青年亚文化论文大全11篇

青年亚文化论文篇（1）

关键词:青年亚文化;快乐女声;主流文化

中图分类号:G05文献标识码:A文章编号:1006-026X(2009)-16-0079-02

湖南卫视于2004年至2006年成功举办了三届的“超级女声”,是一档带有娱乐性质的平民选秀节目。当中夸张的评委、平民化的选手、痴迷的粉丝团、飙高的收视率都使“超级女声”攀上了娱乐化和商业化节目之巅。自2009年5月起,湖南卫视将原先的品牌节目”超级女声”更名为“快乐女声”。对比“超级女声”2004年接近5万人、2005年超过15万人、2006年超过8万人,以及“快乐男声”2007年超过10万人的报名总人数,“2009年中国快乐女声”以15万人的总报名人数,持平了2005年的超级女声人数。“快乐女声”依然是大众最热衷的选秀节目,它拥有最高的电视广告报价,最热烈的媒体讨论,持续数月的“高烧不断……更值得一提的是,像“快乐女声”这样的娱乐类选秀节目,引起大众的广泛关注,评论更是褒贬不一,有人说这是无知的恶俗,也有人说这是大众化娱乐的胜利;有人讥为纯商业炒作,又有人指责为青年文化的堕落。“快乐女声”以自身特有的文化形态,显示出当代青年的亚文化特征。青年亚文化具有自发性、享乐主义、率直性和以自我为中心的特征。80年代以后出生的中国青年大多为独生子女,独生子女比有兄弟姐妹的同龄人更少得到情感支持,因此独生子女在心理上更早独立,更早成熟。这种独立促使他们渴望认同感, 通过认同追星文化来抵抗主流文化。当下媒介对中国青年的追星亚文化发展起到了推波助澜的作用,尽管追星文化等亚文化中包含一些消极的成分,但在青年们看来,这些文化内容中充满了轻松、自由和愉悦,自然就很容易得到他们的认同,这类例子不胜枚举。从某种意义上讲,这类文化的追逐和消费在部分青少年那里变成了一种对家庭、社会各种压力的“抵抗仪式”。 青少年狂热地发短信支持选手,其真正的原因是源于一种对自我符号的认同感。选手与支持者同悲同喜的命运相感,再现了大众的一些渴望实现而又无法实现的愿望,一种渴望远处发泄的情绪,而“快乐女声”则成了这种情绪的解压阀。因此,“快乐女声”是青少年文化认同的特有方式,也是他们情感沟通和身份认同的渠道。

一、“快乐女声”所体现出的青年亚文化

“快乐女声”能吸引社会成员的广泛关注和参与,究其本质应是以青年为主体所创造出的青年文化现象。青年文化是相对于社会主流文化而言的一种“副文化”或曰“亚文化”,它受社会主流文化的影响和制约,但又有其自身的相对独立性,并在一定程度上引领社会文化潮流。基于青年文化的这个特征,青年文化或显或隐地和主流文化发生着对抗,这种对抗在一定程度上造就了“快乐女声”的热点现象。早在2005年超级女声风靡全国的时候,15万人参赛,至少400万人参与票决,两亿多人收看的盛况所显示出的青年亚文化特征就已开始引发大众的思考。人们对于轻松的文化体验和诉求空前膨胀。顺应这一潮流,大量的娱乐类选秀节目迅速在电视上泛滥开来:央视的“梦想中国”、东方卫视的“我型我秀”和“加油好男儿”、江苏卫视的“绝对唱响”等节目轮番上场,虽然遥控器还掌握在观众的手中,但娱乐节目的严重同质化使得观众无从选择,迷失了“遥控”的方向。大量虚构的、精心设计的节目充斥着荧屏,无法再唤起观众收看的兴趣。最大的间题是,带有娱乐性质的电视媒体无法充当“寓教于乐”的角色,无法承担社会教化的作用。作为一档娱乐节目,它更多地是给观众一个娱乐的效果,产生愉悦,麻痹痛苦的感觉。因此,透过节目所表现出的青年亚文化已经在逐渐与主流文化发生偏离,产生对抗。青年越来越成为文化发展的创造者,社会主流文化对青年的影响也在日趋弱化,而同群(辈)的交流、互动、影响则越来越得到强化,加上众多社会机构普遍看好青年文化市场的商业“钱途”而不遗余力地推波助澜,其结果是青年文化的强势发展或者畸形扩张。然而,当浑水澄澈、泡沫散去,包括快女在内的选秀只不过是大众自娱自乐时代文化工业流水线上的一件产品而已,那些对它神话般的价值诠释只是一种美好的过度想象。它根本承载不了宏大的价值,它的精神内核还不足以强大到去感召所有年轻人。只不过,在这个文娱消费品种多样化的时代里,它的存在让本已乱哄哄的荧屏更热闹一些而已。

二、社会主流文化对青年亚文化的引导

2005年的“超级女声”引发了社会大众积极参与,共同娱乐的狂潮。在商业运作的精心策划下,“超级女声”的动员方式覆盖面广,影响力大,青年利用手机短信投票的方式去左右比赛的进程,更有无数痴迷的超级粉丝走上街头,为自己所喜爱的选手拉票,他们在网络论坛激扬文字,为自己的选手积聚人气,发动亲戚朋友为自己喜爱的选手投票……湖南卫视将“超女”进行包装,宣称其目的就是送快乐,这是对部分青年追求快乐最大化的一种迎合。“超级女声”成了全民狂欢的娱乐节目,年轻的一代开始变浮躁,由于这类文化娱乐活动大都反对赋予青年活动的崇高的动机、沉重的责任感和使命感,即追求一种世俗价值,这在一定意义上适应和满足了当前的青年需求。对于他们而言,苦读十年,不如超女的一夜成名,一蹴而就、一举成名、一鸣惊人代替了求真务实、持之以恒和埋头拼搏,投机心理越发滋生,谁都想要赌上一把。大众的成名心理日趋泛滥,上至退休老人、下到正在读书的青少年,有工作的、没工作的,正在上学的和没有读书的,专业歌手与业余爱好者都踊跃地参与到快女中,形成了比挤高考独木桥还严峻的竞争局面。一朝选秀而天下扬名的理念,在参与“超级女声”的数万人中似乎有了印证,似乎全社会都在关注这档忙得不亦乐乎的“超女”节目。针对“超级女声”所产生的不良影响,广电总局对2009年的“快乐女声”下达了针对评委、嘉宾、主持人的详细批文,观众的投票方式改为登录到金鹰、搜狐、腾讯、新浪等各大网站进行投票,下载所喜欢歌手的彩铃作为投票方式以及加入到大众评审的队伍中进行现场投票,而不再能通过手机短信投票,以此减低快女对青少年的影响。此外,广告总局对评委、主持人及选手的要求如评委、嘉宾要具有良好的社会公德、个人品德和文化涵养;不得涉及主持人、嘉宾、选手的私生活内容;提倡 “快女”增加公益性等都显示出社会主流文化在适应和满足青年现实需求的过程中引导青年追求理想、提升需求的层次,引导青年成为社会先进文化的创造者,这是社会主流文化对青年亚文化的一种引导。

现在的社会是一个商品化的社会,而“快乐女声”恰恰体现了现代社会文化的浮躁。众所周知,当今的中国是一个开放的中国,市场经济走向全面繁荣。在这市场经济蓬勃发展的条件之下,“超级女声”也就无可避免地成为商品经济的产物。商品经济兼容开放,充满竞争,极具活力,面对无比广阔的文化市场,选秀活动的幕后人员以其敏锐的商业嗅觉和超凡的组织能力,让“快乐女声”以迅雷不及掩耳之势,横扫处于炎热夏季的中国,最终成为一种史无前例的文化现象。在造星工业日益繁荣的今天,快乐女生们也同流水线包装出来的明星越来越趋于同质化,她们在镜头前做着同样的表情,说着同样的话,摆着同样的POSE,同样的完美、同样的光彩、也同样缺乏个性和真诚,再加上她们负面新闻层出不穷:“山寨版张柏芝身陷艳照门”“ 曾轶可和包小柏秘密恋爱同居”“郁可唯抢走了谭维维的前男友”诸如此类的负面新闻不可胜数,这也让将平民明星们视作榜样的观众们有些沮丧,所以到头来,今日之综合运用了高科技的电子音响设备,现代化的灯光舞美艺术,走在时尚前沿的服装穿着,有百变的发式化妆造型;糅合了摇滚乐、乡村音乐、R&B、hip以及中国古典乐曲等多种曲风的平民快女依然只是商业时代的包装产物。

在以“快乐女声”为例的青年亚文化分析中,我们可以发现,一个风靡全国的电视品牌节目,操纵着青年流行文化的走向,让无数的青年为之疯狂。媒体的过度渲染是对青少年树立正确人生观的无形栽害,这样的信息环境会影响到青少年的行为,使他们的价值观产生单一化倾向,并且由于他们的过分追逐成名而忽视踏实努力,整个社会客观环境趋于浮躁,这对青少年的负面影响更大。诚然,今天的社会是个个性张扬的时代,展示自己,我秀我酷,充分释放潜能,没有过错,就像“快乐女声”给这些花季少女们一个展示自我的舞台。这在娱乐与传播的层面自有其价值,但是它显现出与当代社会价值观念相背离的成才价值观念,这种观念滋生了青年的浮躁心理。毕竟,娱乐至上、选秀至上不能够成为社会文化背景和时代的普遍趣味,人们日益紧张、繁忙的工作、学习所需要的彻底放松,亦应区别于娱乐节目的日益浮躁、浅薄。“快女”热潮引发争议的背后,希望能够唤起的是我们每个普通人的社会责任感,个人不应该只从个人名利得失出发,而应该站在我们这个社会、民族的文化发展的立场,多加以思索与探讨。

参考文献:

[1]胡疆锋.反文化、大众文化与中国当代青年亚文化[M].新疆社会科学,2008,(1 ): (1009一5330).

[2]王彩平.电视选秀为何从火爆到叫停[M].新闻前哨,2008,(4 ).

青年亚文化论文篇（2）

一、童年经验的排他性

童年经验，根据精神分析理论的观点，它是一个人在童年经历中所获得的心理体验的总和，包括童年时各种带有情绪色彩的感受、印象、记忆、意识等等。这一元素不仅是人认知积累的来源，更对个人的心理发展，即个性、气质、思维方式的发展起决定作用。从这一角度来分析两种文化接受群体心理对峙的原因。

传统文化接受群体的童年时期所接受的文化多是道德、教条、伦理等等，这些文化也就潜藏在他们的内心，当他们对外在事物进行批评时，就会本能地显现出这些童年经验的迹象。因为随着他们后天的知识积累这些经验会随之融入其中，从而形成一种既定观念，致使他们对新生事物的接受有了一个“标准”，对于不满足“标准”的事物本文由收集整理便会一定程度上的排斥。而“青年亚文化是由青年人共同分享的独立的文化系统。”[2]青年亚文化的属性特征几乎与传统文化是对立的，所以会被本能地排斥。而青年亚文化接受群体多出生在物质生活极其丰富的时代，他们受物质享受的影响极大，致使陷入一种“迷狂”，又由于与前者相同的原理，他们大多本能地排斥传统文化，或是无法使其成为他们的中心兴趣。

精神分析理论的一个观点说：“一个人的思想发展过程的每个早期阶段仍同由它发展而来的后期阶段并驾齐驱，同时存在早期的精神状态可能在后来多少年内不显现出来，但是其力量却丝毫不会减弱，随时都可能成为头脑中各种势力的表现形式”。[3]将人的童年经验可以看作是一种内心潜力，当人们的主导观念受到充斥时它便会发挥作用，而且会产生很大的心理力量去抵制外侵的与观念不符的事物。所以传统文化接受群体与青年亚文化接受群体必会因此而形成心理对峙。具体说来，这就是二者童年经验的对峙所导致的。

二、恐惧感下的自保心理投射

通常情况下，当人们真切地热爱某种事物时，当有人试图推翻甚至威胁到其存在和发展时，便会本能地站出来保护它们，而且像保护自己生命一样。这是心理保护机制的一种变式投射：一般是指将自己所不喜欢或不能接受的性格、态度、意念，投射到别人身上或外部世界去，而断言别人是这样的现象。从这一角度讲，传统文化接受群体与青年亚文化接受群体的心理对峙就是源于彼此的自保心理对对方的投射。就像两个对立的学派为了自身不被对方驳倒，就要不断地去攻击对方，并认为对方是“错的”，把对方看成是自身所不能接受的某种事物。同时，传统文化接受群体也存在一种恐惧，即他们担心后生群体对新文化一味地沉迷接受，可能导致传统文化的淡化而失去主流地位，甚至在几十年、几百年后可能会是传统文化的末日。因而他们要去抵制亚文化以自保。而青年亚文化接受群体则是受于传统文化对其的压制和批判而同样地进行自我保护。

青年亚文化论文篇（3）

一、伯明翰学派之前的青年亚文化研究

学界一般认为，年轻人能够成长为真正对社会有影响力的群体，能够被当作“青年”看待，是现代西方社会才出现的新事情。美国学者约翰・吉利斯（John R.Gillis）等人的研究表明，作为社会学和政治学意义的现代“青年”概念，大约是在18世纪70年代以后才出现的。换句话说，现代意义上的“青年”概念至今也不过200多年的历史，它本身就是工业化和现代化进程的产物。[1]工业化、现代化所推动的资本主义生产方式和劳动力生产模式，使得出身于不同阶层的青年人群产生了明显的流动性分化：大批出身于下层社会的青年摆脱了工作、邻里和家庭的传统结构，纷纷进入城市成为产业工人、流浪者或犯罪者;出身中上阶层的青年人则开始接受学制更长、系统化更强的学校教育，也形成了一个相对独立、相对集中的青少年生活阶段和生活圈子。

青少年群体从成人主流社会的分离，也对成人社会产生了新的挑战，成人主流社会对于青少年群体的观照、控制和研究在19世纪末、20世纪初逐渐丰富起来。无论是犯罪学领域出现的专门针对青少年犯罪的“青少年法庭”（1899年），还是心理学领域发现并建构起来的特定的“青春期”观念（1904年），都意味着成人社会已经把青春期当作一个非常独立而特殊的阶段、把青少年当作一个特殊的群体来对待了。尤其是斯坦利・霍尔（Granville Stanley Hall）关于“青春期”（14―24岁）必然伴随身心混乱、创伤、突变和恐慌的断言，在社会学领域和商业主导的大众传媒出版领域掀起了一股关注青少年问题的热潮。

继犯罪学、心理学之后，社会学也介入了对于青少年的研究，并且试图在文化认同的层面解释青少年群体的生活方式。由“青少年”而衍生的“青年文化”（youth culture）这一概念，就是由美国社会学家、结构功能主义代表人物塔尔科特・帕森斯（Talcott Parsons，1902―1979）在1942年生造出来的。[2]他试图用这一概念进一步阐释青春期文化的问题，并强调了年龄和性别角色在青春期生活中所起的重要作用，同时也注意到了代际关系、家庭角色、职业选择和社会责任等社会文化因素对于青年生活方式、行为和角色认同的影响。但是，帕森斯所说“青年文化”，基本上是关于美国中产阶级青年男女的事情，为数众多的工人阶级青年和出身于边缘群体的青少年并不在他的观察视野之内。因此，帕森斯最早提出的这个“青年文化”概念，与我们今天学术界所用的青年文化概念有很大的差距，因为完全缺乏对移民阶层（有色人种）和工人阶级青年文化的关注。关于移民群体、边缘群体和工人阶级青年的研究任务，主要是由芝加哥学派、伯明翰学派和帕森斯的学生艾伯特・科恩（Albert K.Cohen）等人来完成的。

自20世纪20年代起，芝加哥社会学系的师生就开始对包括青年亚文化群体在内的各种亚文化群体进行系统的调查研究。经过几代学人半个世纪的努力，芝加哥社会学学派提出了诸如“社会解组论”（social disorganization）、“符号互动论”（symbolic interactionism）、“贴标签论”（labeling theory）等一系列富有阐释力的理论视角。他们认为，青年越轨亚文化行为之所以会出现，不仅仅源自移民群体（尤其是移民家庭青少年）所处的边缘化生存处境，还源于强势群体对他们的标签化、刻板化认定行为。这种揭示不只体现了社会学家对于弱势群体和越轨人群的同情，更重要的是在研究方法论上为后来的青年亚文化研究提供了许多可贵的启示。

此外，艾伯特・科恩提出的地位挫败（status frustration）和“问题解决”（problemsolving）理论（假设），也为探讨青年亚文化问题提供了一种新的思路。在他看来，下层阶级出身的青少年所面临的一个核心的问题，就是地位挫败（status frustration）所带来的苦恼，而这些青少年形成的亚文化就是他们解决地位挫败问题的特有方式。这些处在边缘社会的青少年与占据主导地位的中产阶级价值观存在着内在的紧张和矛盾，他们无法融入那些能够适应中产阶级竞争规则的青少年，开始以他们自身处境结成的帮伙作为文化归属群体。最终，在他们当中形成了一套与中产阶级主流价值观格格不入的价值体系，后者成为越轨亚文化群体产生的观念支柱。因此，他认为青少年亚文化――尤其是青少年犯罪文化，就是越轨青少年群体对主流体面社会的反叛性回应。

美国社会学家的这些研究，对英国学者产生了直接的影响。斯坦利・科恩（Stanley Cohen）正是受到“贴标签论”的启发，研究了英国主流传媒对于两类青年亚文化反叛群体（摩登族和摇滚派）的“妖魔化”描绘，于1972年出版了《民间恶魔与道德恐慌》（Folk Devils and Moral Panics）一书，揭示了青年亚文化群体被贴上的“民间恶魔”这一标签与成人主流社会的“道德恐慌”这二者之间的深层联系。斯坦利・科恩的独到深刻洞见直接激发了后面要谈的伯明翰学派对于青年文化的研究，而且促使媒体从业者和青少年文化研究者去反省：反叛青少年到底有没有像我们所描绘的那么恐怖，成人社会是不是在“制造”恐慌和反叛者？

不难看出，芝加哥学派以及美国其他社会学家对于越轨人群和越轨行为的研究，为青年亚文化概念注入了生动而具体的社会生活内容。而且，他们对于亚文化的界定，也为考察边缘群体的亚文化行为（尤其是青少年犯罪）提供了重要的理论支持。但是，我们也应该看到，在探讨边缘群体与主流社会结构之间的关系时，芝加哥学派也暴露出较为明显的理论缺陷，即更多地看到了笼统的结构对于个体的强大塑造力量，而对边缘群体的主动反叛以及这种反叛的多样化表现（尤其是符号化表达）并未进行深入的文化政治分析。

二、伯明翰学派的青年亚文化研究

1964年，英国文学教授理查德・霍加特（Richard Hogart）和他的学术助手斯图亚特・霍尔（Stuart Hall）在伯明翰大学创立了“当代文化研究中心”（Centre for Contemporary Cultural Studies，简称CCCS），开创了颇具影响力的伯明翰文化研究学派。[3]他们受到了芝加哥学派以及斯坦利・科恩的直接启发，但又突破了他们的理论框架，明确将阶级、文化、性别和种族等多个维度引入了对青年的研究当中，并且高度重视青年亚文化群体和实践自身所包含的“仪式抵抗”意义。这种不无乐观主义色彩的视角转变，在西方青年亚文化研究史上可算是一大飞跃：不但克服了法兰克福学派对于各种流行文化（以青年为主体）的一贯蔑视，而且在理论阐释层面极大地释放了各种青年亚文化风格的政治文化内涵和活力。

伯明翰学派在青年亚文化方面的研究成果，集中汇聚在由霍尔和其他同仁主编的《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化（群体）》（Resistance through Rituals：Youth subcultures in postwar Britain，1976）和《监控危机：行凶抢劫、国家和治安》（Policing the Crisis： Mugging， the State and Law and Order， 1978）这两本影响较大的论文集当中。这两个文集是伯明翰当代文化中心的“亚文化小组”和“行凶抢劫研究小组”的集体合作成果，因此各篇文章之间其实也有对话和争论的态势。此外，该中心培养的一些研究生，从各自重点关注的视角入手，也写出了多部关于青年亚文化研究的大作。例如，保罗・威利斯的《学做工》（1977）更多关注阶级因素，迪克・赫伯迪格的《亚文化：风格的意义》（1981）更重视种族与种族文化表征，而和安吉拉・默克罗比的《女性主义与青年文化》（1991）更重视性别视角。

《通过仪式抵抗》一书，最初发表在CCCS的年刊《文化研究工作论文集》（Working Papers in Cultural Studies）1975年第7/8期合刊上。1976年，哈钦斯（Hutchinson）出版社以书籍形式出版，路特里奇（Routledge）出版社1991年再版。2006年路特里奇出版社推出新版，并增补了霍尔撰写的长达3万字的新序言。该书出版30多年来，被重印达15次之多，对文化研究和青年亚文化研究产生广泛影响。该书包含基本理论探讨、民族志个案研究和研究方法论三大块，充分体现了伯明翰学派在青少年亚文化研究方面的基本立场和实践操作，很具代表性，因此需要予以重点介绍。

从此书不难看出，伯明翰青年亚文化研究的理论实践意义。伯明翰学派除了借鉴芝加哥学派的亚文化研究立场和研究方法之外，尤其继承了英国本土马克思主义理论家雷蒙・威廉斯（Raymond Williams）所开创的从社会历史语境分析文化现象的“文化与社会”的学术传统。在霍尔等人看来，要谈“亚文化”先得划定“文化”概念的范围。依据雷蒙・威廉斯从“社会”角度对“文化”所下的定义，“文化是对一种特定生活方式的描述，这种描述不仅表达艺术或学识中的某些意义和价值，而且表达制度和日常行为中的意义和价值。”[4]霍尔等人对此定义做了进一步的推进，认为“文化”概念有其明确的实践和物质指向，指的是“社会群体形成自己独特生活模式，并且给他们的社会和物质生活经验赋予表现形式的一个社会层面……‘文化’是以有意味的形式和形态去实现或具体展现群体生活的一种实践”[5]。显而易见，霍尔等人更强调文化所包含的那些有意味的符号化表现形式，而这一点与青少年亚文化群体夸张化、仪式化的行为举止表现更为切合。这体现了伯明翰学派在理论上的积极努力和创造性发展。

霍尔等人进而认为，“文化”与“阶级”有密切关系，“在现代社会，最基本的群体是社会阶级，并且在最基本、虽然也是最间接的意义上说，最主要的文化结构形态也将是‘阶级文化’”。[6]由此判断出发，霍尔等人反对笼统使用“青年文化”这一术语，认为其掩盖和压抑了许多差异（尤其是阶级差异），主张使用更具阐释力、更能体现不同阶层青年真实处境的“青年亚文化”概念。他认为新闻媒体和公众所说的那些关于青年文化的流行话语，“只从音乐、风格、休闲消费等最为常见的现象方面来界定青年”，而没有深入揭示青少年市场工业、时尚工业和公众对于“青年”的利用（盗用）甚至剥削，因而也就“缺乏或没有阐释的力量”。[7]他们认为，应该首先将“青年亚文化”置于一个它“所属的更大的阶级――文化系统”来考察，把它看作“一种亚系统――更大的文化网状系统中某个部分之内更小、更地方化、更具差异性的结构”。[8]因此，伯明翰学派对于各类青年亚文化现象的分析，必然涉及阶级、世代（generation）、性别、种族甚至性倾向等诸多维度。他们眼中的青年亚文化，也都必然是带有阶级色彩、代际冲突、性别差异或种族特色的青年亚文化，而绝不是公众话语仅从年龄或消费等表面特征区分出来的大一统的“青年文化”。换句话说，伯明翰学派要分析一种青年亚文化现象，必然要考察它与“父辈”文化、所属阶级或种族的文化、社会主流文化以及自身的性别（甚至性倾向）、其生活的区域和从事的工作等诸多要素之间的动态关系，考察这诸多因素之间相互产生的错综复杂的渗透关系。

伯明翰学派广泛关注和考察“二战”以后在英国兴起的那些与主流社会标准有偏离倾向，并且有自己独特生活方式和行为方式的小众青年人群，如泰迪男孩（teddy boy）、光头党（skinheads）、摩登族（mods）、嬉皮士（hippie）、雷鬼乐（reggae）和朋克（punk）[9]等，并对这些青年亚文化现象进行了深刻而饶有趣味的阐释。比如，他们从光头党的行为和服饰当中发现了对于工人阶级传统阳刚男性形象的想象性复兴，对于社区地盘的强烈捍卫，对于黑人音乐和黑人文化的挪用，对于巴基斯坦籍移民和同性恋人群的歧视和欺凌，甚至看到了这些不无“嚣张”的工人阶级青少年形象背后所隐含的深层社会政治危机：工人阶级的共同体和共同体观念正在式微，市场消费主义日益侵蚀工人阶级青少年的精神生活，工人阶级青少年文化以此类极端的符号化方式来缓解自己身份认同的困惑，等等。这些既充满同情性理解又不乏批判性审视的阐释，为我们深入理解形形的青年亚文化现象提供了生动的启示性参考。

到20世纪70年代中期，伯明翰学派的一些学者开始综合运用意大利马克思主义理论家安东尼奥・葛兰西（Antonio Gramci）的文化领导权理论、法国马克思主义哲学家路易・阿尔都塞（Louis Althusser）的意识形态主体建构理论以及结构主义符号学等欧陆思想资源[如列维斯特劳斯（Claude LéviStrauss）的“修补拼贴”（bricolage）理论和罗兰・巴特（Roland Barthes）的神话符号分析方法等]。葛兰西的文化领导权和文化抵抗思想，对伯明翰学派产生了尤为重要的方向性影响。结合符号学理论，他们逐渐将“青年亚文化”看作某些小众的青年社群展现（represent）日常生活的“有意味的形式”，看作一套构成青年小众群体特定生活方式的符号系统――“风格”（style）。风格不仅包括一个群体的衣食住行所用的各类“物”件，而且包括他们如何穿用这些“物”的方式，以及这类人共通而特定的言谈举止方式等符号要素。伯明翰学派将前面提到的阶级、代际、性别或种族等带有社会阶层冲突张力的维度最终都融合到了“风格”这一概念当中，努力从“风格”当中发掘那些处于弱势的青年亚文化群体所蕴藏的“仪式抵抗”潜能。在对这种“仪式抵抗”进行充分肯定的同时，他们还提醒要时时警惕主流强势群体和商业文化对青年亚文化风格的“收编”企图。

从这一视角和立场出发，伯明翰学派的青年亚文化研究就不再停留在对青年亚文化现象进行多重文化分析这一层面，还试图挖掘青年亚文化现象背后的“革命性”能量（能指）。工人阶级青年亚文化群体的一些生活行为（如光头、飙车等），就被伯明翰学派的一些理论家阐释成以象征性的、想象性的方式进行的“仪式抵抗”和政治反叛。在伯明翰学派看来，自“二战”以后到20世纪70年代中期在英国出现的各种青年亚文化群体和亚文化现象，基本上都具有明确的“仪式抵抗”意识和身份认同诉求。也就是说，青年亚文化群体都试图以自己独特的生活方式去挑战和颠覆那些占支配地位的阶级所拥有的文化“领导权”。他们甚至认为，“青年亚文化”是以想象的方式、象征性的方式“解决”现实政治社会难题（由阶级、代际、种族、性别等现实不平等要素造成）的一种特殊的生活方式。[10]虽然伯明翰学派也明白，青年亚文化群体进行的这种仪式性抵抗和符号性“抗争”，并没有也不可能从根本上改变以阶级为基础的社会秩序，但是他们在20世纪70年代中期依然对青年亚文化群体寄寓了过高的政治热情，甚至让人感觉有“过度阐释”的嫌疑。

20世纪70年代末，伯明翰学派的代表性人物迪克・赫伯迪格（Dick Hebdige）在他的名作《亚文化：风格的意义》（Subculture： The Meaning of Style， 1979）当中，不无遗憾地承认：现有的所有亚文化风格的抵抗性，最终都会被时尚工业所收编或者商品化，都会失去战斗锋芒而变成折中的东西。正如《亚文化之后》（After Subculture： Critical Studies in Contemporary Youth Culture）一书的编者所概括的，伯明翰学派在此既看到了青年亚文化的成就，也看到了其具有的不可避免的局限。[11]显然，伯明翰学派由于对青年亚文化寄予了太多的情感和政治期待，在面对无法回避的现实法则时难免会感觉有些无奈。无论如何，他们对于青年亚文化所做的这些富有开创性和想象力的研究，在很大程度上改变了成人社会对于下层阶级青年日常生活方式的看法，而且会启发并激励一代又一代的青年研究者去探究青年文化独有的奥秘和魅力。

三、后伯明翰时代的青年亚文化研究

自20世纪80年代以来，随着新自由主义在英美的盛行，随着苏联东欧社会主义阵营的解体以及中国的市场化改革，阶级政治和阶级意识在全球日渐衰落。而与此同时，全球性的消费模式却更显同质化色彩，符号消费和全球互联网文化日渐勃兴，出现了日益多样化的新的亚文化群体和亚文化“风格”。这些新的亚文化群体及其身份表现行为在当今（后现代）社会呈现出多重混杂的状态，这使得伯明翰学派曾经坚持的阶级亚文化、种族亚文化立场和阐释面临严峻挑战。

实际上，伯明翰学派提出的亚文化抵抗模式从一开始就受到了来自该学派内外学人的批评。这些批评意见至少可归为以下几方面。第一，这种研究忽视了女孩在青年亚文化群体中的存在和作用。提出此类批评者正是伯明翰中心自己培养的女研究生们[以安吉位・默克罗比（Angela McRobbie）和詹妮・嘉柏（Jenny Garber）为代表]。第二，这种研究本质化地假定了青年消费行为的政治抵抗性，甚至想当然地认为生活消费品一律都会被用于各种抵抗策略，从未真正考虑过青年人为了“娱乐”而扮演各种“亚文化”角色这一问题。第三，这种研究忽视了青年亚文化的流动性和变异性，没有考虑到青年对于音乐和时尚的响应会随着地域的变化而出现一些本地化的变种。第四，这种研究没有认识到媒体在亚文化和亚文化身份方面的创造作用。第五，这种亚文化研究方法最致命的缺陷，是它提出的关于“青年”的定义有很大的局限性，只把青年看作一个年龄范畴（16―21岁），认识不到风格的象征意义，认识不到可以把青年转变为意识形态范畴、精神状态而不是生活特定阶段的其他流行文化资源，因而无法解释成年人对于“年轻态”的保持和纪念。[12]平心而论，对于伯明翰学派的这些批评有些地方不无刻意曲解伯明翰学派亚文化理论和政治追求的意味，但也在很大程度上抓住了伯明翰学派亚文化研究模式的理论局限性。从这一意义上来说，青年亚文化研究已经进入了“后伯明翰时代”。如何解释在新的媒介传播和消费时代出现的各种更富流动性、虚拟表现性和混杂性的青年亚文化风格，确实是一个摆在当今青年研究者面前的新课题。

有些学者开始借鉴皮埃尔・布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的“文化资本”理论和朱迪斯・巴特勒（Judith Butler）的“表演”理论，对新出现的各种青年亚文化现象重新进行探讨，提出了“亚文化资本”（subculture capital）、“场景”（scene）和“部族”（tribe）等一系列新的范畴。这些新范畴有助于从符号政治经济学角度和群体交往空间方面来解释各种新兴的混杂性亚文化风格。比如，萨拉・桑顿（Sarah Thornton）提出的“亚文化资本”（subculture capital）概念，就有助于揭示夜总会亚文化在商业娱乐文化时代所依赖的深层文化经济逻辑。当“颓废”和“玩酷”成为一种被时下青年所崇尚的“亚文化资本”时，会催生出一系列与“颓废”和“玩酷”相关联的文化产业链（衣食住行及其展示方式）和“场景”（夜总会、酒吧、广场、马路，尤其互联网）来。这意味着，“亚文化”成了某一群人的“消费”对象和“表演”内容，有资格“消费”亚文化的人群可能形成一种共通的品位感和群体归属感。从这些观点来看，“亚文化”几乎成了亚文化消费和被消费的代名词。这是不是也有些夸大和简单化的嫌疑？这里难道一点也不涉及经济购买力、阶级政治或阶级文化趣味的问题？

到了20世纪末和21世纪初，西方学术界确实出现了“后亚文化研究”（postsubcultures studies）[13]或“后亚文化理论”（postsubcultural theory）[14]之类的提法。“后亚文化”概念的提出，旨在阐释亚文化人群在多变繁复的新传媒时代和日益普泛的文化符号消费时代所产生的身份混杂现象，比如全球化网络时代的虚拟社群身份、消费主义弥漫下抵抗意识的消解，等等。这些学者受后现代主义思想的影响，基本得出了如下的判断：芝加哥学派和伯明翰学派时期有比较明确区分的全球/本地、虚拟/真实、商业/独立、日常/边缘等二元区分层面，在当下的符号消费时代已经不复存在，即使存在也变得极其交错混杂，呈现出高度变异的文化面貌。在他们看来，伯明翰学派以前看重的那些因弱势身份归属（如无产阶级、青少年、有色人种、女性或同性恋等）而聚结在一起的亚文化群体，在身份极度混杂和变异的当下消费文化时代，已经失去了自身能够依附的现实社会基础，也就自然失去了进行“仪式抵抗”的“英雄精神”，甚至没有进行“仪式抵抗”的可能。

在这些学者看来，当下的青年亚文化社群活跃于各种亦真亦幻的“夜总会亚文化”或亚文化“场景”当中[如锐舞派对（rave party）、网上冲浪族等]，已经演变成为碎片化、混杂性、短暂性和“无关政治”的“流动身份”。[15]在这些新出现的亚文化“场景”（如全球互联网平台）中“游走”的流动社群以及他们诡异多变的“再现”方式，成了“亚文化”的“能指链”，像雅克・德里达所说的“踪迹”（trace）一样时隐时现，飘忽不定。这样的“亚文化”概念当然缺乏伯明翰学派所说的那种“抵抗”型亚文化的反叛性，简直成了身份政治的“自恋”式表演。

显然，这些有关“后亚文化”的表述对身份的流动性和媒介的虚拟性给予了过度的关注，但它们却无法解释这些在虚拟化、碎片化的文化空间“游走”的青年亚文化群体与自身真实的经济政治处境之间的复杂联系。一个只顾上网冲浪、衣食无忧的“宅男”或“宅女”，一个崇尚绿色简朴消费、骑自行车上街的后现代青年，一名在建筑工地流汗流血但也有时上网聊天的青年民工，都可以用这种“后亚文化”符号消费理论来概括吗？

四、青年亚文化研究的未来

通过以上对青年文化研究史的追溯，我们不难发现，“青年亚文化”一般都指社会阶层结构框架里不断出现的那些带有一定“反常”色彩或挑战性的新兴社群或新潮生活方式。但是，一旦涉及对这些青年新兴社群或生活方式进行研究的时候，不同时代、不同政治立场和不同学派的看法就有了很大的差别，当然，也会有一定的关联性和连续性。

早期芝加哥学派认为，亚文化一般是指无家可归或移居的街头帮派、犯罪的黑社会以及同性恋等非正常群体，这些人通常在外观上就与普通人有明显的区别。这种判断虽然有简单化之嫌，但发现了亚文化群体的一些外观特征，这与后来人们重视亚文化群体的符号化表现有深层关联。后期芝加哥学派开始关注主流社会、大众媒介对于越轨青年“贴标签”、越轨青年如何认知自身等深层问题，将社会阶层、成长环境、认同危机等社会因素纳入了对于青年亚文化群体的分析当中。而到了伯明翰学派时期，则将青年亚文化研究纳入范围更为广泛的文化研究事业当中，得以从阶级、代际、种族、性别等维度来深入探讨青年亚文化群体的符号表达。他们强调了青年作为弱势群体而面临的身份政治问题，并将青年亚文化看作是对各种大众文化形式和主流社会“收编”行为的“拒绝”或“仪式抵抗”。他们发现这些“拒绝”和“抵抗”也有区别，有些是明显展现出来的，如20世纪70年代后期的英国朋克族;有些并不完全是对抗的，如滑板运动族、冲浪族等，而只是为了克服在社群当中日常生活刻板模式所带来的束缚。到了当今时代，伴随着各种夜总会文化的崛起，伴随着科技虚拟因素的大量渗入，亚文化群体日益多元化、短暂化，这一概念原来被赋予的“抵抗”意义、阶层区分意义，在亦真亦幻、无处不在的符号消费王国，似乎都变得更难以落实了。因此，就有学者开始新造“后亚文化”这样的概念，试图重新掌握对这种充满流动性、分裂性和混杂性的青年亚文化身份的理解。

可以看出，一方面是青年亚文化群体自身随着社会政治结构发生的重大变化，另一方面是主流成人社会在如何看待这种变化，而后者更值得关注。正如《亚文化读本》（The Subcultures Reader）的编者肯・盖德尔（Ken Gelder）所总结的那样，人们对于亚文化的描述和研究“始终在以下两种方法之间来回徘徊：一方面将亚文化社群描述为各种独特的社交形式，另一方面又把他们的身份复数化、模糊化;以前曾经认为他们的文化角色是单一的，具有一套为所有成员都认同的共同兴趣和信仰，现在则更多强调他们的异质性、多方位渗透性、可变性和短暂性”。[16]人们对待青年亚文化群体的这种复杂的态度，一直贯穿于芝加哥学派、伯明翰学派和当今的亚文化研究当中。

青年亚文化研究方向的变化（包括“后亚文化”的提法），实际上给我们提出了许多值得重新思考的问题。这些问题可能已经超出了青年人群的范围。比如，现代社会的人们如何看待自身与他者（群体）的关系，现代“个体”与新兴的“社群”究竟会结成什么样的关系？在符号化消费日益扩散、个体与群体关系日益混杂交错的当今时代，社会学家、文化研究学者应该以何种态度、以何种方法对待自己的研究对象？对于新兴的青年亚文化的界定和研究，如何在保持相对客观分析的同时，又能在一定程度上体现研究者的政治指向――比如对弱势青年群体，对各种新兴的、健康的反主流生活方式的关注、理解和支持？如何看待随着全球化进程加深，尤其是互联网传媒深刻影响下出现的诸多新兴的全球性的青年文化现象――比如那些通过网络联动而兴起的全球青年志愿者运动、全球青年环境运动？

诸如此类的问题，想必应该成为未来的青年文化研究应当面对的研究对象。对于青年文化的研究既需要研究者能够进入青年亚文化社群内部去感受和体验，又要求研究者能够与其拉开一定的距离，发现该青年亚文化社群不同于其他群体的异质性和指向未来健康生活方式的创新性。经历了半个多世纪的努力，成人社会和大众传媒终于可以俯下身段去倾听被他们无数次“描绘”过的“青年”发出的心声。那些行为乖张、穿着奇异、打架斗殴甚至纵火抢掠的青少年，再也不能被媒体简单描述为“民间恶魔”或“社会公害”，而应该得到真正的重视和对待。那些为数不多的、举止平和、喜好新奇、崇尚消费或者抗拒科技、寻求简朴生活的遍布于这个星球的青少年，因其承受着身份日益碎片化、混杂性和流动性的风险，更应该受到研究者和成人社会的同情性理解和帮助。

从根本上讲，对于青年文化的研究，都必然会涉及成人社会对于未来社会的理想期待和想象。因为，我们不只是在对青年文化进行研究，还在塑造我们自己的未来。正如不少学者所指出的，在消费文化泛滥的今天，青年亚文化已经在很大程度上蜕变为无处不在的青春消费文化或者说消费青春的流行文化形态。如果说伯明翰学派的学人们在半个世纪之前，还试图在那些令人侧目的青年亚文化形象当中寻找抵抗现实社会压迫的潜在资源，他们也是在探寻另一种可能的生活方式。对于青年人形象和面目日渐模糊的当下中国，这种不无理想色彩的研究究竟又意味着什么呢？

注释

[1]John R.Gillis， Youth and History： Tradition and Change in European Age Relations 1770-Present， p.38.

[2]Talcott Parsons， “Age and Sex in the Social Structure of the United States”， in T.Parsons ed.， Essays in Sociological Theory， New York： Free Press， 1954， p.91.

[3]尽管20世纪70年代曾在伯明翰当代文化研究中心担当核心领导角色的斯图亚特・霍尔（Stuart Hall）到1990年还否认存在“伯明翰学派”，但这个机构培养研究生的独特方式（学生分小组讨论和自主研究）、师生共享的左派理论视角（阶级、年龄、种族、性别、殖民关系等）以及它培养出的20多位知名的文化研究学者在研究方面的相通之处（对流行文化的政治分析产生了世界性影响），都足以证明以该研究机构为中心的文化研究实践确实具备了一个学术流派所具有的诸多特征。霍尔自己的观点参见Stuart Hall， “The Emergence of Cultural Studies and the Crisis of the Humanities”， The Humanities as Social Technology （Summer， 1990）， October， Vol.53， The MIT Press， p.11.

[4]Raymond Williams， The Long Revolution， London： Chatto & Windus， 1961， p.57.

[5]Stuart Hall & Tony Jefferson ed.， Resistance Through Rituals： youth subcultures in postwar Britain， London： Routledge， 2006， p.4.

[6]同上，p.6。

[7]同上，pp.8―9。

[8]同上，p.6。

[9]有关泰迪男孩（teddy boy）、光头党（skinheads）、摩登族（mods）、嬉皮士（hippie）和朋克（punk）等称谓的详细说明，可参看《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》中文版（孟登迎、胡疆锋、王蕙等译）正文注释，中国青年出版社2015年2月版，第35、36、40、52和121页。

[10]同[5]，p.37。

[11]Andy Bennett & Keith KahnHarris， ed.， After Subculture： Critical Studies in Contemporary Youth Culture， New York： Palgrave Macmillan， 2004， p.6.

[12]同上，pp.6―10。

[13]David Muggleton & Rupert Weinzierl， eds.， The postsubcultures Reader， Oxford & New York： Berg publishers， 2003， pp.3―9.

[14]同[11]，p.11。

青年亚文化论文篇（4）

青少年犯罪作为一种复杂的社会现象，常常是社会矛盾和社会环境阴暗面的衍生物。社会环境是多种因素的集合体，它对青少年的影响是一种全方位的综合作用。而在社会环境诸因素中，亚文化作为一种最活跃的因素，常常与青少年犯罪密切相联。亚文化一词最早被提出在1886年，亚文化（subculture，又译为“次文化”或“副文化”）是一种既包含主流文化又具有自己独特内容的文化。subculture一词通常在两种意义上使用：（1）在一个社会的某些群体中存在的不同于主流文化的一套价值观念和行为模式，这是subculture一词的本来含义；（2）由奉行这些不同主流文化的价值观念和行为模式的人组成的社会群体，这是subculture一词的派生含义。① 亚文化直接对抗于社会主文化，加之青少年对其的极大倾向性，使青少年的社会化方向严重偏离，致使其违法犯罪行为频频发生。因此，对青少年犯罪亚文化的深入分析成为当前社会面临的一个重要课题。

一、 青少年犯罪亚文化的表现特征及功能

青少年犯罪所表现出的亚文化是通过青少年犯罪亚群体在犯罪活动过程中逐渐形成并一体信奉和遵循的与主文化相对抗的价值标准、行为方式及其现象的综合体。② 亚文化和犯罪同步产生与发展，其反映出犯罪亚群体自我认同的需要及其客观上具有自卫功能的属性。青少年在欲望受挫和理智失控的条件下，表现出犯罪亚文化独特的特征及外在功能。从社会学的角度分析，青少年犯罪的亚文化表现为以下几点：

（一） 叛逆性与反社会功能

青少年犯罪亚文化的叛逆性，是指其通过非社会性和非群体性所表现出来的抵制、否定和对抗社会主文化的倾向与态度。青少年犯罪亚文化属于社会文化中的一小部分，是为满足、适应青少年犯罪及其主体的需要而产生、发展并被信奉和遵循的；另一方面，青少年犯罪及其亚文化群体正是庇荫于亚文化才得以实现和维系的，即亚文化为青少年犯罪提供了理论基础和可供支持的价值平台。因此，就其社会价值倾向而言，亚文化始终偏离并对抗于社会主文化，也正是对社会主文化的抵制、反抗和否定，成为它招募成员、发挥对犯罪所要凸现的价值取向的标识作用，而且成为对青少年犯罪起驱动作用的根本原因。通常表现为主流文化的价值观和行为模式为亚文化所否定和诋毁。亚文化在青少年亚群体中赢得合理性与自我肯定的同时，表现出对社会主文化的叛逆性。正因为这一特征，诱导出青少年犯罪亚文化的反社会功能，即鼓动、驱使青少年亚群体对抗和否定社会主文化所构建的行为规则和价值规范。

（二） 扭曲性与自卫功能

青少年犯罪亚文化的扭曲性，是指其相对于健康的人类情感、理性而为的病态性叛逆倾向与畸异形态。青少年犯罪亚文化常常反映出其群体的歪曲的心理欲求及气质倾向，使青少年犯罪群体在其庇护下以一种变态的心理去抵制、抗拒社会主文化。并避免了因惩罚或舆论所可能造成的价值观念和行为模式的冲突和人格分裂，而在其心理上赋予一定的慰籍功能，从而也赋予其心理上的自卫功能。青少年犯罪亚文化群体的犯罪结构、犯罪技术、犯罪语言等亚文化因素，其实是青少年罪犯适应环境、应对挑战、便利犯罪、逃避惩罚而有意识构建或自然形成的自我生存状态。其保证青少年犯罪群体在“理论上”的安全，从而在客观上也赋予其“心理上”的自卫功能。

（三） 集合性与同化功能

青少年犯罪亚文化的集合性是指其对青少年犯罪群体及其活动所具有的召唤作用和聚集作用。从心理学角度观察，犯罪亚文化是罪犯的欲求、心态和本性的自然、真实流露，给罪犯的欲求、情感以寄托和补偿的对象与可能。③ 青少年犯罪群体的“团伙意识”和“同类意识”反映出其与生俱来的“同病相怜”的亚文化价值观，其在获得集体认同感与心理归属感的同时，不但在物质和精神层面上得到一定程度的支持，而且更重要的是，青少年犯罪群体在一致对外中形成自己独特的精神文化和利益纽带。这种文化链条促使青少年犯罪群体集合在一起。而在其内部，由于亚文化的诱导作用，加之青少年对亚文化的极大倾向性，使得亚文化在青少年犯罪群体中具有强烈的吸引力和同化功能。亚文化诱导青少年犯罪能力的强化，反映出社会主文化控制力的弱化。同时，亚文化的非标准性给青少年一种刺激性和挑战性，使具有叛逆倾向的青少年去积极实践亚文化中的犯罪因素。

亚文化产生在一定的社会主文化背景下，自身的表现特征和功能所反映出的叛逆性与反社会功能，其实是将主文化中具有强烈悖论性质的方面，进行恶性放大而已。④ 青少年生理发展相对较快与心理发展相对较慢的矛盾，致使亚文化成为诱导青少年犯罪的一个关键因素。因此，探究青少年犯罪亚文化产生的深层次原因成为重中之重。

二、 青少年犯罪亚文化产生的原因

人作为文化的动物，包括所有的人类行为，都是文化的产物。一定的社会包含一定的文化，一定的文化及其社会历史背景决定了一定的犯罪行为及其特征；一定的犯罪现象及其特征总是受制于特定的文化并反映出该文化的内涵和外延。青少年犯罪亚文化所反映出的价值观念和行为模式，表现出青少年犯罪中具有的内在根源。

（一） 社会结构的转型为亚文化提供理论平台和生存空间

改革开放之前，我国的社会结构呈现出高度的统一性，整个社会结构比较稳定并且具有连续性。单一的计划经济体制与公有制的经济制度决定了在思想文化、意识形态领域的单一性，这种文化上的垄断根本不容亚文化的存在。社会结构的封闭性使主文化处于绝对的统治地位，亚文化无生存的土壤和社会空间。改革开放之后，随着社会结构的不断转型，经济结构和文化结构的不断多元化，人们在利益分配机制与文化认识层面上呈现出多元化趋势，从而形成多元化的结构群体。同时更重要的是，思想文化、意识形态领域的逐渐解冻，使得社会主文化压制下的亚文化得以复苏。亚文化的不断涌现和传播，在很大程度上反映出个性主义对社会主文化的叛逆和抵制。而且，在社会主文化的行为模式与价值观念压制下的具有叛逆色彩的亚文化，随着社会结构的不断转型，逐渐占领着主文化的阵地。文化结构的转型，表现出文化价值的多元化。在多元化发展过程中，往往会形成某些文化的冲突现象，从而使人们在价值取向和行为规范的选择上缺乏统一性，甚至迷失方向，进而导致违法犯罪行为的发生。在利益价值结构的转型中，反映个人利益倾向的亚文化价值观得到一些亚文化群体的赞同和支持，这种倾向构成对主文化的冲击和挑战。不断的挑战，即孕育出不断的违法犯罪行为。出生在改革开放之后的青少年，由于社会化的不彻底性，很容易在亚文化的熏染下产生犯罪。

（二） 主文化价值观判断方向的偏离和模糊性，为亚文化的传播提供便利条件。

青少年在选择主文化价值观念和行为模式时，基于认识能力的限制，往往带有一定的模糊性。而这种认识是在一定的社会条件下进行的。在计划经济条件下，整个社会结构处于比较稳定的状态，青少年在价值观的选择上比较统一。而当社会处于急速的变迁中时，面对社会形态的变化，主文化的价值观念和行为模式未能做出及时的调整。其既没有有力的支持社会的进步现象，也没有快速的批判社会的消极因素和一些犯罪现象。使得青少年对主文化的价值观判断缺乏统一的标准，以至于出现多重性的文化价值规范。与此同时，亚文化的价值观念对社会的消极因素和一些犯罪现象做出的合理化解释，恰好迎合了青少年犯罪群体的认同，为其行为找到合理化的理论支持。从而更加助长了其行为的不断发生，同时也为亚文化的传播起到“催化剂”的作用。

（三） 社会结构转型中，不同利益群体的心理失衡与同一利益群体的心理互动，为亚文化的产生和传播提供心理基础。

任何一种文化价值观念和行为模式都凸现出一定社会群体的利益倾向。社会结构的全面转型，在计划经济体制下长期被压抑的个人利益倾向逐渐得到社会的合理化认同，社会成员通过各种手段和方式去追求利益的最大化。在这种竞争场中，合法合理的竞争体现社会主文化的价值规范和行为要求。而当个人利益通过主文化的竞争场无法满足时，便会寻求一种违法犯罪的竞争场去实现。这种竞争场的负面影响对社会群体尤其是青少年具有强大的震撼力和诱惑力，通过违法犯罪手段获取利益欲求成为青少年的参照标准。然而，社会财富及获取财富的合法途径毕竟是有限的，利益欲求与实现途径的现实矛盾，使社会群体感到致富机会的不均等、财富分配的不均衡。相同的境遇使他们在心理上产生互动和共鸣，通过其违法犯罪行为的不断影响以及亚文化对此做出的合理化解释，构成犯罪亚文化的特殊整合。从某种程度上讲，这是青少年犯罪的根本原因。

三、 亚文化对青少年犯罪的影响

主文化以社会之最高理念为其特殊的文化底蕴，通常与基本国情密切相联，对青少年的健康成长起积极的促进作用。而亚文化在价值定位、行为规范等方面与主文化存在很大差异，由于其不具有规范性和系统性，因而较容易为青少年所接受。青少年作为一个特殊的社会群体，其犯罪是在亚文化的影响下进行的。

（一） 亚文化的熏染对青少年的社会化起阻碍作用，诱导青少年社会化的失败及其犯罪行为的发生。

社会化是一个人通过社会教化和自我选择将知识、技能、社会文化、价值、法律、道德、规范、角色等内化的过程。⑤ 即人获得社会性的过程。社会化对青少年的影响在于，（1）对青少年身体的健康成长及其文化和技能的学习；（2）对青少年传授社会主文化的价值观念和行为模式。在社会化过程中，青少年只有适应并遵从主文化的价值倾向，才能实现从人之动物性向社会性的转变。在一定程度上，如果社会的价值规范、行为体系处于比较完善的文化环境中，那么青少年的社会化相对比较成功。然而，随着社会结构的不断转型，腐败的社会现象、暴力的文化倾向等问题屡屡出现，社会主文化对此缺乏有力的批判和有效的遏制。在这种文化背景下，使得青少年对主文化的归属感和认同感产生质疑，甚至逆反心理，从而导致主文化对青少年社会化作用的弱化。相反，青少年对符合自己利益欲求的亚文化产生兴趣，逐渐成为其遵从者和实践者。使青少年的人格社会化偏离正常的轨迹，形成扭曲的世界观、人生观和价值观。这种反社会的人格倾向往往成为青少年违法犯罪的前奏，以至出现青少年亚文化的犯罪群体。

（二） 亚文化对违法犯罪行为的合理化解释，为青少年犯罪提供理论平台和参照标准。

在社会转型过程中，社会生活各个领域的亚文化为违法犯罪行为和越轨行为提供理论上的价值观支持与行为规范的参照标准。亚文化的性质决定了对主文化的直接对抗，从而使与社会主文化相悖的行为在亚文化的场内合理化、合法化。这样不仅能够减轻、淡化主文化价值观念、行为模式在犯罪青少年心理上的恐慌和压力，甚至还能够消除其违法犯罪之后的罪恶感，助长其违法犯罪行为的进一步发生。以青少年性犯罪为例，性主文化倡导合法、自愿、平等的价值观；而性亚文化鼓吹欲望发泄和感官刺激的纵欲与淫乐的价值观。尽管恩格斯说：“人来源于动物界这一事实已经决定了人永远不能完全摆脱兽性”，⑥ 但是弗洛伊德提出“自我要在本我和超我的较量中战胜本我”。青少年性欲望的放纵，在很大程度上是性亚文化的引诱所致。因为青少年在性亚文化的影响下，自身的动物本能通过正常途径无法实现时，便会寻求非正常渠道，这种非正常渠道很可能导致性犯罪的发生。而这种性犯罪的行为模式正是性亚文化所宣扬和倡导的。

（三） 亚文化的熏染性，导致形成青少年亚文化犯罪群体，使青少年犯罪趋向严重化和团伙化。

在激烈的社会竞争中，不同利益群体的分化与组合，使处于弱势群体地位的一些社会成员特别是成熟阶段的青少年，在经历利益欲求实现的挫折与失败之后，会有一种“同病相怜”的境遇和心理感受。由于亚文化的熏染，加之共同欲求的撮合，很快就会形成青少年亚文化群体。而此群体挑战社会主文化的实践，也就形成了青少年亚文化犯罪群体。青少年犯罪以群体的力量，以违法犯罪的行为方式实现自我利益的最大化。其群体成员在相互的同化心理作用支配下，更加强化了对亚文化的认同和内化。使群体成员的犯罪意识从无到有，从自发到自觉，从无理论到有理论。由于亚文化在其群体内的不断传播，使青少年的违法犯罪行为失去了法律上的罪恶感和道德上的自律感，从而使青少年犯罪的危害性不断加剧，青少年犯罪也朝着严重化和团伙化的方向发展。

四、 结语

青少年犯罪亚文化作为一种特殊的文化，与社会主文化背道而驰，其性质决定了在价值规范和行为模式上具有的逆悖性及反社会功能。青少年基于其生理心理的特殊性，加之亚文化非规范性、非标准性的诱惑功能，使其成为“犯罪倾向最严重的年龄组”。⑦ 因此，深入分析亚文化的内涵和外延，对于更好地预防和控制青少年犯罪将有很大裨益。

注释：

① 吴宗宪：《西方犯罪学史》，警官教育出版社1997年版，第652页。

② 许章润：《犯罪学》，法律出版社2004年版，第238页。

③ 同②，第239页。

④ 同②，第240页。

青年亚文化论文篇（5）

一、亚文化、后亚文化和青年亚文化

亚文化一词最早出现于1886年。尽管长期以来国内外专家学者采用不同的研究范式时对这一概念的界定不尽相同，但一般认为“亚文化”是相对于主文化而言的，是某一群体所持有的有别于其他群体或整个社会的文化。加拿大学者布雷克如此定义亚文化：“由处在从属结构位置的群体发展出的一套意义系统、表达方式或生活方式，以回应占据主导地位的意义系统；它表明处于从属地位的群体试图解决那些产生于广泛的社会背景当中的各种结构性矛盾。”[1]亚文化的载体包括亚文化现象以及相关的艺术作品和表现形式。

20世纪末，随着亚文化现象在新的时代背景下不断变迁，特别是出现了“后现代世界”的青年亚文化，当代亚文化进入了后亚文化时代。1987年钱伯斯在《大都市图绘：通往现在的可能性》中使用了“后亚文化风格”这一短语，而伯尔默斯1996年的专著《时尚的演化：第三个新千年我们穿什么》和马格尔顿1997年的文章《后亚文化主义者》则使得后亚文化这一概念变得广为人知。

2001年5月在维尔纳召开的“后亚文化研究：大众文化及其影响下新后亚文化的形成研讨会”被认为是后亚文化时代到来的标志。伯明翰大学在2002-2003学术活动年中的“青年、文化和社会”论坛上，专门用一周时间讨论了“后亚文化理论：从批评到拒绝”这一主题。这标志着后亚文化研究作为一个独立领域得到了正式认可。

在后亚文化时代，亚文化这一术语被解构和重构，甚至一度出现了指称混乱。如班尼特称之为“新部落”，而雷德黑德使用“部落文化”，马费佐利则提出了“俱乐部”和“新俱乐部”概念。对此，霍金森评论道：“目前还无法明确概念和解释过剩的原因，但如果认识到不同的概念用于抽象不同的社会事实，这一困惑就能部分地得以减轻。”[2]例如，以“部落文化”指称在某个特定的地点共同消费的“趣味”，而“新部落”用来分析当代城市部落视域中的变迁和杂交。一旦明白不同的概念可能是相容的，就有可能理解“后亚文化研究”。确切地说，后亚文化研究关注的是新千年以来社会变革中发生的青年亚文化现象，致力于揭示在全球化主流文化与各地本土文化重新连接和重新结构的过程中，它如何产生种种新的混交文化。

二、高校亚文化的传播和影响力特征

各种文化之间从来没有明确的边界。改革开放以后随着中外交流日益频繁和不断深化，西方文化由音乐、书籍、影视作品和其他形形的消费品裹挟着不断进入中国。在这种情况下，当代西方亚文化开始对我国传统文化和以马克思主义为指导的主流文化产生一定冲击。许多亚文化现象开始在中国出现并迅速发展，如网络文学、黑客文化、粉丝文化和极客文化等等。

另一方面，青年亚文化受益于当代社会新的传播方式，表现出极其鲜明的技术和媒介特征。新媒介，尤其是网络的诞生，骤然增添了文化两端的张力。一方面，文化的传播范围和传播速度都堪称前所未有；另一方面，文化公共空间以网络为载体最大限度地向私人话语敞开。青年亚文化在这样的传播方式下被迅速流行化和快餐化，青年亚文化中所蕴含的抵抗和边缘因素在消费时代成为了商业文化的重要卖点。

在当代中国社会中，青年高校学生往往既是社会中首先消费舶来品、接受外来文化的群体，又是最先利用新媒介、新路径来表达声音的群体。因此，青年亚文化在中国集中地表现为高校亚文化。青年学生走进高校之后，学习和生活环境发生很大变化，变得相对宽松和自由。同时，处在思想成熟重要时期的青年学生往往个性比较张扬，在自由开放的环境中，很容易形成各种与校园主流文化不同的文化，这是孕育高校亚文化的独特背景。高校亚文化包括了寝室文化、网络文化、新人类语言文化、消费文化和时尚文化等。这些不同类型的文化往往互相联结，形成链条，在校园甚至整个社会形成巨大影响。

青年亚文化论文篇（6）

青年亚文化是指在青年群体中存在的不同于主流文化的价值观念和行为模式，以显著区别于主流文化的风格和样式表现出来，为社会上处于从属地位的青年所接受，是从属、次要与支流的文化。主要表现在以网络流行语、手机段子、电视娱乐俚语为代表的青年亚文化话语充斥着大学生的生活空间。因此，重新审视青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的影响，成为大学生思想政治教育的题中应有之意。这对于正确引导“90后”大学生思想政治教育具有重要的意义。

一、青年亚文化的内涵及表现形式

青年亚文化的形成与特征在任何复杂的、分层化的社会中，都会有几种文化并存。其中，在一个社会中占统治地位或主导地位的文化一般称为“主文化”;而某一群体所持有的足以区别于其他的文化或社会的行为特性则被称为“亚文化”。20 世纪 60 年代以来，一种新的社会文化形态――“青年亚文化”（youth subculture）迅速在世界范围内蔓延。作为亚文化的代表，青年亚文化代表的是处在边缘地位的青少年这一群体的利益，它对成年人的社会秩序往往采取一种颠覆的态度。在当代中国，青年亚文化主要有三种表现形式：

第一，追求个人情绪的放松和愉悦。

第二，凸显个性的张扬和行为的反叛。

第三，体现对社会问题的关注和批判。

实际上，上述三种方式正是对青年亚文化人群世界观、人生观和价值观的具体体现。换言之，即是青年亚文化群体通过自己独特的想法和行为来表明自己的存在和价值。

二、青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的影响

青年亚文化虽然在一定程度上给“90后”大学生思想政治教育带来了积极作用，但是这些积极的作用是有限的。青年亚文化的显著特征就是抵抗性和颠覆性，它对成年人的社会秩序往往采取一种颠覆和抵抗的态度，由于“90后”大学生的对社会认识和把握比较欠缺，容易受到社会上一些不良思想的影响和一些不良分子的煽动或鼓动，进而导致“90后”大学生的思想与社会主义核心价值观相背离。笔者主要是从青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的消极影响出发，探析其背后的原因。

（一）青年亚文化容易导致“90后”大学生价值观错位与失范

由于青年亚文化具有破坏、颠覆状态的特点，容易使涉世未深“90后”大学生产生错觉，从而将全部媒体上的青年亚文化内容当作主流文化来接受，把亚文化宣扬的价值观念当作主流的健康的价值观念来吸收。尤其是迎合年轻“90后”大学生需要的各种标新立异、自由叛逆的亚文化，更容易引发大学生怀疑和否定主流文化，否定现实生活，甚至否定自我追求，导致“90后”大学生价值观错位与失范、心理健康紊乱和道德意识弱化、判断能力变差等。这种青年亚文化对“90后”大学生的价值观造成了严重的扭曲。

（二）青年亚文化冲击了“90后”大学生思想政治教育树立的主流价值观

思想政治教育强调的主要是集体主义的价值观，而在青年亚文化影响下，个人主义的价值观念在部分青年身上愈演愈烈。受此影响，他们崇尚享乐主义，以自我为中心，以物质利益为取向，他们渴望挣脱他人的规范，而完全尊崇自我意识的引导。一般情况下，集体主义倡导责任先行，而个人主义则强调权利优先。这就使得在青年亚文化影响下，青年群体崇尚的个人主义价值观和思想政治教育提倡的集体主义价值观之间产生了巨大的价值冲突，由此导致青年亚文化在很大程度上严重干扰了“90后”大学生思想政治教育树立的主流价值观。

（三）青年亚文化在一定程度上扭曲了“90后”大学生的人格与行为

思想政治教育的目的是帮助大学生形成健全的人格，即大学生个体的经验和行为模式与社会主文化期望的经验和行为相一致，顺利完成社会化。而青年亚文化的存在会在“90后”大学生思想政治教育的过程中可以个体的人格和行为产生干扰，甚至产生扭曲“90后”大学生人格与行为的负面效应。大学生思想政治教育是通过社会实践的方式使得大学生坚信思想政治教育的价值、规则和方法。而青年亚文化则以娱乐代替生活，各种反其道而行之的做法、迎合青年叛逆性格的生活样式以极大的优势刺激大学生的神经。

（四）青年亚文化在一定程度上削弱了“90后”大学生的社会主义核心价值观教育

青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的价值观的影响主要表现在：一方面是宣扬历史虚无论。这种亚文化任意解读、虚构、歪曲甚至是否定历史;另一方面是宣扬消费主义价值观。表现为对社会生活意义表达的简单化、生活目标的物欲化、道德理想追求的空虚化。党的十报告明确要求“大力弘扬民族精神和时代精神，深入开展爱国主义、集体主义、社会主义教育，丰富人民精神世界，增强人民精神力量。倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。”指出：“培育和弘扬社会主义核心价值观，教育引导是基础性工作。要在全社会深入开展理想信念教育，开展中国特色社会主义和中国梦宣传教育，积极引导各种社会思潮，坚定人们的道路自信、理论自信、制度自信。”。这就要求大学生思想政治教育必须千方百计地推进社会主义核心价值体系建设与教育工作。

三、青年亚文化影响下“90后”大学生思想政治教育的应对策略

青年亚文化作为多元文化中的一元，对当代“90后”大学生的影响非同一般，如果不能有效地引导它，那么会导致更多的负面效果。因此，在青年亚文化的境遇之下，“90后”大学生思想政治教育必须寻求合宜的对策，因势利导，才能够促进大学生更好地成长和成才。

（一）重新审视“90后”大学生思想政治教育的话语风格

“90后”大学生的个性比较张扬，独立特行，思维方式开阔，思想也容易受到西方的影响。因此，需要学校在进行思想政治教育方式也更加“接地气”。在青年亚文化影响下，“90后”大学生思想政治教育除了重视政治主导性外，其教育内容也开始逐渐扩展。将“90后”大学生思想政治教育主动向生活领域拓展，联系社会生活的实际，强调其生活化过程，从生活中引导“90后”大学生自觉提高思想政治水平以及道德水准。在课堂上，捕捉“90后”大学生最关注的问题，对其思想进行积极引导。课堂外，积极搭建网络平台，通过QQ、微博、微信等新兴网络媒介，在无形中强化对其思想的引导，从而促进“90后”大学生思想政治教育的健康发展。

（二）大力宣传和弘扬以社会主义核心价值观为主导的大学校园文化

高校要充分发挥学生社团、学生会、党团组织在校园文化建设中的主体作用，用社会主义核心价值观为主导的文化引领校园文化阵地建设，努力增强主流文化的吸引力、感染力，不断提升高校文化的品位和层次，打造校园文化品牌。与此同时，要努力发掘亚文化中的积极因素，对于符合时代的发展方向、有利于学生身心健康和良好个性及健全人格培养的校园亚文化要大力弘扬，使其成为主流文化的一部分。只要我们能端正态度、正确引导，就可以有效地发挥其积极作用，抑制其消极影响，促进高校大学生的成长与成才。

（三）积极开展文化实践活动，加强对大学生亚文化的引导，促进亚文化向主流文化转化

在文化多元的今天，我们不能片面的、消极的看待青年亚文化，对其不加分析地压制或忽视，而应当积极的分析鉴别、引导与利用，努力挖掘青年亚文化的时尚性、创新性等积极因素，从而丰富主流文化教育内容，为大学生思想政治教育提供新资源与新方法。这就要求我们在课堂教学之外必须积极开展大学生文化实践活动，在文化实践活动中培养和提升大学生分析多元文化、判断多元文化的能力，培养大学生在文化欣赏和文化创造活动中鉴别文化与创造文化的能力，以文化创新精神和创新思维改造和利用好亚文化。

（四）紧密结合大学生实际，创新主流文化传播方式

提高主流文化教育效果，提升大学生思想政治教育实效性是当前高等教育的重要任务。为此，必须紧密结合大学生面临的实际问题，特别是他们最关注的现实问题，比如就业、个人发展等问题，采取青年人易于接受的、喜闻乐见的方式投其所好、增进互动交流，使主流文化教育内容和方式尽可能地缩短与大学生的距离，更加贴近大学生现实需要，这样有助于青年大学生更乐意接受主流文化，实现深入开展青年大学生理想信念教育、集体主义教育、爱国主义教育和为人民服务教育等大学生思想政治教育目标。

参考文献

[1] 苏文清.青年亚文化探微[J].江汉大学学报（人文科学版），2006（4）.

[2] 陈殿林，张青青.论青年亚文化影响下的大学生思想政治教育话语建设[J].思想政治教育研究，2013（9）.

[3] Howard P.Chudacoff.The Age of the Bache-lor：Creating an American Subculture[M].Princeton，N.J：Princeton University Press，1999.

[4] 陈殿林 张青青.论青年亚文化影响下的大学生思想政治教育话语建设[J].思想政治教育研究，2013（9）.

[5] 徐蕾.青年亚文化视域下的大学生思想政治教育研究[J].学校党建与思想教育，2013（10）.

[6] .坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进为全面建成小康社会而奋斗――在中国共产党第十八次全国代表大会上的报告[R].北京：人民出版社，2012.

[7] 系列重要讲话读本[M].北京：人民出版社，2014.

青年亚文化论文篇（7）

一、犯罪亚文化概述

实证主义刑法学派的先驱者之一，意大利犯罪社会学家恩里科·菲利指出，犯罪是一种不可避免的现象。每一个社会，无论性质如何，都有自己的犯罪形态。犯罪如此，作为特殊群体的青少年犯罪也是如此。青少年犯罪已成为世界的三大社会问题之一，近年来，我国青少年犯罪比例一直居高不下，且犯罪形式日益多样化，从暴力型犯罪如杀人、抢劫、强奸乃至智能型犯罪如计算机犯罪等均有参与，犯罪数量日增，严重影响了社会安定以及广大人民群众人身和财产安全。青少年正处于社会化的关键时期，他们的犯罪行为大多由社会因素引起，其中犯罪亚文化对青少年犯罪具有特别大的影响。

亚文化概念是美国人类学家A.W.林德对越轨行为的研究中首次提出的，这一理论主要被应用在越轨行为和犯罪行为的研究中。亚文化指仅为社会上一部分成员所接受的或为某一社会群体特有的文化，它一般并不与主文化相抵触或对抗。犯罪亚文化属于亚文化的范畴，但二者之间不能等同。亚文化与犯罪之间不存在一种决定或必然的关系除非亚文化沿其负面走向极端，发展成为极端亚文化——犯罪亚文化，一般不直接产生犯罪。

所谓犯罪亚文化，是指犯罪亚群体在犯罪活动中逐渐形成并予以信奉和遵守的与主文化相对立的价值标准、行为方式及其现象的综合体。犯罪亚文化主要存在于一些犯罪团伙中，尤其是一些青少年犯罪团伙中。内容包括对犯罪的赞赏态度，将犯罪活动合理化的技术，进行违法犯罪活动所必需的知识和技能，处理赃物的方法，物色犯罪目标的能力，逃避司法机关侦查与惩罚的手段，寻找犯罪同伙的方法等。犯罪亚文化是青少年犯罪的精神支柱。一些青少年在刚刚走上犯罪道路时，从事犯罪活动往往是不自觉的。但是随着时间的推移，犯罪程度的加深，犯罪亚文化便成为其思想和行为的主宰，犯罪活动也逐渐由被动变为主动。在犯罪亚文化力量的牵引下，犯罪青少年形成了一套悖于常人的价值观念:花天酒地、“出人头地”、哥们义气、“活着就是为了享受”……在这些观念的支配下，青少年犯罪表现出暴力性、凶残性、反复性和不择手段、不计后果等行为特性。相反，如果违反这些共同的价值观念和行为规范行事，则会受到谴责、鄙视、非难甚至无情的惩罚。

青少年生理发展相对较快与心理发展相对较慢的矛盾，致使亚文化成为诱导青少年犯罪的一个关键因素。因此，探究青少年犯罪亚文化产生的深层次原因成为重中之重。

二、青少年犯罪亚文化产生的原因

(一)社会结构的转型为亚文化提供理论平台和生存空间

改革开放之前，我国的社会结构呈现出高度的统一性，整个社会结构比较稳定并且具有连续性。单一的计划经济体制与公有制的经济制度决定了在思想文化、意识形态领域的单一性，这种文化上的垄断根本不容亚文化的存在。社会结构的封闭性使主文化处于绝对的统治地位，亚文化无生存的土壤和社会空间。改革开放之后，随着社会结构的不断转型，经济结构和文化结构的不断多元化，人们在利益分配机制与文化认识层面上呈现出多元化趋势，从而形成多元化的结构群体。同时更重要的是，思想文化、意识形态领域的逐渐解冻，使得社会主文化压制下的亚文化得以复苏。亚文化的不断涌现和传播，在很大程度上反映出个性主义对社会主文化的叛逆和抵制。而且，在社会主文化的行为模式与价值观念压制下的具有叛逆色彩的亚文化，随着社会结构的不断转型，逐渐占领着主文化的阵地。文化结构的转型，表现出文化价值的多元化。在多元化发展过程中，往往会形成某些文化的冲突现象，从而使人们在价值取向和行为规范的选择上缺乏统一性，甚至迷失方向，进而导致违法犯罪行为的发生。在利益价值结构的转型中，反映个人利益倾向的亚文化价值观得到一些亚文化群体的赞同和支持，这种倾向构成对主文化的冲击和挑战。不断的挑战，即孕育出不断的违法犯罪行为。出生在改革开放之后的青少年，由于社会化的不彻底性，很容易在亚文化的熏染下产生犯罪。

(二)主文化价值观判断方向的偏离和模糊性，为亚文化的传播提供便利条件

青少年在选择主文化价值观念和行为模式时，基于认识能力的限制，往往带有一定的模糊性。而这种认识是在一定的社会条件下进行的。在计划经济条件下，整个社会结构处于比较稳定的状态，青少年在价值观的选择上比较统一。而当社会处于急速的变迁中时，面对社会形态的变化，主文化的价值观念和行为模式未能作出及时的调整。其既没有有力的支持社会的进步现象，也没有快速的批判社会的消极因素和一些犯罪现象。使得青少年对主文化的价值观判断缺乏统一的标准，以至于出现多重性的文化价值规范。与此同时，亚文化的价值观念对社会的消极因素和一些犯罪现象作出的合理化解释，恰好迎合了青少年犯罪群体的认同，为其行为找到合理化的理论支持。从而更加助长了其行为的不断发生，同时也为亚文化的传播起到“催化剂”的作用。

(三)社会结构转型中，不同利益群体的心理失衡与同一利益群体的心理互动，为亚文化的产生和传播提供心理基础

任何一种文化价值观念和行为模式都凸现出一定社会群体的利益倾向。社会结构的全面转型，在计划经济体制下长期被压抑的个人利益倾向逐渐得到社会的合理化认同，社会成员通过各种手段和方式去追求利益的最大化。在这种竞争场中，合法合理的竞争体现社会主文化的价值规范和行为要求。而当个人利益通过主文化的竞争场无法满足时，便会寻求一种违法犯罪的竞争场去实现。这种竞争场的负面影响对社会群体尤其是青少年具有强大的震撼力和诱惑力，通过违法犯罪手段获取利益欲求成为青少年的参照标准。然而，社会财富及获取财富的合法途径毕竟是有限的，利益欲求与实现途径的现实矛盾，使社会群体感到致富机会的不均等、财富分配的不均衡。相同的境遇使他们在心理上产生互动和共鸣，通过其违法犯罪行为的不断影响以及亚文化对此做出的合理化解释，构成犯罪亚文化的特殊整合。从某种程度上讲，这是青少年犯罪的根本原因。

三、祛除犯罪亚文化，预防青少年犯罪

青少年是国家的希望，民族的未来，青少年的特性决定了他们需要社会给予更多、更好、更及时的关心和爱护，给予科学、健康的教育、引导和规范，给予丰富多彩而又昂扬向上的文化滋养，以使他们在作为国家主人和接班人的同时，能在一个良好的社会文化环境中健康地成长、发展，这无疑是全社会的期望，同时也是全社会的责任。为使青少年远离犯罪亚文化，要从以下几个方面着手:

(一)家庭教育科学化

家庭是青少年社会化过程的第一课堂，对青少年身心健康成长、世界观、人生观、价值观的形成、知识的积累、能力的培养都起着至关重要的作用。正如美国著名作家约翰·布雷萧在其畅销书《家庭会伤人》中曾经所写的:“一个人成年后，所有行为都可以在他幼年时期的家庭环境中寻找到答案。”家庭教育方法失当，是导致青少年受犯罪亚文化影响，违法犯罪的主要因素之一。为了预防青少年产生不良行为，防止因教育不当而走上违法犯罪道路，就需要提高和加强家庭在预防违法犯罪方面的职能，要通过家庭教育来加强对青少年早期智力的开发和良好心理品质的开导。加强家庭教育，必须采取科学的教育方法，首先要营造民主平和的家庭气氛。父母与子女平等相处，在相互交流中，父母对子女的思想和情感就能及时掌握，并通过及时的分析评价，帮助子女树立正确的思想意识和社会道德规范;而子女的归属的需要、爱的需要、获得理解需要得到满足，产生愉快积极的情绪，有助于养成良好的性格倾向。其次，帮助子女构建正确的需要结构。对已有违法犯罪行为的子女，家庭成员应充满爱心地去了解、感化他们，耐心地帮助他们转变思想行为方式。

(二)加强学校教育，改革现有的教育制度

学校是青少年社会化的主要课堂。学校要把以“提高升学率”为主要目标的功利化的应试教育改为素质教育，要把法制教育作为对学生的素质教育的一个基本方面，教育青少年树立正确的人生观、世界观、法制观;切实抓紧抓好，要营造一个学法、知法、用法的氛围。加强对后进生的帮助教育，化消极因素为积极因素，改变片面追求升学率的作法，注重教书，更重育人，不要把“双差生”推向社会犯罪的边缘。

(三)加强政府监管，还青少年一片净土

有关部门应大力加强对社会娱乐性场所的管理，严禁青少年进入营业性舞厅、歌厅、游戏厅、网吧;坚决整顿文化市场，净化社会环境，加大“打黄”力度，禁止向青少年出售传播淫秽音像光盘、图书，扫黄打非、禁赌、禁毒，彻底清除诱发青少年违法犯罪的毒根，为青少年的健康成长创造良好的社会环境。加强主流文化的宣传，弱化消除不良亚文化的影响。大众传媒应担负起对青少年法制教育的重责。报纸、广播、电视等大众新闻媒介，要自觉地向青少年传播法律知识，宣传法律意识，使自己真正成为传播法律知识和法制观念，促进青少年健康成长的园地。

(四)针对城市社区青少年犯罪，要建立一系列的机构组织，预防青少年重新犯罪的发生

强化社区功能，鼓励社区扩建或新建娱乐设施，利用俱乐部和讨论小组等形式弘扬社会主流文化，加速少年的社会化过程，增强其社会适应能力。通过利用普法教育和社会道德教育改变社区旧有的观念，号召社区成员积极参与社会活动。比如，美国大力宣扬“美国精神”和青少年志愿服务;德国对青少年进行“民族性格”及“善良教育”培养，这些做法颇值得我们借鉴。通过这些活动把少年从不良群体中解救出来，并且培养他们与社会主流文化相一致的社区意识。通过有组织地看望即将释放的青少年违法犯罪者，加强他们与社区的联系，使他们感觉到自己是社区完完全全的成员。如果能够解决青少年犯罪人的再社会化问题，就能够减少青少年重新犯罪的可能性。为他们回归社会和重新社会化提供生活和成长环境，控制、预防青少年重新犯罪的发生。

参考文献

1.弗兰西斯·C·瓦克斯勒.越轨社会学概论.石家庄:河北人民出版社，1987

青年亚文化论文篇（8）

英国伯明翰大学当代文化研究中心（CCCS，The Center for Contemporary Culture）成立于1964年（2002年关停），它奠定了此后20年亚文化研究的取向和方法。CCCS的第一任主任是理查德・霍加特（RichardHoggart），他曾在莱斯特和伯明翰教授过英语，其颇有影响的著作《识字的用途》（TheUses of Literacy，1957），成为英国文化研究这一学科的三部奠基性著作之一。该书和雷蒙德・威廉斯（Raymond Williams）的《文化与社会》（Culture and Society，1958）及E.P.汤普森（E.P.Thompson）的《英国工人阶级的形成》（The Making of the EnglishWorking Class，1963）一道，与城市社会学、犯罪学及参与观察法的研究方法分道扬镳，转向分析大众传媒、流行文化、文学及“日常生活”：这些分析是对这些现象的意识形态化解读，因为此处的文化总是被视为阶级冲突的问题。所有的文化评论者都是基于左派的立场，并且无疑都非常怀旧，尤其关注工人阶级“有机”（organic）文化的重要性。对雷蒙德・威廉斯来说，“工人阶级文化主要是社会的……而不是个体的”，工人阶级文化是社会中社群的典范；文化本身是与把社会理解为作为活生生的社群的观点联结在一起的。汤普森的著作在英国的亚文化研究中尤为重要，他将英国工人阶级的起源追溯至18世纪的当地传统，这些传统围绕实践、观念及价值系统的特定编码组织起来。在这个意义上，文化高于经济，汤普森论述了一个自觉且独立的工人阶级的成长，这个工人阶级是自为的、具有象征意义的，他们在艰难的条件下团结一致，并将自身与他者区别开来。他写道：“当一些人由于共同的（继承的或分享的）经历，感觉到并且能表达清楚他们之间的利益的共同性和与另一些人的利益的不同性（而且通常是对立的）时，阶级就产生了。”在此意义上，工人阶级自身具有亚文化认同，讲述这个阶级的故事，就是书写后来汤普森所说的“来自下层的历史”（history from below）：这是许多亚文化研究著述中常见的叙事方法。

伯明翰学派的代表性人物包括菲尔・科恩（Phil Cohen），他于1972年发表了《亚文化冲突与工人阶级社群》一文，恰巧是约翰・欧文（John Irwin）回应美国的“亚文化多元主义”（subcultural pluralism）两年之后。但是，从某些方面讲，科恩的著述与早期的芝加哥学派有着惊人的相似，其中甚至也有关于青少年犯罪的论述。该文研究的对象是英国伦敦东区的工人阶级社群，伦敦东区是社会学和文学研究大量涉及的场所，例如，罗伯特・帕克（Robert E.Park）在其关于芝加哥的著作中借鉴了瓦尔特・比桑特（Walter Besant）的《伦敦东区》（East Lon-don，1912）一书。但是，科恩的文章追溯的是伦敦东区工人阶级社群的终结，因为城市规划者对这一区域进行了“现代化”和去中心化。他关注青年（这也一直是伯明翰学派亚文化研究的焦点），并用三种相互关联的重要方法对伦敦东区的青年进行了分类：第一，他们受与“父辈文化”（parent cul-ture）之间发生的代际冲突的约束；第二，他们日益沉湎于现代化给东区带来的“新消费社会”；第三，他们因此直接显示了社群或阶层的解体。似乎当青少年失去他们的阶级归属感时，他们就会成为现代版本的流氓无产阶级。但科恩认为，亚文化认同为工人阶级青少年提供了解决这一问题的方法，而不是形成与他同姓的阿尔伯特・K.科恩（Albert K.Cohen）在1955年的研究中所说的犯罪帮派。加入亚文化群体意味着脱离父辈文化，并参与到一种新的消费经济当中，但同时也意味着保留了社群或团结的意识。对于菲尔・科恩来说，亚文化的群体认同，例如，光头党（skinheads）、摩登族（mods）、摇滚族（rockers）和无赖青年（teds）等等，首先是在区域性的范围表达的。随着工人阶级社群的转移及城市开发者的迁入，工人阶级青年亚文化在这一地区之外仍以一种“象征的”或“神秘的”方式占据着他们的父辈当年认为属于他们自己的地方。

菲尔・科恩关于工人阶级青年亚文化的著述影响了伯明翰学派的其他研究者。其中一个观点就是断言亚文化总是根植于工人阶级。在这一方面，就整个社会而言，亚文化必定是从属的，是“来自下层的历史”的表达。这就是菲尔・科恩为什么说“我并不认为中产阶级能产生亚文化”，但是，他也把青年亚文化置于日益瓦解的工人阶级社群与消费社会的现代压力之间，置于理查德・霍加特所说的“旧秩序”与“新大众艺术”之间，这意味着亚文化是过渡性的。菲尔・科恩还赋予青年亚文化以政治意义，把它视为系统的社会变迁的晴雨表，他写道：“亚文化是符号性的结构，不能与那些作为实际参与者、支持者的青少年混为一谈。”这一观点与芝加哥学派的经验的、人种学的以及更常见的犯罪学观点的距离已非常接近。

最后，菲尔・科恩把青年亚文化视为一种妥协，而它的社会反抗能力很小。这一观点在更广泛的文化研究学科中颇有争议，因为后者试图确认一种大众文化形式中的进步政治。托尼・杰斐逊（Tony Jefferson）与斯图尔特・霍尔（Stuart Hall）于1968年接替霍加特成为CCCS的主任，他们于1975年编写了题为《通过仪式进行反抗：战后英国的青年亚文化》（Resistance through Rituals：Youth Subculture in Post-war British）的论文集，由约翰・克拉克（John Clarke）、斯图尔特・霍尔、托尼・杰斐逊及布莱思・罗伯茨（Brain Roberts）所写的引言部分《亚文化、文化与阶级》，对工人阶级青年亚文化做了进一步分析。他们的研究重点仍停留在工人阶级青年亚文化居于从属地位的层面，但认为这种亚文化的反抗具有更多的潜力。他们援引意大利马克思主义者安东尼奥・葛兰西的霸权概念，认为霸权是指统治阶级通过立法和协商、甚至高压统治使在社会、意识形态及文化上从属于他们的人表示“同意”的手段。然而，他们也指出，从属群体也可以相应地“争回空间”。这样，他们关于工人阶级青年亚文化的论述就比科恩的论述更积极，尽管他们甚至进而指出，亚文化不能真正“解决”工人阶级的问题，因为青年亚文化的反抗是在闲暇时而不是在工作时进行的：从政治角度来说，这是在不存在强制的、而且是相当“有限”的非生产领域中进行的反抗。约翰・克拉克等人编写的文章拓展了菲尔・科恩的讨论，把工人阶级青年亚文化看作是由于其阶级背景才形成的（尽管已陷入代际冲突），只是它卷入了把青年人设计为一个与众不同的范畴的新消费市场。他们的研究重点也因此由“地域”（ter-ritory）转向了“风格”（style），风格即亚文化群体通过时尚及相关的兴趣和实践来获得并组建他们的“外观”（look）和“观点”（outlook）的方式。伯明翰学派的研究者们致力于研究亚文化风格的意义，这也影响了此后亚文化研究的诸多著作。在此，城市社会学的研究方法瓦解了，并将被带有意识形态印记的符号学实践所替代，即阅读亚文化的语言符号并且把它们理解为亚文化获得其社会认同的方法。

伯明翰学派的研究者转向了左翼的欧陆文化理论，即葛兰西、法国的马克思主义者路易・阿尔都塞及早期的罗兰・巴特（Ro-land Barthes）。可以说，他们的兴趣是文本而不是经验，因为他们间接地阅读语言符号，而不是与实地的亚文化参与者面对面地交谈。但是，保罗・威利斯（Paul Willis）是个例外，在其经典著作《学做工：工人阶级子弟为何继承父业》中，威利斯与西米兰德兹郡（West Midlans）一所学校的一群“家伙”（lads）进行了交谈，并记载了这些工人阶级子弟作为特立独行者参与以中产阶级价值观为基础的体制内活动的方式。在这方面，威利斯的看法可以与阿尔伯特・K.科恩有关工人阶级违法犯罪的解释相提并论，尽管科恩的研究不是经验的而是理论的。威利斯认为，这些“家伙”拒绝与统治当局保持一致不是由于个体的异常状态，而是由于他们作为工人阶级子弟的艰难社会处境。这样，威利斯就通过他与整合相反的所谓分化（differentiation）概念对他们做了结构性的界定。在这里，工人阶级子弟发展出一种“反学校文化”，这种文化赋予他们以力量，但同时也注定他们将从事体力劳动而非脑力劳动，并因此再生产出预先存在的阶级不平等。

威利斯关于这些“家伙”的论述后来遭到了安吉拉・默克罗比（Angela McRobbie）的批评，部分原因是威利斯的研究仅仅局限于他们的公共生活空间，似乎把他们与更为私人的生活隔离开来，例如“餐桌旁以及卧室内的生活”，更重要的是，威利斯的研究仅仅关注男孩。默克罗比是伯明翰大学当代文化研究中心的研究生，她在该中心亚文化研究的发展历程中具有特别重要的地位，因为她的研究转向了女孩在亚文化中所扮演的角色。她的两篇代表作之一是《女孩与亚文化：一种探索》，该文是与珍妮・加伯（Jenny Garber）合著的，最初发表在由霍尔与杰斐逊主编、出版于1975的《通过仪式进行抵抗》的文集中。写于早期的这篇文章的关注点并非真正在于阶级，尽管默克罗比曾在1978年写过关于工人阶级女孩的文章，并且为了回应威利斯，曾经要求一种正确的“工人阶级的性别观念”（sexed notion ofworking class）。相反，这篇文章探讨的是女孩在与亚文化风尚（“飞车女孩”、“摩登女孩”等等）以及大众文化、商业文化的关系中所处的结构性地位，即霍加特的“新的大众艺术”（newer mass arts）。实际上，默克罗比与加伯还谈到了经常被伯明翰学派的研究者所忽视的中产阶级亚文化风尚。该文以对所谓的“少女流行音乐迷”及她们对流行音乐偶像的崇拜的评论而结束。青春期以前（13岁以下）的女孩的文化基于家庭而非俱乐部或街头，其反抗的能力显然是有限的，实际上，可能不是违反而是遵从规范。尽管如此，“新潮少男少女文化”（teenybopperculture）仍从属于建构在日益觉醒的性别意识与消费自信之上的“积极的女性认同”（active feminine identity）的发展。虽然青春期以前的女孩可能不酷，但是，在文化与社会方面，她们至少能够把自身与“比她们年轻和年长的同类”区别开来。尽管如此，默克罗比晚些时候写的第二篇文章《二手服装与旧衣市场的角色》，真正关注了体现在伦敦旧衣市场的买卖之中一种“更酷”的亚文化风尚。在这里，女性们忙于“翻新的”（retro）或“二手的”服装生意，她们不是行为异常的犯罪分子，而是“亚文化的倡导者”。此处的消费文化无法提供更多的“反抗”方式，但它却是反世俗陈规的、即兴的、有都市生存智慧的，可以与大型商业中心、专业设计者及“主流百货公司”相提并论。当默克罗比描述嬉皮士与朋克的二手市场品位时，她向我们展示了“来自下层的当代消费文化”的历史：这正是E.P.汤普森“来自下层的历史”的著述中所要求的叙事地位的一个变体。

青年亚文化论文篇（9）

中图分类号： G642 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2013）01-0077-04

当今中国正处在社会快速转型期。与改革开放伴随而来的经济的快速发展、社会结构的演进、文化的碰撞与交融以及网络的冲击与熏陶，产生了众多的青年亚文化。在大学中，青年亚文化主要表现在通过各种方式表达各自的利益诉求、张扬各自的时代个性、践行各自的组织承诺等方面，青年亚文化在推动大学文化进步和发展的同时，也对新时期大学生的思想政治教育造成了一定的影响。

一、文化追求——大学的本质特征

1.文化与大学文化

文化的概念内涵很丰富，难以下一个统一的定义。从大学文化建设之角度，康德对文化概念的解释最有启示意义。在他看来，文化是指那些属于使人愈来愈远地摆脱动物世界的人类所特有的内在的规定性。按照他的解释，大学文化就是指大学自身固有的、反映大学自身特性的内在的规定性。它主要由三个部分构成：一是以价值观、理想追求、道德情感等为主的精神文化；二是以大学的组织框架以及运行规则等为主的制度文化；三是以大学的物质设施、空间环境等为主的环境文化。其中，精神文化是核心，制度文化和环境文化是保障，三者之间既相互影响，又相互作用，构成一个系统而共同发挥作用。

2.文化追求——大学的本质特征

文化，是大学的核心和灵魂，文化追求是大学的本质特征。经过历史的积淀，纵览近代意义上的大学，它已经成为人们心目中文化的象征。“当大学走进社会的中心之时，虽然它还具有一定的政治属性和经济属性，但它体内流淌着的还是文化的血液。文化属性是大学永恒的特征。离开了文化，大学就不再有教育的发生和学术的产生；离开了文化，大学就不再称其为具有神圣、庄重、让人憧憬和向往的大学。所以，大学最重要的使命是先进文化的创造者、传承者、创新者和传播者。大学代表着一个国家、一个民族先进文化的发展方向和文化未来的希望。”

二、青年亚文化与大学文化之间的关系

1.青年亚文化及其特征

从广义上说，亚文化通常被定义为“更为广泛的文化的一个亚群体。这一群体形成一种不仅包括亚文化的某种特征，而且还包括其他群体所不包括的文化要素的生活方式”。这一定义指出了亚文化的两个关键性特征：社会群体和这一群体具有的文化方式的“偏理性”。

20世纪60年代以来，一种新的社会文化形态——“青年亚文化”（youth subculture）迅速在世界范围内蔓延。作为亚文化的代表，青年亚文化代表的是处在边缘地位的青少年这一群体的利益，它对成年人的社会秩序往往采取一种颠覆的态度。因此，青年亚文化最突出的特点即它的边缘性、颠覆性以及批判性。青年亚文化引发了社会转型时期的价值冲突，这种价值冲突已上升到了政治文化层面，青年亚文化是对主导文化、权威文化、强势文化的背叛和反抗。我国青年自发组织最大限度地满足其属员在体制内组织满足不了的需求，表现出张扬、个性、自由，甚至叛逆的特征，引领了我国青年亚文化的兴起。

2.青年亚文化与大学文化的同构

根据青年亚文化的两个特征，不难看出：作为社会群体，青年亚文化的一个表象就是他们是具有远离家庭、非官方、行为较富个性的群体；同时又是具有张扬个性、活跃、富有创造力、充满感望和冲动特性的群体。作为一种文化方式，青年亚文化具有“偏理性”。

事实上，在大学里虽然青年亚文化有时会对大学主流文化进行抵抗和反叛，但是从社会心理学的角度看，青年学生实际上是渴望得到社会的承认，解决他们的“认同危机”。青年亚文化虽然常常拒绝、排斥主流文化，但是它的内容和形式往往又被大学文化所利用、被大学里的大众文化所整编。它既是对主导文化的替代，也是对其的补充；既是站在反霸权的立场代表“弱势群体”利益，也因主导文化和商业利益的“召唤”和“协商”而“妥协”。因此，青年亚文化与主导文化之间存在着潜在的一致性和连续性，导致青年亚文化与主导文化的“同构”。

三、青年亚文化的表现形式

青年亚文化是对外开放所带来的多元文化的产物。随着全球经济一体化的不断发展，当代中国青年亚文化的产生和流行受到西方亚文化带来的直接冲击。在中西方文化的碰撞与交融中，创造出一种新的文化并被青年推崇和追求，由此产生了由青年人作为主体，具有流行化趋势和个性化特征及鲜明时代特色的青年亚文化。

首先，中国的青年亚文化与西方青年亚文化的区别是没有明显的阶级特点，但是却烙上了鲜明的“中国特色”。由于国家为控制人口数量所采取的计划生育政策，20世纪80年代以后出生的中国青年多为独生子女，他们与有兄弟姐妹的同龄人相比，一般更少得到情感上的支持，于是在心理上往往更早独立与成熟。由于这种独立性促使他们渴望早些摆脱来自父母的约束而在同龄人中获得认可，于是养成了以自我为中心的性格。这些因素构成了当代中国青年亚文化的独特特性。

其次，青年追星文化值得关注。当今媒体对中国青年追星文化的发展起到了助推作用。近十年来全国几乎各个卫视每年举办一届的选秀比赛，追捧日、韩电视剧而形成的“哈日”、“哈韩”现象，对偶像过于盲目的模仿与崇拜，都是青年追星文化的突出表现。虽然追星文化等亚文化中包含一部分消极的成分，但对于青年来说，这些文化内容中充满了自由、轻松和愉悦，因此，很容易得到青年人的认同。

同时，追星文化还体现在对青少年影响巨大的文学领域。近些年成长起来的一些80后作家热衷于抒写与成长有关的困惑、浪漫的青春爱情故事，或想象中梦幻神奇的世界，以此来传达他们的内心世界以及对梦想与现实的看法。他们喜欢运用绚烂、唯美的辞藻，以华丽、细腻以及淡淡的忧伤为其文化标签，大多数作品都具有感伤文学的特征。似乎在青少年看来，这也正是他们青春的象征。这些80后作家拥有数目庞大的年轻读者，或称粉丝（fans）。各类庞大的“粉丝”群体，构成了中国当代青年亚文化的独特风景。

最后，媒体发展迅速，网络文化也成为青年亚文化的一个重要组成部分，它独特的方式和丰富的内容向人们展示了一个全新的虚拟世界，青年是对新鲜事物的易感人群，巨大的网络信息量极大地激发了青年人的好奇心和探索欲。于是，青年便成为网络用户的主要群体，他们喜好聊天、看电影、打游戏、逛论坛、写博客等，网络无疑为青年提供了实现自身需求的最好舞台。

这些类型的青年亚文化实际上成为了部分青年抵抗社会和家庭压力的一种“仪式”。这种 “仪式”反映出当代青年内心的浮躁和不安。时尚的背后体现出青年亚文化人群的人生观和价值观，抑或说青年亚文化群通过应用时尚符号来表达自我、张扬个性，体现他们自身独特的价值观。

四、青年亚文化对大学生思想政治教育工作的影响

1.青年亚文化对大学生价值观形成的影响

随着我国社会主义市场经济体制的建立，西方文化和价值观随之传入我国，并渗透到人们的思想观念当中。青年一代生活在一个相对自由和宽容的社会环境当中，他们很少受到传统文化的熏陶。形态各异的文化和流行艺术涌入我国，这些文化和艺术成为青年人最直接的精神食粮。很多青年人不再被动地接受主流价值观的灌输，而是主动地通过自己的尝试，形成“自我”价值观。他们开始在人生观、价值观取向上，追求物质利益的平衡，注重个人利益的实现。名牌、时尚、前卫成了青年人追寻的目标；娱乐化、世俗化、享乐化成为青年亚文化群体的表象。青年亚文化导致很多大学生缺乏理想和信仰，这些大学生对自己的人生没有规划、没有吃苦耐劳的精神，一些大学生对主流价值观开始动摇，潜移默化地接受着青年亚文化形态所传递的价值观，在懵懂与徘徊中，形成价值观的混乱与个性化。

由于许多青年人被动地接受、吸收亚文化，缺少深刻的思考与反思，于是青年亚文化中出现了对历史不尊重、虚构、扭曲甚至否定的现象，使得很多大学生不能正确地认识和对待历史，这对我国高校社会主义核心价值体系教育产生了很大的影响，也使得高校思想政治教育工作受到了一定程度的干扰。

2.青年亚文化给思想政治教育工作带来了新的发展空间

青年亚文化对主流文化的某种偏离和抗拒有警醒社会的作用，它也为思想政治教育带来了新的发展空间。亚文化的表现形式很多，思想政治教育可以根据这些表现形式而变得很丰富。不难发现，虽然当代中国青年亚文化在某些领域反对主流文化，具有叛逆性，但却能够通过一些富有特色的活动来创造新的大众文化形式，并能依靠如电视、网络等现代媒体进行广泛宣传，当代中国青年亚文化越来越深入到我们生活的各个方面，从而更加丰富了我们的文化生活。青年亚文化反映了青年人的心理状态，并在一定程度上满足了青年人的心理需求，所以，如果思想政治教育能够在内容和形式上尊重青年人的主体地位、充分反映青年人的心声，从而满足青年人的合理需求，从丰富文化生活的角度创新思想政治教育方式，一方面用亚文化的形式诠释主流文化的内容，另一方面用主流文化引领亚文化的健康发展，这样，青年人就能很好地接受教育。

3.青年亚文化对大学生思想政治教育工作具有积极和消极两方面作用

青年亚文化可以给大学生思想政治教育工作带来积极的影响。青年亚文化的表现形式繁多，思想政治教育活动可以通过青年亚文化繁多的表现形式发生作用，达到对大学生的教育目的。例如，电视娱乐节目中的《红歌会》、《变形记》等以娱乐的方式对青少年进行了传统文化或伦理道德的教育，再如受大学生追捧的个别明星的粉丝后援团这个自发的组织，会集资做慈善工作，使大学生在娱乐中受到了积极的教育。大学生看诸如此类的节目或参加此类活动，可以增强大学生思想政治教育的有效性，这也对大学生思想政治教育工作起到了促进作用。与此同时，我们也清醒地看到青年亚文化对青年产生的消极作用。青年亚文化影响了青年人世界观、人生观、价值观的建立，青年人的猎奇、虚荣和享乐等心理催生了青年人的不良习气，严重的甚至导致青年人犯罪，因此必须予以高度重视。思想政治教育工作，面向在校大学生，面向青少年，其最终目的是培养社会主义事业合格建设者和可靠接班人。思想政治教育工作的开展不仅需要明确目的，还需要掌握工作对象的特质。社会主义文化代表着社会发展方向，是先进的文化，它有助于增强民族生命力、创造力和凝聚力，并且对推进社会全面健康和谐发展具有巨大的作用，青年人应当积极地融入到这种文化氛围中。青年亚文化不应该被完全否定，但若青年过分沉迷于亚文化，便难以承担起社会主义建设重任，这也给思想政治教育工作带来了新的挑战。

五、青年亚文化对大学生思想政治教育影响的对策

1.弘扬优秀传统文化

对大学生思想政治教育首先要加强优秀传统文化的教育，尤其是“孝”的教育。因为“孝”的教育是维持良好社会伦理秩序的根本。除在政治课中应开设《弟子规》、《二十四孝》等课程外，还应多举办一些体现孝道和伦理道德内容的演讲会、辩论会等活动，以此来培养大学生良好的伦理观及厚德载物的胸襟，使其形成良好的思想品德，进而促使其树立民族自尊心与自信心、自豪感与责任感，培养其自觉抵制各种腐朽、落后、庸俗、颓废的文化影响的能力，从而使他们进一步树立正确的世界观、人生观和价值观。这也是我们着重强调传统文化教育的目的。

2.逐步完善教育机制

青少年阶段正是一个人的成长发育阶段，这个阶段是决定着一个人世界观、人生观和价值观形成的关键阶段。所以，在这个阶段拥有良好的家庭教育、学校教育和社会教育至关重要。第一，要创造一个良好的家庭环境，充分发挥家庭教育的功能。父母是孩子的第一任老师，和睦的家庭和父母的示范作用能够使孩子树立积极向上的生活态度，增强对外界消极因素的抵抗力，因此，家庭是抵御消极影响的有力屏障。第二，要充分发挥学校教育的主导作用，加强对青少年的素质教育。学校作为传授青少年与社会需求相适应的知识、技能以及培养青少年价值观的社会教育机构，是青少年走向社会需要经历的重要环节。然而，由于当前我国正处于应试教育向素质教育的过渡阶段，学校教育仍然普遍存在着重“智育”，轻“德育”的问题。所以要消除青年亚文化对青少年的消极影响，必须从源头抓起，即从提高青少年的综合素质抓起。通过提高青少年的综合素质，增强其抵抗外界各种诱惑的能力，这样才可能从根本上解决问题。第三，要高度重视社会教育的影响力，社会教育直接面向全社会，以社会政治经济为背景，更能有效地对整个社会产生积极作用。社会教育的影响面甚为广泛，是现代社会教育不可忽略的部分。它可以培养大学生积极参加社会活动的能力，能将分散的、自发的社会影响纳入正轨，对大学生思想政治教育产生积极的影响。要将家庭教育、学校教育和社会教育有机地结合起来，共同发挥育人功能。

3.促进大学生思想政治教育生活化

以往的思想政治教育往往脱离学生的生活世界，这会导致大学生对思想政治教育不易接受。当今社会，大学生思想政治教育应该更加生活化，这就需要教育工作密切联系现代社会生活变迁的实际，从生活中引导大学生自觉提高思想政治水平以及道德水准。大学生思想政治教育向生活领域的拓展，就是将教育的内容深入地渗透到社会生活领域，也就是将教育的情境选择立足于社会生活。大学生管理部门要建立良好的信息传输和反馈系统，及时捕捉大学生最关注的问题，及时通过座谈会、演讲会、辩论会、心理咨询等方式进行思想政治教育，以此来抵制青年亚文化对大学生思想政治教育产生的不良影响，从而促进大学生思想政治教育的健康发展。

4.扎实推进校园文化建设

全社会要大力弘扬主流文化，高校要充分发挥学生社团、学生会、党团组织在校园文化建设中的主体作用，用主流文化占领校园文化阵地，努力增强主流文化的吸引力、感染力，不断提升高校文化的品位和层次，打造校园文化品牌。与此同时，要努力发掘亚文化中的积极因素，对于符合时代的发展方向、有利于学生身心健康和良好个性及健全人格培养的校园亚文化要大力弘扬，使其成为主流文化的一部分。在社会变革和文化变迁过程中，亚文化对青年的影响不可忽视。高校思想政治教育工作者要抓住这个契机，找准切入点，进行思想政治教育工作的改革与创新，改善自己的知识结构，提升自己的素质与修养，站在大局和战略的角度，努力地把握好思想政治教育对象的特点和思想运行轨迹，了解其思想困惑及其发展规律，运用新的教育理念、丰富的教育手段和明确的教育方针，引导学生健康发展，不断推进高校和谐文明的校园文化的建设。

关注青年亚文化，就是关注青年群体本身。随着社会的发展和历史的演进，青年群体必将赢得社会进步和文化变革的主体地位，也必然成为各个领域的中坚力量和社会前进的主力。大学生思想政治教育工作应当受到全社会的高度重视和大力支持，因为它关系到国家的建设和未来的发展。虽然青年亚文化给高校思想政治教育工作带来不小的冲击，但只要我们能端正态度、正确引导，就可以有效地发挥其积极作用，抑制其消极影响，促进高校大学生的成长与成才。

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青年亚文化论文篇（10）

一、中原青铜冶炼技术西来说辨证综述

青铜冶炼技术起源问题是我国考古研究的重要内容，也是中华文明起源研究的重要环节。近年来，青铜冶炼技术的起源与传播问题成为学术界讨论的一个热点，讨论的焦点一般集中在中原冶铜业到底是本土起源，还是外来影响的产物，以及青铜冶炼技术的传播等。尽管我国青铜器发展史以中原地区为核心，但要全面深入地研究这一问题，必须要对新疆、甘青及中原地区青铜冶炼技术的发展、变迁进行剖析和认识。

目前，时贤已对这一问题提出一些观点和看法。首先，考古发现表明中原地区出土的最早的铜器是陕西临潼姜寨第一期文化遗址中的一块残铜片，距今4500年。但是对这件铜片的存在以及中国青铜器起源的意义，学术界还存在争议，如安志敏认为这项标本，还存在问题，不能作为仰韶文化已经进入青铜时代的确证，并认为仰韶时代中原还不具备冶炼青铜的技术[1]。目前，国内普遍公认的青铜器是在二里头文化的三、四期才大量出现，而反观新疆、甘青、西北地区年代最早的铜器则是新疆地区乌帕尔苏勒巴俄遗址发现的铜珠、残细铜棒4件、小铜块12件，经过检测为红铜，发现者推测其年代不晚于公元前3000年。刘学堂先生认为，中国最早的青铜器群出现在新疆地区的古墓沟―小河文化、林雅文化、甘青地区的齐家文化、河西走廊的四坝文化中。并且认为中原地区由二里头文化三、四期发展起来的青铜文化不早于北方青铜文化，更晚于新、甘、青地区的青铜文化[2]。李水城先生则将中国青铜文化分为以龙山――二里头文化、齐家文化为代表的东部青铜文化圈，经历了从红铜到锡铜的冶炼发展过程，西部青铜文化圈则以四坝文化、天山北路文化为代表，经历了红铜――坤铜――锡铜的冶炼发展过程，并认为西北地区冶金术的发展要早于中原地区，并通过甘青地区传播至中原[3]。梅建军先生则通过对西北地区距今5600至4000年青铜砷铜的首度发现，提出宗日文化在中原和西北青铜器交流中的重要作用，并认为青铜技术的传播路线还有待进一步的论证[4]。

同时一些学者也提出相反的观点，白云翔先生将西北地区和中原地区的青铜器加以比较指出，两地的早期铜器似乎各成系统，认为两个地区的早期铜器在发展中的过程中的交互过程不完全否定，但主流是各自独立发展[5]。蒋晓春先生则认为中国各地区进入青铜时代没有一个早于公元前21世纪[6]。

综上所述，青铜冶炼技术“西来说”不仅存在争议，而且有待进一步研究。新疆地区的早期先民可能首先掌握了青铜冶炼技术，并经过河西、河湟地区传入中原，并对中原青铜器产生影响。同时，近年来的考古发现证实，河湟地区的青铜冶炼技术可能要早于新疆地区，由此推断，青铜冶炼技术可能首先由河湟地区发端，再向中原地区传播。

二、中原；西北地区青铜器物概况

根据对伊朗、美索不达米亚、埃及等古代文明发生较早地区以及美洲大陆早期金属文化的考察，人类最早是用天然铜（红铜）锻制小件饰物或工具，稍晚时期出现红铜重熔，铸成器件的技术。在这基础上，逐步掌握了还原氧化铜矿以得到纯铜的人工冶炼方法，所得产品质地不纯，比较疏松。中国的冶炼技术和世界其他地区一样，也是从使用天然铜发展到人工炼铜的。在铸造技术上经历了使用敞范、单面范和双面范铸造[3]。

到目前为止，中原地区发现的铜制品，最早的是在仰韶遗址出土的铜制品。见下表（表1）：

除了这些主要的铜器出土遗址外，中原地区龙山时代还有一些地区出土了铜器如：山东郊县三里河的铜锥、诸城呈子的铜片、西霞杨家园的残铜锥、长岛县长山岛店子的残铜片、日照王城安尧的铜炼渣、河南登封王城岗龙山灰坑中的铜片、河北唐山大城山的铜牌残片等。但这些遗址中出土的铜器材质各不相同包括黄铜、锡铅青铜、红铜、砷铜，按照世界其他地区的冶铜发展规律我们很难断定中原地区在仰韶、龙山时代已经掌握了成熟的青铜冶炼技术。直到二里头文化时期中原地区才有了青铜文明。有些针对这一现象一些学者也提出了自己的观点，如刘学堂认为：考古学家和冶金史学家依据上述考古发现，经数十年研究无法向众所周知的史前欧洲青铜文化发展史那样，从仰韶文化早期开始到仰韶晚期龙山阶段之间建立起前后相承的中国早期冶铜技术、青铜文化发生发展、繁荣与演化的体系，而且难以将上述新石器时代偶见的铜片、残渣等，当成二里头文化三、四期突然发展起来的中国早期青铜文化的源头[12]。安志敏也在上文中对仰韶、龙山时代出土的黄铜器物产生了怀疑，认为中国到了宋代才出现了冶炼黄铜的技术。因之，从考古学的证据上来看，以二里头三、四期为代表的属于中国目前发现最早的青铜器，它的开始可能要更早一些。至于中国的青铜器是怎样起源和发展的，还有待于今后的继续探索和深入研究[13]。而反观西北地区，不仅发现了目前所知最早的合金青铜，也是早期铜器发现数量最多的地区。现可将新疆及甘青地区出土的青铜器与中原地区作一对比，西北地区出土青铜器要普遍早于中原地区。

从西北地区出土的青铜器件来看，要普遍早于中原地区，并且青铜数量也要多于中原地区出土的青铜器件。在甘青地区出土的青铜器中甘肃马家窑东乡林家遗址遗址中出土的铜刀，为锡青铜，是中国出土最早的锡青铜。齐家文化沈那遗址出土过一件带倒刺的青铜矛，长度为61厘米，这在早期的青铜器物中是少见的。可见西北地区的青铜技术较之中原地区要较为先进的。在甘青地区的齐家文化遗址出土的铜器中经历了从红铜到锡铜的冶炼材质发展过程，这符合一般青铜器冶炼技术发展路线。而中原地区出土红铜较少，有学者认为中原地区是从冶炼青铜合金再到冶炼红铜的，这并不符合青铜冶炼的规律。二里头文化出土的青铜器大部分为锡青铜，从开始就进入了较高的青铜冶炼阶段，从中原地区的青铜冶炼发展历程似乎难以解释。而二里头文化出土的青铜器与西北地区的齐家文化的青铜器有许多相同之处，由此我们不难推断二里头文明的青铜器技术或多或少受到了西北地区各个文化的影响。有学者指出二里头文明的冶金术源于西北地区，韩建业认为二里头青铜文明是在具有兼容并蓄特征的中原文化基础之上，接受西方文化的间接影响而兴起，二里头文化中的双轮车等的出现以及青铜冶金术的发展也应当归因与齐家文化的东渐带来的西方影响。其环境背景则与距今4000年左右的气候干冷事件有关[21]。距今4000年前后的气候降温事件，使得较早具有冶金技术的中亚西伯利亚地区人们向偏南方向扩展，引起了东西方的交流进而通过新疆西北地区影响到中原。汤惠生认为作为位于东西交通孔道上的新疆地区考古文化来说，来自南西伯利亚、中亚、至西亚的文化影响是显而易见的。不仅是新疆北部的阿尔泰地区或新疆西部的帕米尔地区和塔里木盆地的山前地带的青铜文化深受前苏联的安德罗诺沃文化、卡拉苏克文化、以及费尔干盆地楚斯特文化的影响，即便是新疆东部的吐鲁番盆地、哈密和巴里坤等被传统认为受东来文化影响的地区，其考古文化中也不乏中亚甚至西亚的文化因素[22]。而砷铜在西北地区的出现，也说明了西北地区深受西方冶金术的影响，伊朗地区在BC4000左右就开始使用砷铜，并在以后取代红铜成为主要的金属。在我国西北地区的一些古代墓地和遗址发现有砷铜器物出土，如甘肃河西走廊地区的四坝文化（1900-1600）包括玉门火烧沟、民乐东灰山、酒泉干骨崖等墓地都出土有砷铜制品。此外，新疆东部地区也有砷铜器物发现，位于新疆的尼勒克县已经发现了砷铜冶炼的遗迹[23]。砷铜是第一种青铜合金，人类对于铜器的使用大致经历了红铜―砷铜―锡青铜的技术发展历程，而反观中原地区则较少有锡青铜的器物出现，直接发展到了锡青铜合金阶段，这不得不引起我们的疑虑和反思。进一步说明了二里头青铜文明的迅速崛起，是在吸收了西北地区已有的青铜冶炼技术的基础上发展起来的。从中原地区没有完整的青铜冶炼技术的过程，如缺少红铜和砷铜制品的出土的，以二里头为代表的青铜文明从一开始就步入锡铜合金的发展阶段，和齐家文化青铜制品的相似之处，等目前所知的考古遗迹出土的青铜制品的发现和分析来看，关于中原地区青铜冶炼技术的“西来说”是有道理和事实依据的。

三、青铜技术传播新路线

但是，关于青铜技术的传播路线是否仅有新疆―甘青地区―中原地区这一条路线还值得商榷。最近在青海地区同德宗日遗址中发现的三件铜器，为砷铜器，其绝对年代大致在距今5600-4000年之间是中国西北地区迄今所知年代最早的砷铜，而且这也是在青海地区的首次发现[24]，要早于新疆东部地区的哈密天山北路墓地和甘肃地区的四坝文化，也早于齐家文化。这就使我们对于青铜技术的传播路线进行重新思考。砷铜除了在西亚、中亚之外在南亚地区也有所发现，南亚印度的Ganges山谷的Copper Hoard彩陶文化公元前第3千纪（出土的金属中，有超过一半的是含砷1%以上的砷铜，D.K.Chakrabrti认为这可能是砷铜的最东界；在随后的位于印度河流域的Harappan文化也有砷铜使用，并且和青铜一起出现[25]。英国学者阿诺德・汤因比认为：人类发明冶金术至今已6000年，是生活在两河流域的苏美尔人首开其端，他们制造了杰出的青铜人像和器具；前2900年冶金术传至埃及，埃及人创造性地在青铜像上贴上薄薄黄金，掌握了当时世界上这种独一无二的“高科技”，前2500年传到南亚古印度河上的拉享佐・达罗城，印度人发明了铜焊，他们制作僧侣和铜像，举世无双。他认为历史在其间打了一个盹；他猜测：冶金发达的南亚地域与中国北部的黄河流域之间、长江中上游应有一个人类冶金技术高度发达的重要环节[26]。而这一种要环节很可能就是藏彝走廊，其大体包括北自甘肃南部、青海东部，向南经过四川西部、东部、云南西部以及缅甸北部、印度东北部这一狭长地带。南亚和的细石器曾受西亚的影响，而卡若遗址出土的骨片与伊朗西部克尔曼沙区甘吉・达维新石器时代早期遗址所见的骨片相同，暗示出西亚文化在很早即可能与文化产生过交流[27]。众所周知，三星堆青铜文明与西亚关系密切。而青铜冶金术是否也可以由藏彝走廊到达青海东部地区进而传播至中原。由此我们可以推断青铜冶金术也有可能从西亚―南亚――青海东部―中原的传播路线。这一论断由于出土文物的限制还有待进一步的论证，但并不能盲目否认这一传播路线的存在和可能性。

有此我们可以做出推断关于青铜冶炼技术，不仅仅只有中亚―新疆―甘青―中原这一条路线。还有可能存在西亚―南亚――青海东部―中原的传播路线。这需要考古工作的发现和今后进一步的论证。

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青年亚文化论文篇（11）

中图分类号：G4

文献标识码：A

文章编号：1672―3198（2014）10―0153―02

“亚文化”概念是美国人类学家A・W・林德于1938年在关于檀香山越轨行为的研究中首次提出的，该理论可以说是亚文化理论的先声，后经过许多社会学家的研究，亚文化理论得到进一步发展。亚文化是指处于社会边缘地位和从属地位，仅在某一区域或者某些群体中表现出来的特有价值观念、思维方式和行为方式。同社会主流文化相比，因亚文化具有边缘性、从属性、批判性、民间性等特点，亚文化一般也称为非主流文化或次文化。

1青年亚文化涵义及特点

在我国，青年亚文化泛指在改革开放和社会转型过程中产生的，在青年群体中存在的有别于社会主流文化的价值观念、思维模式和行为方式，是处于社会边缘地位的青年群体以与众不同、标新立异、独特怪异的语言、行为、装扮等方式抗争“强势文化”、“主导文化”、“权威文化”的总体表现，具有反传统性、叛逆性、创造性的特点。

青年亚文化是在青年群体中存在的亚文化形态，其形成必然要从青年期这一特殊的生理和心理方面探寻根源。从年龄方面看，当代青年亚文化群体主要出生于上世纪八九十年代，他们大多数是独生子女，家庭条件相对富裕，从小养尊处优惯了，因此习惯以自我为中心，自我意识强，个性突出，喜欢按照自己的意愿为人处事；从生理方面看，处于青年期的人思想更加开放，思维更为敏捷，好奇心强，创造意识更加明显。因此，处于这一特殊生理和心理年龄段的青年群体，在承受着传统思想、价值观念、文化教育的重重围挡和重压下，在话语方式、行为方式上、思维方式等方面呈现出带有挑战、叛逆、颠覆社会主流思想文化、价值规范的文化方式在所难免。与此同时，伴随着我国改革开放进入攻坚期、深水区，本土多样文化与外来多元文化、社会思潮、价值观念相互碰撞、冲突，这也给个性独立、充满好奇心、喜欢探索新事物的青年群体带来了机遇和挑战，他们按照自身生理、心理和精神需求自由地寻找、取舍或者创造能够满足自己需要的多样文化形式，其中就包括大量的具有颠覆、叛逆、越轨传统主流文化的亚文化形式。

2青年亚文化的主要表现形式

青年亚文化是改革开放和社会转型所带来的多元文化、价值观念相互碰撞、冲突和相互影响、融合的产物。随着全球经济一体化的不断发展和我国社会转型的加快，当代中国青年亚文化的产生和流行更加形式多样、内容各异。

2.1追星亚文化

追星亚文化是青年亚文化的典型代表。当前追星亚文化的典型就是韩潮来袭。韩剧多以男女主人公帅气或漂亮的外形、细腻的情感演绎来吸引观众眼球，青年群体中的韩迷们更是喜不胜收，来者不拒，一部《继承者》几乎所有的大学生知道了李敏镐、一部《来自星星的你》让很多大学生废寝忘食。有些大学生上着课嘴里还时不时蹦出一两句“欧巴”、“思密达”。虽然韩剧所演绎的故事从内容方面看多具有贴近现实、贴近生活、尊重传统等积极性，但从其思想性方面看却主要是以男女主人公之间“含情脉脉”的恋爱或错综复杂的感情纠葛为题材，以轻松、自由和愉悦的剧情来招引青年群体的关注和沉迷。因此，如若长期迷恋于这类影视节目，就容易因其缺乏奋发图强、开拓创新等方面励志教育内容误导影迷们迷失方向，淡化信仰，忘却使命，对于社会建设和青年人自身成长而言自然是非建设性、消极的。再者，近年来媒体陆续爆出的明星吸毒酗酒、艳照门事件等一起又一起的明星丑闻，也表明明星们并非青年群体所应学习、效仿乃至崇拜的社会精英和榜样，尤其是那些狂热的近乎失去理智的追星迷们更应当反思。

2.2网络亚文化

网络亚文化是一种具有极强的渗透力和影响力，对未成年人的思想、行为有着极为深刻的影响，有别于网络主流文化，体现着独特的审美观与价值观的网络流行文化。其主要表现形式有：网络流行语、网络游戏、恶搞、MSN聊天、微信、微博或QQ等。在互联网中，青少年通过网络，将自己的内心世界展现出来，把自己的喜怒哀乐释放出来，于是这些表现形式逐步演变成一种非主流的特殊文化――网络亚文化。但是，由于互联网具有虚拟性，监管困难，大量的负面网络信息充斥其中，再加上一些庸俗、消极、另类的网络用语如“郁闷”、“太给力了”、“吃货”、“土豪”、“木有”、“木友”等铺天盖地而来，令人躲避不及，也深刻地影响着人们尤其是青年网民的生活以及价值观念。

2.3“80后”的亚文学作品

拥有众多粉丝的“80后”的文学作品，正在引起社会的关注。这批年轻的“80后作家”热衷抒写成长的迷惘与困惑、唯美爱情故事、或想象中的魔幻世界。他们通过写作，传达他们的梦想，表现他们自己成长经历中的痛与苦、思考与感悟关于现实的观点以及想法。这批“80后作家”，大多喜欢运用瑰丽华美的辞藻，以细腻、绚烂与淡淡的忧伤为其文化标签。虽然有时会表现出幽默、辛辣或讽刺的风格，但大多文章都具有消极、颓废、浮躁等特征。在许多“80后作家”看来，这些特点正是他们美丽青春和融入现实的标志。尽管他们的文章存在某种程度的思想偏激、技巧也不够成熟，但在一定程度上填补了文学的一部分空白，构建了多样化的青少年文学格局。

3青年亚文化对高等院校思想政治教育的影响

改革进入攻坚期，经济发展步入全球化，科学技术、信息技术全球共享，各国人才世界性流动，意识形态、思想文化也呈现出错综复杂的新态势：你中有我、我中有你。社会思潮、精神力量、价值观念也相互交织、相互激荡在一起。各种外域文化和本土性非主流文化（统称亚文化）严重冲击着我国的主流思想文化阵地。历史表明，开放的经济必然带来开放的文化，开放的文化又不断地呼唤出形式多样、内容丰富而又叛逆、另类的青年亚文化，对大学生的科学世界观、价值观、人生观的确立和巩固产生重要影响，既给大学生创新性思想政治教育带来发展空间，也给高校大学生思想政治教育提出了严峻挑战。

3.1青年亚文化对高等院校思想政治教育的积极影响

青年亚文化以其特有的形式、内容可以对主流文化的某些偏离、滞后、陈旧、俗套起到警醒社会的作用，为大学生的思想政治教育把好方向、明确目标、扶正固本；同时，青年亚文化时尚新颖的形式、轻松自由的内容，可以丰富大学生思想政治教育内容和拓宽大学生思想政治教育方式。此外，由于青年亚文化融入了自我生活情趣、利益实现、理想追求等内容于自修、娱乐、搞怪、网络游戏、小说散文之中，有利于大学生释放压力、缓解矛盾、与人和谐相处，从而有助于维护青年大学生身心健康，减少心理问题乃至心理疾病的发生。

3.2青年亚文化对高等院校思想政治教育的消极影响

多元文化的泛滥、冲突与激荡很容易使青年大学生产生思想焦虑，尤其是迎合年轻大学生需要的各种标新立异、自由叛逆的亚文化更容易引发大学生怀疑和否定主流文化，否定现实生活，甚至否定自我追求，导致大学生价值观错位与失范、心理健康紊乱和道德意识弱化、判断能力变差等。此外，随着近年来青年大学生学业负担日益加重和就业压力、生活压力与日俱增，大学生的主流价值追求也很容易被内容轻松、颓废、不思进取、玩世不恭的亚文化侵蚀，导致他们整天沉迷于网络游戏之中，不睡觉、不吃饭，不学习，缺乏人生理想，没有追求，没有目标，更有甚者，有的大学生追求享乐主义、功利主义、拜金主义，为了达到个人目的，不择手段。

4科学分析青年亚文化，合理引导其为高等院校思想政治教育服务

高等院校思想政治教育工作关系到大学生的成长成才，关系到国家未来的建设与发展，应当得到全社会的广泛关注与大力支持。青年亚文化作为一种客观存在的现象，不能视而不见，放任自流，也不能简单地盲目认可，或不加分析地全盘否定青年亚文化的价值意义，更不能错误地认为青少年亚文化全然是一种消极文化，断然地进行限制与围堵。我们应当持分析批判的态度，肯定其质疑、反叛精神中的积极成分，肯定其在形式上的创新，并给予合理的引导，揭示其存在的弊端，认清其中的是非。并在此基础上发挥亚文化的积极作用，抑制其消极作用，科学合理的改革和创新思想政治教育内容和方式。那么，如何加强青年亚文化的鉴别、引导与批判，以面对改革攻坚阶段大学生思想政治教育的挑战，引导大学生健康成长成才成功呢？

（1）宣传和弘扬大学校园主文化，同化校园亚文化。各高等院校应坚持以科学发展观为指导，以社会主义核心价值体系为统率，不断加强校园主流文化建设，提升校园文化的层次和品位，同时积极宣传校园主流文化，通过增强校园主流文化对大学生的吸引力来实现对校园亚文化潜移默化的同化与吸收，使亚文化符合大学生思想政治教育教育和价值观目标，使亚文化真正服务于大学生思想政治教育和价值观教育。

（2）积极开展文化实践活动，加强对大学生亚文化的引导，促进亚文化向主流文化转化。在文化多元的今天，我们不能片面的、消极的看待青年亚文化，对其不加分析地压制或忽视，而应当积极的分析鉴别、引导与利用，努力挖掘青年亚文化的时尚性、创新性等积极因素，从而丰富主流文化教育内容，为大学生思想政治教育提供新资源与新方法。这就要求我们在课堂教学之外必须积极开展大学生文化实践活动，在文化实践活动中培养和提升大学生分析多元文化、判断多元文化的能力，培养大学生在文化欣赏和文化创造活动中鉴别文化与创造文化的能力，以文化创新精神和创新思维改造和利用好亚文化。

（3）紧密结合大学生实际，创新主流文化传播方式。提高主流文化教育效果，提升大学生思想政治教育实效性是当前高等教育的重要任务。为此，必须紧密结合大学生面临的实际问题，特别是他们最关注的现实问题，比如就业、个人发展等问题，采取青年人易于接受的、喜闻乐见的方式投其所好、增进互动交流，使主流文化教育内容和方式尽可能地缩短与大学生的距离，更加贴近大学生现实需要，这样有助于青年大学生更乐意接受主流文化，实现深入开展青年大学生理想信念教育、集体主义教育、爱国主义教育和为人民服务教育等大学生思想政治教育目标。

参考文献

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