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青年亚文化论文大全11篇

时间:2023-02-10 01:20:06

青年亚文化论文

青年亚文化论文篇(1)

关键词:青年亚文化;快乐女声;主流文化

中图分类号:G05文献标识码:A文章编号:1006-026X(2009)-16-0079-02

湖南卫视于2004年至2006年成功举办了三届的“超级女声”,是一档带有娱乐性质的平民选秀节目。当中夸张的评委、平民化的选手、痴迷的粉丝团、飙高的收视率都使“超级女声”攀上了娱乐化和商业化节目之巅。自2009年5月起,湖南卫视将原先的品牌节目”超级女声”更名为“快乐女声”。对比“超级女声”2004年接近5万人、2005年超过15万人、2006年超过8万人,以及“快乐男声”2007年超过10万人的报名总人数,“2009年中国快乐女声”以15万人的总报名人数,持平了2005年的超级女声人数。“快乐女声”依然是大众最热衷的选秀节目,它拥有最高的电视广告报价,最热烈的媒体讨论,持续数月的“高烧不断……更值得一提的是,像“快乐女声”这样的娱乐类选秀节目,引起大众的广泛关注,评论更是褒贬不一,有人说这是无知的恶俗,也有人说这是大众化娱乐的胜利;有人讥为纯商业炒作,又有人指责为青年文化的堕落。“快乐女声”以自身特有的文化形态,显示出当代青年的亚文化特征。青年亚文化具有自发性、享乐主义、率直性和以自我为中心的特征。80年代以后出生的中国青年大多为独生子女,独生子女比有兄弟姐妹的同龄人更少得到情感支持,因此独生子女在心理上更早独立,更早成熟。这种独立促使他们渴望认同感, 通过认同追星文化来抵抗主流文化。当下媒介对中国青年的追星亚文化发展起到了推波助澜的作用,尽管追星文化等亚文化中包含一些消极的成分,但在青年们看来,这些文化内容中充满了轻松、自由和愉悦,自然就很容易得到他们的认同,这类例子不胜枚举。从某种意义上讲,这类文化的追逐和消费在部分青少年那里变成了一种对家庭、社会各种压力的“抵抗仪式”。 青少年狂热地发短信支持选手,其真正的原因是源于一种对自我符号的认同感。选手与支持者同悲同喜的命运相感,再现了大众的一些渴望实现而又无法实现的愿望,一种渴望远处发泄的情绪,而“快乐女声”则成了这种情绪的解压阀。因此,“快乐女声”是青少年文化认同的特有方式,也是他们情感沟通和身份认同的渠道。

一、“快乐女声”所体现出的青年亚文化

“快乐女声”能吸引社会成员的广泛关注和参与,究其本质应是以青年为主体所创造出的青年文化现象。青年文化是相对于社会主流文化而言的一种“副文化”或曰“亚文化”,它受社会主流文化的影响和制约,但又有其自身的相对独立性,并在一定程度上引领社会文化潮流。基于青年文化的这个特征,青年文化或显或隐地和主流文化发生着对抗,这种对抗在一定程度上造就了“快乐女声”的热点现象。早在2005年超级女声风靡全国的时候,15万人参赛,至少400万人参与票决,两亿多人收看的盛况所显示出的青年亚文化特征就已开始引发大众的思考。人们对于轻松的文化体验和诉求空前膨胀。顺应这一潮流,大量的娱乐类选秀节目迅速在电视上泛滥开来:央视的“梦想中国”、东方卫视的“我型我秀”和“加油好男儿”、江苏卫视的“绝对唱响”等节目轮番上场,虽然遥控器还掌握在观众的手中,但娱乐节目的严重同质化使得观众无从选择,迷失了“遥控”的方向。大量虚构的、精心设计的节目充斥着荧屏,无法再唤起观众收看的兴趣。最大的间题是,带有娱乐性质的电视媒体无法充当“寓教于乐”的角色,无法承担社会教化的作用。作为一档娱乐节目,它更多地是给观众一个娱乐的效果,产生愉悦,麻痹痛苦的感觉。因此,透过节目所表现出的青年亚文化已经在逐渐与主流文化发生偏离,产生对抗。青年越来越成为文化发展的创造者,社会主流文化对青年的影响也在日趋弱化,而同群(辈)的交流、互动、影响则越来越得到强化,加上众多社会机构普遍看好青年文化市场的商业“钱途”而不遗余力地推波助澜,其结果是青年文化的强势发展或者畸形扩张。然而,当浑水澄澈、泡沫散去,包括快女在内的选秀只不过是大众自娱自乐时代文化工业流水线上的一件产品而已,那些对它神话般的价值诠释只是一种美好的过度想象。它根本承载不了宏大的价值,它的精神内核还不足以强大到去感召所有年轻人。只不过,在这个文娱消费品种多样化的时代里,它的存在让本已乱哄哄的荧屏更热闹一些而已。

二、社会主流文化对青年亚文化的引导

2005年的“超级女声”引发了社会大众积极参与,共同娱乐的狂潮。在商业运作的精心策划下,“超级女声”的动员方式覆盖面广,影响力大,青年利用手机短信投票的方式去左右比赛的进程,更有无数痴迷的超级粉丝走上街头,为自己所喜爱的选手拉票,他们在网络论坛激扬文字,为自己的选手积聚人气,发动亲戚朋友为自己喜爱的选手投票……湖南卫视将“超女”进行包装,宣称其目的就是送快乐,这是对部分青年追求快乐最大化的一种迎合。“超级女声”成了全民狂欢的娱乐节目,年轻的一代开始变浮躁,由于这类文化娱乐活动大都反对赋予青年活动的崇高的动机、沉重的责任感和使命感,即追求一种世俗价值,这在一定意义上适应和满足了当前的青年需求。对于他们而言,苦读十年,不如超女的一夜成名,一蹴而就、一举成名、一鸣惊人代替了求真务实、持之以恒和埋头拼搏,投机心理越发滋生,谁都想要赌上一把。大众的成名心理日趋泛滥,上至退休老人、下到正在读书的青少年,有工作的、没工作的,正在上学的和没有读书的,专业歌手与业余爱好者都踊跃地参与到快女中,形成了比挤高考独木桥还严峻的竞争局面。一朝选秀而天下扬名的理念,在参与“超级女声”的数万人中似乎有了印证,似乎全社会都在关注这档忙得不亦乐乎的“超女”节目。针对“超级女声”所产生的不良影响,广电总局对2009年的“快乐女声”下达了针对评委、嘉宾、主持人的详细批文,观众的投票方式改为登录到金鹰、搜狐、腾讯、新浪等各大网站进行投票,下载所喜欢歌手的彩铃作为投票方式以及加入到大众评审的队伍中进行现场投票,而不再能通过手机短信投票,以此减低快女对青少年的影响。此外,广告总局对评委、主持人及选手的要求如评委、嘉宾要具有良好的社会公德、个人品德和文化涵养;不得涉及主持人、嘉宾、选手的私生活内容;提倡 “快女”增加公益性等都显示出社会主流文化在适应和满足青年现实需求的过程中引导青年追求理想、提升需求的层次,引导青年成为社会先进文化的创造者,这是社会主流文化对青年亚文化的一种引导。

现在的社会是一个商品化的社会,而“快乐女声”恰恰体现了现代社会文化的浮躁。众所周知,当今的中国是一个开放的中国,市场经济走向全面繁荣。在这市场经济蓬勃发展的条件之下,“超级女声”也就无可避免地成为商品经济的产物。商品经济兼容开放,充满竞争,极具活力,面对无比广阔的文化市场,选秀活动的幕后人员以其敏锐的商业嗅觉和超凡的组织能力,让“快乐女声”以迅雷不及掩耳之势,横扫处于炎热夏季的中国,最终成为一种史无前例的文化现象。在造星工业日益繁荣的今天,快乐女生们也同流水线包装出来的明星越来越趋于同质化,她们在镜头前做着同样的表情,说着同样的话,摆着同样的POSE,同样的完美、同样的光彩、也同样缺乏个性和真诚,再加上她们负面新闻层出不穷:“山寨版张柏芝身陷艳照门”“ 曾轶可和包小柏秘密恋爱同居”“郁可唯抢走了谭维维的前男友”诸如此类的负面新闻不可胜数,这也让将平民明星们视作榜样的观众们有些沮丧,所以到头来,今日之综合运用了高科技的电子音响设备,现代化的灯光舞美艺术,走在时尚前沿的服装穿着,有百变的发式化妆造型;糅合了摇滚乐、乡村音乐、R&B、hip以及中国古典乐曲等多种曲风的平民快女依然只是商业时代的包装产物。

在以“快乐女声”为例的青年亚文化分析中,我们可以发现,一个风靡全国的电视品牌节目,操纵着青年流行文化的走向,让无数的青年为之疯狂。媒体的过度渲染是对青少年树立正确人生观的无形栽害,这样的信息环境会影响到青少年的行为,使他们的价值观产生单一化倾向,并且由于他们的过分追逐成名而忽视踏实努力,整个社会客观环境趋于浮躁,这对青少年的负面影响更大。诚然,今天的社会是个个性张扬的时代,展示自己,我秀我酷,充分释放潜能,没有过错,就像“快乐女声”给这些花季少女们一个展示自我的舞台。这在娱乐与传播的层面自有其价值,但是它显现出与当代社会价值观念相背离的成才价值观念,这种观念滋生了青年的浮躁心理。毕竟,娱乐至上、选秀至上不能够成为社会文化背景和时代的普遍趣味,人们日益紧张、繁忙的工作、学习所需要的彻底放松,亦应区别于娱乐节目的日益浮躁、浅薄。“快女”热潮引发争议的背后,希望能够唤起的是我们每个普通人的社会责任感,个人不应该只从个人名利得失出发,而应该站在我们这个社会、民族的文化发展的立场,多加以思索与探讨。

参考文献:

[1]胡疆锋.反文化、大众文化与中国当代青年亚文化[M].新疆社会科学,2008,(1 ): (1009一5330).

[2]王彩平.电视选秀为何从火爆到叫停[M].新闻前哨,2008,(4 ).

青年亚文化论文篇(2)

一、童年经验的排他性

童年经验,根据精神分析理论的观点,它是一个人在童年经历中所获得的心理体验的总和,包括童年时各种带有情绪色彩的感受、印象、记忆、意识等等。这一元素不仅是人认知积累的来源,更对个人的心理发展,即个性、气质、思维方式的发展起决定作用。从这一角度来分析两种文化接受群体心理对峙的原因。

传统文化接受群体的童年时期所接受的文化多是道德、教条、伦理等等,这些文化也就潜藏在他们的内心,当他们对外在事物进行批评时,就会本能地显现出这些童年经验的迹象。因为随着他们后天的知识积累这些经验会随之融入其中,从而形成一种既定观念,致使他们对新生事物的接受有了一个“标准”,对于不满足“标准”的事物本文由论文联盟收集整理便会一定程度上的排斥。而“青年亚文化是由青年人共同分享的独立的文化系统。”[2]青年亚文化的属性特征几乎与传统文化是对立的,所以会被本能地排斥。而青年亚文化接受群体多出生在物质生活极其丰富的时代,他们受物质享受的影响极大,致使陷入一种“迷狂”,又由于与前者相同的原理,他们大多本能地排斥传统文化,或是无法使其成为他们的中心兴趣。

精神分析理论的一个观点说:“一个人的思想发展过程的每个早期阶段仍同由它发展而来的后期阶段并驾齐驱,同时存在早期的精神状态可能在后来多少年内不显现出来,但是其力量却丝毫不会减弱,随时都可能成为头脑中各种势力的表现形式”。[3]将人的童年经验可以看作是一种内心潜力,当人们的主导观念受到充斥时它便会发挥作用,而且会产生很大的心理力量去抵制外侵的与观念不符的事物。所以传统文化接受群体与青年亚文化接受群体必会因此而形成心理对峙。具体说来,这就是二者童年经验的对峙所导致的。

二、恐惧感下的自保心理投射

通常情况下,当人们真切地热爱某种事物时,当有人试图甚至威胁到其存在和发展时,便会本能地站出来保护它们,而且像保护自己生命一样。这是心理保护机制的一种变式投射:一般是指将自己所不喜欢或不能接受的性格、态度、意念,投射到别人身上或外部世界去,而断言别人是这样的现象。从这一角度讲,传统文化接受群体与青年亚文化接受群体的心理对峙就是源于彼此的自保心理对对方的投射。就像两个对立的学派为了自身不被对方驳倒,就要不断地去攻击对方,并认为对方是“错的”,把对方看成是自身所不能接受的某种事物。同时,传统文化接受群体也存在一种恐惧,即他们担心后生群体对新文化一味地沉迷接受,可能导致传统文化的淡化而失去主流地位,甚至在几十年、几百年后可能会是传统文化的末日。因而他们要去抵制亚文化以自保。而青年亚文化接受群体则是受于传统文化对其的压制和批判而同样地进行自我保护。

青年亚文化论文篇(3)

一、童年经验的排他性

童年经验,根据精神分析理论的观点,它是一个人在童年经历中所获得的心理体验的总和,包括童年时各种带有情绪色彩的感受、印象、记忆、意识等等。这一元素不仅是人认知积累的来源,更对个人的心理发展,即个性、气质、思维方式的发展起决定作用。从这一角度来分析两种文化接受群体心理对峙的原因。

传统文化接受群体的童年时期所接受的文化多是道德、教条、伦理等等,这些文化也就潜藏在他们的内心,当他们对外在事物进行批评时,就会本能地显现出这些童年经验的迹象。因为随着他们后天的知识积累这些经验会随之融入其中,从而形成一种既定观念,致使他们对新生事物的接受有了一个“标准”,对于不满足“标准”的事物本文由收集整理便会一定程度上的排斥。而“青年亚文化是由青年人共同分享的独立的文化系统。”[2]青年亚文化的属性特征几乎与传统文化是对立的,所以会被本能地排斥。而青年亚文化接受群体多出生在物质生活极其丰富的时代,他们受物质享受的影响极大,致使陷入一种“迷狂”,又由于与前者相同的原理,他们大多本能地排斥传统文化,或是无法使其成为他们的中心兴趣。

精神分析理论的一个观点说:“一个人的思想发展过程的每个早期阶段仍同由它发展而来的后期阶段并驾齐驱,同时存在早期的精神状态可能在后来多少年内不显现出来,但是其力量却丝毫不会减弱,随时都可能成为头脑中各种势力的表现形式”。[3]将人的童年经验可以看作是一种内心潜力,当人们的主导观念受到充斥时它便会发挥作用,而且会产生很大的心理力量去抵制外侵的与观念不符的事物。所以传统文化接受群体与青年亚文化接受群体必会因此而形成心理对峙。具体说来,这就是二者童年经验的对峙所导致的。

二、恐惧感下的自保心理投射

通常情况下,当人们真切地热爱某种事物时,当有人试图推翻甚至威胁到其存在和发展时,便会本能地站出来保护它们,而且像保护自己生命一样。这是心理保护机制的一种变式投射:一般是指将自己所不喜欢或不能接受的性格、态度、意念,投射到别人身上或外部世界去,而断言别人是这样的现象。从这一角度讲,传统文化接受群体与青年亚文化接受群体的心理对峙就是源于彼此的自保心理对对方的投射。就像两个对立的学派为了自身不被对方驳倒,就要不断地去攻击对方,并认为对方是“错的”,把对方看成是自身所不能接受的某种事物。同时,传统文化接受群体也存在一种恐惧,即他们担心后生群体对新文化一味地沉迷接受,可能导致传统文化的淡化而失去主流地位,甚至在几十年、几百年后可能会是传统文化的末日。因而他们要去抵制亚文化以自保。而青年亚文化接受群体则是受于传统文化对其的压制和批判而同样地进行自我保护。

青年亚文化论文篇(4)

一、伯明翰学派之前的青年亚文化研究

学界一般认为,年轻人能够成长为真正对社会有影响力的群体,能够被当作“青年”看待,是现代西方社会才出现的新事情。美国学者约翰・吉利斯(John R.Gillis)等人的研究表明,作为社会学和政治学意义的现代“青年”概念,大约是在18世纪70年代以后才出现的。换句话说,现代意义上的“青年”概念至今也不过200多年的历史,它本身就是工业化和现代化进程的产物。[1]工业化、现代化所推动的资本主义生产方式和劳动力生产模式,使得出身于不同阶层的青年人群产生了明显的流动性分化:大批出身于下层社会的青年摆脱了工作、邻里和家庭的传统结构,纷纷进入城市成为产业工人、流浪者或犯罪者;出身中上阶层的青年人则开始接受学制更长、系统化更强的学校教育,也形成了一个相对独立、相对集中的青少年生活阶段和生活圈子。

青少年群体从成人主流社会的分离,也对成人社会产生了新的挑战,成人主流社会对于青少年群体的观照、控制和研究在19世纪末、20世纪初逐渐丰富起来。无论是犯罪学领域出现的专门针对青少年犯罪的“青少年法庭”(1899年),还是心理学领域发现并建构起来的特定的“青春期”观念(1904年),都意味着成人社会已经把青春期当作一个非常独立而特殊的阶段、把青少年当作一个特殊的群体来对待了。尤其是斯坦利・霍尔(Granville Stanley Hall)关于“青春期”(14―24岁)必然伴随身心混乱、创伤、突变和恐慌的断言,在社会学领域和商业主导的大众传媒出版领域掀起了一股关注青少年问题的热潮。

继犯罪学、心理学之后,社会学也介入了对于青少年的研究,并且试图在文化认同的层面解释青少年群体的生活方式。由“青少年”而衍生的“青年文化”(youth culture)这一概念,就是由美国社会学家、结构功能主义代表人物塔尔科特・帕森斯(Talcott Parsons,1902―1979)在1942年生造出来的。[2]他试图用这一概念进一步阐释青春期文化的问题,并强调了年龄和性别角色在青春期生活中所起的重要作用,同时也注意到了代际关系、家庭角色、职业选择和社会责任等社会文化因素对于青年生活方式、行为和角色认同的影响。但是,帕森斯所说“青年文化”,基本上是关于美国中产阶级青年男女的事情,为数众多的工人阶级青年和出身于边缘群体的青少年并不在他的观察视野之内。因此,帕森斯最早提出的这个“青年文化”概念,与我们今天学术界所用的青年文化概念有很大的差距,因为完全缺乏对移民阶层(有色人种)和工人阶级青年文化的关注。关于移民群体、边缘群体和工人阶级青年的研究任务,主要是由芝加哥学派、伯明翰学派和帕森斯的学生艾伯特・科恩(Albert K.Cohen)等人来完成的。

自20世纪20年代起,芝加哥社会学系的师生就开始对包括青年亚文化群体在内的各种亚文化群体进行系统的调查研究。经过几代学人半个世纪的努力,芝加哥社会学学派提出了诸如“社会解组论”(social disorganization)、“符号互动论”(symbolic interactionism)、“贴标签论”(labeling theory)等一系列富有阐释力的理论视角。他们认为,青年越轨亚文化行为之所以会出现,不仅仅源自移民群体(尤其是移民家庭青少年)所处的边缘化生存处境,还源于强势群体对他们的标签化、刻板化认定行为。这种揭示不只体现了社会学家对于弱势群体和越轨人群的同情,更重要的是在研究方法论上为后来的青年亚文化研究提供了许多可贵的启示。

此外,艾伯特・科恩提出的地位挫败(status frustration)和“问题解决”(problemsolving)理论(假设),也为探讨青年亚文化问题提供了一种新的思路。在他看来,下层阶级出身的青少年所面临的一个核心的问题,就是地位挫败(status frustration)所带来的苦恼,而这些青少年形成的亚文化就是他们解决地位挫败问题的特有方式。这些处在边缘社会的青少年与占据主导地位的中产阶级价值观存在着内在的紧张和矛盾,他们无法融入那些能够适应中产阶级竞争规则的青少年,开始以他们自身处境结成的帮伙作为文化归属群体。最终,在他们当中形成了一套与中产阶级主流价值观格格不入的价值体系,后者成为越轨亚文化群体产生的观念支柱。因此,他认为青少年亚文化――尤其是青少年犯罪文化,就是越轨青少年群体对主流体面社会的反叛性回应。

美国社会学家的这些研究,对英国学者产生了直接的影响。斯坦利・科恩(Stanley Cohen)正是受到“贴标签论”的启发,研究了英国主流传媒对于两类青年亚文化反叛群体(摩登族和摇滚派)的“妖魔化”描绘,于1972年出版了《民间恶魔与道德恐慌》(Folk Devils and Moral Panics)一书,揭示了青年亚文化群体被贴上的“民间恶魔”这一标签与成人主流社会的“道德恐慌”这二者之间的深层联系。斯坦利・科恩的独到深刻洞见直接激发了后面要谈的伯明翰学派对于青年文化的研究,而且促使媒体从业者和青少年文化研究者去反省:反叛青少年到底有没有像我们所描绘的那么恐怖,成人社会是不是在“制造”恐慌和反叛者?

不难看出,芝加哥学派以及美国其他社会学家对于越轨人群和越轨行为的研究,为青年亚文化概念注入了生动而具体的社会生活内容。而且,他们对于亚文化的界定,也为考察边缘群体的亚文化行为(尤其是青少年犯罪)提供了重要的理论支持。但是,我们也应该看到,在探讨边缘群体与主流社会结构之间的关系时,芝加哥学派也暴露出较为明显的理论缺陷,即更多地看到了笼统的结构对于个体的强大塑造力量,而对边缘群体的主动反叛以及这种反叛的多样化表现(尤其是符号化表达)并未进行深入的文化政治分析。

二、伯明翰学派的青年亚文化研究

1964年,英国文学教授理查德・霍加特(Richard Hogart)和他的学术助手斯图亚特・霍尔(Stuart Hall)在伯明翰大学创立了“当代文化研究中心”(Centre for Contemporary Cultural Studies,简称CCCS),开创了颇具影响力的伯明翰文化研究学派。[3]他们受到了芝加哥学派以及斯坦利・科恩的直接启发,但又突破了他们的理论框架,明确将阶级、文化、性别和种族等多个维度引入了对青年的研究当中,并且高度重视青年亚文化群体和实践自身所包含的“仪式抵抗”意义。这种不无乐观主义色彩的视角转变,在西方青年亚文化研究史上可算是一大飞跃:不但克服了法兰克福学派对于各种流行文化(以青年为主体)的一贯蔑视,而且在理论阐释层面极大地释放了各种青年亚文化风格的政治文化内涵和活力。

伯明翰学派在青年亚文化方面的研究成果,集中汇聚在由霍尔和其他同仁主编的《通过仪式抵抗:战后英国的青年亚文化(群体)》(Resistance through Rituals:Youth subcultures in postwar Britain,1976)和《监控危机:行凶抢劫、国家和治安》(Policing the Crisis: Mugging, the State and Law and Order, 1978)这两本影响较大的论文集当中。这两个文集是伯明翰当代文化中心的“亚文化小组”和“行凶抢劫研究小组”的集体合作成果,因此各篇文章之间其实也有对话和争论的态势。此外,该中心培养的一些研究生,从各自重点关注的视角入手,也写出了多部关于青年亚文化研究的大作。例如,保罗・威利斯的《学做工》(1977)更多关注阶级因素,迪克・赫伯迪格的《亚文化:风格的意义》(1981)更重视种族与种族文化表征,而和安吉拉・默克罗比的《女性主义与青年文化》(1991)更重视性别视角。

《通过仪式抵抗》一书,最初发表在CCCS的年刊《文化研究工作论文集》(Working Papers in Cultural Studies)1975年第7/8期合刊上。1976年,哈钦斯(Hutchinson)出版社以书籍形式出版,路特里奇(Routledge)出版社1991年再版。2006年路特里奇出版社推出新版,并增补了霍尔撰写的长达3万字的新序言。该书出版30多年来,被重印达15次之多,对文化研究和青年亚文化研究产生广泛影响。该书包含基本理论探讨、民族志个案研究和研究方法论三大块,充分体现了伯明翰学派在青少年亚文化研究方面的基本立场和实践操作,很具代表性,因此需要予以重点介绍。

从此书不难看出,伯明翰青年亚文化研究的理论实践意义。伯明翰学派除了借鉴芝加哥学派的亚文化研究立场和研究方法之外,尤其继承了英国本土马克思主义理论家雷蒙・威廉斯(Raymond Williams)所开创的从社会历史语境分析文化现象的“文化与社会”的学术传统。在霍尔等人看来,要谈“亚文化”先得划定“文化”概念的范围。依据雷蒙・威廉斯从“社会”角度对“文化”所下的定义,“文化是对一种特定生活方式的描述,这种描述不仅表达艺术或学识中的某些意义和价值,而且表达制度和日常行为中的意义和价值。”[4]霍尔等人对此定义做了进一步的推进,认为“文化”概念有其明确的实践和物质指向,指的是“社会群体形成自己独特生活模式,并且给他们的社会和物质生活经验赋予表现形式的一个社会层面……‘文化’是以有意味的形式和形态去实现或具体展现群体生活的一种实践”[5]。显而易见,霍尔等人更强调文化所包含的那些有意味的符号化表现形式,而这一点与青少年亚文化群体夸张化、仪式化的行为举止表现更为切合。这体现了伯明翰学派在理论上的积极努力和创造性发展。

霍尔等人进而认为,“文化”与“阶级”有密切关系,“在现代社会,最基本的群体是社会阶级,并且在最基本、虽然也是最间接的意义上说,最主要的文化结构形态也将是‘阶级文化’”。[6]由此判断出发,霍尔等人反对笼统使用“青年文化”这一术语,认为其掩盖和压抑了许多差异(尤其是阶级差异),主张使用更具阐释力、更能体现不同阶层青年真实处境的“青年亚文化”概念。他认为新闻媒体和公众所说的那些关于青年文化的流行话语,“只从音乐、风格、休闲消费等最为常见的现象方面来界定青年”,而没有深入揭示青少年市场工业、时尚工业和公众对于“青年”的利用(盗用)甚至剥削,因而也就“缺乏或没有阐释的力量”。[7]他们认为,应该首先将“青年亚文化”置于一个它“所属的更大的阶级――文化系统”来考察,把它看作“一种亚系统――更大的文化网状系统中某个部分之内更小、更地方化、更具差异性的结构”。[8]因此,伯明翰学派对于各类青年亚文化现象的分析,必然涉及阶级、世代(generation)、性别、种族甚至性倾向等诸多维度。他们眼中的青年亚文化,也都必然是带有阶级色彩、代际冲突、性别差异或种族特色的青年亚文化,而绝不是公众话语仅从年龄或消费等表面特征区分出来的大一统的“青年文化”。换句话说,伯明翰学派要分析一种青年亚文化现象,必然要考察它与“父辈”文化、所属阶级或种族的文化、社会主流文化以及自身的性别(甚至性倾向)、其生活的区域和从事的工作等诸多要素之间的动态关系,考察这诸多因素之间相互产生的错综复杂的渗透关系。

伯明翰学派广泛关注和考察“二战”以后在英国兴起的那些与主流社会标准有偏离倾向,并且有自己独特生活方式和行为方式的小众青年人群,如泰迪男孩(teddy boy)、光头党(skinheads)、摩登族(mods)、嬉皮士(hippie)、雷鬼乐(reggae)和朋克(punk)[9]等,并对这些青年亚文化现象进行了深刻而饶有趣味的阐释。比如,他们从光头党的行为和服饰当中发现了对于工人阶级传统阳刚男性形象的想象性复兴,对于社区地盘的强烈捍卫,对于黑人音乐和黑人文化的挪用,对于巴基斯坦籍移民和同性恋人群的歧视和欺凌,甚至看到了这些不无“嚣张”的工人阶级青少年形象背后所隐含的深层社会政治危机:工人阶级的共同体和共同体观念正在式微,市场消费主义日益侵蚀工人阶级青少年的精神生活,工人阶级青少年文化以此类极端的符号化方式来缓解自己身份认同的困惑,等等。这些既充满同情性理解又不乏批判性审视的阐释,为我们深入理解形形的青年亚文化现象提供了生动的启示性参考。

到20世纪70年代中期,伯明翰学派的一些学者开始综合运用意大利马克思主义理论家安东尼奥・葛兰西(Antonio Gramci)的文化领导权理论、法国马克思主义哲学家路易・阿尔都塞(Louis Althusser)的意识形态主体建构理论以及结构主义符号学等欧陆思想资源[如列维斯特劳斯(Claude LéviStrauss)的“修补拼贴”(bricolage)理论和罗兰・巴特(Roland Barthes)的神话符号分析方法等]。葛兰西的文化领导权和文化抵抗思想,对伯明翰学派产生了尤为重要的方向性影响。结合符号学理论,他们逐渐将“青年亚文化”看作某些小众的青年社群展现(represent)日常生活的“有意味的形式”,看作一套构成青年小众群体特定生活方式的符号系统――“风格”(style)。风格不仅包括一个群体的衣食住行所用的各类“物”件,而且包括他们如何穿用这些“物”的方式,以及这类人共通而特定的言谈举止方式等符号要素。伯明翰学派将前面提到的阶级、代际、性别或种族等带有社会阶层冲突张力的维度最终都融合到了“风格”这一概念当中,努力从“风格”当中发掘那些处于弱势的青年亚文化群体所蕴藏的“仪式抵抗”潜能。在对这种“仪式抵抗”进行充分肯定的同时,他们还提醒要时时警惕主流强势群体和商业文化对青年亚文化风格的“收编”企图。

从这一视角和立场出发,伯明翰学派的青年亚文化研究就不再停留在对青年亚文化现象进行多重文化分析这一层面,还试图挖掘青年亚文化现象背后的“革命性”能量(能指)。工人阶级青年亚文化群体的一些生活行为(如光头、飙车等),就被伯明翰学派的一些理论家阐释成以象征性的、想象性的方式进行的“仪式抵抗”和政治反叛。在伯明翰学派看来,自“二战”以后到20世纪70年代中期在英国出现的各种青年亚文化群体和亚文化现象,基本上都具有明确的“仪式抵抗”意识和身份认同诉求。也就是说,青年亚文化群体都试图以自己独特的生活方式去挑战和颠覆那些占支配地位的阶级所拥有的文化“领导权”。他们甚至认为,“青年亚文化”是以想象的方式、象征性的方式“解决”现实政治社会难题(由阶级、代际、种族、性别等现实不平等要素造成)的一种特殊的生活方式。[10]虽然伯明翰学派也明白,青年亚文化群体进行的这种仪式性抵抗和符号性“抗争”,并没有也不可能从根本上改变以阶级为基础的社会秩序,但是他们在20世纪70年代中期依然对青年亚文化群体寄寓了过高的政治热情,甚至让人感觉有“过度阐释”的嫌疑。

20世纪70年代末,伯明翰学派的代表性人物迪克・赫伯迪格(Dick Hebdige)在他的名作《亚文化:风格的意义》(Subculture: The Meaning of Style, 1979)当中,不无遗憾地承认:现有的所有亚文化风格的抵抗性,最终都会被时尚工业所收编或者商品化,都会失去战斗锋芒而变成折中的东西。正如《亚文化之后》(After Subculture: Critical Studies in Contemporary Youth Culture)一书的编者所概括的,伯明翰学派在此既看到了青年亚文化的成就,也看到了其具有的不可避免的局限。[11]显然,伯明翰学派由于对青年亚文化寄予了太多的情感和政治期待,在面对无法回避的现实法则时难免会感觉有些无奈。无论如何,他们对于青年亚文化所做的这些富有开创性和想象力的研究,在很大程度上改变了成人社会对于下层阶级青年日常生活方式的看法,而且会启发并激励一代又一代的青年研究者去探究青年文化独有的奥秘和魅力。

三、后伯明翰时代的青年亚文化研究

自20世纪80年代以来,随着新自由主义在英美的盛行,随着苏联东欧社会主义阵营的解体以及中国的市场化改革,阶级政治和阶级意识在全球日渐衰落。而与此同时,全球性的消费模式却更显同质化色彩,符号消费和全球互联网文化日渐勃兴,出现了日益多样化的新的亚文化群体和亚文化“风格”。这些新的亚文化群体及其身份表现行为在当今(后现代)社会呈现出多重混杂的状态,这使得伯明翰学派曾经坚持的阶级亚文化、种族亚文化立场和阐释面临严峻挑战。

实际上,伯明翰学派提出的亚文化抵抗模式从一开始就受到了来自该学派内外学人的批评。这些批评意见至少可归为以下几方面。第一,这种研究忽视了女孩在青年亚文化群体中的存在和作用。提出此类批评者正是伯明翰中心自己培养的女研究生们[以安吉位・默克罗比(Angela McRobbie)和詹妮・嘉柏(Jenny Garber)为代表]。第二,这种研究本质化地假定了青年消费行为的政治抵抗性,甚至想当然地认为生活消费品一律都会被用于各种抵抗策略,从未真正考虑过青年人为了“娱乐”而扮演各种“亚文化”角色这一问题。第三,这种研究忽视了青年亚文化的流动性和变异性,没有考虑到青年对于音乐和时尚的响应会随着地域的变化而出现一些本地化的变种。第四,这种研究没有认识到媒体在亚文化和亚文化身份方面的创造作用。第五,这种亚文化研究方法最致命的缺陷,是它提出的关于“青年”的定义有很大的局限性,只把青年看作一个年龄范畴(16―21岁),认识不到风格的象征意义,认识不到可以把青年转变为意识形态范畴、精神状态而不是生活特定阶段的其他流行文化资源,因而无法解释成年人对于“年轻态”的保持和纪念。[12]平心而论,对于伯明翰学派的这些批评有些地方不无刻意曲解伯明翰学派亚文化理论和政治追求的意味,但也在很大程度上抓住了伯明翰学派亚文化研究模式的理论局限性。从这一意义上来说,青年亚文化研究已经进入了“后伯明翰时代”。如何解释在新的媒介传播和消费时代出现的各种更富流动性、虚拟表现性和混杂性的青年亚文化风格,确实是一个摆在当今青年研究者面前的新课题。

有些学者开始借鉴皮埃尔・布尔迪厄(Pierre Bourdieu)的“文化资本”理论和朱迪斯・巴特勒(Judith Butler)的“表演”理论,对新出现的各种青年亚文化现象重新进行探讨,提出了“亚文化资本”(subculture capital)、“场景”(scene)和“部族”(tribe)等一系列新的范畴。这些新范畴有助于从符号政治经济学角度和群体交往空间方面来解释各种新兴的混杂性亚文化风格。比如,萨拉・桑顿(Sarah Thornton)提出的“亚文化资本”(subculture capital)概念,就有助于揭示夜总会亚文化在商业娱乐文化时代所依赖的深层文化经济逻辑。当“颓废”和“玩酷”成为一种被时下青年所崇尚的“亚文化资本”时,会催生出一系列与“颓废”和“玩酷”相关联的文化产业链(衣食住行及其展示方式)和“场景”(夜总会、酒吧、广场、马路,尤其互联网)来。这意味着,“亚文化”成了某一群人的“消费”对象和“表演”内容,有资格“消费”亚文化的人群可能形成一种共通的品位感和群体归属感。从这些观点来看,“亚文化”几乎成了亚文化消费和被消费的代名词。这是不是也有些夸大和简单化的嫌疑?这里难道一点也不涉及经济购买力、阶级政治或阶级文化趣味的问题?

到了20世纪末和21世纪初,西方学术界确实出现了“后亚文化研究”(postsubcultures studies)[13]或“后亚文化理论”(postsubcultural theory)[14]之类的提法。“后亚文化”概念的提出,旨在阐释亚文化人群在多变繁复的新传媒时代和日益普泛的文化符号消费时代所产生的身份混杂现象,比如全球化网络时代的虚拟社群身份、消费主义弥漫下抵抗意识的消解,等等。这些学者受后现代主义思想的影响,基本得出了如下的判断:芝加哥学派和伯明翰学派时期有比较明确区分的全球/本地、虚拟/真实、商业/独立、日常/边缘等二元区分层面,在当下的符号消费时代已经不复存在,即使存在也变得极其交错混杂,呈现出高度变异的文化面貌。在他们看来,伯明翰学派以前看重的那些因弱势身份归属(如无产阶级、青少年、有色人种、女性或同性恋等)而聚结在一起的亚文化群体,在身份极度混杂和变异的当下消费文化时代,已经失去了自身能够依附的现实社会基础,也就自然失去了进行“仪式抵抗”的“英雄精神”,甚至没有进行“仪式抵抗”的可能。

在这些学者看来,当下的青年亚文化社群活跃于各种亦真亦幻的“夜总会亚文化”或亚文化“场景”当中[如锐舞派对(rave party)、网上冲浪族等],已经演变成为碎片化、混杂性、短暂性和“无关政治”的“流动身份”。[15]在这些新出现的亚文化“场景”(如全球互联网平台)中“游走”的流动社群以及他们诡异多变的“再现”方式,成了“亚文化”的“能指链”,像雅克・德里达所说的“踪迹”(trace)一样时隐时现,飘忽不定。这样的“亚文化”概念当然缺乏伯明翰学派所说的那种“抵抗”型亚文化的反叛性,简直成了身份政治的“自恋”式表演。

显然,这些有关“后亚文化”的表述对身份的流动性和媒介的虚拟性给予了过度的关注,但它们却无法解释这些在虚拟化、碎片化的文化空间“游走”的青年亚文化群体与自身真实的经济政治处境之间的复杂联系。一个只顾上网冲浪、衣食无忧的“宅男”或“宅女”,一个崇尚绿色简朴消费、骑自行车上街的后现代青年,一名在建筑工地流汗流血但也有时上网聊天的青年民工,都可以用这种“后亚文化”符号消费理论来概括吗?

四、青年亚文化研究的未来

通过以上对青年文化研究史的追溯,我们不难发现,“青年亚文化”一般都指社会阶层结构框架里不断出现的那些带有一定“反常”色彩或挑战性的新兴社群或新潮生活方式。但是,一旦涉及对这些青年新兴社群或生活方式进行研究的时候,不同时代、不同政治立场和不同学派的看法就有了很大的差别,当然,也会有一定的关联性和连续性。

早期芝加哥学派认为,亚文化一般是指无家可归或移居的街头帮派、犯罪的黑社会以及同性恋等非正常群体,这些人通常在外观上就与普通人有明显的区别。这种判断虽然有简单化之嫌,但发现了亚文化群体的一些外观特征,这与后来人们重视亚文化群体的符号化表现有深层关联。后期芝加哥学派开始关注主流社会、大众媒介对于越轨青年“贴标签”、越轨青年如何认知自身等深层问题,将社会阶层、成长环境、认同危机等社会因素纳入了对于青年亚文化群体的分析当中。而到了伯明翰学派时期,则将青年亚文化研究纳入范围更为广泛的文化研究事业当中,得以从阶级、代际、种族、性别等维度来深入探讨青年亚文化群体的符号表达。他们强调了青年作为弱势群体而面临的身份政治问题,并将青年亚文化看作是对各种大众文化形式和主流社会“收编”行为的“拒绝”或“仪式抵抗”。他们发现这些“拒绝”和“抵抗”也有区别,有些是明显展现出来的,如20世纪70年代后期的英国朋克族;有些并不完全是对抗的,如滑板运动族、冲浪族等,而只是为了克服在社群当中日常生活刻板模式所带来的束缚。到了当今时代,伴随着各种夜总会文化的崛起,伴随着科技虚拟因素的大量渗入,亚文化群体日益多元化、短暂化,这一概念原来被赋予的“抵抗”意义、阶层区分意义,在亦真亦幻、无处不在的符号消费王国,似乎都变得更难以落实了。因此,就有学者开始新造“后亚文化”这样的概念,试图重新掌握对这种充满流动性、分裂性和混杂性的青年亚文化身份的理解。

可以看出,一方面是青年亚文化群体自身随着社会政治结构发生的重大变化,另一方面是主流成人社会在如何看待这种变化,而后者更值得关注。正如《亚文化读本》(The Subcultures Reader)的编者肯・盖德尔(Ken Gelder)所总结的那样,人们对于亚文化的描述和研究“始终在以下两种方法之间来回徘徊:一方面将亚文化社群描述为各种独特的社交形式,另一方面又把他们的身份复数化、模糊化;以前曾经认为他们的文化角色是单一的,具有一套为所有成员都认同的共同兴趣和信仰,现在则更多强调他们的异质性、多方位渗透性、可变性和短暂性”。[16]人们对待青年亚文化群体的这种复杂的态度,一直贯穿于芝加哥学派、伯明翰学派和当今的亚文化研究当中。

青年亚文化研究方向的变化(包括“后亚文化”的提法),实际上给我们提出了许多值得重新思考的问题。这些问题可能已经超出了青年人群的范围。比如,现代社会的人们如何看待自身与他者(群体)的关系,现代“个体”与新兴的“社群”究竟会结成什么样的关系?在符号化消费日益扩散、个体与群体关系日益混杂交错的当今时代,社会学家、文化研究学者应该以何种态度、以何种方法对待自己的研究对象?对于新兴的青年亚文化的界定和研究,如何在保持相对客观分析的同时,又能在一定程度上体现研究者的政治指向――比如对弱势青年群体,对各种新兴的、健康的反主流生活方式的关注、理解和支持?如何看待随着全球化进程加深,尤其是互联网传媒深刻影响下出现的诸多新兴的全球性的青年文化现象――比如那些通过网络联动而兴起的全球青年志愿者运动、全球青年环境运动?

诸如此类的问题,想必应该成为未来的青年文化研究应当面对的研究对象。对于青年文化的研究既需要研究者能够进入青年亚文化社群内部去感受和体验,又要求研究者能够与其拉开一定的距离,发现该青年亚文化社群不同于其他群体的异质性和指向未来健康生活方式的创新性。经历了半个多世纪的努力,成人社会和大众传媒终于可以俯下身段去倾听被他们无数次“描绘”过的“青年”发出的心声。那些行为乖张、穿着奇异、打架斗殴甚至纵火抢掠的青少年,再也不能被媒体简单描述为“民间恶魔”或“社会公害”,而应该得到真正的重视和对待。那些为数不多的、举止平和、喜好新奇、崇尚消费或者抗拒科技、寻求简朴生活的遍布于这个星球的青少年,因其承受着身份日益碎片化、混杂性和流动性的风险,更应该受到研究者和成人社会的同情性理解和帮助。

从根本上讲,对于青年文化的研究,都必然会涉及成人社会对于未来社会的理想期待和想象。因为,我们不只是在对青年文化进行研究,还在塑造我们自己的未来。正如不少学者所指出的,在消费文化泛滥的今天,青年亚文化已经在很大程度上蜕变为无处不在的青春消费文化或者说消费青春的流行文化形态。如果说伯明翰学派的学人们在半个世纪之前,还试图在那些令人侧目的青年亚文化形象当中寻找抵抗现实社会压迫的潜在资源,他们也是在探寻另一种可能的生活方式。对于青年人形象和面目日渐模糊的当下中国,这种不无理想色彩的研究究竟又意味着什么呢?

注释

[1]John R.Gillis, Youth and History: Tradition and Change in European Age Relations 1770-Present, p.38.

[2]Talcott Parsons, “Age and Sex in the Social Structure of the United States”, in T.Parsons ed., Essays in Sociological Theory, New York: Free Press, 1954, p.91.

[3]尽管20世纪70年代曾在伯明翰当代文化研究中心担当核心领导角色的斯图亚特・霍尔(Stuart Hall)到1990年还否认存在“伯明翰学派”,但这个机构培养研究生的独特方式(学生分小组讨论和自主研究)、师生共享的左派理论视角(阶级、年龄、种族、性别、殖民关系等)以及它培养出的20多位知名的文化研究学者在研究方面的相通之处(对流行文化的政治分析产生了世界性影响),都足以证明以该研究机构为中心的文化研究实践确实具备了一个学术流派所具有的诸多特征。霍尔自己的观点参见Stuart Hall, “The Emergence of Cultural Studies and the Crisis of the Humanities”, The Humanities as Social Technology (Summer, 1990), October, Vol.53, The MIT Press, p.11.

[4]Raymond Williams, The Long Revolution, London: Chatto & Windus, 1961, p.57.

[5]Stuart Hall & Tony Jefferson ed., Resistance Through Rituals: youth subcultures in postwar Britain, London: Routledge, 2006, p.4.

[6]同上,p.6。

[7]同上,pp.8―9。

[8]同上,p.6。

[9]有关泰迪男孩(teddy boy)、光头党(skinheads)、摩登族(mods)、嬉皮士(hippie)和朋克(punk)等称谓的详细说明,可参看《通过仪式抵抗:战后英国的青年亚文化》中文版(孟登迎、胡疆锋、王蕙等译)正文注释,中国青年出版社2015年2月版,第35、36、40、52和121页。

[10]同[5],p.37。

[11]Andy Bennett & Keith KahnHarris, ed., After Subculture: Critical Studies in Contemporary Youth Culture, New York: Palgrave Macmillan, 2004, p.6.

[12]同上,pp.6―10。

[13]David Muggleton & Rupert Weinzierl, eds., The postsubcultures Reader, Oxford & New York: Berg publishers, 2003, pp.3―9.

[14]同[11],p.11。

青年亚文化论文篇(5)

中图分类号:D64

文献标识码:A

文章编号:1006-0278(2013)04-018-01

青年亚文化是由青年这一特定人群发明、信奉和推行的一种特有的文化价值体系、思维模式和生活方式。青年亚文化群体“兼容”了亚文化和青年的共有规律,并产生了区别其他群体的独有特征。

一、青年亚文化形成的主要原因

(一)全球化是青年亚文化群体产生的重要因素

经济全球化不仅极大地改变了人类的生产方式、消费方式和交换方式,也极大地改变了人类的思维方式和行为方式,从而对民族文化造成极大的冲击。无论从广度上还是深度上,文化全球化对青年文化特别是青年亚文化都产生了长远的、深刻的影响。

(二)社会结构的转型为青年亚文化提供理论平台和生存空间

无论是资本主义社会,还是中国正在进行的社会主义市场经济的建设,由于市场经济主体的多元化,导致人的价值观念的多元化。而市场经济的趋利性,也使人们更多地关注自身的利益,并根据自身的利益来选择和评判价值观,极端的个人主义的出现就成了必然。

(三)青年亚文化是青年人独特的青春期的生理与心理文化的表现

青年期的自我意识觉醒,身份认同的需求是青年人成长的必经过程,也是每个人成长道路上的客观存在,它需要合理途径释放,所以青年人选择同龄群体的亚文化,既使自我得以彰显又抵抗了父辈成人社会对其“标签化”的定位。

二、当前中国青年亚文化的表现及特点

青年亚文化作为青年创造的意义体制、生活方式总会通过一定的物品行为外化表现出来。当前中国青年亚文化表现形式多样,呈现出以下特点:

(一)青春性

当代青年面对的主要矛盾就是与父辈的代际矛盾,成长于不同价值观主导环境下的青年与父辈有不同的理想价值判断和人生追求,他们希望彰显青春个性,表达自我存在,在亚文化中他们的语言行为方式无不表达自我青春概念。

(二)娱乐性

亚文化青年用一种玩世不恭的姿态解读社会事件,将严肃的事件用轻松甚至嘲弄的态度对待,目的是娱乐大众,娱乐自己,以获得青年所追求的快乐自由感。

(三)消费性

当代亚文化青年比以往任何时期都热衷于消费,并且消费方式、消费行为本身已成为亚文化的一部分,更值得关注的是,在日益普泛的文化符号消费时代,青年亚文化风格也成为商品,成为市场的宠儿,亚文化青年的作品在市场得到热卖。

三、当代中国青年亚文化对思想政治教育的影响分析

青年亚文化具有颠覆性特征,从思想政治教育的角度审视当代中国青年亚文化,既能发现它给思想政治教育带来了新的发展空间,也能发现它正无情地消解着思想政治教育的有效性。

(一)当代中国青年亚文化本身给思想政治教育带来了新的发展空间

首先,青年亚文化对文化主流的某种偏离和抗拒可以起到警醒社会的作用,为思想政治教育提供了新的内容。亚文化表现形式纷繁众多,思想政治教育完全可以借鉴这些形式从而变得丰富多彩。如果思想政治教育能在内容和形式上尊重青年人的主体地位,反映青年人的心声,并能满足他们的合理需求,能从丰富文化生活的角度完善思想政治教育的技术,用主文化引领亚文化的健康发展,还是能被青年人接受的。此外,青年亚文化客观上在青年与社会的沟通中起着中介的作用,因此亚文化的各种表现形式本身还可以成为思想政治教育方法的补充。

(二)当代中国青年亚文化对思想政治教育有效性的消解

1 浮躁不安、追求感官刺激使青年人对思想政治教育的基本理论产生戏谑与阻拒心理。

思想政治教育所强调的主流价值观具有经典性和权威性,需要受教育者内心的共鸣,但青年亚文化群体浮躁不安、追求感官刺激的心理首先在态度上就主动与经典权威疏离,他们无法静下心来接受严肃庄重的主流文化的洗礼。

2 轻松、愉悦进而戏谑化、搞笑化的语言表达方式,影响青年人对思想政治教育知识体系形成整体性、逻辑性的理解。

青年亚文化论文篇(6)

青少年犯罪作为一种复杂的社会现象,常常是社会矛盾和社会环境阴暗面的衍生物。社会环境是多种因素的集合体,它对青少年的影响是一种全方位的综合作用。而在社会环境诸因素中,亚文化作为一种最活跃的因素,常常与青少年犯罪密切相联。亚文化一词最早被提出在1886年,亚文化(subculture,又译为“次文化”或“副文化”)是一种既包含主流文化又具有自己独特内容的文化。subculture一词通常在两种意义上使用:(1)在一个社会的某些群体中存在的不同于主流文化的一套价值观念和行为模式,这是subculture一词的本来含义;(2)由奉行这些不同主流文化的价值观念和行为模式的人组成的社会群体,这是subculture一词的派生含义。① 亚文化直接对抗于社会主文化,加之青少年对其的极大倾向性,使青少年的社会化方向严重偏离,致使其违法犯罪行为频频发生。因此,对青少年犯罪亚文化的深入分析成为当前社会面临的一个重要课题。

一、 青少年犯罪亚文化的表现特征及功能

青少年犯罪所表现出的亚文化是通过青少年犯罪亚群体在犯罪活动过程中逐渐形成并一体信奉和遵循的与主文化相对抗的价值标准、行为方式及其现象的综合体。② 亚文化和犯罪同步产生与发展,其反映出犯罪亚群体自我认同的需要及其客观上具有自卫功能的属性。青少年在欲望受挫和理智失控的条件下,表现出犯罪亚文化独特的特征及外在功能。从社会学的角度分析,青少年犯罪的亚文化表现为以下几点:

(一) 叛逆性与反社会功能

青少年犯罪亚文化的叛逆性,是指其通过非社会性和非群体性所表现出来的抵制、否定和对抗社会主文化的倾向与态度。青少年犯罪亚文化属于社会文化中的一小部分,是为满足、适应青少年犯罪及其主体的需要而产生、发展并被信奉和遵循的;另一方面,青少年犯罪及其亚文化群体正是庇荫于亚文化才得以实现和维系的,即亚文化为青少年犯罪提供了理论基础和可供支持的价值平台。因此,就其社会价值倾向而言,亚文化始终偏离并对抗于社会主文化,也正是对社会主文化的抵制、反抗和否定,成为它招募成员、发挥对犯罪所要凸现的价值取向的标识作用,而且成为对青少年犯罪起驱动作用的根本原因。通常表现为主流文化的价值观和行为模式为亚文化所否定和诋毁。亚文化在青少年亚群体中赢得合理性与自我肯定的同时,表现出对社会主文化的叛逆性。正因为这一特征,诱导出青少年犯罪亚文化的反社会功能,即鼓动、驱使青少年亚群体对抗和否定社会主文化所构建的行为规则和价值规范。

(二) 扭曲性与自卫功能

青少年犯罪亚文化的扭曲性,是指其相对于健康的人类情感、理性而为的病态性叛逆倾向与畸异形态。青少年犯罪亚文化常常反映出其群体的歪曲的心理欲求及气质倾向,使青少年犯罪群体在其庇护下以一种变态的心理去抵制、抗拒社会主文化。并避免了因惩罚或舆论所可能造成的价值观念和行为模式的冲突和人格分裂,而在其心理上赋予一定的慰籍功能,从而也赋予其心理上的自卫功能。青少年犯罪亚文化群体的犯罪结构、犯罪技术、犯罪语言等亚文化因素,其实是青少年罪犯适应环境、应对挑战、便利犯罪、逃避惩罚而有意识构建或自然形成的自我生存状态。其保证青少年犯罪群体在“理论上”的安全,从而在客观上也赋予其“心理上”的自卫功能。

(三) 集合性与同化功能

青少年犯罪亚文化的集合性是指其对青少年犯罪群体及其活动所具有的召唤作用和聚集作用。从心理学角度观察,犯罪亚文化是罪犯的欲求、心态和本性的自然、真实流露,给罪犯的欲求、情感以寄托和补偿的对象与可能。③ 青少年犯罪群体的“团伙意识”和“同类意识”反映出其与生俱来的“同病相怜”的亚文化价值观,其在获得集体认同感与心理归属感的同时,不但在物质和精神层面上得到一定程度的支持,而且更重要的是,青少年犯罪群体在一致对外中形成自己独特的精神文化和利益纽带。这种文化链条促使青少年犯罪群体集合在一起。而在其内部,由于亚文化的诱导作用,加之青少年对亚文化的极大倾向性,使得亚文化在青少年犯罪群体中具有强烈的吸引力和同化功能。亚文化诱导青少年犯罪能力的强化,反映出社会主文化控制力的弱化。同时,亚文化的非标准性给青少年一种刺激性和挑战性,使具有叛逆倾向的青少年去积极实践亚文化中的犯罪因素。

亚文化产生在一定的社会主文化背景下,自身的表现特征和功能所反映出的叛逆性与反社会功能,其实是将主文化中具有强烈悖论性质的方面,进行恶性放大而已。④ 青少年生理发展相对较快与心理发展相对较慢的矛盾,致使亚文化成为诱导青少年犯罪的一个关键因素。因此,探究青少年犯罪亚文化产生的深层次原因成为重中之重。

二、 青少年犯罪亚文化产生的原因

人作为文化的动物,包括所有的人类行为,都是文化的产物。一定的社会包含一定的文化,一定的文化及其社会历史背景决定了一定的犯罪行为及其特征;一定的犯罪现象及其特征总是受制于特定的文化并反映出该文化的内涵和外延。青少年犯罪亚文化所反映出的价值观念和行为模式,表现出青少年犯罪中具有的内在根源。

(一) 社会结构的转型为亚文化提供理论平台和生存空间

改革开放之前,我国的社会结构呈现出高度的统一性,整个社会结构比较稳定并且具有连续性。单一的计划经济体制与公有制的经济制度决定了在思想文化、意识形态领域的单一性,这种文化上的垄断根本不容亚文化的存在。社会结构的封闭性使主文化处于绝对的统治地位,亚文化无生存的土壤和社会空间。改革开放之后,随着社会结构的不断转型,经济结构和文化结构的不断多元化,人们在利益分配机制与文化认识层面上呈现出多元化趋势,从而形成多元化的结构群体。同时更重要的是,思想文化、意识形态领域的逐渐解冻,使得社会主文化压制下的亚文化得以复苏。亚文化的不断涌现和传播,在很大程度上反映出个性主义对社会主文化的叛逆和抵制。而且,在社会主文化的行为模式与价值观念压制下的具有叛逆色彩的亚文化,随着社会结构的不断转型,逐渐占领着主文化的阵地。文化结构的转型,表现出文化价值的多元化。在多元化发展过程中,往往会形成某些文化的冲突现象,从而使人们在价值取向和行为规范的选择上缺乏统一性,甚至迷失方向,进而导致违法犯罪行为的发生。在利益价值结构的转型中,反映个人利益倾向的亚文化价值观得到一些亚文化群体的赞同和支持,这种倾向构成对主文化的冲击和挑战。不断的挑战,即孕育出不断的违法犯罪行为。出生在改革开放之后的青少年,由于社会化的不彻底性,很容易在亚文化的熏染下产生犯罪。

(二) 主文化价值观判断方向的偏离和模糊性,为亚文化的传播提供便利条件。

青少年在选择主文化价值观念和行为模式时,基于认识能力的限制,往往带有一定的模糊性。而这种认识是在一定的社会条件下进行的。在计划经济条件下,整个社会结构处于比较稳定的状态,青少年在价值观的选择上比较统一。而当社会处于急速的变迁中时,面对社会形态的变化,主文化的价值观念和行为模式未能做出及时的调整。其既没有有力的支持社会的进步现象,也没有快速的批判社会的消极因素和一些犯罪现象。使得青少年对主文化的价值观判断缺乏统一的标准,以至于出现多重性的文化价值规范。与此同时,亚文化的价值观念对社会的消极因素和一些犯罪现象做出的合理化解释,恰好迎合了青少年犯罪群体的认同,为其行为找到合理化的理论支持。从而更加助长了其行为的不断发生,同时也为亚文化的传播起到“催化剂”的作用。

(三) 社会结构转型中,不同利益群体的心理失衡与同一利益群体的心理互动,为亚文化的产生和传播提供心理基础。

任何一种文化价值观念和行为模式都凸现出一定社会群体的利益倾向。社会结构的全面转型,在计划经济体制下长期被压抑的个人利益倾向逐渐得到社会的合理化认同,社会成员通过各种手段和方式去追求利益的最大化。在这种竞争场中,合法合理的竞争体现社会主文化的价值规范和行为要求。而当个人利益通过主文化的竞争场无法满足时,便会寻求一种违法犯罪的竞争场去实现。这种竞争场的负面影响对社会群体尤其是青少年具有强大的震撼力和诱惑力,通过违法犯罪手段获取利益欲求成为青少年的参照标准。然而,社会财富及获取财富的合法途径毕竟是有限的,利益欲求与实现途径的现实矛盾,使社会群体感到致富机会的不均等、财富分配的不均衡。相同的境遇使他们在心理上产生互动和共鸣,通过其违法犯罪行为的不断影响以及亚文化对此做出的合理化解释,构成犯罪亚文化的特殊整合。从某种程度上讲,这是青少年犯罪的根本原因。

三、 亚文化对青少年犯罪的影响

主文化以社会之最高理念为其特殊的文化底蕴,通常与基本国情密切相联,对青少年的健康成长起积极的促进作用。而亚文化在价值定位、行为规范等方面与主文化存在很大差异,由于其不具有规范性和系统性,因而较容易为青少年所接受。青少年作为一个特殊的社会群体,其犯罪是在亚文化的影响下进行的。

(一) 亚文化的熏染对青少年的社会化起阻碍作用,诱导青少年社会化的失败及其犯罪行为的发生。

社会化是一个人通过社会教化和自我选择将知识、技能、社会文化、价值、法律、道德、规范、角色等内化的过程。⑤ 即人获得社会性的过程。社会化对青少年的影响在于,(1)对青少年身体的健康成长及其文化和技能的学习;(2)对青少年传授社会主文化的价值观念和行为模式。在社会化过程中,青少年只有适应并遵从主文化的价值倾向,才能实现从人之动物性向社会性的转变。在一定程度上,如果社会的价值规范、行为体系处于比较完善的文化环境中,那么青少年的社会化相对比较成功。然而,随着社会结构的不断转型,腐败的社会现象、暴力的文化倾向等问题屡屡出现,社会主文化对此缺乏有力的批判和有效的遏制。在这种文化背景下,使得青少年对主文化的归属感和认同感产生质疑,甚至逆反心理,从而导致主文化对青少年社会化作用的弱化。相反,青少年对符合自己利益欲求的亚文化产生兴趣,逐渐成为其遵从者和实践者。使青少年的人格社会化偏离正常的轨迹,形成扭曲的世界观、人生观和价值观。这种反社会的人格倾向往往成为青少年违法犯罪的前奏,以至出现青少年亚文化的犯罪群体。

(二) 亚文化对违法犯罪行为的合理化解释,为青少年犯罪提供理论平台和参照标准。

在社会转型过程中,社会生活各个领域的亚文化为违法犯罪行为和越轨行为提供理论上的价值观支持与行为规范的参照标准。亚文化的性质决定了对主文化的直接对抗,从而使与社会主文化相悖的行为在亚文化的场内合理化、合法化。这样不仅能够减轻、淡化主文化价值观念、行为模式在犯罪青少年心理上的恐慌和压力,甚至还能够消除其违法犯罪之后的罪恶感,助长其违法犯罪行为的进一步发生。以青少年性犯罪为例,性主文化倡导合法、自愿、平等的价值观;而性亚文化鼓吹欲望发泄和感官刺激的纵欲与淫乐的价值观。尽管恩格斯说:“人来源于动物界这一事实已经决定了人永远不能完全摆脱兽性”,⑥ 但是弗洛伊德提出“自我要在本我和超我的较量中战胜本我”。青少年性欲望的放纵,在很大程度上是性亚文化的引诱所致。因为青少年在性亚文化的影响下,自身的动物本能通过正常途径无法实现时,便会寻求非正常渠道,这种非正常渠道很可能导致性犯罪的发生。而这种性犯罪的行为模式正是性亚文化所宣扬和倡导的。

(三) 亚文化的熏染性,导致形成青少年亚文化犯罪群体,使青少年犯罪趋向严重化和团伙化。

在激烈的社会竞争中,不同利益群体的分化与组合,使处于弱势群体地位的一些社会成员特别是成熟阶段的青少年,在经历利益欲求实现的挫折与失败之后,会有一种“同病相怜”的境遇和心理感受。由于亚文化的熏染,加之共同欲求的撮合,很快就会形成青少年亚文化群体。而此群体挑战社会主文化的实践,也就形成了青少年亚文化犯罪群体。青少年犯罪以群体的力量,以违法犯罪的行为方式实现自我利益的最大化。其群体成员在相互的同化心理作用支配下,更加强化了对亚文化的认同和内化。使群体成员的犯罪意识从无到有,从自发到自觉,从无理论到有理论。由于亚文化在其群体内的不断传播,使青少年的违法犯罪行为失去了法律上的罪恶感和道德上的自律感,从而使青少年犯罪的危害性不断加剧,青少年犯罪也朝着严重化和团伙化的方向发展。

四、 结语

青少年犯罪亚文化作为一种特殊的文化,与社会主文化背道而驰,其性质决定了在价值规范和行为模式上具有的逆悖性及反社会功能。青少年基于其生理心理的特殊性,加之亚文化非规范性、非标准性的诱惑功能,使其成为“犯罪倾向最严重的年龄组”。⑦ 因此,深入分析亚文化的内涵和外延,对于更好地预防和控制青少年犯罪将有很大裨益。

注释:

① 吴宗宪:《西方犯罪学史》,警官教育出版社1997年版,第652页。

② 许章润:《犯罪学》,法律出版社2004年版,第238页。

③ 同②,第239页。

④ 同②,第240页。

青年亚文化论文篇(7)

一、亚文化、后亚文化和青年亚文化

亚文化一词最早出现于1886年。尽管长期以来国内外专家学者采用不同的研究范式时对这一概念的界定不尽相同,但一般认为“亚文化”是相对于主文化而言的,是某一群体所持有的有别于其他群体或整个社会的文化。加拿大学者布雷克如此定义亚文化:“由处在从属结构位置的群体发展出的一套意义系统、表达方式或生活方式,以回应占据主导地位的意义系统;它表明处于从属地位的群体试图解决那些产生于广泛的社会背景当中的各种结构性矛盾。”[1]亚文化的载体包括亚文化现象以及相关的艺术作品和表现形式。

20世纪末,随着亚文化现象在新的时代背景下不断变迁,特别是出现了“后现代世界”的青年亚文化,当代亚文化进入了后亚文化时代。1987年钱伯斯在《大都市图绘:通往现在的可能性》中使用了“后亚文化风格”这一短语,而伯尔默斯1996年的专著《时尚的演化:第三个新千年我们穿什么》和马格尔顿1997年的文章《后亚文化主义者》则使得后亚文化这一概念变得广为人知。

2001年5月在维尔纳召开的“后亚文化研究:大众文化及其影响下新后亚文化的形成研讨会”被认为是后亚文化时代到来的标志。伯明翰大学在2002-2003学术活动年中的“青年、文化和社会”论坛上,专门用一周时间讨论了“后亚文化理论:从批评到拒绝”这一主题。这标志着后亚文化研究作为一个独立领域得到了正式认可。

在后亚文化时代,亚文化这一术语被解构和重构,甚至一度出现了指称混乱。如班尼特称之为“新部落”,而雷德黑德使用“部落文化”,马费佐利则提出了“俱乐部”和“新俱乐部”概念。对此,霍金森评论道:“目前还无法明确概念和解释过剩的原因,但如果认识到不同的概念用于抽象不同的社会事实,这一困惑就能部分地得以减轻。”[2]例如,以“部落文化”指称在某个特定的地点共同消费的“趣味”,而“新部落”用来分析当代城市部落视域中的变迁和杂交。一旦明白不同的概念可能是相容的,就有可能理解“后亚文化研究”。确切地说,后亚文化研究关注的是新千年以来社会变革中发生的青年亚文化现象,致力于揭示在全球化主流文化与各地本土文化重新连接和重新结构的过程中,它如何产生种种新的混交文化。

二、高校亚文化的传播和影响力特征

各种文化之间从来没有明确的边界。改革开放以后随着中外交流日益频繁和不断深化,西方文化由音乐、书籍、影视作品和其他形形的消费品裹挟着不断进入中国。在这种情况下,当代西方亚文化开始对我国传统文化和以马克思主义为指导的主流文化产生一定冲击。许多亚文化现象开始在中国出现并迅速发展,如网络文学、黑客文化、粉丝文化和极客文化等等。

另一方面,青年亚文化受益于当代社会新的传播方式,表现出极其鲜明的技术和媒介特征。新媒介,尤其是网络的诞生,骤然增添了文化两端的张力。一方面,文化的传播范围和传播速度都堪称前所未有;另一方面,文化公共空间以网络为载体最大限度地向私人话语敞开。青年亚文化在这样的传播方式下被迅速流行化和快餐化,青年亚文化中所蕴含的抵抗和边缘因素在消费时代成为了商业文化的重要卖点。

在当代中国社会中,青年高校学生往往既是社会中首先消费舶来品、接受外来文化的群体,又是最先利用新媒介、新路径来表达声音的群体。因此,青年亚文化在中国集中地表现为高校亚文化。青年学生走进高校之后,学习和生活环境发生很大变化,变得相对宽松和自由。同时,处在思想成熟重要时期的青年学生往往个性比较张扬,在自由开放的环境中,很容易形成各种与校园主流文化不同的文化,这是孕育高校亚文化的独特背景。高校亚文化包括了寝室文化、网络文化、新人类语言文化、消费文化和时尚文化等。这些不同类型的文化往往互相联结,形成链条,在校园甚至整个社会形成巨大影响。

青年亚文化论文篇(8)

一、恶搞风格:一种象征性抵抗

微电影这一新的艺术样式在获得命名的合法性之前,是以网络微视频的方式存在的。换言之,网络微视频构成了微电影的前身或滥觞。互联网这一新的媒介语境为社会转型期的中国青年亚文化构造了一个新的表现空间与生存方式,使得青年亚文化成为被率先激活的文化类型,网络视频也成为青年大肆进行意识形态表达的重要工具。

许多研究者往往将微电影的肇始指向2006年胡戈创制的《一个馒头引发的血案》(以下简称《馒头》)。仅有20分钟时长的《馒头》是胡戈对于陈凯歌电影《无极》的一次大胆的嘲讽、解构与重新诠释。短片借用中央电视台《中国法制报道》栏目的画面,并摘选影片《无极》中的画面,重新剪辑、配音,演绎了一场杀人案件的侦破过程。就是这部胡戈仅仅花费5天时间、用了两台电脑和一张盗版碟炮制出来的短片,开启了其后草根恶搞微视频的创作热潮。这部如今看起来十分粗糙芜杂的作品,在中国微电影的发生发展链条上,尤其是网络新媒体时代青年亚文化内容与表达方式的转向中是极富有意义的。在《馒头》之后,《春运帝国》《鸟笼山剿匪记》《闪闪的红星之潘冬子参赛记》《新龙门票贩》等一系列微视频作品继续延伸着青年亚文化在互联网新媒体上的恶搞式书写。

在以《馒头》为代表的上述文本中,戏仿、拼贴成为最为基本的修辞方式。通过戏仿与拼贴,它们冲破了权威与经典的堡垒,重构了新的符号系统,赋予了自我文化身份得以证明的胜利想象。例如,在《馒头》中,电影《无极》的主要角色被置换为经理、、助手、粉丝、城管、警察等,荒诞不经的影像下其实有着真切的现实观照。“王经理”与“张倾城”之间的关系指代着农民工与包工头的冲突,“满神牌”ㄠ水“逃命牌运动鞋”等广告的设置映射出受众与广告商等之间的矛盾。青年亚文化作为对主导文化的一种反抗,往往意图为不合理的社会病灶与现实矛盾提供一种解决方式,尽管这种解决方式往往是象征性的、无补于事的。《馒头》等作品所展露的现实关怀,正是这种深层次的文化心理的作祟。因此可以说:“新世纪之初的微视频,实际上是以‘泛80后一代’‘成人宣言’的姿态入世的,其文化价值远远大于其美学价值。虽然绝大部分微视频篇幅短小且艺术质量不高,甚至可以说显得粗糙简陋,但是往往能清晰展示出‘泛80后一代’理解世界和社会的另类视角,展示出他们在文化上强烈的独立愿望,进而展示出他们与前几世代之间在思维方式、审美取向上的巨大代际冲突。”{3}

《馒头》等微视频作品的这种象征性文化抵抗行为,显示出“风格”之于青年亚文化的重要意义。若是以激进对抗的方式对主导文化、主流文化加以挑战,青年亚文化可以被视为一种反文化( counter culture)。但在伯明翰学派看来,青年亚文化对抗主流文化的方式更多的时候是风格化的、仪式化的,青年亚文化擅于创制出服装、音乐、舞蹈等丰富而独特的风格与符号系统,来彰显自己的文化地位与阶级存在。斯图亚特・霍尔的《嬉皮士:一次“美国”的运动》、约翰・克拉克的《足球流氓与光头仔》、戴夫莱恩的《聆听朋克》等文章都阐述了“风格”之于青年亚文化的重要作用。正如赫伯迪格所言:“亚文化所代表的对霸权的挑战,并不是直接由亚文化产生出来的,更确切地说,它是间接地表现在风格之中的。反抗与矛盾的嵌入与展现(我们随即将会看到的‘神奇的解决方案’)都位于现象的最表层,即符号层面。”{4}《馒头》等作品风格化、象征性的文化抵抗,并不代表其抵抗行为不具备实际的文化效能。面对《馒头》的辛辣嘲讽,《无极》的出品方中国电影集团公司表示要对胡戈究责、“绝不手软”,而导演陈凯歌也按捺不住,公开斥责胡戈“”,表示要对薄公堂。《馒头》事件已经由个人化的恶搞行为,上升为全民参与式的文化事件,其中的亚文化意义自不待言。显然,中国微电影在微视频阶段的抵抗性解码活动,作为新生代或“泛80后一代”的文化认同行为,构成了对于主流文化秩序的一种挑战。

二、抵抗话语的渐隐

伯明翰学派指出,随着亚文化的抵抗风格的产生与传播,占有支配地位的文化和利益集团不可能坐视不理,它们会对亚文化进行不懈的遏制和收编。因此,可以看到,在每一次亚文化的发展周期里,亚文化的文化抵抗行为最终的结局,往往都是从对抗到缓和,从抵抗到收编。在《亚文化:风格的意义》一书中,赫伯迪格指出,亚文化的表达形式通常通过两种主要的途径被整合和收编进占统治地位的社会秩序中去。第一种,商品的形式。把亚文化符号(服饰、音乐等)转化为大量生产的物品。第二种,意识形态的形式。通过统治集团(警方、媒体、司法系统)对越轨行为进行“贴标签”和重新界定。{5}随着21世纪以来,尤其是2006年之后,微视频在中国网络虚拟世界野草般无序地生长,瑕瑜互见,而它所具有的巨大传播效能也促使主流文化也逐渐开始调整既有的敌视姿态,谋求新的话语策略。{6}

在对网络微视频的收编与整合上,资本表现出了最为灵敏的嗅觉。2010年初,凯迪拉克推出了吴彦祖主演的商业广告《一触即发》,尽管片长仅 90 秒,但故事完整,情节紧张,场面火爆,在动作打斗设计上也与电影长片一般无二。这部广告被冠之以“微电影”的称谓,也由此成为“微电影”之名流行的滥觞。其后,莫文蔚主演的第二部凯迪拉克广告、微电影《66号公路》也登台亮相。与商业性广告式微电影兴起同步,诸多网络媒体平台也开始了自己的微电影创作。例如优酷网于2010 年6月便联手中影集团、雪佛兰・科鲁兹启动中国首部跨平台传播的微电影――“11 度青春系列”项目,其中筷子兄弟执导的《老男孩》已然成为具有里程碑意义的作品。

与商业化收编同步,意识形态的规训与整合也不落下风。从 2011年开始,微电影逐渐进入主流艺术竞赛和评审的视野。仅仅一年多的时间,在全国范围内,“网易微电影节”“中国大学生微电影节”“北京国际微电影节”等名目繁多的电影评比展映活动轮番上演,这些由政府、高校、媒体或商业机构举办的眼花缭乱、方兴未艾的活动,为“微电影”的合法性增砖添瓦。此外,代表主流文化的诸多传统电影制作者也开始加入到微电影的创制之中。例如优酷网在2012年推出了大师微电影系列,集结了顾长卫、许鞍华、蔡明亮、金泰勇、吴镇宇等优秀制作者。2013年这一项目又集结了吕乐、张婉婷和罗启锐夫妇、吴念真、黑泽清等导演,阵容不可谓不强大。此外,国家机器的规训效能也开始凸显。例如2012年7月,国家广电总局和国家互联网信息办就专门联合下发了《关于进一步加强网络剧、微电影等网络视听节目管理的通知》,意在遏制一些视频网站制作内容存在内容低俗、格调低下、渲染暴力血腥色情等倾向,引导网络视频的健康有序发展。这也是“微电影”一词第一次出现在国家广电总局的文件上,表明微电影作为一项新的媒介艺术,获得了登堂入室的合法性,同时也进入了国家的审查范围。

至此,通过商业广告式微电影的定制、大牌明星的纷纷加盟、诸多网络视频平台的精心策划、国家机构的意识形态控制、传统电影制作者的染指、微电影评奖展映活动如火如荼地开始等,微电影终于在主导意识形态文化与主流商业文化的双重推动与收编下,告别了微视频散兵游勇的边缘姿态,取得了名正言顺的文化地位。

随着微电影步入社会主义主流文化场域,曾经微视频阶段的锋芒与锐气逐渐消耗殆尽。尽管微电影的创作难以计数、面目驳杂,但其青年亚文化的书写却逐渐俯就于主流意识形态与商业逻辑的裙裾之下。如果说,《馒头》时代的微视频还留存青年亚文化的抵抗精神的话(虽然这种抵抗也是象征性的、可疑的),那么被收编后的微电影则面临着文化抵抗性的全面失落。

实际上,当下微电影对于青年亚文化的呈现是纷繁多样的,青年亚文化仍然是最为重要的表现议题之一。以最有影响的《11度青春》系列微电影为例,这一系列有掀起青春集体怀旧热潮的《老男孩》、有剧组底层群众演员怀揣明星梦的《哎》、有讲述网恋的《李雷与韩梅梅》、有都市爱情动画片《泡芙小姐的金鱼缸》、有讲述年轻的主人公与57岁时的自己相遇的《夕花朝拾》等。但究其本质,这些作品的内在地联结着对于传统伦理秩序和集体记忆的温柔整合,这种意义建构方式既有利于规避意识形态的规训,又能较为有效地取悦受众,已经成为当下微电影重要的建构模式。“筷子兄弟”作为微电影潮流中的代表性创作者,其作品最能够体现这种对于主流文化的俯就与依赖。无论是《老男孩》还是《父亲》系列中,反讽、戏仿都是经常出现的修辞方式,但这种修辞的运用无关意义的解构与对权威的挑战,只是一种叙事的需求。

三、从“青年”到“青春”

近十年来,中国微电影的青年亚文化书写的嬗变,较为典型地印证了英国伯明翰学派以“抵抗、风格、收编”为关键词的青年亚文化理论,这种演变,既是电影艺术与网络新媒体两种媒介话语相互龟跤竹詈系慕峁,又受制于大众消费文化与主导意识形态的制约,因此在更深层次上呈现出了21世纪以来中国特有的文化演进逻辑与话语角力过程,构成了一个观察中国社会文化症候的切口。

微电影中青年亚文化抵抗性的渐隐实际上出自当下中国社会主导文化、大众消费文化与互联网文化三种文化的合力掣肘。一方面,主导意识形态要求微电影能够像传统电影一样,担负起主流文化传播的功能,另一方面,消费主义驱使着微电影发挥其传播效应去追逐利益。而最重要的是,微电影所诞生的语境――互联网新媒体语境,天然具有对于青年亚文化的文化抵抗性的消解功能。

《馒头》等微视频的青年亚文化书写,显示出互联网时代中国青年亚文化在内容与表达方式上的深刻转变。整体而言,20世纪80年代之前,中国青年文化更多是以追随主流文化的面目出现的,典型的西方式青年亚文化现象并不突出。得益于经济的转轨与思想的解放,80年代青年亚文化崛地而起,描述与指向着中国巨大转型期特有的精神阵痛。而《馒头》为代表的新媒体语境下的青年亚文化书写,则实现了传统风格化表征向多媒介数字虚拟化生存的转向,开始从小众走向普泛,表达方法更加多元,传播方式更加迅即。不能否认,互联网的开放性、无中心性消解了现实世界中权威对于青年加以掌控的可能性,使之成为青年亚文化疯长的温室,具有了异常宽阔、自由的书写空间。然而,“网络媒介的无深度感、暂时性、分裂性和全球化特征,促使在其基础上生成和传播的青年亚文化不再可能像传统亚文化同样抵抗任何单一的政治体系、主流价值和成年文化,他们甚至不同程度地弱化了这一文化的某些‘抵抗’的特质。如果我们依然在反抗/抵抗的层面上去认识网络媒介下的青年亚文化,便显得圆凿方枘、I格不通了,因为我们所处的世界早已发生‘裂变’,二元对立和某一主流文化始终居高临下的观念也已被多元文化观念所取代”。{7}在这样的情境之下,“抵抗”既模糊了着力的对象,也失去了明确的方向,而娱乐消费的功能则得以无限放大。不仅如此,互联网也快速推动着消费主义与大众文化的散播,助长了新型拜物教。

于是,在主导意识形态、商业逻辑与新媒体语境的三重掣肘下,青年亚文化走向弱化乃至失落便是不可避免的事情了。进而在当下中国,出现了这样吊诡的现象:一方面是青春文化的崛地而起,无论是传统电影还是微电影中,青春题材都是荦荦大端,是占据重要地位的表现对象;另一方面,青年亚文化曾经引以为傲的文化抵抗性却消耗殆尽。也许真如周志强所言,这是一个“青年消失的时代”,在这个时代,“启蒙中国的激情被消费生活的激情所替代,塑造自我的理想被狂欢体验的梦想所替代,充满乌托邦精神的‘青年文化’,被享乐主义的‘青春文化’所替代”。{8}于是,我们只看到了作为消费者的青年,却看不到了作为反思者与社会行动者的青年。

注释:

{1}可参见倪祥保的《“微电影”命名之弊及商榷》(《电影艺术》2012年第5期)、丁亚平的《“大电影”视域下的微电影的发展》(《艺术评论》2012年第11期)、饶曙光的《微电影:新的电影形态、新的产业业态》(《当代电影》2013年第5期)、吴限的《微电影:话语权的改变及其对传统电影的反哺》(《艺术评论》2012年第11期)等文章对于“微电影”定义与形态的探讨。

{2}理查德・卡恩、道格拉斯・凯尔纳著:《互联网亚文化与对抗的政治学》,陶东风、胡疆锋主编:《亚文化读本》,北京大学出版社2011年版,第417页。

{3}盖琪:《微时代中国青年亚文化的视觉书写》,《文化研究》第14辑。

{4}⑤ 迪克・赫伯迪格著,陆道夫、胡疆锋译:《亚文化:风格的意义》,北京大学出版社2009年版,第19页、第116-117页。

{6}杨晓茹、范玉明的《青年亚文化视域下网络微电影发展研究》一文便总结了中国社会主流文化对于网络微电影的收编方式,包括意识形态收编的三条途径:通过影像文化大赛对网络微电影进行界定、主流意识形态渗透到创作中、加大监管力度,以及商业化收编的三条途径:网站开辟了微电影原创频道、以盈利为目的的专业团队加入制作、网络微电影受到广告主的关注等。

青年亚文化论文篇(9)

青年亚文化是指在青年群体中存在的不同于主流文化的价值观念和行为模式,以显著区别于主流文化的风格和样式表现出来,为社会上处于从属地位的青年所接受,是从属、次要与支流的文化。主要表现在以网络流行语、手机段子、电视娱乐俚语为代表的青年亚文化话语充斥着大学生的生活空间。因此,重新审视青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的影响,成为大学生思想政治教育的题中应有之意。这对于正确引导“90后”大学生思想政治教育具有重要的意义。

一、青年亚文化的内涵及表现形式

青年亚文化的形成与特征在任何复杂的、分层化的社会中,都会有几种文化并存。其中,在一个社会中占统治地位或主导地位的文化一般称为“主文化”;而某一群体所持有的足以区别于其他的文化或社会的行为特性则被称为“亚文化”。20 世纪 60 年代以来,一种新的社会文化形态――“青年亚文化”(youth subculture)迅速在世界范围内蔓延。作为亚文化的代表,青年亚文化代表的是处在边缘地位的青少年这一群体的利益,它对成年人的社会秩序往往采取一种颠覆的态度。在当代中国,青年亚文化主要有三种表现形式:

第一,追求个人情绪的放松和愉悦。

第二,凸显个性的张扬和行为的反叛。

第三,体现对社会问题的关注和批判。

实际上,上述三种方式正是对青年亚文化人群世界观、人生观和价值观的具体体现。换言之,即是青年亚文化群体通过自己独特的想法和行为来表明自己的存在和价值。

二、青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的影响

青年亚文化虽然在一定程度上给“90后”大学生思想政治教育带来了积极作用,但是这些积极的作用是有限的。青年亚文化的显著特征就是抵抗性和颠覆性,它对成年人的社会秩序往往采取一种颠覆和抵抗的态度,由于“90后”大学生的对社会认识和把握比较欠缺,容易受到社会上一些不良思想的影响和一些不良分子的煽动或鼓动,进而导致“90后”大学生的思想与社会主义核心价值观相背离。笔者主要是从青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的消极影响出发,探析其背后的原因。

(一)青年亚文化容易导致“90后”大学生价值观错位与失范

由于青年亚文化具有破坏、颠覆状态的特点,容易使涉世未深“90后”大学生产生错觉,从而将全部媒体上的青年亚文化内容当作主流文化来接受,把亚文化宣扬的价值观念当作主流的健康的价值观念来吸收。尤其是迎合年轻“90后”大学生需要的各种标新立异、自由叛逆的亚文化,更容易引发大学生怀疑和否定主流文化,否定现实生活,甚至否定自我追求,导致“90后”大学生价值观错位与失范、心理健康紊乱和道德意识弱化、判断能力变差等。这种青年亚文化对“90后”大学生的价值观造成了严重的扭曲。

(二)青年亚文化冲击了“90后”大学生思想政治教育树立的主流价值观

思想政治教育强调的主要是集体主义的价值观,而在青年亚文化影响下,个人主义的价值观念在部分青年身上愈演愈烈。受此影响,他们崇尚享乐主义,以自我为中心,以物质利益为取向,他们渴望挣脱他人的规范,而完全尊崇自我意识的引导。一般情况下,集体主义倡导责任先行,而个人主义则强调权利优先。这就使得在青年亚文化影响下,青年群体崇尚的个人主义价值观和思想政治教育提倡的集体主义价值观之间产生了巨大的价值冲突,由此导致青年亚文化在很大程度上严重干扰了“90后”大学生思想政治教育树立的主流价值观。

(三)青年亚文化在一定程度上扭曲了“90后”大学生的人格与行为

思想政治教育的目的是帮助大学生形成健全的人格,即大学生个体的经验和行为模式与社会主文化期望的经验和行为相一致,顺利完成社会化。而青年亚文化的存在会在“90后”大学生思想政治教育的过程中可以个体的人格和行为产生干扰,甚至产生扭曲“90后”大学生人格与行为的负面效应。大学生思想政治教育是通过社会实践的方式使得大学生坚信思想政治教育的价值、规则和方法。而青年亚文化则以娱乐代替生活,各种反其道而行之的做法、迎合青年叛逆性格的生活样式以极大的优势刺激大学生的神经。

(四)青年亚文化在一定程度上削弱了“90后”大学生的社会主义核心价值观教育

青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的价值观的影响主要表现在:一方面是宣扬历史虚无论。这种亚文化任意解读、虚构、歪曲甚至是否定历史;另一方面是宣扬消费主义价值观。表现为对社会生活意义表达的简单化、生活目标的物欲化、道德理想追求的空虚化。党的十报告明确要求“大力弘扬民族精神和时代精神,深入开展爱国主义、集体主义、社会主义教育,丰富人民精神世界,增强人民精神力量。倡导富强、民主、文明、和谐,倡导自由、平等、公正、法治,倡导爱国、敬业、诚信、友善,积极培育社会主义核心价值观。”指出:“培育和弘扬社会主义核心价值观,教育引导是基础性工作。要在全社会深入开展理想信念教育,开展中国特色社会主义和中国梦宣传教育,积极引导各种社会思潮,坚定人们的道路自信、理论自信、制度自信。”。这就要求大学生思想政治教育必须千方百计地推进社会主义核心价值体系建设与教育工作。

三、青年亚文化影响下“90后”大学生思想政治教育的应对策略

青年亚文化作为多元文化中的一元,对当代“90后”大学生的影响非同一般,如果不能有效地引导它,那么会导致更多的负面效果。因此,在青年亚文化的境遇之下,“90后”大学生思想政治教育必须寻求合宜的对策,因势利导,才能够促进大学生更好地成长和成才。

(一)重新审视“90后”大学生思想政治教育的话语风格

“90后”大学生的个性比较张扬,独立特行,思维方式开阔,思想也容易受到西方的影响。因此,需要学校在进行思想政治教育方式也更加“接地气”。在青年亚文化影响下,“90后”大学生思想政治教育除了重视政治主导性外,其教育内容也开始逐渐扩展。将“90后”大学生思想政治教育主动向生活领域拓展,联系社会生活的实际,强调其生活化过程,从生活中引导“90后”大学生自觉提高思想政治水平以及道德水准。在课堂上,捕捉“90后”大学生最关注的问题,对其思想进行积极引导。课堂外,积极搭建网络平台,通过QQ、微博、微信等新兴网络媒介,在无形中强化对其思想的引导,从而促进“90后”大学生思想政治教育的健康发展。

(二)大力宣传和弘扬以社会主义核心价值观为主导的大学校园文化

高校要充分发挥学生社团、学生会、党团组织在校园文化建设中的主体作用,用社会主义核心价值观为主导的文化引领校园文化阵地建设,努力增强主流文化的吸引力、感染力,不断提升高校文化的品位和层次,打造校园文化品牌。与此同时,要努力发掘亚文化中的积极因素,对于符合时代的发展方向、有利于学生身心健康和良好个性及健全人格培养的校园亚文化要大力弘扬,使其成为主流文化的一部分。只要我们能端正态度、正确引导,就可以有效地发挥其积极作用,抑制其消极影响,促进高校大学生的成长与成才。

(三)积极开展文化实践活动,加强对大学生亚文化的引导,促进亚文化向主流文化转化

在文化多元的今天,我们不能片面的、消极的看待青年亚文化,对其不加分析地压制或忽视,而应当积极的分析鉴别、引导与利用,努力挖掘青年亚文化的时尚性、创新性等积极因素,从而丰富主流文化教育内容,为大学生思想政治教育提供新资源与新方法。这就要求我们在课堂教学之外必须积极开展大学生文化实践活动,在文化实践活动中培养和提升大学生分析多元文化、判断多元文化的能力,培养大学生在文化欣赏和文化创造活动中鉴别文化与创造文化的能力,以文化创新精神和创新思维改造和利用好亚文化。

(四)紧密结合大学生实际,创新主流文化传播方式

提高主流文化教育效果,提升大学生思想政治教育实效性是当前高等教育的重要任务。为此,必须紧密结合大学生面临的实际问题,特别是他们最关注的现实问题,比如就业、个人发展等问题,采取青年人易于接受的、喜闻乐见的方式投其所好、增进互动交流,使主流文化教育内容和方式尽可能地缩短与大学生的距离,更加贴近大学生现实需要,这样有助于青年大学生更乐意接受主流文化,实现深入开展青年大学生理想信念教育、集体主义教育、爱国主义教育和为人民服务教育等大学生思想政治教育目标。

参考文献

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[7] 系列重要讲话读本[M].北京:人民出版社,2014.

青年亚文化论文篇(10)

一、犯罪亚文化概述

实证主义刑法学派的先驱者之一,意大利犯罪社会学家恩里科·菲利指出,犯罪是一种不可避免的现象。每一个社会,无论性质如何,都有自己的犯罪形态。犯罪如此,作为特殊群体的青少年犯罪也是如此。青少年犯罪已成为世界的三大社会问题之一,近年来,我国青少年犯罪比例一直居高不下,且犯罪形式日益多样化,从暴力型犯罪如杀人、抢劫、强奸乃至智能型犯罪如计算机犯罪等均有参与,犯罪数量日增,严重影响了社会安定以及广大人民群众人身和财产安全。青少年正处于社会化的关键时期,他们的犯罪行为大多由社会因素引起,其中犯罪亚文化对青少年犯罪具有特别大的影响。

亚文化概念是美国人类学家A.W.林德对越轨行为的研究中首次提出的,这一理论主要被应用在越轨行为和犯罪行为的研究中。亚文化指仅为社会上一部分成员所接受的或为某一社会群体特有的文化,它一般并不与主文化相抵触或对抗。犯罪亚文化属于亚文化的范畴,但二者之间不能等同。亚文化与犯罪之间不存在一种决定或必然的关系除非亚文化沿其负面走向极端,发展成为极端亚文化——犯罪亚文化,一般不直接产生犯罪。

所谓犯罪亚文化,是指犯罪亚群体在犯罪活动中逐渐形成并予以信奉和遵守的与主文化相对立的价值标准、行为方式及其现象的综合体。犯罪亚文化主要存在于一些犯罪团伙中,尤其是一些青少年犯罪团伙中。内容包括对犯罪的赞赏态度,将犯罪活动合理化的技术,进行违法犯罪活动所必需的知识和技能,处理赃物的方法,物色犯罪目标的能力,逃避司法机关侦查与惩罚的手段,寻找犯罪同伙的方法等。犯罪亚文化是青少年犯罪的精神支柱。一些青少年在刚刚走上犯罪道路时,从事犯罪活动往往是不自觉的。但是随着时间的推移,犯罪程度的加深,犯罪亚文化便成为其思想和行为的主宰,犯罪活动也逐渐由被动变为主动。在犯罪亚文化力量的牵引下,犯罪青少年形成了一套悖于常人的价值观念:花天酒地、“出人头地”、哥们义气、“活着就是为了享受”……在这些观念的支配下,青少年犯罪表现出暴力性、凶残性、反复性和不择手段、不计后果等行为特性。相反,如果违反这些共同的价值观念和行为规范行事,则会受到谴责、鄙视、非难甚至无情的惩罚。

青少年生理发展相对较快与心理发展相对较慢的矛盾,致使亚文化成为诱导青少年犯罪的一个关键因素。因此,探究青少年犯罪亚文化产生的深层次原因成为重中之重。

二、青少年犯罪亚文化产生的原因

(一)社会结构的转型为亚文化提供理论平台和生存空间

改革开放之前,我国的社会结构呈现出高度的统一性,整个社会结构比较稳定并且具有连续性。单一的计划经济体制与公有制的经济制度决定了在思想文化、意识形态领域的单一性,这种文化上的垄断根本不容亚文化的存在。社会结构的封闭性使主文化处于绝对的统治地位,亚文化无生存的土壤和社会空间。改革开放之后,随着社会结构的不断转型,经济结构和文化结构的不断多元化,人们在利益分配机制与文化认识层面上呈现出多元化趋势,从而形成多元化的结构群体。同时更重要的是,思想文化、意识形态领域的逐渐解冻,使得社会主文化压制下的亚文化得以复苏。亚文化的不断涌现和传播,在很大程度上反映出个性主义对社会主文化的叛逆和抵制。而且,在社会主文化的行为模式与价值观念压制下的具有叛逆色彩的亚文化,随着社会结构的不断转型,逐渐占领着主文化的阵地。文化结构的转型,表现出文化价值的多元化。在多元化发展过程中,往往会形成某些文化的冲突现象,从而使人们在价值取向和行为规范的选择上缺乏统一性,甚至迷失方向,进而导致违法犯罪行为的发生。在利益价值结构的转型中,反映个人利益倾向的亚文化价值观得到一些亚文化群体的赞同和支持,这种倾向构成对主文化的冲击和挑战。不断的挑战,即孕育出不断的违法犯罪行为。出生在改革开放之后的青少年,由于社会化的不彻底性,很容易在亚文化的熏染下产生犯罪。

(二)主文化价值观判断方向的偏离和模糊性,为亚文化的传播提供便利条件

青少年在选择主文化价值观念和行为模式时,基于认识能力的限制,往往带有一定的模糊性。而这种认识是在一定的社会条件下进行的。在计划经济条件下,整个社会结构处于比较稳定的状态,青少年在价值观的选择上比较统一。而当社会处于急速的变迁中时,面对社会形态的变化,主文化的价值观念和行为模式未能作出及时的调整。其既没有有力的支持社会的进步现象,也没有快速的批判社会的消极因素和一些犯罪现象。使得青少年对主文化的价值观判断缺乏统一的标准,以至于出现多重性的文化价值规范。与此同时,亚文化的价值观念对社会的消极因素和一些犯罪现象作出的合理化解释,恰好迎合了青少年犯罪群体的认同,为其行为找到合理化的理论支持。从而更加助长了其行为的不断发生,同时也为亚文化的传播起到“催化剂”的作用。

(三)社会结构转型中,不同利益群体的心理失衡与同一利益群体的心理互动,为亚文化的产生和传播提供心理基础

任何一种文化价值观念和行为模式都凸现出一定社会群体的利益倾向。社会结构的全面转型,在计划经济体制下长期被压抑的个人利益倾向逐渐得到社会的合理化认同,社会成员通过各种手段和方式去追求利益的最大化。在这种竞争场中,合法合理的竞争体现社会主文化的价值规范和行为要求。而当个人利益通过主文化的竞争场无法满足时,便会寻求一种违法犯罪的竞争场去实现。这种竞争场的负面影响对社会群体尤其是青少年具有强大的震撼力和诱惑力,通过违法犯罪手段获取利益欲求成为青少年的参照标准。然而,社会财富及获取财富的合法途径毕竟是有限的,利益欲求与实现途径的现实矛盾,使社会群体感到致富机会的不均等、财富分配的不均衡。相同的境遇使他们在心理上产生互动和共鸣,通过其违法犯罪行为的不断影响以及亚文化对此做出的合理化解释,构成犯罪亚文化的特殊整合。从某种程度上讲,这是青少年犯罪的根本原因。

三、祛除犯罪亚文化,预防青少年犯罪

青少年是国家的希望,民族的未来,青少年的特性决定了他们需要社会给予更多、更好、更及时的关心和爱护,给予科学、健康的教育、引导和规范,给予丰富多彩而又昂扬向上的文化滋养,以使他们在作为国家主人和接班人的同时,能在一个良好的社会文化环境中健康地成长、发展,这无疑是全社会的期望,同时也是全社会的责任。为使青少年远离犯罪亚文化,要从以下几个方面着手:

(一)家庭教育科学化

家庭是青少年社会化过程的第一课堂,对青少年身心健康成长、世界观、人生观、价值观的形成、知识的积累、能力的培养都起着至关重要的作用。正如美国著名作家约翰·布雷萧在其畅销书《家庭会伤人》中曾经所写的:“一个人成年后,所有行为都可以在他幼年时期的家庭环境中寻找到答案。”家庭教育方法失当,是导致青少年受犯罪亚文化影响,违法犯罪的主要因素之一。为了预防青少年产生不良行为,防止因教育不当而走上违法犯罪道路,就需要提高和加强家庭在预防违法犯罪方面的职能,要通过家庭教育来加强对青少年早期智力的开发和良好心理品质的开导。加强家庭教育,必须采取科学的教育方法,首先要营造民主平和的家庭气氛。父母与子女平等相处,在相互交流中,父母对子女的思想和情感就能及时掌握,并通过及时的分析评价,帮助子女树立正确的思想意识和社会道德规范;而子女的归属的需要、爱的需要、获得理解需要得到满足,产生愉快积极的情绪,有助于养成良好的性格倾向。其次,帮助子女构建正确的需要结构。对已有违法犯罪行为的子女,家庭成员应充满爱心地去了解、感化他们,耐心地帮助他们转变思想行为方式。

(二)加强学校教育,改革现有的教育制度

学校是青少年社会化的主要课堂。学校要把以“提高升学率”为主要目标的功利化的应试教育改为素质教育,要把法制教育作为对学生的素质教育的一个基本方面,教育青少年树立正确的人生观、世界观、法制观;切实抓紧抓好,要营造一个学法、知法、用法的氛围。加强对后进生的帮助教育,化消极因素为积极因素,改变片面追求升学率的作法,注重教书,更重育人,不要把“双差生”推向社会犯罪的边缘。

(三)加强政府监管,还青少年一片净土

有关部门应大力加强对社会娱乐性场所的管理,严禁青少年进入营业性舞厅、歌厅、游戏厅、网吧;坚决整顿文化市场,净化社会环境,加大“打黄”力度,禁止向青少年出售传播淫秽音像光盘、图书,扫黄打非、禁赌、禁毒,彻底清除诱发青少年违法犯罪的毒根,为青少年的健康成长创造良好的社会环境。加强主流文化的宣传,弱化消除不良亚文化的影响。大众传媒应担负起对青少年法制教育的重责。报纸、广播、电视等大众新闻媒介,要自觉地向青少年传播法律知识,宣传法律意识,使自己真正成为传播法律知识和法制观念,促进青少年健康成长的园地。

(四)针对城市社区青少年犯罪,要建立一系列的机构组织,预防青少年重新犯罪的发生

强化社区功能,鼓励社区扩建或新建娱乐设施,利用俱乐部和讨论小组等形式弘扬社会主流文化,加速少年的社会化过程,增强其社会适应能力。通过利用普法教育和社会道德教育改变社区旧有的观念,号召社区成员积极参与社会活动。比如,美国大力宣扬“美国精神”和青少年志愿服务;德国对青少年进行“民族性格”及“善良教育”培养,这些做法颇值得我们借鉴。通过这些活动把少年从不良群体中解救出来,并且培养他们与社会主流文化相一致的社区意识。通过有组织地看望即将释放的青少年违法犯罪者,加强他们与社区的联系,使他们感觉到自己是社区完完全全的成员。如果能够解决青少年犯罪人的再社会化问题,就能够减少青少年重新犯罪的可能性。为他们回归社会和重新社会化提供生活和成长环境,控制、预防青少年重新犯罪的发生。

参考文献

1.弗兰西斯·C·瓦克斯勒.越轨社会学概论.石家庄:河北人民出版社,1987

青年亚文化论文篇(11)

第八届“亚欧青年领导人论坛”由亚欧基金会、荷兰外交部及荷兰亚洲问题研究所共同主办。2004年11月29日~12月4日,包括笔者在内的中国代表团一行四人赴荷兰海牙参加了此次会议。本届论坛的主题是“范式转换中的亚欧关系:将共同挑战转化为共同的机遇”。来自25个国家的90多名代表分别就五个议题进行了讨论:(1)亚欧的社会福利系统;(2)亚欧经济合作与冲突;(3)设计开启亚欧文化合作的大门;(4)文化与文明的对话,加强信仰间的交流;(5)亚欧选举比较等。

文化的交接

主办方通过放风筝、亚洲文化展览、卡拉OK、荷兰泽兰省文化之旅等活动,加强了代表们的跨文化交流及个人友谊。

虽说我们手里不争气的风筝没有被放得又高又远,但却启发了青年们的灵感。“设计开启亚欧文化合作的大门”讨论组的代表在最后总结中,把亚欧合作比喻为“风筝的空间”。风筝能否飞得高远,能否收方自如,能否适应复杂多变的气候,能否借势而行,要依靠亚欧青年不断强化的创造力、远见、可持续性及对自身的认知。

论坛的文化之旅是参观荷兰最南端的泽兰省。泽兰省由多个岛屿组成,风景优美。泽兰的历史就是当地人不断与泛滥成灾的海水做斗争的经历。如今,荷兰已经形成了完善的风险防范体系和著名的拦海大坝。在泽兰省的首府,亚洲的代表无不惊叹于古朴的欧洲小城保存之完好。

由于心理上的逐渐放松,代表们的讨论也逐渐深入和坦诚。比如在谈到民主和政治问题时,亚欧代表一开始都避免涉及敏感话题,但很快发现,在民主是目的还是手段、执政党合法性的多样性、扩大民主的形式等方面,双方都有共识。正如亚欧基金会驻印尼主席Wiryono所言:“欧洲人不要太咄咄逼人,亚洲人也不要太小心翼翼,这样才能构建平等的欧亚关系。”

关注中国崛起

近年来,中国崛起成为各种国际会议的热门话题,AEYLS也不例外。与会代表们对中国日益增长的硬实力已有相当的认同,他们更关心的是中国软实力的增长。观点主要集中在两个方面:第一,崛起的中国只有进一步加强民主建设才能相融于世界。第二,作为领导中国崛起的舵手,中国共产党必须处理好反腐败问题。

涉及中国的议题很多,既有中国改革开放经验等理论性话题,也有“中国”、“中国机遇论”等涉及中国国际形象的话题,还包括台湾、、民运、、等涉及国家利益的敏感政治问题。