土文化相异的文化文化氛围中去领承“新的”、因而是本土文化中人陌生的价值观念，又需要在与本土文化的兼容中为“拿来”的这一文化制品“制造”生存土壤，以便使其得以存活并有所发展。这使得自由主义言述带有一种“无源之水、无本之木”的性质。因此，对中国现代思想史上的自由主义言述主题的言述者来说，他们谈论这一话题必须有两个前提条件：一是他们必须确认这一话题是“值得”谈论的，即他们在价值上首先得确认自由主义的确当性。从而建立起谈论自由主义的信念基础。否则因于其“横空出世”性质而匮缺谈论的足够底气。二是他们必须处理自由主义言述与两种传统──西方的传统与中国的传统这三者间的“三维”关系。否则便会导致自由主义言述的学理紊乱：既理不清自由主义在西方的古今语境中存在的重大差异，又区分不了中西有关“自由”言论的实质性不同。否则因于其以流溯源、以木求本的理论冲动而大大混淆自由主义的理论界限。

殷海光对自由主义的引介与阐释，是有坚定的价值信念根基的。这可以从两个角度加以了解：一是殷海光的学术追求；二是他的人生寄托。前者从一个学者的学术自觉上体现出他的价值倾向，体现出他在理性感召之下对学术立场的自主取舍。这最能表现一个学者从事学术研究的意图与期望。后者从为学之外的“做人”上，体现出一个学者如何在生命的价值与意义上作出决断，如何将价值选择融入生活之中，使之成为一种驱之不去的执着人生信念，从而使学术的价值选择升华为自觉的人生实践。这最能体现一个学者学术立场抉择的信念强度。前者对后者具有理智层面的制约作用，后者对前者则具有情感深化的强化动力。二者的互动构成衡量一个学者价值倾向的重要指标。

首先从殷海光的人生寄托上来看，他关于自己的人生定位的自白以及对他人人生定位的评论，都反映出自由主义在他生命中的重要性。“我所能够做到的，是勉力做个好的启蒙人物：介绍好的读物，引导大家打定基础，作将来高深研究的准备。”[i]而启蒙是殷海光自认的中国自由主义言述的最突出特征。至于“好的读物”，殷氏推崇的是两人的作品：一是卡尔·波普尔的《开放社会及其敌人》，另一则是哈耶克的《自由秩序原理》，而这两部书正是“保卫自由的伟大著作”[ii]。这两部殷氏自谓的“案头书”[iii]最能反映出他的生命寄托与知识趣味。而说到对其他现代学术名人的定位，殷氏所谈亦颇能反映其志趣。“中国近六十年来，谈文化问题的人士谈出苗头的实在是很少，梁启超是一个文化诗人。梁漱溟是一个空幻的构想家。胡适是一个美国主义者。陈序经是一个新闻记者式的宣传家。”[iv]而殷氏自己在其后的自我定位无疑是一个自由主义者。

再从殷海光的学术追求上讨论。客观地讲，殷海光一生的学术追求是有一个变迁轨迹的。早期殷氏对现代逻辑十分偏爱。这一偏爱甚至是终身性的。但即使是对逻辑的偏爱，也已渗透了对社会价值观念的去取。“我二三十年来与其说是为科学方法而科学方法，不如说是为反权威主义，反独断主义，反蒙昧主义(obscurantism)，反许多形色的ideologies [意缔牢结]而提倡科学方法。”[v]在殷海光这里，逻辑与其说是一种学术追求，不如说是达到学术目标的工具。而只有自由主义才是殷海光的学术价值选择所在。殷氏对自由的价值领承，是基于三个理由而作出的：一是对人类历史的通观。“在希腊古代，在西方十七世纪末叶至十九世纪末叶，自由的思想和制度展露着灿烂的光芒，推动着西方文明的进步。甚至在中国十九世纪末叶到二十世纪初叶，自由也曾展露它的曙光。于今……自由主义遭到左右两种极权主义的扑击，失去它往日的光辉和热力。这是人类文明的一大厄运。”[vi]这是从人类文化的两面：光辉与晦暗的历史状态来凸显自由的重要性。二是对自由的伦理基础直接了当的确认。殷氏认定，只有自由主义才“把人当人”，[vii]才划分出人的生活与非人的生活的根本界限：“我们对于自由制度与极权制度可做一个直截了当的划分：在自由制度之下，人没有恐惧感；在极权制度之下，人经常在恐惧之中。”[viii]这是从人类之作为具有人的尊严和价值的观念基础着眼的。三是对自由主义的理论理解，以及对与其相反相非理论的界限的划分而牢固化的理论理性驱动的。对自由主义的理论理解，在严复阶段自由主义还可以说没被重大歪曲，而胡适对自由主义的理解已出了问题，即殷氏所说的“并非近代西方意义‘to be free’[求自由],而是‘to be liberated [求解放]’”。[ix]因而，殷氏对自由主义理论源流的关注，就成为他自由主义言述的可靠理论支撑。如果说第一方面为殷氏确认自由价值奠立了历史哲学基础的话，那么第二方面则为殷氏确认自由价值提供了道德哲学的底蕴，关键的第三方面为殷氏奠定的则是理论边际分界而来的清醒的价值认同。三个方面缺一不可，但相对于引介的自由主义而言，第三方面更为紧要：因为理论分辨不清基础上的价值认同只会导致价值偏执。

殷海光对自由主义的理论引介，花了较以往的中国自由主义者更多的工夫。因此，相对于他的理论前辈而言，他对自由主义的理解要系统、深入一些。这从三个方面体现出来。一方面，他对自由的义涵加以了更细密的分疏，对其源流加以了关注；另一方面，他对保持自由的条件进行了梳理；再一方面，他对自由的边界进行了勾画。从而，使得他的自由主义言述显得更具理论可靠性。

殷氏对自由义涵的分疏，直接依托于当代西方最前沿的自由主义言述。他以哈耶克的《自由秩序原理》（殷译《自由的构成》）为依据，对自由的两种构成性义涵──低度的自由与高度的自由加以区分。把不做什么的“消极（低度）自由”与能做什么的“积极（高度）自由”二者的关系梳理出来。保证一个人不做什么，意味着这个人免于镇制。在此基础上的积极自由，意味着这个人对自己做什么、不做什么有了自。前者是后者的基础；后者是前者的延伸。无前者，后者无依附；无后者，前者将落空。进一步，他肯定自由的“整全性”，即“自由是每个人固有的，不是任何人赏赐的。每个人固有的自由是整全而不可分割的。……自由的整全性遭到破坏，自由很可能完全丧失。”[x]道理很直白，“一个有自由的人是不受任何人强制他一定得做某事或一定不做某事的人。”[xi]以对自由的清晰界定作基础，殷氏西方现代自由主义的理论源流加以了注意。他明白指出，自由主义有经验派与唯心派之分。前者又区分为功利派与维格派（Whig）两支。功利派强调“最大多数人的最大幸福”，容易通向社会主义。唯心派强调自由只有依靠绝对的集体目标才可以得到，因而强调人为设计蓝图的极端重要性，不给世界自由成长的机会。因此，惟有维格派的自由主义──作为反对一切专断权力的、自由生长与自发演进的生活原理，是值得认同的。

从对自由义涵的确认出发，殷氏对保障自由的相关条件进行了描述。殷氏认同，自由能否获得保障，依靠两个条件：一是能否保持私有财产权；二是能否实行法治。前者，是实现自由的必要条件。“私有财产权是自由实现的佳壤。当人保有私有财产权而且国邦不得籍故没收私人财产时，他才不会受肚皮问题的牵制。当人不受肚皮问题的牵制时，才可能照着他认为‘理之所当然’及‘义之所当为’的意思来行事。这就是有了自由。”[xii]这是“保持个体生存之生物逻辑的基础”，否则，“失去这种基础，自由便象无源之水，其涸立而待也。”[xiii]与此相关，自由社会还以保障人们的交通自由为保障自由的又一必要条件。交通，既包括交通物质工具，也包括大众传播媒介。“凡属真正‘文明’是自由开放社会里的人都不成问题地享有这一人权。”[xiv]因为只有人们具有自由表达意见的权利，这个社会才可谓是自由的。就法治而言，则是制度化地保障人们的权利不受侵犯的条件。殷氏把法治分为两种，一是“政司依法条而行统治”，它的目的只是保卫权力；二是“制定并且依照法律来保障人众的基本人权，使之免于受到任何滥用镇制权力的侵害或专断权力的冒犯”，它的目的是要保护权利。[xv]

从近代以来的自由主义言述来看，一个思想家能否对自由主义持合理理性立场，既关系着他对自由义涵的理解，也关系着他对自由如何可以获得保障的说明，但关键落实下来还要看他怎样划分自由的边界。因为自由义涵的确认可能是抽象的，自由保障条件可能是虚设的，只有通过边界的划定，才能使何谓自由、保障什么清晰凸显出来。殷氏在这方面予以特别的关注。他认定三条界限必须明确：一是自由与平等，二是自由的个体性与集体性；三是自由与镇制。就第一方面而言，殷氏认为自由主义并不强调表面的、抽象的平等，而是区别两种不平等与两种平等：前者为不可容忍的与可容忍的；后者为强求的与经由法治达成的。不可容忍的不平等为权力的产物；可容忍的不平等是机会均等而结果差异。强求的平等常常导致“一刀平”，平等应当是由法治保障的机会平等而非简单的分配平等。就第二方面来说，殷氏把自由主义认定为“康正的个人主义”，这种个人主义，使得自由主义得以落实，构成自由的起点与归属；强调从个人出发的利他、合作、舍己为众。因而以集体自由为名的自由主义是不堪质疑的。就第三方面分析，殷氏强调，“自由的最大克星是镇制”。[xvi]镇制是握有权柄者对人众自主意志的全面打压。所依靠的是的暴力、神话、经济力量。镇制对国邦是必然的，但对自由民主国家与专制国家则有重大区别。前者的镇制有严格限制、主要是保障自由、区分公私领域；后者的镇制趋向无限、压制社会、干涉私人生活。因而，国邦是自由的潜在敌人，但专制国邦是自由的最大敌人。

殷海光对自由主义的理论清理，使他得以建立起自由主义的理性信念。

二、自由与传统的紧张

但是，对于殷海光来说，借助于现代西方的自由主义言述建立起来的信念，只是殷氏自己的理想信念而已。能否走向中国社会，还得要处理好这种言述与其谈论自由主义的现实文化语境的关系，才可望使其植于新的文化土壤之中，获得它新的生命力。这就要求殷氏处理自由言述与中国古典传统的关系。否则，自由主义只能流于殷海光的个人趣味，而难以为社会认同。至于新的文化土壤，则可能是完全的新土新壤，亦可能是旧土旧壤的翻新。假如是前者，对于培植新的文化之树所需的土壤而言，肥力可能不够；假如是后者，又可能使得文化新旧代谢的更新所需的新土壤量显得不足。但前者可能对异文化观念的移植有利──因为这样可以为驱旧迎新腾开地盘，并使人们对新旧之间的差异有清楚的认知；后者可能对新的文化观念初来乍到具有混淆你我的逻辑弊漏。尤其是对于一个假如是相对悠久的文化传统所匮缺的文化理念来说，更是如此。因此，在某一文化语境中接受与排斥另一文化的理念，关键是看这一理念是否是需要接受其进入的那一文化中固有的、至少是具有相近观念传统的。如果固有或有相近的观念，那么旧土旧壤也就无所谓，略作翻新即可；如果完全没有，那么完全的新土新壤，及不仅不用旧土旧壤并视之为戕害新观念的立场就是合理的。

因而，对于殷海光的自由主义言述来讲，试图在中国文化语境里“立足”，首先要缕清古典传统与自由论说的关系，尤其是中国传统中是否存在自由言述的问题。在殷氏的视野中，中国古典传统理念里是没有“自由”可言的。一方面，从自由义涵的角度讲，传统观念的主流──儒家，无所谓“自由”观，仅在为儒家起修饰作用的道家观念里，存在与自由接近的理念。“在中国文化里，跟自由主义能发生亲和作用的是佛老思想。可是，佛老思想只是一种人生境界，和一种人生态度。它不是象孔教那样的制度。佛老思想所造成的境界和态度，可导致人采取退避不争的方式来缓和暴政的迫害借此‘全生保真’，但不能鼓起人争自由的勇气。”[xvii]可见中国古典文化里差不多是完全匮缺自由理念的。另一方面，从古代中国社会结构来看，人们也是处于不自由的状态之中的。“一方面是社会层面。在这一方面，家庭和旧风习，对我的发展阻力最大，因而我最厌恶中国的‘人事’。另一方面是致知层面。在这一方面，中国人之分不开人事伦范的社会关系和客观的认知判断，使科学的心态不能超然独立。”[xviii]可见中国社会里不仅不存在自由，而且扼杀自由。

由于殷氏认定中国传统中无自由可言，因而自由与传统处于紧张状态──不仅是某些方面的紧张，而是全面的紧张，就是一个顺理成章的结论。这种全面的紧张，从三方面可以得到论证。

首先，在观念层面上讲，现代自由理念与中国传统理念有着根本区别。传统理念中的佛老一支，其基本理念与自由主义理念的差异一如上述。但殷氏要论证的自由理念与传统理念差异的着力点，并不在作为中国思想文化支流的佛老，而是在作为中国文化主流的儒家。儒家，不仅是一个自成体系的观念系统，而且是一套律法制度，一种生活方式。它对古典中国的影响是最全面、最深入、最持久的。假如儒家与自由契合，那不啻是自由主义进入中国文化语境的福音。假如儒家与自由完全疏离，那自由主义要期望在与传统的亲合中扎入中国文化的土壤，就非常困难了。在殷氏看来，古代中国社会政治生活中自由主义的缺席，就是因为儒家理念与自由主义完全疏离。一方面，与自由主义强调平等的人权不同，儒家对阶层性格外看重。而且阶层含在君子小人之分、君臣之分等等划分基础上。与此同时，儒家重男轻女也强化了它的忽视平等人权特性。另一方面，与自由主义强调自由思想、相互宽容不同，儒家具有排斥异端思想的独断精神。孔子大讲“攻乎异端，斯害也已”，孟子以“禽兽”看待论敌，便很典型地反映出儒家的思想性格。再一方面，与自由主义强调制度对人的保护功能不同，儒家一面把人置于无法超越的宗法血缘关系网中，把下一代定死在上一代的意志和好恶上；一面又把被统治者置于完全的被支配地位，并实行典型的愚民政策，“民可使由之，不可使知之。”这与自由主义的制度理念相去甚远。设想要儒家中国接受自由主义，难度之大，不言而喻。

其次，在社会制度架构层次，儒家中国与自由主义的构成差异也远远超出人们的想象。“家族是中国传统文化的堡垒。”“孝是家族中心主义的灵魂和基本命题。”[xix]而这一传统“在实际上是中国人公私不分的一个重要根源。而公私不分又是引用私人，树党营私，假公济私，以至于贪污舞弊的一条现成的通路。”[xx]与此相关，社会层级的动员系统是从上到下的，“只许皇帝管老百姓的事，不许老百姓管皇帝的事。”而且权力的最终归属是完全没有商量的属于皇帝皇族的。因此，社会政治生活中自然化的长老控制与社会化的层级控制，使得整个社会大众在行动类型上铸就了“有意或无意的行为合于成俗”。进一步，“人的观念活动及情感一辈子被笼罩在这个由上而下的架构中。在这样的社会里，人的心性自然而然就被凝止住了。”而且，“权力、权威、身份、地位和声威有密切的相互关联。”[xxi]古代中国完全是儒家制度理念支配下的社会，近代中国虽然经历了重大变迁，但其“基线”照旧。这与自由主义作为一种制度安排，着重强调对于公民财产权、生命权、自由权进行保护的制度精神与制度举措完全悖反。

再次，儒家思想的意识形态化色彩太浓，使得思想与权力紧密地结合在一起。从而，化解了思想与权力的紧张关系，相应也就化解了以思想──知识介入社会生活、批评政治弊端的机会。“自古以来儒门最大的弊端是与现实权力粘合”，“儒门严于阶层之分；讲究‘定于一尊’；主张‘尊王攘夷’；掀起浓厚的权威主义的气氛。这些要素无一不合于君王的口胃，容易用作治理万民的建构框架。所以，儒宗终于战胜了佛老，取得了统治地位。历代有些帝王对儒门表现得颇为尊崇的样子。”[xxii]儒家的这一思想定位，无法与自由主义所主张的与权力疏离，保持自由思想与个人权利不受侵害对接。相反，二者一旦相遇，冲突便是难以避免的。

如果把儒家传统与自由主义的紧张理解为直接的冲突，而不只是简单视为两者间差异的话，那么上述三种疏离还只是表现出儒家与自由主义紧张的潜在可能性而已。假如二者所依托的社会可以如同古典时段那样呈双线发展，二者的紧张就不会从潜在的可能性上升为现实的冲突性。然而，当西方成功地锻造出一个现代市场社会之后，市场经济的自我扩张性、与资本主义运作的长期合理性[xxiii]便必然把源自西方而其实是“世界的”政治经济运行模式，带到东方来。于是，东西方的直接接触，使得差异巨大的观念、制度与生活方式，在实际的社会运动中有了发生冲突的现实空间。所以，当殷海光聚精会神地尝试以解读中国近代思想史的方式来梳理中西冲突线索时，他很容易地就可以发现，奠立西方自由竞争的资本主义之观念底蕴的自由主义理念，不惟在中国古代完全匮缺，而且在近代中国思想界也只能靠“翻版”维持。因此，中西异途前行还好，一俟相遇，便有个判决高下，分出优劣的冲撞。这种冲突，一方面是“力量”的较量；另一方面则是力量背后潜蛰的思想动力强弱。在前者，冲突的结果是，维系中国社会的根基──家庭血缘关系被打破，“传统的中国，靠人伦秩序作基础来维系人际活动，并且推行事业，如务农、经商、卖艺的跑江湖、甚至组织武装力量。时至今日，这一套破产了。”[xxiv]在后者，冲突的结果是，维系中国人思想一统的观念体系──儒家思想，成了被反对的传统。从结果回溯原因，出了问题的古典传统之需要修正，便是一个不用太多论证可以加以确认的事了。

至于这种冲突，则从三个方面鲜明地体现出来：其一，现代西方自由主义的基本理念──个人权利与个人意志自主、保护私产与实行法治，必然要取代古典传统的基本理念──家族权力与国家意志主导、维护特权与专制集权。其二，现代西方自由主义的制度安排──权力分割与制衡、与有限政府，必然要取代古典传统的制度安排──权力独大与个人独裁、法律压制与无限政府。其三，现代西方自由主义的生活格局──国家与社会、私人领域与公共领域明确划分，必然要取代古典传统的生活格局──以国家代个人、以最高领袖意志代大众意志。而冲突的方式，则是现代西方自由主义顽强地要取代古代中国传统，而中国古代传统则要顽强地加以抵抗，并努力为自己的时代合理性辩护。解构与重构交织成中国社会变迁的近代景观。就冲突的场景而言，其一，思想界表现为对自由主义和传统文化的交叠性批评与辩解；其二，制度建构表现为对权力分割与制衡的形式借取与实质拒斥；其三，社会生活方式表现为对自由的个人生活同意还是反对的胶着。

三、幡然醒悟？

殷海光根据自己对自由与传统紧张关系的确认，来进一步选择对传统的态度。这一选择方式，在殷氏的视域中，既合乎逻辑，又合乎历史。合乎逻辑，是说殷氏在理性的高度确认了自由主义的价值立场之后，当传统与之相矛盾时，传统的合理性之值得疑问就不存在逻辑悖谬了；合乎历史，是说殷氏在对近代中国与自由主义的冲突作了史的勾画之后，认定历史发展已确认了自由主义的合理性，以自由主义为历史坐标对传统前途加以估量，不会与历史趋势乖离。从这种关系与态度的关联上可以推断，殷海光对传统是不会怀抱同情的。

事实上，殷氏对古代传统的拒斥是毫不遮掩的。这从两个方面可以看出。其一，从他的理性思考上；其二，从他的立场自白上。就前一方面而言，殷氏以两个相互对应的陈述来加以论证：一者从对汉语语境自由主义的边际划分，展示自己拒斥传统的立场；二则从对保守主义的全面批评，表明自己对传统的排斥之意。关于汉语语境的自由主义边际划分，即殷氏对操汉语的哪些思想、学说堪称自由主义的断定，立了独特的标准。他之所以要立这一标准，是因为自由主义是标准的西方学理，“在某一社会文化里滋长出来的观念、思想和学问，传到另一个社会文化里以后，因受这一个社会文化的作用，而往往染上不同的色调。”[xxv]即自由主义进入汉语语境后，便无法再用西方自由主义的理论准则来衡量某一言述是否属于自由主义，“翻版总是翻版”。[xxvi]殷氏所立的标准有六，抨孔、提倡科学、追求民主、好尚自由、倾向进步、用白话文。如果说抨孔、倾向进步与用白话文是直白地取反传统立场不会有异议的话，而凸现出提倡科学的目的旨在反对传统蒙昧、追求民主的意图在于反对专制传统、好尚自由的底蕴在于抵制传统的控制优先，那么可以说殷氏所立的自由主义标准归结起来只有一条：反传统。如此就不难理解殷海光在“自由主义的趋向”名下所讨论的自由主义者思想，着力人家论及自由的内容少，渲染人家反对传统观念的多。[xxvii]与此同时，殷氏对着意维护传统的保守主义者大力抨击，拉开一副对传统决不客气的架势。保守主义遭受殷氏这种拒斥，原因有二，一是保守主义的学理特征使具有理智的人意欲排斥，“一切保守主义者具有共同的特征。他们所共同具有的特征是对新异事物、观念和制度常抱持拒斥的态度，并且对于长久存立的传统及文物认为不可侵犯。”[xxviii]一种传统卫道士的姿态是与人与时俱迁的理智不相容的。其二，保守主义者与权力联系太紧密。在殷氏看来，由于保守主义者都是“应帝王”的人物，他们以儒教与儒治为一回事，把政治制度看作伦教的现实工具，因而“他们对于民主并不真正热心。”“对于‘自由’，彼等更是怀抱‘先天性’的敌意”[xxix]保守主义既与自由民主疏离，又与权力太过亲密，因此其合理性得不到基本保证就是可以肯定的。对之加以拒斥也在当然。这种拒斥对于人们认同自由主义有利而无害。“保守性的文化再组合不及创造性的文化再组合之富于对新因素的吸引力及对新环境的适应力。”保守主义成为自由主义的对立面。

由于殷海光有此观念，他从来在宣称自己的政治哲学主张时，就不讳言自己明确的反传统主义立场。他一再讲“在我的观念活动里，同时潜伏着两种强烈的冲力：第一是iconoclasm [反传统思想];第二是enlightenment[启蒙]。”“我对中国传统文化内心深处倒有切肤之痛，而且现在仍在切肤之痛之中。”“我一直是一个anti-traditionalist[反传统主义者]”[xxx]这是殷氏面对传统时所有的一贯的、明快的剖白。应当说代表了他的基本观念。

从殷海光言述的逻辑演进来讲，他的反传统主义立场是具有合理性的。从殷氏的理论意图上推论，要接纳现代西方自由主义，不清扫出适合自由主义进入的地盘，而继续让在各方面都与之相悖的古典传统独霸话语权，那么自由主义从理念到制度再到生活方式，就完全没有可能与汉语文化圈发生关联。而这种结果，在殷氏的理解中，不仅仅是某种不足珍惜的理念与中国人擦肩而过而已，严重的是中国文化与自由主义擦肩而过，意味着中国人因此而与现念、现代化社会进程失之交臂。在选择传统与背弃现代相连，选择自由与走向现代相系的情况下，殷氏的反传统主义获得了最有力的现实支持理由。而且，由于在中国近代历史变迁的过程当中，传统一直扮演着抵抗现代的角色，儒家理念与自由主义精神确实处在相互颉抗的状态，一种你退我进的格局使人务必只能为其中之一坚强辩护，才足以为其存在提供理由。在为传统留情面意味着扼杀现代自由，为自由辩护意味着离弃传统的文化时局条件下，殷氏的反传统主义获得了最有力的历史支持理由。进一步从自由主义与中国古典文化的逻辑蕴涵上分析，殷氏立场也可以得到同情。一方面，从现代自由的发生学上追究，其产生的基础，既不是作为其社会背景依托的西方古典社会直接发展而出的，也不是西方古典观念的直接延伸或18、19世纪西方思想家空想出来的。现代自由观与现代经济──政治活动的方式直接相连。市场活动的频繁，市场经济的兴起，保护财产、生命、自由等个人权利的愿望勃兴。自由主义从古典西方的集体自由、哲学自由演变为个人自由、政经自由。这是西方近代社会运动凸现的自发秩序的结果。[xxxi]现代自由就是在西方社会，也是一个与西方传统在实质义涵上具有相当差异的东西。自由，在西方也有“古典自由”与“现代自由”的不同，而且二者是不能混为一谈的。[xxxii]而要将自由主义“移植”到与其原发的社会文化语境完全疏离的中国来，不注意它与汉语文化语境古典传统的差异，岂不是不分界限，眉毛胡子一把抓了。另一方面，从跨文化传通的角度观察，相异文化观念的传通，必须首先确认两者的相异性何在，然后对其传通的理念加以甄别，对需要传通的理念的确定蕴涵加以准确把握，使其“原汁原味”地被引入到需要传通这一理念的异文化之中。如果缺乏这一传通的筛选过程，无力把两种文化理念的边界划分清楚，那么，传通方与被传通方的观念体系相互混杂，文化理念就会处于一种紊乱的状态。现代自由主义作为现代西方社会的产物，既为中国所缺，又为中国所需。因此，在跨文化传通的过程中对其进行理论划界，先让人们清楚它是什么，不是什么，分清它与中国古典传统乃至与西方古典传统的实质界限，比之于努力去传统中挖掘相似因素，显然紧要得多。否则，传通未成，味已先变。

既然殷海光在处理自由与传统的关系时已敏锐意识到二者的紧张，那么他对传统的不客气就是值得认同的，而殷海光本人也当对此一以贯之。但是，晚年殷海光在自我道白时，似乎对反传统主义有所后悔。对此，他自己、他的论敌、学生三方都有记载。他自己讲，“我自己在几年以前有西化和现代化的倾向。现在，如果有人问我，是西化好还是中化好，是古代好还是现代好，我的答复是：我不知道。”[xxxiii]这明显是对反传统主义态度的犹疑。同时他还明白表示“中国的传统与西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。如果我的病能好，我要对这问题下一点功夫去研究。”[xxxiv]这似乎是要取与传统亲合的立场了。论敌徐复观也从此点对殷氏表示友好，说殷“对中国文化，保持审慎地敬意；”并说殷海光自认在《中国文化的展望》一书中对古典传统的论述“犯了不少的错误”，此前以逻辑的方式对待价值问题，现在要承认逻辑实证论沾不到价值问题，需要重视价值问题自身的重要性。[xxxv]这简直给人一个殷氏要自颠其说的印象。而他的学生林毓生则视殷海光的这一“转变”为“激烈的五四反传统思想后期的光荣发展；同时也象征着五四时代趋近结束，一个继承五四自由主义传统，而不受五四反传统思想所囿的新时代的到来。”[xxxvi]或许殷海光真正对其对立自由与传统的做法感到失误，幡然醒悟到西方现代自由只有在与中国古典传统的亲合情况下，才能在中国安营扎寨？

审查殷氏的这一说法与人们对之的解读，可以说，殷氏自己的犹疑与论敌、学生的反应均有欠妥的地方。在西方现代自由与中国古典传统的对应关系上，有四种情形：一是类型上的完全对立；二是因素上的某种相似；三是历史意义上的古今区分；四是现实层面的互为铺垫。从第一、第三两方面来讲，西方现代自由对中国古典传统就是有一直显在的排斥性。在此意义上强调反传统，并无大错。从第二、第四两方面来看，情形则要复杂一些。中国古典传统里确实有一些文化因子与西方现代自由暗合的东西（如殷氏常提到的道家一些理念，以及晚年指出的儒家制度的温和性等等），但这些东西对自由主义在中国的成长究竟有没有积极意义，其实是需要在实际经验积累中验证的，那不是一个逻辑论证的问题。在此，思想家个人的情感是没有实际意义的。至于西方现代自由在进入中国文化语境时如果有传统为其奠基，那当然是促进自由主义生根、发芽、开花、结果的。但是如果象“乔太守乱点鸳鸯谱”似的、硬把传统中似是而非的伪自由主义因素视为现代自由进入中国文化语境的基础，那负面影响显然大于其积极作用。就此而言，以价值信念为动力去中国古典传统中寻求自由，乃是一种不值得提倡的理论行动。除非能够寻找到中国古典传统与西方现代自由具有内在契合的要素或地方，否则就是白费功夫。因此，殷海光完全没有必要在第二、第四方面的遗憾上为其第一、第三方面的决断后悔，也不可能后悔，后悔了也没有实际意义。而徐复观、林毓生也没理由为此欣欣然。

四、贡献与误区

殷海光从现代与传统、西方与中国、自由与镇制这类二分的思维进路，对自由主义的观念进行了清理，对其与中国古典传统的关系加以了分析，从而表达了对自由主义的强烈信念。殷氏的这一理论努力，是有思想史意义的。

从中国现代思想史来分析，自由主义进入汉语语境之后，就未能获得思想家们的健全理解。起码对两个关键性问题，思想界的自由主义者不是掉以轻心，就是无法加以理论化的处理。一是西方自生自长的自由主义的理论源流未能描述，故对自由主义的理论界限未能了然于心。二是对自由主义得以成功进入现代中国文化语境的条件未能确认，故使得自由主义在中国的生长无法提供信心之源。前者，造成自由主义理论边界的模糊。不但没能对西方古典自由与西方现代自由作出不同对待，而且没能对西方现代自由的两种理论流派──英格兰一系与德法一系的自由主义作出区分。由此，“自由”与“解放”常混为一谈，个体自由与集体“解放”常不当混淆，经验的问题常常幻化为超验的问题，自发的过程常常变易为人为的追求。假如我们把中国现代自由主义进程划分为三个阶段，第一阶段为输入自由主义理念的严复阶段，第二阶段为张扬自由主义努力不懈的胡适阶段，第三阶段为直接与现代西方自由主义论说对接的殷海光阶段，那么，严复单单基于英格兰自由主义基础上的自由主义言述还保有理论的基本可靠性，而胡适以易仆生主义解说自由主义的谬解已经较深了，所以他只能说出些个个性自由、“好人政府”一类的话来。后者，造成中国自由主义的“先天不足，后天失调”。先天不足，固然是指中国传统中匮缺自由且加上人们的理解失当，同时更是指中国自由主义失于逻辑论证与社会介入的平衡，使得自由主义一进入汉语学术圈就不如保守主义发展的根基之厚。后天失调，一则是指自由主义脱胎于西方文化后，在中国文化圈中独立生长，就在理论与实践两方面缺乏理论自恰性与实践自足性，无法依托于社会进程而发展壮大。二则是指中国近代以来的社会状况比较西方现代社会为自由主义提供的生长条件，相去实在太远。自由“在风暴中不易建立起”（托克维尔语），而近代以来的中国社会恰恰处于动荡之中。自由主义无从显现其使人愈想愈弥足珍贵的功能与价值。严复与胡适的自由主义得不到广泛的社会反响，而且无法与理论上较为成熟、社会影响上蔚为大观的激进主义、保守主义相抗衡，原因尽在于此。

到殷海光生活的当下，此一文化格局并没有大的改变。但是，殷氏的自由主义言述，却对自由主义在现代中国文化语境中的生长，作出了超迈前两阶段中国自由主义的贡献。这种贡献，简单地可以归纳为两个方面：一是对自由主义的理论认知加深了。二是对西方现代自由与中国古典传统的关系看得更明了。就前一方面而言，殷氏对自由主义的理性确认，不论是自由的蕴涵、保障条件，还是自由的边界划分，自由主义的理论源流清理，都比严复、胡适要清醒、明白。这从本文第一部分可以看出，在此就不赘述。就后一方面来讲，人们一般或许会认为殷氏的贡献在于后期对西方现代自由与中国古典传统关系的调整性认识上，因为这一认识似乎更为健全。但是我想指出的恰恰相反。殷氏在后一方面的贡献，正是就两种文化类型差异立言的、凸显二者紧张关系的一点上。假如他一开始也去汲汲寻找中国传统与西方自由的一致之处，那他的言述就既显现不出与保守主义的差异性价值，也显现不出中国之需求自由主义的历史与现实理由来。同时，他也就不可能去悉心寻绎自由主义的理论脉络，只能徒发一些自由主义可贵的感叹而已。他就会被置于思想史之外而不被人关注了。因此，殷氏的这一理论立场，具有学术策略之外的战略意义：比之于以往的自由主义，他看到了自由主义的理论复杂性和实现的艰巨性；比之于保守主义，他看到了一种相比于自己所立足的传统更有前景的文化价值体系；比之于单纯鼓动激情的激进主义，他又看到了革命之外的渐变积累的重要性。他因为与已有的各种知识立场所提供的理论言述的差异，而获得了立于思想史所必须的思想独立性条件。

殷海光在与严、胡二人，与保守主义一系相区别的角度，获得了思想史的地位。但是并不意味着殷氏的言述就是自恰的。殷氏的言述自恰性，甚至在一定程度上说不及言述的矛盾性醒目。他的言述至少有三重误区：一是对在中国文化语境中讨论自由主义的背景条件所抱持的理论警觉性不高；二是对自由主义的学理分梳给予的注重不及给予其价值的呼号的激情；三是对自由主义的发生条件以及在现代中国适时生长的可能性基础关注不够。这三者是层层相因的。殷海光把自由主义视为足可打通文化隔阂的普世性理念，故对其讨论背景有意无意中忽视掉。因而，他在面对自由主义时，满心关注的就是自由主义的直接义涵，并对现代中国人对“这么好的”自由主义竟然不急于接纳感到惶惑。在此，自由主义作为知识的社会基础被放置到历史与现实的巨幕背后去了。殷氏的失误不可不谓严重。就此而言，我们与其对殷海光从反传统到亲合传统的转变表示紧张，倒不如从关注殷氏何以未能“更成功地”引介自由主义，并在现代中国文化语境中加以创造发展进行深入分析。

殷氏之所以对在现代中国文化语境中讨论自由主义的背景条件无法抱有高度的理论警觉，稍为深入一点说，还不是由于他认定自由主义的普世价值，而是因为他对这种讨论的三重相“隔”的严重性意识不足够：当现代中国人在谈论自由主义时，一隔着不同社会情形。二隔着不同观念体系。三隔着不同社会需求。现代中国处于救亡图存的危机关头，现代西方却处于内外缘充分发展的黄金阶段，考虑到“自由的好处只有在自由已经成熟以后才看得出来”（托克维尔语），在混乱的中国社会里谈论自由主义便显得有些奢侈。而从观念体系上看，自由主义在西方一直是在外缘上与激进主义、保守主义相激荡，在内缘上激进自由（德法）与“保守”自由（英美）相消长中生存发展的。而现代中国的学术话语就没有这么健全，激进主义与实际政治结盟太紧，无法与保守主义、自由主义健康互动。保守主义与价值情结死缠在一起，无法在公共话题上与自由主义对话。现代中国自由主义缺乏足以进行理论挑战的参照系，仅有足以在政治压倒其“风头”的激进主义，在刺激情感上足以压倒其“运程”的保守主义与之相形而立，你死我亡似的进行着思想拉锯战。与此相关，自由主义与当时的社会需求也有脱节之嫌。激进主义以革命为号召，最能满足自主自强的民族心理需求；保守主义以民族情怀为依托，最能适应自恋自傲的民族心理定势。自由主义在两方面都无能为力。于是，一个思想家要谈论自由主义，本应心平气和，顺势（社会发展趋势）推导即可，但在这种情况下，却不能不提起十二分激情来做“势”。本来是可以完全依靠理智来自证的，但理智却敌不过情感，这对自由主义的谈论者是多么尴尬的事情！

再从殷氏对自由主义的学理分梳来说，也存在三“隔”：一隔着自由主义自身话语的古今界限不明导致的自由语义混乱障碍；二隔着自由主义的中西会通导致的边际模糊屏障；三隔着自由的逻辑话语与经验话语混淆导致的自由保障条件不清阻碍。以自由的古今话语而言，在中国文化语境中说，有着双重含义，一是从其原生角度说的西式自由主义的古今差异；二是说输入中国后形成的现代西方自由主义与中国古典传统的自由祈望之间的不同、近代以来中西自由言述的实质性差异。在前者，殷海光确实抓住了现代西方自由言述的精髓──哈耶克自由主义思想代表了现代西方自由言述的最前沿水平。而且殷氏从积极自由与消极自由的区别上抓住了现代自由的核心。当时对于中国言述自由主义的思想家来说，不把西方自由言述的古今义涵辨别清楚，很容易由于跨文化传通中的“格义”习惯和中国人习于在危机时以有用性衡量一种学说价值的思维定势，而将现代自由理解为中国古典意义体系中的“逍遥游”，理解为对中国走出危机大有助益的德法式积极自由，进而走样为为革命呼号的解放哲学。殷海光对此是有警惕的，但也未能自拔而出。在后者，殷氏虽然一而再、再而三地要求人们划分清楚中西自由的界限，不仅区分清楚西方现代自由与中国古典传统自由的不同，而且区分清楚西方现代自由与近代中国追慕自由之间的差距。他以自由为古典中国所缺乏，近代则只能“翻版”，来表示自己对两种自由观所具有的两种性质进行慎重区别的态度。但是，一当殷氏必须处理传统所无，当今必需的自由主义生长可能性问题时，他就不能不修正自己的意见，要向传统靠拢了。因此，他在申述中西自由言述的会通时，只能“故意”模糊其边界，以便为自由主义进入汉语语境提供可靠证明。但这却使得殷氏自己的言述前后打起架来。在这种窘境中，又由于殷氏缺乏支持自己立场的经验基础，他更不得不以没有实际经济——政治力量的逻辑证明来为自由主义的成长提供支撑。本来应当是一个经验性话题的自由主义，“沦落”为一个逻辑筹划的问题。从而，殷海光不能不脱离平心静气的学理讨论轨道，以基于逻辑的理由来为自由主义作激情的呼号。这使得自由主义在中国成长的事实基础被忽略，而对自由主义在中国成长的价值需求则过分强调了。

进一步分析殷海光对自由主义发生条件，以及对自由主义在现代中国适时生长的可能性条件的看法，可以看出他上述失误进一步发展的轨迹。当他面对何谓自由主义的问题时，由于他对自由主义发生条件没能给以充分重视，没有认识到自由主义乃是现代市场经济发生、发育、壮大的过程中成长起来的理论，没有意识到市场经济的自发发展中公民对生命权、财产权、自由权的要求，是自由主义成长的最丰厚的社会土壤。因此，他未能充分认识清楚自由主义是自发的而非激情的、是发自社会基层的而非社会上层的、是“下里巴人”的而非“阳春白雪”的、是经验积累的而非逻辑推断的、是政治经济权利的而非哲学人类学意义上的权力的。故尔，他在论述自由主义在现代中国生长的可能性条件时，就只能在逻辑原子主义一类哈耶克所反对的建构理性主义基础上为其作论证，只能与保守主义一样从传统的精英文化中为自由主义的中国成长寻找文化支援，只能从传统的道德理想主义博物馆中拿来道义二字为自由主义进行声援。但是自由主义前景究竟如何，殷氏则无法从从容容为我们勾画了。就这一方面而言，如果要想为自由主义提供更可靠的生长条件，与其走殷海光的上行线，倒不如反过头来走一条下行线──从市场经济及其理论要求上为自由主义铺垫生长基石。殷氏祈望也才可能具有现实性品格。

注释:

[i]《殷海光林毓生书信录》，第7页，上海远东出版社1994年12月版。

[ii]同上书，第41页。

[iii]同上书，第166页。

[iv]同上书，第160页。

[v]同上书，第154页。

[vi]《殷海光先生文集》，第740页，（台湾）桂冠图书出版有限公司1982年第三版。

[vii]同上书，第787页。

[viii]同上书，第791页。

[ix]《殷海光林毓生书信录》，第156页。

[x]《殷海光先生文集》，第750页。

[xi]同上书，第752页。

[xii]同上书，第762页。

[xiii]同上书，第761页。

[xiv]同上书，第763页。

[xv]参见同上书，第765──766页。

[xvi]同上书，第775页。

[xvii]殷海光：《中国文化的展望》，第275页，中国和平出版社1988年版。

[xviii]《殷海光林毓生书信录》，第160页。

[xix]殷海光：《中国文化的展望》，第107页。

[xx]同上，第109页。

[xxi]该部分引文除注明者外，均参见同上书，第112──157页。

[xxii]同上，第550页。

[xxiii]参见布罗代尔《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》第一卷有关章节，三联书店1993年版。及黄仁宇《资本主义与二十一世纪》第一章，三联书店1997年版。

[xxiv]《殷海光林毓生书信录》，第152页。

[xxv]殷海光：《中国文化的展望》，第277页。

[xxvi]同上。

[xxvii]关于这一点，只要浏览殷氏《中国文化的展望》第八章《自由主义的趋向》所讨论的严复、谭嗣同、梁启超、吴虞、胡适、吴稚晖六人的思想，就可以明确感受到。

[xxviii]同上，第236页。

[xxix]同上，第262页。

[xxx]《殷海光林毓生书信录》第154页、160页。

[xxxi]参见哈耶克《致命的自负》第二章，东方出版社1991年版。

[xxxii]参见《公共论丛》第四辑《自由与社群》中贡斯当文：《古代人的自由与现代人的自由之比较》，三联书店1998年版。

[xxxiii]《殷海光林毓生书信录》，第160页。

传统文化的理由篇（6）

[作者简介] 李长伟，山东师范大学教育学院副教授，博士

人与动物的不同，就在于人是道德的存在。进言之，人是自由的和理性的，自由使道德成为必需，理性使道德成为可能。不过，道德人的造就与道德共识的形成，根本上离不开教育，因为无论是自由意识还是理性能力都必须且能够经由后天的有目的的培育。这就必然涉及一个无法绕开的教育问题：如果道德是可教的，那应该教什么呢？从教育理论的角度说，应该教什么取决于道德是什么；从教育现实的角度讲，应该教什么取决于时代与社会的精神和氛围。下面只从中国教育现实的角度来探讨这个问题。

一、传统道德是重要的

就当前的学校教育而言，道德是重要的，但传统道德是重要的吗？在激进的反传统主义、自由主义和后现代主义看来，传统道德是一种压迫自由和进步的反动力量，应当扫进历史的垃圾堆。一个无可争议的史实是，自近代我国国门被轰开以后的一个多世纪的时间里，对传统道德的革命是时代和社会的潮流，从“五四”时代的“打倒孔家店”到“”时代的全面反传统，都以革传统道德之命为最高使命。

但问题的关键在于，人不是孤立的、抽象的、非历史的存在，人无法与传统道德决裂；人是历史性的、寻根性的存在，传统道德塑造着人性，人性内在地寻求传统道德。倘若将传统道德完全从社会、人与教育中革命掉，剩下的将是一片道德废墟和普遍的人性虚无。保守主义者希尔斯在论说西方传统时说：“没有哪一代人创造出他们自己的信仰、机构、行为范型和各种制度，即使生活在现今这个传统空前地分崩离析的时代的人也不例外。这一论点适用于现在活着的几代人和整个当代西方社会。无论这一代人多么有才干、多么富于想象力和创造力，无论他们在相当大的规模上表现得多么轻率冒进和道德，他们也只是创造了他们所使用和构成这一代的很小一部分东西。”[1]50所以，希尔斯认为，一切人都“生活在过去”，“即使那些宣称要与自己社会的过去做彻底决裂的革命者，也难逃过去的掌心” [1]64。社群主义者麦金太尔则针对自由主义者的反历史的道德个人主义，提出人是故事性的存在的观点，认为人们生活在宏大的故事之中，故事决定了人们如何行为。他说：“我从我的家庭、城市、部落和国家的历史中，继承了各种各样的债务、遗产、正当的期望和义务。这些构成了我的生活中的特定成分和我的道德起点。”这意味着，叙事性的自我观与个人主义的抽象性的自我观明确区分开来，“因为我的生活故事总是内嵌于那些共同体的故事之中――从这些共同体中，我获得了我的身份。我生而带有一种历史；个人主义模式中的那种试图隔断我自己与这种历史的尝试，就是破坏我现存的关系”[2]。 总而言之，无论是希尔斯还是麦金太尔，都强调传统道德对于人性的塑造和教化作用。

回到中国的语境中，我们会发现这样一个问题，那就是在全球化的语境中，作为一个中国人，他的行为方式的独特性究竟体现在那里？或者，中华民族屹立于民族之林的独特的道德文化标识究竟是什么？这是一个不得不直面的严峻问题，因为它涉及个人与民族的“自我认同”问题与“归属感”问题，倘若不知道“我是谁”，那生存的意义、价值和尊严将荡然无存。而要回答这个问题，就不得不回归到中国的道德传统，回归到儒释道那里去，是它们规定和塑造了我们的自我认同和归属感。可以设想一下，如果把老庄、孔子、孟子、董仲舒、王阳明、朱熹等人的道德思想和实践完全从中国人的记忆和生活中抹掉，那将会是什么样子？一个显见的答案是，中国人将不再是中国人，“中国”对他们而言只是一个空洞的无意义的文字符号而已。也许有人说，绵延近百年的中国反传统主义浪潮不是一直在革除传统的道德文化，建立现代的新的道德文化吗？而且，这样的反传统似乎也没有导致社会道德秩序的崩溃和瓦解，社会仍旧在运转，这证明了现代社会可以与传统道德告别。但正如林毓生在《中国意识危机》中通过对反传统主义者陈独秀、胡适和鲁迅的个案解析，证明了“激烈的反传统主义者并未如他们声言的那样做到和传统彻底决裂。好像孙悟空一个筋斗十万八千里，始终翻不出如来佛的掌心，在中国某些文化倾向中所体现的某些传统（如‘借思想文化以解决问题’）已牢固地形成了反传统主义者的观点。”历史学家陈旭麓在谈到左的思潮时也谈到：“‘左’的思潮抛弃了传统，而在‘左’的思潮笼罩下形成的个人崇拜、造神运动却来自传统社会的土壤，我们既为抛弃了传统而苦恼，又被传统捉弄了而愤慨；被抛弃了的要回归，被捉弄了的要解除，我们陷入了对传统的抛弃和反抛弃、捉弄与反捉弄的困境”。[3]

叙说这一切的目的只有一个，那就是应当意识到，在“教人做人”、“以道德社会化”为己任的学校德育中，传统道德无法被抛弃，它必然成为学校德育的重要内容。进一步说，通过由教师对传统道德的消化和传递，学生成为叙事性的存在，获得生存的价值和自我认同。由此，我们就可以理解当前的传统道德文化的回归热潮，如学校教育中的“读经热”（很多孩子在幼儿园时就开始诵读《三字经》和《论语》）以及传统“礼仪热”（如跪谢父母和老师），这证明了传统道德在遭遇了一百多年的打压后在新的时代背景下的强势反弹。传统道德从未彻底远离中国人的生活和人性，它寻求的只是复兴的时代机遇。不过，这并不意味着传统道德在教育领域中的复兴没有任何问题。

二、现代道德是重要的

就当下的学校教育而言，现代道德是重要的吗？笔者认为，现代道德是重要的。

首先，道德不是抽象的、与生活绝缘的存在，其存在的理由，在于它能够满足人们过美好生活的内在需求。而对于何谓美好生活，古与今有着相当的不同，由此就产生了道德的差异以及现代道德产生的必要性和重要性。

对于美好生活，古代人有自己的独特理解，他们强调按照有差异的“自然天性”生活，强调社会等级秩序的正当性，所以道德的等级性就非常明显。中国古代人强调君君臣臣父父子子、三纲五常以及对至上皇权的尊崇，就是明证。西方的文艺复兴、启蒙运动、新教改革运动以后，人们对美好生活的理解发生了根本的变化，自由、平等、权利成了美好生活的标准，“自然”与“等级”被人抛弃。就中国而言，自鸦片战争后开启的中国的现代化不是自发的，而是西方推动的，所以西方所强调的自由、权利、平等的观念深深地影响了中国现代道德观的建构。但需要强调的是，中国的道德现代化是一种不可逆转的“天命”，不管你喜欢还是不喜欢，中国已经不可避免地被卷入了由西方促动亦同时被卷入的现代性运动之中了。返回封闭的古代的想法和做法，都是非理性的，譬如说，与古代道德相连的“皇权社会”和“臣民社会”已经“烟消云散了”，强行回去，只会导致人们的普遍抵制。面对现代性的不可逆转的浪潮，梁启超基于传统中国有私德和私民而无公德和公民的状况，提出培育具有公德意识的“新民”，是必要的；同样，“五四”一代反对传统道德，提倡现代道德，也是有其积极意义的；同样，新中国成立后所提倡的“社会主义道德”，比如关心集体和他人，也是必要和必须的。这是因为中国传统的“家庭伦理”是“小圈子伦理”，不具有公共性和民主性，不能适应现代生活。

其次，若从传统而论，传统并不仅仅指由古代孕育并流传至今的古代传统，也包括由现代孕育并流传至今的现代传统。这意味着，作为现代传统之构成部分的现代道德，必将因为传统自身的绵延和无法抗拒性而成为德育的重要内容。在这一方面，崇尚古代传统但又客观对待反传统的现代文化的希尔斯说：“现代社会，尤其是西方现代社会，之所以一直在破坏实质性传统，其中的原因之一是，它们已经以多种形式培育了某些或明或暗，或直接或间接有害于实质性传统的理想，而这些理想已经反过来成了传统。人们一直用这些理想来督促统治者和公共舆论。”[1]384对国人来说，更多的是把传统视为古典意义上的传统，这显然是不够的。所以，学者高瑞泉评论道：“希尔斯不喜欢近代传统，但并不因此抹杀近代传统；不像汉学界的某些学者，因为憎恶‘五四’为代表的近代传统，便一味指责‘五四’造成了传统断裂，拒绝承认中国近代一个多世纪以来也已经形成的某些近代传统。它虽然可能不如西方近代传统那么条贯有序，那么成熟，甚至还没有从现实冲突中挣扎脱身，但它已经构成了当代中国人的共同意识和习焉不察的共同心理。”[4]

基于以上理由，可以说，由于时代精神的变化，使学生具有普遍的道德意识和能力，无论如何不能忽视现代道德对学生的重要影响。可以说，在德育内容中，现代道德不仅仅是重要的，甚至可以说是根本的。由此，我们可以理解，为什么中国的“公民教育”在沉寂了几十年之后又重归人们的视野，也可以理解在德育的过程中对学生尊严、人格和自由的尊重和保护。

三、德育内容的尴尬：

传统与现代的紧张

一方面，人是历史性的存在，传统道德是德育内容的重要组成部分；另一方面，人是现实性的存在，现代道德亦是德育内容的重要组成部分。从人整体性的角度看，历史感与现实感并不冲突，传统道德理应与现代道德融为一个有机的和谐的整体，遗忘传统而专注时下是不对的，但固守传统而忽视时下也是不对的。当前，传统道德与现代道德并没有融为有机的整体，而是充满紧张和冲突，笔者称这种现象为德育内容的尴尬――两种道德都是重要的，但它们却无法实现有机整合。这种尴尬表现在以下两个方面：

首先，就传统道德来说，它一方面是且应该是重要的教育内容，但另一方面它自身的特质又使它作为教育内容成为一个严峻的问题。具体来说，中国的传统道德文化不是一种大众道德，而是一种精英道德，并且蕴含着浓厚的官僚政治色彩，其社会化主要依赖于政治制度。不过，中国自晚清以来一系列带有断裂性的激烈的社会变革尤其是上个世纪的改革开放，将中国社会逐步带入现代化的进程之中，人的权利意识、民主意识、个人自主意识被唤醒，精英伦理日渐被大众伦理颠覆，国家作为道德的立法者和实施者的角色逐渐遭遇挑战和质疑，国家与道德逐渐呈现分离的态势，这直接导致了传统道德在教育领域这一重要的社会化途径中的衰落。所以，尽管当前的学校德育强调传统道德的重要性，也出现了“国学热”和“读经热”，但传统道德并未真正落实为德育内容。

当然，这并不意味着传统道德就失去了通过教育社会化的可能，只是需要知识人对传统道德加以反思和“创造性的转化”，寻求新的社会化基础。

其次，就现代道德而言，它内涵的普遍性也遭遇了传统道德所内涵的特殊性的“抵抗”，这种抵抗使得现代道德难以与传统道德融为有机的整体。

现代道德之为现代道德的根本标识在于它的普遍性，因为它形成并服务于“开放社会”；而传统道德之为传统道德的根本标示在于它的特殊性，因为它形成并服务于“封闭社会”。虽然今天是一个全球化的时代，但这并不意味着普遍性完全取代了特殊性，事实上，尽管经济开放与一体化在逐渐形成，但文化的封闭性与特殊性――文化是民族的――却被人们加以强调。这是可以理解的，“文化就是洞穴”，布卢姆如是说。他分析道：“人需要为自己找个位置，需要给自己定位的意见，那些强调根基重要性的人强烈地表达着这种愿望。与外来者和睦相处的问题，不如成为内部人，拥有自己的民族、文化和生活方式来得重要，有时甚至相互冲突。跟个人或民族的健康不相容才是极大的偏狭，而大开放的思想难免会让文化解体。把至善与一己之善牢牢地绑在一起，拒绝承认它们之间的差异，以及对一个民族有着特殊意义的宇宙观，这似乎构成了文化的前提。”[5]12由这种分析，可以理解现代社会中的“封闭”与“开放”之间的紧张，或者说传统道德与现代道德之间的紧张。

这一问题在今天的中国是突出的。众所周知，自我国国门洞开，传统的特殊的道德文化就长期遭受现代的普遍的道德文化的“压迫”和“解构”，但伴随着中国国力的极大提升，中国大国地位的逐步确立，传统的民族的道德文化日益被人重视和强调。季羡林先生曾言：三十年河东，三十年河西，“到了21世纪，三十年河西的西方文化就将逐步让位于三十年河东的东方文化”[6]。 事实上，这些年，中国传统道德文化重新登上了历史舞台，而由西方推动的现代性运动与弘扬的现代价值观遭遇质疑。人们相信，道德文化都是相对的，不存在超越的普遍的道德文化，即使存在，那实际也是西方的道德文化披上了普遍性的伪装而已，西方人把自己的道德文化视为普遍，然后向全世界推广，这是一种霸权主义。但这里需要注意的是，这个世界除了有特殊性，还有普遍性，因为人有一种形而上学的冲动，有一种追求普遍真理和至善的需求。布卢姆说：“求善与忠诚之间的对立，给人生带来难以消解的紧张。但是，对至善的认识和对拥有它的渴望，却是教化人类的无价之宝。”[5]13其实，撇开这种哲学化的论述，审视当前，自由、权利、尊严实际已经内化到人的血肉之中，只要是一个正常人，都不会喜欢生活在没有任何尊严的专制和极权社会之中。所以，我们不应仅仅基于民族的立场，拒绝普遍的道德观。

总而言之，当前德育内容的尴尬已成为一个问题。如何反思和转化现代道德与传统道德，使二者有机地结合为一个统一的整体，是今天迫切需要解决的问题，因为这直接关系到健全人格和健全社会的塑造和形成。

参考文献：

[1] 希尔斯.论传统[M].傅铿,吕乐,译.上海:上海人民出版社,1991.

[2] 桑德尔.公正[M].朱慧玲,译.北京:中信出版社,2010:254-266.

[3] 陈旭麓.反思,也还要一点反思[G]//施方圆.中华学林名家文萃.上海:文汇出版社,2003:305.

传统文化的理由篇（7）

一、引言

计算机的产生和应用极大的改变了人类发展的进程和方式，尤其是二十一世纪以来，各种相关的电子信息技术的迅猛发展，更是对人们的沟通方式和生活方式实现了改变。这种情况下，档案管理也摆脱了原有的传统管理模式，实现了信息化的管理。要想实现对现代电子文件的有效档案化管理，就必须要明确其同传统的档案管理的区别。下文中笔者将从几个方面对该问题进行分析。

二、电子文件档案化管理的基本含义

所谓电子文件档案化管理，就是在档案管理的过程中，使用电子信息技术手段对其文件进行数据形式的存储和管理。在这个过程中不需要用到传统的纸质档案资料，也可以实现对相关的档案的有效管理，一般来说，电子文件的档案化管理要通过一定的网络系统和管理软件来实现。

由于电子文件的特殊性，使得其不能采用传统的文件和档案的管理方式来进行，也就是说不能够按照传统的文件管理的方式对各种资料进行存放。但是同所有的档案管理活动一样，电子档案也需要经过文件的形成、文件的管理和文件的处理等几个阶段。而我国的相关档案管理办法也对文件档案的管理形式有着非常明确的规定。所以，在落实的过程中，有关部门应该根据电子档案的特点对其进行档案管理的灵活调整，以更好的适应自身的特点和档案管理的流程。

在这个过程中，要注意的是电子文件同传统的纸质档案文件有着非常明确的本质区别，他们的存储形式和处理方式都有很大的不同。所以在管理的过程中，应该充分的认识到电子文件的编码和解码的特点，并且由于不同格式的电子文件对于介质的要求是不同的，不可以采用传统档案管理方式的统一纸质管理。由此可见，在电子文件的档案管理的过程中，我们还有很多的问题要明确。

三、电子文件的档案化管理同传统档案管理的区别

电子文件档案化管理是由电子档案部门集中统一管理电子文件，对电子文件采取社会化、自动化、标准化、网络化管理，它不由文件形成部门或其它非专业部门来管理电子文件，也和传统的档案管理方式有所区别。

第一、电子档案的归档时间与传统档案不同。电子文件档案可以在文件办理结案后随时归档，或在某一时间周期定时统一归档，由文件形成部门通过网络传送给档案部门，并用电子数码签名封签认证，由档案工作人员接收登记，按事由原则给出档案分类号，设定访问限制级别，以便将来用户查找利用。这样随时归档，一方面可以避免文件漏归，保证归档率和完整率，另一方面也符合电子文件自身的特点，快速便捷，还可以避免档案的流失和病毒的破坏。而传统的档案的归档则是由档案管理部门统一的搜集所填表格和报告，在这个过程中需要经过一定的周期，也就是说要对某项档案进行统计时，应先制定一个固定的表格和纸质材料，然后进行发放、收回。

第二、电子文件的归档方式与传统档案不同。电子文件由于采用电子编码技术，可以编辑修改而不留痕迹，载体无法固定，某些鉴别文件原始凭证性的关键信息也可以更改，这些都使电子文件的原始凭证性辨别变得复杂而困难。因此，电子文件在形成过程中要随时进行数字签名、信息认证、身份验证和加密保护，保证文件在传输、处理过程中不会出现错误，以确保档案部门收到的电子文件的原始性，真实性和准确性，保证电子文件的法律凭证地位。传统的档案的归档方式相对于电子文件就比较简便，是通过一定部门的证明开据，对现有的材料进行更改，在更改的过程中，由于介质是纸制品，所以没有严格的验证程序和要求，对于材料的保密性的要求也并不十分高。

第三、电子文件在保管方式上和传统档案有差异。电子文件载体易老化变质及信息多媒体、新存贮介质的产生和发展，都会影响电子文件的长期可读性。档案部门可以在接收到电子文件后打印出一份纸质档案以作备份，但最终的解决办法还是需要计算机技术的发展和文件形成部门的配合，档案部门在接收到电子文件后对文件进行格式转换，以通用、统一的格式存储接收到的电子文件档案，以便将来计算机技术发展后，仍能读取以前存储的档案，保证信息资源方便利用。传统的档案的保管主要是通过对纸制品资料的存储进行的，也就是说在管理过程中必须要占用一定的空间，而且要严格的控制存储的环境，避免由于受潮和其他环境因素导致纸制品的破损和损毁，所以，传统的纸制品资料的管理的难度比较大。

第四、电子文件的分类、编目等管理方式与传统档案不同。因为电子文件的特殊性，可以达到文件一级的管理，所以，档案部门在接收到文件同时，可以马上给每份文件编制一个唯一的文件号，并给出相应的分类号和档案号，根据上下行文之间的关系，再给出相关文件号，在归档的同时进行主题词标引、著录。技术条件允许时 可以编制多角度、全方位的检索工具 方便检索查询信息。用户只须给出文件分类号或主题词，即可以找出相应的文件和相关的上下级行文及附件，从而大大减轻档案工作人员的劳动强度。传统的档案管理在分类的过程中，需要工作人员和档案管理人员进行手工的分拣，也就是说要根据不同的类目要求和类型的区别，对各种档案材料进行手工的逐一整理，这种情况下不仅耗费大量的时间和人力，还容易导致工作失误，增加了档案管理的难度，而现代电子文件的档案化管理就有效的克服了这一问题。

第五、电子文件查询利用方式和传统档案不同。只有符合一定条件，利用者才能注册、登记成为电子文件中心或电子档案馆的会员，会员就可以通过远程登录等方式，经电子文件中心进行确认身份并确定查阅权限获得许可后，才可以查询有关的电子档案信息，并要进行借阅登记和缴纳查询费用。传统的档案管理过程中，要想实现对某一个资料的查询，必须要通过专门的档案管理人员的查找和取件，也就是说要耗费一定的时间和精力，但是现代电子档案的文件管理就有效的克服了这一不足。

四、总结

综上所述，现代电子档案的信息化管理同传统档案管理有着非常明确的差异和区别，这些问题都应该引起有关部门的注意和重视，以便更好的实现自身档案管理的系统升级和优化，更好的利用电子档案管理技术对企事业单位进行管理。■

传统文化的理由篇（8）

在社会长期的发展历程中，中国文化通过劳动人民长期社会实践的推动和思想家们智慧的提炼与概括，逐渐形成一系列优秀的文化特质，其中，中国传统设计文化也同样在社会变革发展中形成了自身的特点。这些优秀的传统设计文化固然具有文明与文化的一般共性，但由于其是在中国特定的社会历史条件下孕育而成，故而其设计理论常以中国哲学、传统文学、东方史学等形式间接地被表达出来，具有更为鲜明的中国特质，对于中国社会的文明进步和发展，起到了不可替代的推动作用。

一、中国传统图形的基本特征

中国传统图形是一个民族生存与发展的重要特征，主要表现在人类生活需求和审美方面，它伴随着历史的发展与社会前进步伐产生与变革，来源于生活和历史，又是人类社会性、个体性、群体性等方面的文化基础与发展动力，是社会物质生活、精神生活、交际生活以及其他生活浓缩的产物。

在我国，可以被称为“传统图形”的符号和图形，数量是非常多的。一部视觉史也是一部文化史，同时也是一部历史，科技进步和全球信息化，从某种程度上缩短了时空差，人的想象随着时空概念的变化而延伸，设计也逐步从平面向三维四维延伸，设计中的空间化与科技化为我们展现出丰富的空间图形符号。

中华民族历经了13个朝代，具有五千年的深厚历史文化载体，中国设计艺术曾一度引领世界风向标，而在传统图形艺术的发展上，中国设计艺术一向具有独特浓郁的东方风格和高度的艺术表现形式，国际各国设计界都为其丰富性、多变性及如诗般的奇思妙想所深深吸引，作为一名中国人则为其成就感到自豪。曾有学者说，“工艺美术是测定民族文化水平的标准，在这里艺术和生活是密切结合的”，而图形则是工艺美术的灵魂，它和生活的脉动息息相关，社会大环境影响艺术的生成，同时艺术反映出当时的社会形态，一个相辅相成的过程，并伴随着现代人们的衣食住行，填充着我们生活的每一个角落，在精神文明与物质文明上，两者相互融合，相得益彰。这些图形在各个时代呈现不同的风貌，历史条件决定了图形的艺术表现形式，但就艺术的精神层面而言却是一脉相承，它们有的精致秀美，有的粗狂雄浑，有的朴素，亦有潇洒，相互交错，相互攀生，为中国文化史增添了一抹亮色。

翻阅历史我们发现，早在原始社会就有巫术礼仪、自然崇拜、图形记事，使晟早的传统图形得以产生。图形在设计中三种作用是程度不断深化，信息含量更加广泛的过程。图形在设计中起着象征的作用，它与所指涉的对象间无必然或是没在的关系，它是约定成俗的结果，它所指涉的对象以及有关意义的获得，是由长时间多个人的感受所产生的联想集合而来，即社会习俗。正式以图形的潜在象征意义展示在人们面前，它含义表达准确有效而且无可挑剔，而这正是图形由单纯的视觉图像作用经由其内在因果关系具有指示作用，再由长时间多个人对其的感受联想赋予它更广泛的含义，飞跃为象征作用过程的必然结果，也是图形意义不断升级的过程，由此可见，图形为了使设计中具有思想感情的信息更准确有效地传达，需要一个图形不断深化的过程。但如果一味盲目地追求传统图形，是不责任的行为，设计者只有认真了解传统图形与设计的关系，才能合理准确地把图形运用到设计中。

二、中国传统图形在包装视觉设计中的体现

设计文化中的包装设计作为一个重要组成部分，更需要有深厚的文化底蕴为依托，只有这样的包装设计才更具有内涵、更有生命力，这不仅是设计质量的好坏，同时也是一个国家软实力的表现，在世界局势稳定的条件下，各国家间的竞争已从单纯的硬件实力上升为软实力，文化科学的高度直接影响国家在世界上的地位，如今以美国为首的西方世界，尖端的科技、一流的设计理念和众多的设计人才为其争得了设计界的绝对话语权，作为中国，一个曾今的世界文明古国，一个有着曾足以影响世界的国际地位的国家，我们的包装设计如何在全球化语境下建构自己的设计理念，合理运用古老的东方文化，并融合吸收世界其他优秀文化，最终发展为既符合国际化视觉语言，同时又更具有鲜明的中国特色的包装设计，是值得思考的。

随着当前“视觉文化”设计风潮的到来，使我们处于一个像通货膨胀的‘非常时期’，有人形象地将这个时代称之为“读图时代”，可见视觉因素对人类的影响之大，图片相对于文字具有更直观、更有效、更快速、传播途径更广阔的优势，这决定了视觉文化将不可避免的成为设计主流。在这个时代，图像将压倒文字，图形语言将成为这个时代文化的主流传播方式。图像，已成为人们无法逃避的符号，进而形成我们今天的文化形式。“形象”符号已经超越了“语言”符号，在社会文化生活中占据了核心的地位。使我们不得不承认视觉文化传播时代的到来，挑战总是与机遇并存，视觉文化时代的到来在推翻旧有的实际思想的同时，也为中国的设计师创造了一个机遇。

对于传统图形在设计中的应用来说，突出视觉效果最大化的艺术表现方式有利于让更多的人了解本民族自己的传统文化。视觉传达设计就是“图形语言化”和“语言化图形”，为了达到信息传达的目标，设计师需要始终不渝地寻找、挖掘并创造出最佳的视觉语言，借以表现传达自我的设计理念和艺术主张。传统图形拥有丰富的符号表现方式和独特的视觉魅力，因为缺乏媒体的关注和传播的渠道而渐离了人们的日常生活。视觉文化时代的到来将给传统图形带来新的机遇，将大众化的文化形态，通过极具冲击力的表现形式，使传统图形的视觉魅力得以充分发挥，用通俗易懂和传播途径广泛的视觉语言，使传统图形更具亲和力和大众性，也在无形中加大了产品的信息传播有效率。视觉语言有超强的艺术感染力，视觉表现可以让不了解传统图形的人们充分认识到传统文化的博大精深和丰富内涵，更加激发了人们对传统文化的浓厚兴趣，传统视觉符号的大众化让人们更容易读懂传统文化。

在现代多层次交叉的信息环境中，创造设计作品的个性化，将各有利于强化视觉冲击力，起到出奇制胜的传达效果，同时它吻合了现代人的文化心理和视觉环境，更加适合于视觉传达的表现。视觉文化传播的全球化，在让我们的传统民族文化受到了外来文化冲击的同时，也为民族文化走出国门创造了机遇。这需要我们在不同文化的交流与传播过程中，坚持作品中视觉文化的独创性与多样性，运用中国传统图形、传统文字和传统色彩，再融汇国际潮流设计理念，不断促进世界文化的交流与传统文化的大发展。 　针对处于在视觉文化时代的中国包装设计，提出“在传统 文化精髓与世界先进文化融合中创新”“创新中求发展”的设计观点，就传统文化对中国设计的影响、传统图形在包装设计中的应用、视觉文化时代我们的包装设计发展道路以及我们传统图形的发展所产生的重要意义进行详细系统论述。力图通过对中国传统图形、传统文化、视觉文化的研究，来挖掘包装设计与传统民族文化的内在关系，以及传统文化与世界各个民族优秀文化相融合的可能性与现实性。利用自己民族独具特色的传统文化积极适应国际竞争大潮流，这就要求设计师对传统文化要相当理解，把握传统文化在设计中的作用于意义，把设计过程做到一个去伪存真，不断提炼、不断深化创意的过程。视觉文化时代为传统图形的创新提供了一种崭新的思路，通过视觉表现对传统图形进行创新融合，如对西方传统图形中的现代性视觉元素的合理运用，利用高科技手段进行辅助开发等，更好的为传统图形创新中现代与传统的结合，为传统图形吸收外来优秀文化最终促进自身发展提供良好的基础。

三、中国传统图形的表现意义

通过了解世界文化历史的发展进程，更加深了以中国为代表的东方人的传统文化表现、设计思想与以欧美为主的西方人的文化意识形态、设计思想都有各自独特的源流和特点，两者互不冲突，相映生辉。西方人的文化表现和设计理念，由于其开放的社会环境和民族风气，体现出一种扩散式和分门别类的思维方式和设计思想，带有表现独特个性的特质，在视觉设计作品中充满了现实主义的自由性和个人意识，崇尚个性张扬，不受束缚的思想，西方的设计思维方式是一种理性的分析和归纳总结的方式，具有严谨紧密的科学系统理论依据。其根本目的是求知，因此对所有的问题都要究根求源，都要经过形式上的逻辑思辨来把握，都是发散性思维与跳跃性思维的结合。

东方人的文化表现和设计理念，由于受传统文化的熏陶和社会大环境的影响，展现出的思维方式和设计思想表现比较集中，更加注重综合思考，带有感悟、神秘性和求同的特质，更加客观，追求事实依据，是一种经验式的直觉把握和直陈式的描述，具有含蓄低调典型的中国人作风，中国人自古崇尚自然，认为宇宙是无限的，人只是宇宙渺小的一部分，但他们并不站在自然的对立面与之对抗衡，而是投身自然，与自然融合为宜，即所谓的“天人合一”。

四、总结

中国传统图形在坚持自身特色的同时一定要进行文化创新，只有通过不断创新传统图形才能获得新的生存与发展空间。视觉文化对于传统图形创新的意义是，为传统图形的创新提供了一种新的思路，通过视觉表现对传统图形进行创新，同时形成系统详细的理念指导，如对西方传统图形中的现代性视觉元素的合理运用，利用高科技手段进行辅助开发等，更好地为传统图形创新中现代与传统的结合，为传统图形吸收外来优秀文化最终促进自身发展提供了巨大机遇。我国视觉文化的传播要想促进产业的进一步发展，一定要转变观念，不断探索学习和借鉴先进国家的发展经验与模式，形成文化体制建设，使视觉文化体制更加健全，加强我国视觉文化产业的竞争力，必须以市场为导向，不断完善产业体制，提高整体科学技术水平，形成结构趋于合理、体系科学完整的视觉文化产业。另外要加快改革我国的文化外贸体制改革与建设，积极鼓励文化产品参与到国际文化交流与市场中去，通过参与不断竞争，强化自身水平，不断进入，锐意进取，积极探索，快速发展。

参考文献

[1]杭　间，何　洁，靳埭强冲国传统图形与现代视觉设计[M].山东画报出版社2005.5

[2]罗　虹，葛　凌，黎典明中国民族艺术与文化[M].武汉大学出版社2007.8

[3]张应杭.中国传统文化概论[M].杭州：浙江大学出版社，2005.4

[4]张舒予.视觉文化概论[M1江苏人民出版社，2004.3

传统文化的理由篇（9）

 

在社会长期的发展历程中，中国文化通过劳动人民长期社会实践的推动和思想家们智慧的提炼与概括，逐渐形成一系列优秀的文化特质，其中，中国传统设计文化也同样在社会变革发展中形成了自身的特点。这些优秀的传统设计文化固然具有文明与文化的一般共性，但由于其是在中国特定的社会历史条件下孕育而成，故而其设计理论常以中国哲学、传统文学、东方史学等形式间接地被表达出来，具有更为鲜明的中国特质，对于中国社会的文明进步和发展，起到了不可替代的推动作用。 

 

一、中国传统图形的基本特征 

 

中国传统图形是一个民族生存与发展的重要特征，主要表现在人类生活需求和审美方面，它伴随着历史的发展与社会前进步伐产生与变革，来源于生活和历史，又是人类社会性、个体性、群体性等方面的文化基础与发展动力，是社会物质生活、精神生活、交际生活以及其他生活浓缩的产物。 

在我国，可以被称为“传统图形”的符号和图形，数量是非常多的。一部视觉史也是一部文化史，同时也是一部历史，科技进步和全球信息化，从某种程度上缩短了时空差，人的想象随着时空概念的变化而延伸，设计也逐步从平面向三维四维延伸，设计中的空间化与科技化为我们展现出丰富的空间图形符号。 

中华民族历经了13个朝代，具有五千年的深厚历史文化载体，中国设计艺术曾一度引领世界风向标，而在传统图形艺术的发展上，中国设计艺术一向具有独特浓郁的东方风格和高度的艺术表现形式，国际各国设计界都为其丰富性、多变性及如诗般的奇思妙想所深深吸引，作为一名中国人则为其成就感到自豪。曾有学者说，“工艺美术是测定民族文化水平的标准，在这里艺术和生活是密切结合的”，而图形则是工艺美术的灵魂，它和生活的脉动息息相关，社会大环境影响艺术的生成，同时艺术反映出当时的社会形态，一个相辅相成的过程，并伴随着现代人们的衣食住行，填充着我们生活的每一个角落，在精神文明与物质文明上，两者相互融合，相得益彰。这些图形在各个时代呈现不同的风貌，历史条件决定了图形的艺术表现形式，但就艺术的精神层面而言却是一脉相承，它们有的精致秀美，有的粗狂雄浑，有的朴素，亦有潇洒，相互交错，相互攀生，为中国文化史增添了一抹亮色。 

翻阅历史我们发现，早在原始社会就有巫术礼仪、自然崇拜、图形记事，使晟早的传统图形得以产生。图形在设计中三种作用是程度不断深化，信息含量更加广泛的过程。图形在设计中起着象征的作用，它与所指涉的对象间无必然或是没在的关系，它是约定成俗的结果，它所指涉的对象以及有关意义的获得，是由长时间多个人的感受所产生的联想集合而来，即社会习俗。正式以图形的潜在象征意义展示在人们面前，它含义表达准确有效而且无可挑剔，而这正是图形由单纯的视觉图像作用经由其内在因果关系具有指示作用，再由长时间多个人对其的感受联想赋予它更广泛的含义，飞跃为象征作用过程的必然结果，也是图形意义不断升级的过程，由此可见，图形为了使设计中具有思想感情的信息更准确有效地传达，需要一个图形不断深化的过程。但如果一味盲目地追求传统图形，是不责任的行为，设计者只有认真了解传统图形与设计的关系，才能合理准确地把图形运用到设计中。 

 

二、中国传统图形在包装视觉设计中的体现 

 

设计文化中的包装设计作为一个重要组成部分，更需要有深厚的文化底蕴为依托，只有这样的包装设计才更具有内涵、更有生命力，这不仅是设计质量的好坏，同时也是一个国家软实力的表现，在世界局势稳定的条件下，各国家间的竞争已从单纯的硬件实力上升为软实力，文化科学的高度直接影响国家在世界上的地位，如今以美国为首的西方世界，尖端的科技、一流的设计理念和众多的设计人才为其争得了设计界的绝对话语权，作为中国，一个曾今的世界文明古国，一个有着曾足以影响世界的国际地位的国家，我们的包装设计如何在全球化语境下建构自己的设计理念，合理运用古老的东方文化，并融合吸收世界其他优秀文化，最终发展为既符合国际化视觉语言，同时又更具有鲜明的中国特色的包装设计，是值得思考的。 

随着当前“视觉文化”设计风潮的到来，使我们处于一个像通货膨胀的‘非常时期’，有人形象地将这个时代称之为“读图时代”，可见视觉因素对人类的影响之大，图片相对于文字具有更直观、更有效、更快速、传播途径更广阔的优势，这决定了视觉文化将不可避免的成为设计主流。在这个时代，图像将压倒文字，图形语言将成为这个时代文化的主流传播方式。图像，已成为人们无法逃避的符号，进而形成我们今天的文化形式。“形象”符号已经超越了“语言”符号，在社会文化生活中占据了核心的地位。使我们不得不承认视觉文化传播时代的到来，挑战总是与机遇并存，视觉文化时代的到来在推翻旧有的实际思想的同时，也为中国的设计师创造了一个机遇。 

对于传统图形在设计中的应用来说，突出视觉效果最大化的艺术表现方式有利于让更多的人了解本民族自己的传统文化。视觉传达设计就是“图形语言化”和“语言化图形”，为了达到信息传达的目标，设计师需要始终不渝地寻找、挖掘并创造出最佳的视觉语言，借以表现传达自我的设计理念和艺术主张。传统图形拥有丰富的符号表现方式和独特的视觉魅力，因为缺乏媒体的关注和传播的渠道而渐离了人们的日常生活。视觉文化时代的到来将给传统图形带来新的机遇，将大众化的文化形态，通过极具冲击力的表现形式，使传统图形的视觉魅力得以充分发挥，用通俗易懂和传播途径广泛的视觉语言，使传统图形更具亲和力和大众性，也在无形中加大了产品的信息传播有效率。视觉语言有超强的艺术感染力，视觉表现可以让不了解传统图形的人们充分认识到传统文化的博大精深和丰富内涵，更加激发了人们对传统文化的浓厚兴趣，传统视觉符号的大众化让人们更容易读懂传统文化。

在现代多层次交叉的信息环境中，创造设计作品的个性化，将各有利于强化视觉冲击力，起到出奇制胜的传达效果，同时它吻合了现代人的文化心理和视觉环境，更加适合于视觉传达的表现。视觉文化传播的全球化，在让我们的传统民族文化受到了外来文化冲击的同时，也为民族文化走出国门创造了机遇。这需要我们在不同文化的交流与传播过程中，坚持作品中视觉文化的独创性与多样性，运用中国传统图形、传统文字和传统色彩，再融汇国际潮流设计理念，不断促进世界文化的交流与传统文化的大发展。 

  　针对处于在视觉文化时代的中国包装设计，提出“在传统 文化精髓与世界先进文化融合中创新”“创新中求发展”的设计观点，就传统文化对中国设计的影响、传统图形在包装设计中的应用、视觉文化时代我们的包装设计发展道路以及我们传统图形的发展所产生的重要意义进行详细系统论述。力图通过对中国传统图形、传统文化、视觉文化的研究，来挖掘包装设计与传统民族文化的内在关系，以及传统文化与世界各个民族优秀文化相融合的可能性与现实性。利用自己民族独具特色的传统文化积极适应国际竞争大潮流，这就要求设计师对传统文化要相当理解，把握传统文化在设计中的作用于意义，把设计过程做到一个去伪存真，不断提炼、不断深化创意的过程。视觉文化时代为传统图形的创新提供了一种崭新的思路，通过视觉表现对传统图形进行创新融合，如对西方传统图形中的现代性视觉元素的合理运用，利用高科技手段进行辅助开发等，更好的为传统图形创新中现代与传统的结合，为传统图形吸收外来优秀文化最终促进自身发展提供良好的基础。 

 

三、中国传统图形的表现意义 

 

通过了解世界文化历史的发展进程，更加深了以中国为代表的东方人的传统文化表现、设计思想与以欧美为主的西方人的文化意识形态、设计思想都有各自独特的源流和特点，两者互不冲突，相映生辉。西方人的文化表现和设计理念，由于其开放的社会环境和民族风气，体现出一种扩散式和分门别类的思维方式和设计思想，带有表现独特个性的特质，在视觉设计作品中充满了现实主义的自由性和个人意识，崇尚个性张扬，不受束缚的思想，西方的设计思维方式是一种理性的分析和归纳总结的方式，具有严谨紧密的科学系统理论依据。其根本目的是求知，因此对所有的问题都要究根求源，都要经过形式上的逻辑思辨来把握，都是发散性思维与跳跃性思维的结合。 

东方人的文化表现和设计理念，由于受传统文化的熏陶和社会大环境的影响，展现出的思维方式和设计思想表现比较集中，更加注重综合思考，带有感悟、神秘性和求同的特质，更加客观，追求事实依据，是一种经验式的直觉把握和直陈式的描述，具有含蓄低调典型的中国人作风，中国人自古崇尚自然，认为宇宙是无限的，人只是宇宙渺小的一部分，但他们并不站在自然的对立面与之对抗衡，而是投身自然，与自然融合为宜，即所谓的“天人合一”。 

 

四、总结 

 

中国传统图形在坚持自身特色的同时一定要进行文化创新，只有通过不断创新传统图形才能获得新的生存与发展空间。视觉文化对于传统图形创新的意义是，为传统图形的创新提供了一种新的思路，通过视觉表现对传统图形进行创新，同时形成系统详细的理念指导，如对西方传统图形中的现代性视觉元素的合理运用，利用高科技手段进行辅助开发等，更好地为传统图形创新中现代与传统的结合，为传统图形吸收外来优秀文化最终促进自身发展提供了巨大机遇。我国视觉文化的传播要想促进产业的进一步发展，一定要转变观念，不断探索学习和借鉴先进国家的发展经验与模式，形成文化体制建设，使视觉文化体制更加健全，加强我国视觉文化产业的竞争力，必须以市场为导向，不断完善产业体制，提高整体科学技术水平，形成结构趋于合理、体系科学完整的视觉文化产业。另外要加快改革我国的文化外贸体制改革与建设，积极鼓励文化产品参与到国际文化交流与市场中去，通过参与不断竞争，强化自身水平，不断进入，锐意进取，积极探索，快速发展。 

 

参考文献 

[1]杭　间，何　洁，靳埭强冲国传统图形与现代视觉设计[m].山东画报出版社2005.5 

[2]罗　虹，葛　凌，黎典明中国民族艺术与文化[m].武汉大学出版社2007.8 

[3]张应杭.中国传统文化概论[m].杭州：浙江大学出版社，2005.4 

[4]张舒予.视觉文化概论[m1江苏人民出版社，2004.3 

传统文化的理由篇（10）

四百年来，整个知识产权法律体系一直在演进，其中针对任何客体所设定的权利都是随着社会生活的发展与实践的需要而逐渐纳入到知识产权法体系中来的。与一般的财产相比，传统文化同样具有利益属性，物质文化遗产的利益属性是显而易见的，非物质文化遗产也同样具有利益属性，应该在其上设定相应的法律权利。正如费安玲教授所言，我们在设计非物质文化遗产制度时，旨在强调非物质文化遗产享有者应当享有一定的权利。在非物质文化遗产利益中，包含着财产利益和人格利益。财产利益主要以有体物为其载体而体现，但是，近 现代 社会的法律制度设计中已经不再拒绝对尚未被物质载体固定的利益加以保护，如人们的表演、技能实践所体现的财产利益。……①传统文化里面包含了一定的有形财产，但更主要的是无形财产，在大多数情况下，这些有形财产是无形财产的物化表现形式，因而在传统文化上设定的包括财产利益和人格利益在内的民事权利，即传统文化产权完全可以成为无形财产权家族的新成员，本文就是对这一观点的理论阐述。

一、传统文化产权制度的必要性研究

（一）传统文化是发展 中国 家文化安全的中心一环

在全球化背景下，在不同文化的交互作用过程中，某些奉行霸权主义和强权 政治 的西方国家在世界范围传播本国的文化价值观念和生活方式，以损害发展中国家本土文化为手段，图谋在新的 历史 条件下以新的方式延续和强化帝国主义和霸权主义对全世界的控制。作为发展中国家的中国，由于在文化、意识形态、社会制度、国家利益等诸多方面与西方发达国家存在着较大分歧， 自然 成为某些霸权主义国家进行文化渗透和文化颠覆的主要目标。文化安全是整个国家安全体系的一个重要组成部分，对于确保国家政治安全、 经济 安全、军事安全有着重要意义。传统文化是发展中国家文化价值体系的核心组成部分，也是确保其文化安全的重中之重。

（二）少数民族的传统文化是该民族的存在之本

自从民族形成之后，文化以民族的形式出现。一个民族使用共同的语言，恪守共同的风俗习惯，养成共同的心理素质和性格，就是民族文化的突出表现。因而，人类学研究者都认为，对文化的研究，实际上就是对人和社会本质的研究。在社会当中，人要占有一个身份，必须扮演与此相关的“角色”，角色是身份的行为期待，角色所包容的内涵就是文化。它告诉人们应该怎样，而不应该怎样，文化其实是人类行为选择的标准体系。②少数民族的传统文化更是少数民族区别于汉族和其他少数民族的主要标志，少数民族在社会生活中所扮演的角色也主要依托于其文化。如果一个少数民族没有固有、稳定的文化，该少数民族就难以形成而长期存在。因而，从一定意义上可以说，没有少数民族的文化就没有这个民族，少数民族的文化是其存在之本。

（三）传统文化的保护现状堪忧

在漫长的岁月里，传统文化在某一群体的习惯法的保护下，在群体内部有序流传，并以传统的方法在群体内和谐地运用和发展。然而，在商业化浪潮汹涌的今天，随着其文化价值和商业价值的凸显，以及科技发展带来的传统文化利用方式的多样化，传统文化的利益分配与分享正处于严峻的失衡情势和混沌状态。一方面，西方发达国家利用其先进的 科学 技术和雄厚的经济实力，大肆掠夺发展中国家丰富的民间文学资源，在商业上大量地滥用、歪曲或者篡改，而没有给创作群体或者相关国家任何的文化或者经济回报。另一方面，一些珍贵的民间文学资源自生自灭，没有进行任何开发、利用和保护，造成珍贵遗产的流失、灭失和社会财富的浪费。这种流失不仅仅是财富的流失，也是历史的流失，传统的流失。这对于一个民族甚至一个国家来说几乎是失去存在的精神根源。

（四）现行知识产权制度在传统文化法律保护方面的不足

我们首先来探讨著作权法在传统文化保护方面的不足，主要集中在以下几个方面：

第一，著作权法意义上的作品有特定的作者,而传统文化的创作者通常是某一群体、社团或民族，而不是某一个或某几个特定的人，或者即便是曾经由某一个人所创作，但在代代相传的过程中,又加入了社区或民族中其他人的改造和创新,创作主体变得无法判断。这是传统文化与著作权法意义上的作品的最大区别，也正是这一区别，使得用著作权法保护传统文化制造了一个难题，简单地讲，传统文化的创作主体无法确定，或者说应视为集体创作。

第二，著作权法保护的作品是已经创作完成的作品；传统文化是由某一社区或民族的整体或部分人创作,并随着历史的演进而不断的创新和发展，这也是传统文化的生命力之所在，这种永远处于变动之中的传统文化的创作可能永远都没有创作完成，对它的保护应是没有期限的，也就是永远保护。

第三，所有的传统文化都会反映一个群落的传统文化特征,反映其文化价值趋向,具有传统 艺术 遗产特征，而著作权法意义上的作品却未必如此。

在探讨了著作权制度与传统文化保护的关系之后,我们再探讨一下利用专利权制度保护传统文化存在的缺陷：

第一，专利权制度主要是对创新的激励机制,若将传统文化纳入专利权的保护范围，那么其必须满足专利权制度所要求的条件:有完成发明的日期、一个或多个发明人的身份、相关产品的限定参数及有限的保护期等。但是,传统文化是很难遵循上述原则的。

第二，专利权要求其客体具有新颖性和创造性，从历史的视角看，传统文化是具有创新性的，这些创新有的符合现代知识产权的要求，有的不符合现代知识产权的要求，尤其缺少专业的技术数据，因而多数传统文化是无法适用专利权来进行保护，更何况有些传统文化是排斥刻意的创新行为的，因为其会破坏传统文化的真实性。

第三，专利权无法保护传统文化的原生环境。如果传统文化的拥有者不能保存他们的传统文化和生活方式，那么即使建立了保护传统文化的知识产权保护模式，仍然不足以防止传统文化的流失甚至消灭。

著名知识产权专家唐广良教授也认为，在讨论保护遗传资源与传统知识及其利益分享问题时，“正统的知识产权”保护制度显然已不合适；必须创建一种全新的制度，或者在知识产权制度中创建一个特殊的分支，以满足这些特殊资源保护的特别要求。③其中“正统的知识产权”是唐教授自创的一个概念，指的就是我们在一般意义上理解的知识产权。因而，从权利的性质上看，知识产权的核心价值在于界定人们因智力成果及相关成就所产生的各种利益关系，保护知识产权人在确定时限内的私权。而传统文化产权的无形要素已处于“公有领域”，它的保护对象是某民族或某社区集体创作的成果。

正如郑成思教授所言：“现有知识产权制度对生物技术等高技术成果的专利、商业秘密的保护，促进了发明创造；对 计算 机软件、文学作品的版权保护，促进了 工业 与文化领域的智力创作。但它在保护各种智力创作与创造之‘流’时，在相当长的时间里忽视了对‘源’的知识产权保护。这不能不说是一个缺陷。而传统知识，尤其是民间文学的表达成果，正是这个‘源’的重要组成部分”。④郑教授所说的传统知识就是传统文化的重要组成部分，但长期以来我们把这些传统文化作为公共产品随便加以利用，我们忽略了其背后作为传统文化主人的当地社区或少数民族的文化利益。

知识产权制度从来就不是,现在也不是保护智力产品及相关成果的唯一工具，之所以反对利用现行的知识产权体系或者建立新的知识产权制度来保护传统文化,是因为西方知识产权的概念与传统社区和土著居民的实践及文化不相容,将民间社区或少数民族引入市场经济的框架最终会导致传统文化的流失。美国 网络 激进主义者约翰·佩里·巴洛在说到数字化财产所带来的迫在眉睫的大难题时这样说到，知识产权法不可能通过打补丁、翻新或者扩展就能包容数字化表达的这些东西……我们有必要开发出一套全新的方法，以适应这个全新的环境。法律家们正在采取行动，就当作旧法律还能够继续发挥作用，无论是通过奇怪的扩张，还是借助强制力。但他们错了。⑤笔者赞同这种看法，历史上知识产权制度也是随着工业革命的发展为保护文学财产和鼓励创新而设立的，现在的知识经济时代是否发展到需要创立一种新的制度来保护传统文化？

二、传统文化产权制度概述

（一）学者们对传统文化产权的不同观点

对于传统文化产权，学者们从各自不同的研究视角和专业背景出发，有不同的称谓，反映了大家对传统文化产权的不同认识，主要的观点有如下几种：

王鹤云将其称为“文化特性权”，即在特定民族或特定地区的人群中形成或流传，创作主体不明确，但有充分理由推定为该群体中的个体或群体智力创造的非物质文化遗产表现形式的智力成果权属于该群体所有，从另一种意义上说，也属于国家。⑥

刘江彬、陈俊铭借鉴国际文件的做法，将原住民文化权益称为“传统资源权”，简单地讲，就是对传统资源权做扩大解释，将文化资源作为一种资源也列入传统资源权的保护范围之中。⑦

曹新明提出了无形文化标志权的设想，即由无形文化标志依法产生的一种专有权利，而且不受期限的限制。无形文化标志是指某一种无形文化样态来自于某一个特定国家、民族、群体、团体或者区域，而且与其民风习俗、文化实践、生活方式、行为惯例、仪式庆典和文化空间直接相关联，被其认定为非物质文化遗产。⑧

张钧认为，除了自决权外,一个少数民族应当有权使用自己的文化,这不仅包括自己民族的使用,还应包括以让予使用权(借用)、许可使用等。从这个意义而言,文化权在性质上类同于所有权、著作权等具有财产性质的权益。⑨

还有学者将传统文化产权作为传统资源权的一部分进行研究，认为传统资源权是一个综合的权利概念，其中的传统资源财产权体现为保有和传承主体对信息传递成果的使用和收益。前者包括保有和传承权、事先知情同意权、知识创新权、非原生境利用权；后者则来自于在知识创新中作为创新成本的投入和在非原生境利用中作为商品和服务的生产资本的投入。⑩

这些观点都具有一定的道理，但有的观点没有在概念中体现传统文化产权的本质特征，特别是所有的传统文化都具有的不同于现代文化的“传统性”的特征，有的观点没有在概念中突出传统文化的“文化性”的特征，而只关注了传统文化的某一个侧面，不利于将其上升为具体的法律制度来进行一体保护。

（二）传统文化产权制度的界定

在人类的生产活动中，作为商品的劳动产品可以分为两类：一类是人类在物质生产过程中创造出来的物质产品，不仅有外在的形体，而且具有价值与使用价值；另一类是人们在精神生产过程创造出来的知识产品，它没有外在的形体，但具有内在的价值与使用价值，这类产品具有非物质性。非物质性的特征表明了它与物质产品具有不同的存在、利用与处分形态：第一，不发生有形控制的占用；第二，不发生有形损耗的使用。第三，不发生消灭知识产品的事实处分与有形交付的法律处分。11按此标准将文化遗产进行分类，大致可以分为如下两类：物质文化遗产与非物质文化遗产，物质文化遗产是具体的文化物质，文化性决定了物质文化遗产的价值性，物质性则决定了物质文化遗产的有形性。非物质文化遗产是抽象的文化思维，它存在于人们的观念且随着人们观念的变化而变化，如知识、技能、表演技艺、信仰、习俗、仪式等，所以从本质意义上讲，非物质文化遗产是无形的，非物质文化遗产在传承上就具有与物质文化遗产不同的特点，不是通过物本身而是通过人的活动来进行。

传统文化产权，通俗地讲，就是指传统社区对其传统文化所享有的私法意义上的产权，这里的传统文化既包括传统社区所拥有的物质文化遗产，也包括属于该社区的非物质文化遗产，但是以无形的非物质文化遗产为主。新制度经济学的理论认为,制度至关重要,它是决定一个社会经济绩效的最重要的因素，如果一项制度安排能激励人们将资源和努力更有效地配置于生产性活动,就能促进经济增长，激励人们最优地使用他们的财产。产权是最重要的制度之一，产权是个人或组织的一组受保护的权利，它们使所有者能通过收购、使用、抵押和转让资产的方式持有或处置某些资产，并占有在这些资产的运用中所产生的效益。12目前，传统文化被认为处于“公有领域”，恰恰缺少产权制度的保护，进而造成保护与开发中的混乱状态。而对传统社区的界定，我们可以借鉴前述的菲律宾的成功经验。在菲律宾，当地文化社区是指以自我归属和归属区别于其他人的一群人民或者同质社会。这些人作为一个有组织的社区持续地居住在公共的确定的领土上，并且这些人，自古老时代以来，在所有权意识下，占用、持有并利用这些领土，有共同的语言、习惯、传统和其他显著的文化特征；……对于我国来说，由于我国与他国不同的民族国家发展的历史，前述定义的后一种情况在我国是不存在的。但我们可以借鉴前述定义的前半段的规定，来界定我国的传统社区，这一定义的最大优点就是突破了民族的界限，也不是依托于简单的地域的界限，而是以文化为基础的传统社区的边界，比较适合于应用在传统文化的法律保护方面，比较符合传统文化产权的实际情况。

吴汉东、胡开忠两位教授在其《无形财产权制度研究》一书中主张我国的财产权体系包括以下三个部分，即以所有权为核心的有形财产权制度，以知识产权为主体的无形财产权制度，以债权、继承权等为内容的其他财产权制度。同时列举了一些重要的无形财产权，其中包括著作权、专利权、集成电路布图设计权等。这种对我国的财产权体系的划分，笔者是非常赞同的。但同时还认为，这些财产权体系的每一个分支都应该是开放的，随着社会实践的发展，随时容纳一些新的财产权类型。我们这里所讨论的传统文化产权与一般意义上的知识产权同属无形财产权的范畴。

三、传统文化产权制度的理论基础

（一）洛克的劳动财产理论

传统文化产权主要是指各少数民族有权分享对其文化进行开发所获得的利益，这一权利的理论基础主要是洛克提出的劳动财产理论。他在《政府论》下篇第五章中提出了其理论的核心观点，土地和一切低等动物为一切人所共有，但是每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面掺加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。13这就是洛克的劳动财产论。有学者对洛克的观点进行了解读后认为，狭义的财产指的是个人所拥有的物质财产；而广义的财产，包括三种含义，一是被拥有或可能被拥有的事物，如财富、财物、土地等；二是所有权的含义，唯一拥有、享用和使用某物的权利；三是归某人合法所有之物：受法律保护而私人享有的有形资产权（如土地、货物、金钱）和无形财产权（如著作权、专利权）。14传统社区在创造传统文化时同样掺加进了他们的劳动，其价值性越来越明显，因而传统文化可以成为无形财产权的内容之一。

（二）马克思的劳动价值论

马克思在其资本论中进一步发展了洛克的理论，提出了著名的劳动价值论。在《资本论》第一卷第一章中分析了商品的使用价值和价值的二因素和劳动的具体劳动和抽象劳动的二重性，认为劳动的二重性决定了商品的二重性，劳动是创造价值的唯一源泉，从而创立了劳动价值论。15马克思还用“活劳动”指商品生产劳动过程中人的体力和脑力的支出。少数民族的传统文化是少数民族成员依靠特定的自然地理环境，在长期的共同生产生活实践中，通过他们集体的创造性劳动逐渐形成的。在少数民族的传统文化中凝结了世代少数民族成员的“活劳动”，从而使其文化具有了价值。不言而喻，少数民族对他们的传统文化拥有“文化产权”。现实的状况是，少数民族的文化产权制度尚未确立，少数民族对传统文化的展示、传承和发展就得不到产权制度的保障，文化经营商和 旅游 公司随意利用民族文化资源而没有受到应有的制约。

（三）文化资本理论

当代文化资本的研究基本遵循布尔迪厄对三种文化资本形式的区分，沿着文化资本与人力资本、文化产品和文化制度的关系三个方向深入进行。“……这种经济理论之所以要改变某些资本的性质，并把它们定义为超功利性的，是因为通过改变性质，绝大多数的物质类型的资本都可以表现出文化资本或社会资本的非物质形式；同样，非物质形式的资本也可以表现出物质的形式。”16实际上，布尔迪厄所说的三种文化资本形态大体上可以对应于人们通常所理解的人力资本、文化产业和文化制度。这在作为文化资本形式存在的传统文化上都有明确的体现，千百年来，传统文化一直与传统社区紧密地结合在一起，它们都是以精神或肉体的持久的“性情”形式存在的具体形态，如傣族传统社区的傣族的泼水节；在传统文化被开发成文化产品后，它是一种以文化产品方式存在的客观 ，如各旅游景点里面举行的傣族的泼水节；在傣族泼水节在民族旅游中被制度化以后，就形成了各种关于傣族泼水节的以规范和资质为主要特征的制度形态，如西双版纳傣族园中关于泼水的各种规范、对参与泼水的员工和游客的管理措施、对使用的水源的管理等。简言之，文化资本理论同样是传统文化制度的理论基础之一。

四、传统文化产权制度的构建

（一）传统文化产权的主体

讨论传统文化产权的法律保障问题，归根结底是要明确谁对文化享有权益，享有什么权益，如何保护自己的权益。目前传统文化产权的法律保障面临的一个严重问题就是权利主体缺位问题。

1.传统文化产权主体的设立

对于传统文化产权制度主体这一问题，学者们提出了不同的主张：（1）国家说。例如，“民间艺术作品作者的不确定性，决定了只能由国家当然地作为整体著作权的所有者和行使者。”17从类似的观点可以看出，之所以其认为民间文学艺术这一少数民族文化权益的重要方面的主体应是国家，有的是出于操作上的便捷性，由于少数民族文化权益的主体具有不特定性，不便于以类同于现代版权作者的身份去认定。（2）少数民族说。例如，审理

2.双重主体的运行

目前的传统文化保护方面的主体是比较混乱的，各主体之间的职责与权限是非常不清楚的。以贵州省安顺市平坝县的天龙镇为例，推动这个地方保护工作的，至少有5个主体：平坝县政府、天龙镇政府、天龙村民委员会、已经“买断”天龙镇古老街区和天台山经营权的 旅游 公司、主导“民族村镇保护与建设”工作的省建设厅。在传统文化产权的具体行使方面，成立类似于“传统文化产权集体管理组织”的民间团体，明确各政府部门与民间团体的职责，有可能会为传统文化的保护探索出一条新路。“传统文化产权集体管理组织”设置若干专职工作人员专门从事传统文化保护，并由若干专家和所有少数民族或社区的代表共同组成，其中的重大事项由“传统文化产权集体管理组织”在充分听取该少数民族和社会各界的意见的基础上投票决定。对于精神性权益的行使，一般由少数民族或传统社区自己行使，无须代行，唯一存在问题的是当该类权益受到侵害时，则须由“传统文化产权集体管理组织”向司法机关请求救济；对于 经济 性权益，则由“传统文化产权集体管理组织”这样的民间团体行使，所得收益设立专项基金，用于保护、开发、推广、发扬本区域的传统文化。

（二）传统文化产权制度的客体

传统文化产权制度的客体就是传统文化，但不是传统文化的全部，有些传统文化需要从传统文化产权制度的客体中排除，这些需要排除的传统文化主要包括：

1.进入公有领域的传统文化的排除规则

“公有领域”一词在此用于专指那些不能成为私人所有，而且任何公共成员都有合法授权来使用的内容。从此意义上讲，“公有领域”意味着某种不同于可“公开使用”的含义，它常常被传统社区认定是由知识产权制度创造的，并且不是遵从惯例和习惯法所要求的传统文化表现形式的大众传播媒介。根据一般的法理，对进入公有领域的传统文化，已经成为人们的共同财富，不再成为传统文化产权的客体，不再受传统文化产权的保护。对于传统文化来讲，更为重要的是我们要判断一个传统文化是否真正地进入“公有领域”，还是仅仅在本民族或本社区内的特定领域的公开。如果是前者，可能真的进入了“公有领域”，比如，阿拉伯数字、珠算等，我们不再保护；如果是后者，则不是 法律 意义上公有，比如，贵州从江的瑶族药浴、各少数民族的民族舞蹈等，仍然是少数民族或传统社区整体的私有，需要通过传统文化产权制度来进行保护。

2.宗教性传统文化的排除规则

在少数民族的传统文化中，带有宗教神秘色彩的部分传统文化具有封闭性。在一些少数民族中，有关宇宙初创和万物起源等的故事，必须由巫师在祭祀祖宗和举行葬礼的庄严场合，才向该民族的人传诵，是不可随便演唱的。潘盛之教授认为，“显在文化”，即显露在外、与特定物质关系紧密相连、有明确物质形态与之对应、人们可以直接感知，如实物、住房、服饰、 交通 设施、生产工具、寺院、语言、文字、风俗等。而由知识、态度、价值观等构成的所谓“隐性文化”，主要作用于人们的精神生活，并不以特定的物质形态表现出来，不容易被人们感知。23根据潘老师的观点，寺院本身作为建筑精品， 艺术 和 历史 博物馆，是“显在文化”，可以作为传统文化产权的客体，可以成为旅游开发的对象；而主要作用于人们精神生活的宗教仪式与信仰则属“隐性文化”，则不能成为传统文化产权的客体，也不应成为旅游开发的对象。

宗教性传统文化，就是指那些在传统部族和传统社区内具有意义的传统文化，包括象征或属于实践和习惯的传统知识以及与有某种关联的传统知识。24这类传统文化显然不是知识产权法等私法的调整对象，而应由公法予以规制。当然，宗教性传统文化中的可分离的纯粹“知识”或“文化”部分，当然属于私法的调整范围，可以成为传统文化产权的对象。

3.合理使用的排除规则

合理使用是对传统文化产权的限制措施之一。有学者认为，对传统文化根据不同情况，在其权利内容方面应区分不同情况，做出不同规定,主要包括：既要得到许可又要支付使用费的情况：即在传统背景和习惯范围之外，复制、发行、出租、展览、表演、摄制以有线无线或其他方式向公众传播民间文学艺术，享有专有许可权和收取使用费的权利；无需取得许可但要支付使用费的情况：改编、表演、转录、以有形方式固定后的再使用；无需取得许可也无需支付使用费的情况，主要是对传统文化的合理使用方面。25笔者认为，这种观点非常有道理，在进行传统文化产权制度的相关立法时可予以 参考 。

（三）传统文化产权制度的内容

1.署名权

署名权即表明创作群体身份、证明该群体为传统文化主体的权利，也是精神性权益的核心内容之一。此项权益对于权益主体至关重要，它有利于对创作者声誉的提高，《民间文学表达形式保护条约》（草案）中指出：一切使用者在使用有关民间文学表达形式时，必须指出它们的来源，不仅要指出作为居民团体的来源，如部落，还须指出作为地理位置的来源，如某国、某省。这项权益在 中国 的司法实践中也得到了确认，北京市第二中级人民法院的《乌苏里船歌》案的判决中指出，郭颂、中央电视台以任何方式再使用 音乐 作品《乌苏里船歌》时，应当注明“根据赫哲族民间曲调改编”。这表明中国的司法实践对传统文化产权中的署名权的确认和保护。

2.文化尊严权

该项权能在著作权法中被称为保护作品完整权，即保护传统文化的表现形式、表现场合、文化空间及本意完整、不受歪曲的权利。这种权利被有些学者称为“反丑化权”或“保真权”，它类似于普通版权人身权中的保护作品完整权或尊重权。这意味着应该按照传统文化来源群体特有的世界观、价值观并在特定文化或宗教背景中去诠释、理解和利用传统文化。26由于传统文化对外往往代表着该民族等群体，对传统文化的肆意滥用、破坏常会伤害民族自尊心，所以实有必要赋予权益主体此项权益，以保护传统文化不受歪曲。对这项权能的损害就是“文化贬低”现象的存在。这种伤害主要表现在将民间艺术品在传统置放地以外的地方展示，把民间艺术品有悖于原创目的地展示，宗教用品被当作装饰物出售，等等。

3.文化 发展 权

作为传统文化创作者的传统社区应当享有发展或授权他人发展其传统文化的权益，以利于传统文化的进步和发扬光大。这其中的一个重要方面就是知情同意权，即对少数民族传统文化进行开发必须事先告知该少数民族并获得其同意。这种开发的形式是多种多样的，如改编少数民族的民间文学、民歌，将少数民族的音乐和舞蹈用于商业性演出，等等。传统文化产权制度可以借鉴《生物多样性公约》中的事先自由知情同意和利益分享原则，即对传统文化进行开发要获得传统社区的事先自由知情同意，并对开发所获得的利益与其进行分享。

4.使用权

我们认为，传统文化的使用权即传统文化主体以利用传统文化表现形式进行创作、娱乐等消费文化行为的权利，具体形式可包括通过记录、录音、录像、表演、展览、网上传输等方式展示、传播传统文化，也包括利用传统文化进行创作、娱乐，还包括进行商业性演出或其他商业性使用方式。使用权的实施方式包括自己使用和授权使用。自己使用主要是本民族或本社区的成员使用，这种使用一般是非商业性的；授权使用主要是指授予本民族或本社区以外的个人或组织使用，可以是商业性使用，也可以是非商业性使用，主要是指商业性使用。因为非商业性使用是属于传统文化产权合理使用的范畴，相当于是自动授权。商业性授权使用一般是非独占性使用许可，即在授权后，本民族或本社区的民众可以继续使用该传统文化，也不能排除其他人的非商业性使用。

5.获得收益权

即传统社区以外的其他个人和组织商业性使用传统文化时，传统社区有权从中获得相应报酬的权利。多数国家规定，如果是为商业目的使用民间文学艺术，必须支付一定的费用（如阿尔及利亚、贝宁等国），而有的国家则只是简单地规定可以收取一定的费用（如马里、卢旺达等国）。澳大利亚学者卡迈尔·普里提出的“公有领域付费制度”，指对于进入公有领域的作品可以不受限制地加以使用，而只需从使用该作品或其改编所产生的收益中按某一百分比付费。27无论采取哪种方式，传统社区从其传统文化中获益的权利是得到广泛认可的。

以上仅从几个比较基本的方面来探讨了一下创设传统文化产权制度的问题，还很不成熟，希望能起到抛砖引玉的作用，有更多的人来关注传统文化特别是非物质文化遗产的法律保护问题，笔者认为，仅仅通过公法来进行保护是远远不够的，传统民法在这一领域将大有作为。

传统文化的理由篇（11）

中图分类号：D903 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）17-0115-02

在制度技术层面上，中国的法治发展有很多是借鉴西方法律制度。肇始于经济领域的全球化形势，促使其他的社会领域需要统一的社会规则来加以规范，故此法治层面之全球化渐显端倪。西方法治崇尚个体自由，而中国文化传统，缺乏独立的个体意识和个体自由。鉴于此，阐明东西方自由主义法传统的差异，对我国转型期法治建设具有重大的意义。从我国当前法治自由价值的研究现状上看，主要集中在法学理论领域，自由作为法治的核心价值已被确认，但却缺乏对其深入、系统的阐述、论证。本文采用比较研究方法，揭示中西方自由主义法思想发展的概况，并就中西方自由主义法思想差异产生的根源进行探讨，对中国法治自由价值进行深切关注。

一、西方自由主义之概况

自由主义法学是当代西方一个重要的法学流派，而自由作为西方法治的核心价值，其理论上的自觉发展从古希腊开始走过了漫长的演化过程，人们对法治自由价值的理解与认识也一步步深化。

1.启蒙思想家突显政治自由的法律

启蒙思想家认为政治自由是法律下的自由，坚持自由应该从公民自由、社会政治与法律这几方面来加以讨论。洛克在其《政府论》一书中，先是从人类原始自然状态加以论述，论证了自然状态、自然权利以及自然法，并提出自然状态是必然要过渡到社会状态，而人的自然自由终将转变为社会自由，也就是前文所述的法律之下的自由。在此之后，孟德斯鸠则从自然法与人为法的关系着手，将讨论法律与自由关系的核心转移到政治领域中的自由问题上。洛克和孟德斯鸠突出政治自由的思想为英国自由主义法传统奠定了理论基础。同样，另外一名极具影响力的启蒙思想家卢梭则丰富了社会契约论的内容，他把“公意”视为法或权利的基础，他注重社会群体及共同体的利益和要求，赋予了自由主义新的内容。

2.康德与黑格尔张扬自由的理念之法

康德的社会理论受其在哲学史上哥白尼式革命的直接影响，他认为“认识对象围绕认识主体来旋转”，打破之前认为“认识主体围绕认识对象旋转”的认知，从而提升了认识主体的地位。同时，他张扬自由的社会之法，认为社会应是“普遍法治的公民社会”、“与别人的自由共存共处的社会”，这才是真正自由之体现。而黑格尔的思想在一定程度上对卢梭的观点有所继承和发展，他注重对于个人主义的个人概念的质疑，同时，也注重找寻共同体和个人之间的联系，以将两者紧密连接起来。由此可知，黑格尔所认为的自由并非单纯个人自由，真正的自由应该是在普遍自由及共同体的自由与个体自由相结合的情况下才可能存在。可见，康德与黑格尔都将自由与法融为一体，并认为法的本质属性为自由[1]。

3.马克思回归生活世界的自由与法律

黑格尔对马克思思想的形成有着重要的影响，马克思的历史唯物主义观点就是在黑格尔唯心主义思想基础上的扬弃。对于黑格尔将国家与市民社会加以明确区分的观点，马克思予以继承，但是将黑格尔的认识加以修正，并得出“不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法”的结论。且马克思认识到，国家和法是存在于一定社会物质生活关系之中，要将国家和法与一定的社会物质生活情况相联系；而在实际的社会生活中，由于市民社会中物质利益的冲突和矛盾使得国家丧失了其应有的权威，法律也沦为维护单方利益的工具。由此可见，马克思以更加复杂和辨证的方式来看待自由与法律之间的关系，这又是一大进步。

二、中国自由主义法传统

“自由”代表了人类的最高理想，可以将其划分为政治自由和精神自由两种，而政治自由是外在的，精神自由是内在的。总的来说，中国文化侧重于精神自由，而西方文化则侧重政治自由。政治自由在西方得到了全面而系统的发展，并形成自由主义，而反观中国，自由的发展却远不如西方那样的顺利，纵观整个中国法律思想史对于“自由”、“自由主义”的描述非常之少，笔者将其中较具代表性的观点及流派作如下梳理。

1.道家之自由观

中国古代文化传统中，道家、禅宗可谓是典型的注重精神自由的代表，他们为追求精神自由所设计的理想人格就是最好的体现。道家、禅宗所追求的是对于世俗、欲望、外物的一种超脱，从而达到心灵上的纯净与自由，而这是需要从修养中才能获得的自由。除此之外，这种自由也可以从认识上予以实现，也就是改变对外物的看法从而从外物的羁绊中超脱出来，从而获得精神自由。而道家、禅宗所设计的自由人格对政治自由却很少涉及。由此可见，道家、禅宗所设计的理想人格早已无法适应当代人的人格要求，这一人格显然带有很大的片面性。

庄子所追求的自由也是一种精神的自由，他更侧重于追求一种无拘无束、自由自在的心理状态。庄子认为，要想得到这种精神自由需要做到“无心无情”才有可能。这种“无心”的状态并非是要求要毫无心思，而是指不要过分执着于某些人事物，不要有执著之心；而所谓的“无情”亦非要求要无任何感情，而是指不要刻意追求某种情感，不要有执著之情。庄子崇尚一种无拘无束，不过分执著追求的心境和随遇而安的境界。但是，需注意的是，虽然追求无拘无束，无心无情，但是他对与外物打交道或从事俗务却并不反对，个中的关键在于要做到不过分沉迷和执着。

2.儒家之自由观

儒家式的“自由”是指一种道德意志的自由。先秦儒家发现道德意志自由，这一伟大的发现和进步，但是却一直处于消极悲观的状况之中，并未在现实生活中让人感到自由和幸福，反而让人感到处处受限、不自由。例如，儒家一直强调“人的尊严”，但是实际情况是，这种人的尊严仅限于原则性的，并没有任何实际可操作的内容，结果可以想见，人的尊严也就成了一个抽象、虚幻的理念，而并不能使人民获得真正的尊严。同时，人的尊严的形成需要在人际交往中相互的尊重，彼此的承认，而非仅仅停留在人们内心的自觉上。因此要想实现人的尊严需要有人人权利平等的思想为基础，要有个人自由思想为铺垫，但是这在中国的古代传统文化中是极其缺乏的、不被重视的，那么人的尊严成为一纸空谈就成为理所当然了。

三、中西方自由主义法思想产生根源之比较

从以上对于中西方自由主义法思想的概括可知，中国文化重精神自由，西方文化重政治自由。两者的自由主义法思想存在着很大的差异。而这样差异是有一定原因可循的，这与两者各自的法律观念、法律传统有着密切的关系，以下笔者就中西方自由主义法思想差异之背景加以梳理，以期对此问题可以有深入理解，以助于我国法自由主义之发展。

1.法治与礼俗之对抗

在西方社会，启蒙思想家们对自由价值的高扬并使之得到社会的认同，现代社会烙上自由的印迹。自由是发展的前提，没有自由，就没有生产力的高度发展，就没有社会的全面进步。只有个体的人有了自由意志，有了主体性，才可以自由决定自己的价值与行为选择，也就是哈贝马斯所说的自我决定、自我实现的自由，而不依附于他人的意志与权力。

在中国传统文化中，以伦理纲常为核心内容的治理方式与西方的法治主义形成鲜明的对照。中国古代法体现在制度上行政和司法不分家，成一体化之形态；而在法律之渊源上，则体现伦理高于法理，礼法重于法律规则；在司法制度中，作为中国特色的情理是一种审判的普遍标准，情理较之法理有更大的普遍适用性，人情成为一切评判标准之首。并且在中国传统法律文化之中，伦理与法理并未得到区分，两者处于结合之状态。

2.个体自由主义之发达与缺失

亚里士多德认为，西方民族，特别是希腊民族“既有热忱，也有理智；精神健旺，所以能永保自由，对于政治也得到了高度的发展”。相比之下，东方民族则缺乏自由，“亚细亚人民多擅长机巧，深于理解，但精神卑弱，热忱不足；因此，他们常常屈从于人而为臣民，甚至沦为奴隶。”[2]东西方本质差异的表现在于，“东方文化强调一种普遍性品格，是以群体为本位的，它否认个体存在的价值和自由，而西方则发展了个体本位，注重个体的独立自主与自由。”[3]在中国传统文化的总体特征中很难寻找到个体自由的印迹。在行政权力至上、司法过程重刑轻民、司法审判重礼法之治以及追求无讼等思想观念的驱使下，人的主体性无处寻觅。所以一谈及自由问题，中国人常常讳莫如深。

3.法律观念之差异

作为一国文化传统的重要构成，法律观念与该国文化传统的特征具有很大关联性。一般观点认为，中国传统文化的最突出或最核心特征为群体本位，因而在文化精神之中极其缺乏独立的个体意识；中国作为一个在过去注重经验积累以及有保守思想的国家，在其传统文化中反映为具有保守性以及“以过去为定向”的特征，并由此形成一种经验主义文化的形态；而同时中国传统文化中有着较重的礼法伦理思想，具有伦理中心主义之特征，是一种自然主义的文化。在中西文化比较过程中，中国传统文化在类型上是属于“宗法—伦理”型的文化模式，宗法伦理在司法过程中起着极大地作用，其地位甚至高于法律规则，这是完全不同于西方“个人—契约”类型的法律文化模式。中国传统文化模式对法治存在天然的拒斥，这使得中国文化的总体特征与法治对自由的价值追求缺少必要的融通，不利于现代法治的生成。

四、结语

西方法治是以个体自由为中心的，具有理性的契约文化的精神。相较而言，中国传统文化则是以群体的宗法伦理本位精神为核心。个体自由程度的不同，这直接决定东西方对待法治的不同态度。现代法治与礼俗社会的对抗成为中国法治现代性批判的核心问题。在中国法治建设中，如何将人的个体自由、人的主体地位从传统文化中解放出来，如何处理传统的、经验的、超稳定的文化结构对理性的、个体化的、契约化的法治文化模式的拒斥，将成为一个最根本、最迫切的问题。

参考文献：