政治伦理论文大全11篇

政治伦理论文篇（1）

二、伦理政治型文化对中国社会发展的影响

1、对经济发展的影响中国封建社会一直以来都是以家庭为单位的自给自足的小农经济，在整个封建王朝占据着主导地位，这与以血缘关系为基础的宗法专制制度是基本相适应的。中国古代统治者重农抑商，十分重视农业的发展，兴修水利设施，奖励农耕，通过土地私有制把农民牢牢固定在土地上，世世代代承袭下去，使子民安于现状，实现社会稳定，有利于巩固自己的阶级统治。与此同时，这也给经济的发展埋下了隐患。中国是最早使用纸币的国家，可是一直到近代也没有建立起发达的货币经济；我国早在两千多年以前就出现了繁华的都市，可是一直处于软弱的状态，没有大的发展……这一切的一切无不是受制于封建伦理纲常思想的畸形产物。在儒家思想占统治地位的社会中，不重视物质利益，而是以道德的手段作用于经济发展。这就导致在封建社会中后期落后于西方资本主义国家的发展水平，当西方资本主义国家都在进行轰轰烈烈的工业革命时，我国还沉浸在天朝上国的美梦中，刚刚出现的资本主义萌芽就被扼杀在摇篮之中，继续墨守成规，不敢越雷池半步。但是它所倡导的“礼”、“和”、“信”等道德观念对于维持经济秩序有着一定的积极意义，直到今天对于我们仍有指导意义。

2、对政治发展的影响在封建社会中儒家思想提倡“三纲五常”（三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；五常：仁、义、礼、智、信）、“三从四德”（三从：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子；四德：德、言、容、功）等一系列伦理规范，这其中只有绝对的服从，没有个人权利而言，在其中毫无民主可言。其实在当时君臣之间、官民之间根本不存在民主，整个国家从上到下都是实行人治而非法治，虽然历朝历代都有自己的法律，但不是为臣民所用的法律，这种法律只是掩盖专制统治的幌子而已，儒家的理论成为了论证君主政治秩序合理性、合法性的工具。直至今日，由于传统思想在人们头脑中仍旧存留着或多或少的残余，为官者一旦拥有权力就牢牢不放，公民身上缺乏民主素养，在推动现代民主化的进程中任重道远。科举制度在政治发展中也扮演着重要的角色，科举制作为一种选官制度与政治制度是紧密结合在一起的。国家开科举士为各阶层人士进入仕途铺平了道路，保证了选拔官员的公正、公平，促进了社会阶层的流动性，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”就是这一现象的真实写照。科举制的价值取向根本上是为了维护和强化专制主义中央集权，体现统治阶级的意志，把读书与做官紧密结合在一起，把知识分子培养成甘心为统治者效力的奴才，扩大统治基础。由于平民可以通过读书跻身于仕途，改变自己的命运，“万般皆下品，惟有读书高”在社会当中蔚然成风，然而实际大多数人一心只想“唯有做官高”，致使一些无才无德的等闲之辈进入政治社会。统治者为了笼络人才，巩固统治，扩大了科举制的录取人数，还造成了冗官现象。

3、对文化发展的影响在中国伦理型文化中最讲究道德，并以此作为人们精神层面的支柱。要求统治者“在明明德，在亲民，在止于至善”，要求个人“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，不仅对普通各人有道德的要求，而且对上层社会也有明确的道德要求，从上到下都生活在伦理规范当中，在调整人际关系、协调人际关系、提高人们的精神境界方面一直发挥着积极的作用。当今社会中提倡的“以德治国”、“以人为本”等都是对儒家伦理思想的继承发展，对思想道德建设和精神文明建设指导意义深远。古代社会讲求重义轻利，重视精神发展，忽视物质利益，思想道德极大发展，而科学技术的进步受到极大的阻碍。科技受抑制是长期普遍的现象，各种思想都诱惑知识分子热衷于科举，压抑从事科技发明的工匠。儒家有鄙视生产劳动的传统，孔子的学生撵迟请如何种庄稼，孔子就指责撵迟为小人。中国古代的知识分子历来重视儒家经典和偏爱文学，主张文以载道，崇尚立德、立功、立言，对科技知识或无所用心，或斥之为淫技奇巧，致使发明者遭受不公正待遇，比如蔡伦、华佗、沈括等。中国古代科技发明主要集中在数学、天文学、农学等与农业生产相关的领域，是为了生产的需要而产生的，不像西方那些科技发明大都在理论的指导下进行的，有着严密的推理和抽象思维。在等级森严、专制封闭的文化圈里，直观思维单调，抽象思维乏力，倍受压制，中国科技难以成就大的气候。

4、对社会发展的影响为了规范伦理，巩固统治，中国人在国家与社会的发展中历来重视“稳”，即中庸之道。中庸适应自给自足的小农经济的要求，人家种地，你也种地，人家浇水，你也浇水，纵然使天下无造反之心，满足统治者的需要。满足统治者需要的不一定就是正义的，然而正是这种中庸思想使人们安于现状，不思进取，缺乏创新，每天过着日出而作、日落而息的生活，整个社会虽然表现出一片祥和的场面，然而却毫无生机活力，社会发展速度极为缓慢，在某些方面几乎处于停滞状态，结果只能步人后尘甚至固步自封。“创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力”，一个没有创新意识的民族，是一个没有希望的民族，中国封建社会深受中庸之道毒瘤的影响，最后被西方资本主义国家的坚船利炮打开。直到当代我们还或多或少的受到该思想的束缚，在创新领域表现的不够突出，在世界竞争中处于被动的地位。

政治伦理论文篇（2）

只要我们睁眼看看当今世界的实际情况，就会发现，在我们可以获得更多的发展机会与活力的同时，也面临着空前的危机和挑战。因为，在“地球村”内，“大户”与“小户”、“穷户”与“富户”的差别依然存在，善良“人家”与霸道乃至恶霸“人家”的对立依然存在。“各家各户”为了要谋得自己的利益，需要建设一个和平的“地球村”，同时也需要建设一个只属于自己、足以抵抗、战胜对手的“家庭”。这种同是“一村”人却不是“一家”的情况，说明人类在“类”或“村”的意义上所需要和实现的联系与沟通，只具有相对的价值，而差别与对立却是普遍存在的客观事实。概言之，经济全球化浪潮中出现的“地球村”的真实情况是：一方面是“全球化”趋势在发展，另一方面是“民族化”趋势在增强；一方面是存在机遇与机会，另一方面是存在危险与危机；“全球化”与“民族化”，机遇、机会与危险、危机，既彼此对立和消解，又相互依存和适应。

其所以如此，是因为经济全球化本质上并不是各国各民族的经济利益的全球化，而只是各国获取其自身经济利益的手段和方式的全球化。由于经济手段和方式的运行能否奏效，从根本上来说从来不在于经济手段和方式本身，而在于“竖立其上”的制度和文化。这就使得经济全球化不会是各国社会经济制度、社会政治制度的全球化，不会是军事或军事联盟的全球化，当然也不会是社会意识形式的全球化。为什么在经济全球化趋势下，会出现政治格局的多级、军事格局的纷争与对抗，会出现文化价值观念上的分野、渗透和碰撞？原因就在这里。

从人口因素来说，中国是一个“大户人家”，但从经济因素来说还是一个发展中的国家；从政治和军事因素来说，中国又是一个爱好和平、正在迅速崛起的社会主义国家。我们有志于在本世纪内加速发展以成为“经济大户”，而从中国的国情看要如此就必须坚持中国共产党的领导，坚持走有自己特色的社会主义道路。但是，“地球村”内的种种迹象早已清楚地表明，那些“富户”、霸道恶霸、在“家政家风”上与我一向不同的“人家”是不会高兴的。他们在“地球村”内所干的那些政治颠覆、军事扩张、文化渗透的事情，军事上的有些事情甚至干到了“地球村”之外的太空，是针对谁的？因此，我们需要保持清醒的头脑。

面对经济全球化趋势，我们需要在把握发展机遇的同时，认真思考和采用我们的发展战略，这个战略无疑应当包括文化建设战略。历史证明，一国经济落后会挨打，文化特别是政治伦理文化上的落后同样也会受欺侮。葛兰西在总结殖民统治的经验后得出这样的结论：搞文化霸权是一切殖民主义惯用的伎俩，在后殖民时代，推行文化霸权和文化控制仍然是资本帝国主义的重要表现形式。因此，他认为，在现代社会，如果领导权不首先是文化的、伦理的，从而是政治的，也就不可能是经济的。葛兰西的这些见解，对于我们今天认识和把握经济全球化趋势下文化建设的战略问题，是颇具启发意义的。在国际舞台上，一个民族国家的文化建设战略体系中最重要的是政治伦理文化建设方面的战略。在一个民族国家，政治伦理在其提倡的伦理道德价值体系中居于核心和主导的地位。因为，政治伦理总是与其特定的社会制度相联系，以国家和民族的整体利益为基本的对象和价值尺度，从根本上影响和锻造着公民的心态，使公民在理想、信念和民族精神的层面上把个人的价值和命运与国家民族的命运和前途联系起来。一般说来，一个国家和民族如果放松以至放弃了政治伦理建设，就等于在道德提倡上削弱或放弃了道德价值体系的主导方向，结果会在根本上影响到社会制度的巩固和建设，影响到民族的振兴和强盛。同理，一个公民如果不具备应有的政治伦理观念，就等于没有灵魂，在政治上就失去了国籍和民族之根，在伦理道德上就成了一个抽象的人。所以，自古以来，世界各民族国家都十分重视政治伦理建设，把政治伦理建设放在全社会伦理建设的核心位置。

政治伦理的价值观念应是国家和民族利益高于一切，核心要求应是爱国精神和强国意识。在处理本国本民族与世界上其它国家和民族的利益关系中，政治伦理重视国家观念和民族精神，主张始终注意维护和发展本国本民族的正当利益；在处理国家和民族内部的利益关系上，政治伦理强调把国家和民族的整体利益放在第一位，实行个人利益服从整体利益、局部利益服从全局利益的价值原则，由此而产生两种价值表现形式有别而本质内涵一致的政治伦理观。一个爱国公民，应当同时具备这两个方面的政治伦理观念。

中华民族是一个具有强烈爱国精神的民族，历来重视以国家民族整体利益为核心的政治伦理建设，历史上留下了丰富的政治伦理文化，涌现过许多可歌可泣的爱国者。但是毋庸讳言，进入改革开放和发展社会主义市场经济的历史新时期以来，一些公民的国家观念有所淡化，民族精神有所削弱，而由于当代西方社会思潮的一些负面影响，这种不正常现象在经济全球化趋势出现以后又有所发展。

其突出表现就是：在看待国际形势和国际关系问题上头脑不甚清醒，只注意到经济全球化的发展趋势给我们带来的机遇，看不到在这一趋势之下世界上还存在着亡我之心不死的敌对势力，中华民族在建设自己的有中国特色的社会主义现代化事业的过程中还面临着极为严重的挑战，有些人甚至忘记了中华民族曾被掠夺被侵占的屈辱历史。据媒体披露，在上海等地，有的商人竟将“昔日法租界的风光”和“大日本”的广告悬挂在街道的显眼处，招摇市民，招揽生意，而路人不以为然者并不在少数。在河南洛阳还发生过这样的怪事：为了“换钱”，春节期间将白马寺的钟点提前一个小时，只打东京时间而不打北京时间。有人或许会说这些都是个别现象，但国人不禁要发问：是否应该在社会心理的层面上认真思考一下此等“个别现象”何以会发生？值得注意的是，这些现象虽然发生在一些成年人的身上，但却给青少年学生带来了不良的影响。某大学在组织学生讨论发生在白马寺的怪事时，竟有不少同学认为搞市场经济就是要讲究经济效益，不管是谁的钱都可以赚，能赚钱就是好事情，此举“未尝不可”！他们殊不知，世界上自古以来有些东西是绝对不能作广告、绝对不能用来“换钱”的，这就是人格和国格。

由于受各种原因的制约和影响，过去我们讲爱国精神和强国意识，多局限于国家和民族内部的范围，缺乏全球视野，极少思考把爱国与如何走出国门到世界大家庭中去谋取国家和民族的利益的时代课题联系起来。改革开放特别是发展社会主义市场经济以来，这种情况虽然有所改变，但总的看还不能真正适应经济全球化的发展趋势。《公民道德建设实施纲要》第14条在说到“五爱”教育的时候始终围绕爱国主义教育这个中心，指出爱国是每个公民应当承担的法律义务和道德责任，强调要把爱国主义教育贯穿于公民道德建设的全过程，阐明了爱国主义教育的主要内容是提高民族自尊心、自信心和自豪感，以爱国为荣，以损害国家利益和民族尊严为耻，一切公民要把爱祖国落实在爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义的具体行动上，提倡学习科学知识、科学思想、科学精神、科学方法，艰苦创业、勤奋工作，反对封建迷信、好逸恶劳，积极投身于建设有中国特色社会主义的伟大事业。经济全球化趋势下的政治伦理建设，在爱国主义教育这一点上，我们无疑要认真贯彻《纲要》的精神。有鉴于此，必须把经济全球化趋势下如何加强中国的政治伦理建设和丰富与发展爱国主义教育内涵的问题，作为伦理学研究和公民道德建设的一项战略任务提到议事日程上来。实施这项战略任务有许多方面的工作需要做，就目前的情况看，我认为必须抓紧开展如下几个方面的工作：

首先要高度重视理论研究工作。要在理论上说明在经济全球化的浪潮中确立国家和民族利益高于一切的价值理念的必然性和必要性，在这一价值理念的指导下促使全球意识与国家观念、民族精神之间达到某种合理的平衡，在理论思维的层面上使公民保持一种正常的民族心态，并将其以特定的规范形式和价值标准列入社会主义道德体系之中。

以往，我们的道德体系虽然有爱国主义的政治伦理内容，但缺乏经济全球化的时代内涵。在“入世”以后，中国无疑要加大开放的门户，我们一方面要大踏步地走向世界，一方面要欢迎别国大踏步地走进来。但是世界各国之间来来往往、我中有你、你中有我，无一不是为了维护和发展本国本民族的利益，走各自的建国强国之路。能否这样正确认识和把握这种形势，就是一个是否具备正常的民族心态的问题。

民族心态，常以民族的尊严感、自信心和自豪感等形式表现出来。正常的民族心态是爱国精神和强国意识的心理基础，在国际交往中，一个民族在处理与别个民族的关系时如果心态不正常，其爱国主义的情感就会失去平衡，最终影响国家和民族之间的关系的正常化，失去本可属于自己的发展机遇。正常的民族心态，是相对于民族狭隘主义和民族虚无主义的思想与情绪而言的，是一种既不盲目自大也不盲目自卑的精神和性格。有人说，在经济全球化趋势下我们的主要任务是反对民族狭隘主义。对这种看法是需要做具体分析的。若是指那种不欢迎别国大踏步地走进国门的思想和情绪，那是对的；若是指可以因此而轻视、无视本国本民族的利益，放弃爱国强国意识，甚至还要一厢情愿地将自己装扮成“世界公民”的样子，那就错了。在经济全球化趋势下，我们不应当视自觉维护国家的和民族的尊严，对敌视我国的西方发达国家的政治对抗、军事扩张和文化渗透保持高度警惕的心态为民族狭隘主义。诚然，今天确有一些同胞抱有一种民族狭隘主义情绪，他们看到别国的老板大踏步地走进国门，心里就感到不舒服，宁愿闭门造车、关起门来过过去那样的苦日子，也不愿借用发达国家的一片阳光。但我认为，从目前国人的政治伦理心态的实际情况看，主要的问题还是民族虚无主义。目前理论界出现的认为树立正常的民族心态主要是反对民族狭隘主义的观点是没有多少根据的，主张在经济全球化的浪潮中中国要“融进”世界大家庭和中国人要应当成为“世界公民”的观点，更是不可信的。

面对经济全球化趋势，爱国主义教育的内容体系要始终注意突出国家和民族利益高于一切这个灵魂，进行国家观念和民族精神的教育，使公民始终保持清醒的政治头脑，舍此，我以为就是舍本求末。既要培养从全球角度观察和处理问题的意识和能力，又要以维护和增进本国利益为己任；既要学习世界各国包括西方发达资本主义国家先进的科学技术和管理经验，吸收世界各民族文化中的有价值的成分，又要抵制西方颠覆和破坏的图谋，抵御西方腐朽、消极的思想观念、意识形态的渗透和侵蚀。

其次，要重视大众传媒舆论导向出现的新情况，加强传媒尤其是网络文化的建设。过去，我们的大众传媒进行爱国精神和强国意识的教育，多是正面的，因特网出现以来情况发生了重大的变化。因特网正在我国普及，接触因特网的人特别是青少年越来越多，据有关统计，大学生中的“网民”占35%-40%。网络的开放性使其成为“地球村的高音喇叭”，成为各种企图颠覆社会主义中国的敌对势力的“公开论坛”。通过因特网，人们当然既可以增加和积累许多有益的信息，但也可以削弱和淡化应有的已有价值理念，其中就包含国家观念和民族精神。美国《商业周刊》1999年10月4日发表文章说，因特网是一条正在被各式各样的活动分子迅速发展的途径，是一个可以用来动员和施加各种影响的异乎寻常的工具。美国的右翼以及以为代表的“”组织的头目的反动言论，基本上就是通过因特网传播到广大青少年学生中间的。就此，香港《明报》曾提醒国人：因特网是“中国和平演变的泉源”，人们“会在这些讨论区接触到不同的政治观点，这将慢慢动摇中共政权对人民的思想控制，对中国政治发展带来一定的冲击和震撼”。这些新情况难道不表明，因特网对人们的负面影响特别是对青少年学生的负面影响决不可等闲视之，我们急需加强大众传媒特别是因特网的舆论导向吗？

政治伦理论文篇（3）

1影响我国政治信用伦理失范现象的因素分析

我国政治领域的信用面临着一系列深刻的矛盾与冲突，出现了较为严重的诸如虚报业绩欺上瞒下、贪污贿赂跑官买官、营私舞弊知法犯法等政治信用伦理失范现象，并呈普遍化、本能化的险峻态势。这些现象妨碍民主政治的发展，阻碍政治文明的进程。究其根源，既有主观根源、客观根源，也有制度根源。而从现实政治信用伦理与民主政治发展相悖的成分来探究，则与下列因素密切相关：

（1）政治权利与政治义务意识的非统一性。随着市场经济的发展，人们的主体意识不断觉醒，“市场人格”也在不断发育，这是我国社会转型中一种不可避免的趋势。但是，由于历史和现实等多方面的原因，人们政治主体意识的觉醒，与其科学地对待政治权利与政治义务的观念却并不同步。在人们主体意识日益增强的态势下，如何处理政治权利与政治义务之间关系的问题也就不断地凸现出来。一些人往往以权利者自居而漠视其义务，在主张权利的时候，往往忽视自己同时还是一个义务主体。改革开放以来我国政治生活中出现的局部动荡就证明了这一点。权利主体意识的张扬，义务主体意识的淡薄，是政治信用伦理失范现象严重的一个重要因由。

（2）。是我国政治系统的顽症瘤疾，它本身就是政治信用伦理失范的最大表征，同时从某种意义上讲，它又是一切政治信用伦理危机的最根本的原因。的蔓延，一方面体现着政治信用系统异化的某种“病兆”，另一方面又因为它对人们政治主体意识的压仰而使其自身成为一匹脱缓的野马，由此而可能导致的政治信用伦理失范会最终威胁到整个政治生活的正常发展，因此，它是我国政治信用伦理发展所面临的最大障碍之一。

（3）政治功利主义。这里的政治功利主义指的是政治主体利用政治手段（包括合法的和不合法的）实现其个人的、局部的、眼前的利益的思想倾向。这种倾向是我国社会转型期人们功利观念发生变化的结果。其表现有两个方面：其一，权力的拥有者利用职权为自己或者小集体谋取利益，而不顾及政治系统的整体形象及其行政和法律后果。这种政治功利主义对政治信用伦理的危害在于它从内部破坏着政治系统的功能和结构原则，使政治系统的运行背离其原有的信用性质并因而呈现出某种异化的征兆。其二，公民运用政治手段所表达的利益要求没有顾及政治系统所追求的长远或整体目标。如在民主选举中，人们的亲缘观念、家庭观念有时会阻碍他们做出合理的选择，从而妨碍政治系统本身的信用原则。

（4）政治行为的非理性主义''''政治行为的非理性主义作为政治信用伦理的一种缺憾，也是阻碍政治发展的一个严重因素。政治系统是按照理性设计的轨道运行的，其机构的设置和功能的选择都是根据理性可以预测的现象来确定的。非理性主义在政治生活中的泛滥，无疑会使政治系统的运行负荷猛增。由于对非理和现象缺乏必要的准备，政治系统的仓促应对使得效果难如人意。人们接受什么观念、拒绝什么观念往往与他们对现实社会的观察体悟有直接关系。当前社会上伪科学、封建迷信以及等非理性现象的出现以至蔓延，恐怕仅仅用“受骗上当”还不足以解释，应当根据历史唯物主义观点从深层次加以研究。政治非理性主义是阻碍转型时期政治发展的一大社会现象，其发展势头和组织网络有可能导致政治系统己有的政治信用伦理资源更严重的流失。

2社会主义政治信用伦理建设应遵循的原则

社会主义政治信用伦理建设，不是态意妄为，而要根据社会主义民主政治的价值目标、现实道德发展水平、道德成长的内在规律以及政治信用伦理本身的内在特质等来进行建设，只有这样，才能做到有的放矢，富有成效。具体说来，社会主义政治信用伦理建设应遵循以下三原则：

（1）在建设的目标上，坚持义利统一原则。即通过道德建设，使对象树立起义利统一的政治信用价值观。社会主义政治信用伦理是建立在与市场经济相适应的民主政治基础上的一套价值规范体系，它调整的是政治契约信用关系。社会主义民主政治条件下，政治信用价值取向往往更强调信用双方或各方独立的政治利益。社会主义政治信用伦理作为一种政治契约信用伦理，无疑要将“利”列入自身的重要内容。当然，市场经济领域人格性向财产性转化且财产性日益突出的趋势，必然影响政治领域，导致政治功利主义、政治偏私主义，这与社会主义的价值目标是不相容的，由此，以义限利，义利统一的价值规定就成了社会主义政治信用伦理的价值取向。

（2）在建设的起点上，坚持现实性与理想性统一的原则。政治信用伦理是现实政治发展水平的价值反映，不是脱离历史发展的抽象观念。因此，不能离开现实的政治条件，要求广大人民具有超越历史的政治信用伦理意识。而政治信用伦理功能的发挥，有自己的特点，它不是由行政力量强制执行的，而是由社会所普遍认可和接受的信用伦理原则化为个人的道德情感，由社会的道德舆论去约束人们的行为。

（3）在建设的手段上，坚持强制约束与非强制约束相统一的原则。传统中国社会里，政治信用伦理被认为是人之本性的一种价值规定，是政治人格至善的道德追求，因而政治信用的约束机制侧重于非强制性约束，即主要依靠社会舆论，依靠个体的道德自觉来保证。现代民主政治社会，社会价值观走向多元化，且都具有异质性，这就使得非强制性约束不再适应政治信用伦理的发展。政治信用伦理建设的过程，本质上是涉及社会政治利益关系的价值定序和价值实现过程。在政治信用伦理的价值定序和价值实现过程中，面临着复杂多样的善恶矛盾和价值冲突，非强制性约束往往苍白无力，难有作为。因此，现代民主政治条件下的信用伦理建设，不能仅诉诸于非强制性约束，还必须通过制度伦理建设等强制性约束来监督和保护。

3社会主义政治信用伦理建设的途径与方法

（1）切实加强政治信用伦理教育，树立社会公众尤其是从政人员的政治信用意识。由于我国社会主义市场经济由计划经济转变而来，民主政治建设刚刚起步，政治信用基础比较薄弱，政治信用意识非常淡薄。因此，通过全方位的政治信用伦理教育增强全民尤其是从政人员的政治信用意识，培养良好的政治信用环境非常重要。信用伦理教育要立足于我国社会主义民主政治发展的现实，从现有大多数人的道德水准出发，坚持现实性与理想性、广泛性与先进性相统一的原则，分层次、多角度、循序渐进地广泛开展政治信用伦理教育。要注意挖掘传统政治信用伦理教育资源，将传统政治信用教育资源与现实政治信用伦理要求结合起来，讲明诚实守信、取信于民的必要性和重要性，讲清背信弃义、欺骗民众给社会政治、经济带来的负面影响。让社会主义民主政治就是信用政治，执政为民就是信用要求等观念深入人心。同时，还要增强社会公众尤其是从政人员有关政治信用伦理的是非、善恶、美丑、荣辱观念，提高维护政治信用环境意识和自觉性，通过广泛而持久、深入而系统的有效宣传教育，用诚实守信将人们的道德行为、政治行为有机结合起来，使取信于民、为民服务真正成为大多数人所认可和遵循的政治行为准则。（2）打造信用政府，做烙守政治信用伦理的表率。政府是信用规则的制定者、维护者，也是对失信行为的裁判者，其行为将直接影响整个社会信用秩序的健康发展和社会正义的有效维护。如果政府行为发生偏差，有失公正，社会整个信用状况就会产生动摇。因此，打造信用政府，维护政府的信用形象和提高信用能力以及公务员的信用意识，塑造整个社会信用秩序，至关重要。打造信用政府不失为一条信用伦理建设的有效途径。当前社会上有种说法，“我国最大的信用危机就是政府信用危机”，不管这种说法准确性如何，但“如果政府官员信口开河、言行不一、政策多变、政府采购合同随意撕毁，将加速信用体系的崩溃，加大信用重建的难度。”为此，政府在市场经济中不仅要倡导领导信用体系的建设，更要建立和加强自身信用建设。当前，加强政府信用建设主要从以下几方面着手：①提高政府公共决策的科学性和准确性；②保持政府政策稳定性和连续性；③增强政府行为的公开性和透明度；④保证行政执法的公正性和公平性；⑤摆正政府自身位置，做到不缺位、不越位和不错位。

（3）建立完善有效的政治信用制度，为形成良好的政治信用伦理秩序提供制度保证。政治信用伦理建设既要依靠诸如社会舆论、道德自律等非强制性的道德约束机制，也要依靠强制性的制度约束。当前，政治信用意识淡薄，政治信用伦理失范行为屡屡发生，甚至出现政治信用危机的险峻性态势，因此，建立完善有效的信用制度，以强制性约束机制来保障信用伦理的运行显得非常必要和重要。信用危机从根本上说是一种“制度性危机”，与一个国家的社会信用制度的建立和运行状况有着直接的关系。政治信用制度的建立，使得信用不再是单纯的伦理规范，而是一种制度要求，是一种刚性的制度而不是柔性的品性，是一种制度（法律）义务而不再是一种纯粹的道德义务。因此，不守信就是不守法，就要遭致法律惩罚与制裁。可见，信用制度不仅可打捞失落的信用，而且可以防止信用的失落。当前我国政治信用制度还很不完善，在政治生活领域出现了“格雷欣法则效应”，即失信者得不到惩罚或惩罚不严，失信成本很低，甚至为零，而守信者获益不明显，甚至还要付出代价，如一些虚报业绩欺上瞒下者，不但得不到惩罚，反而还数字出官。因此，为烙守信用创造有力的激励机制，也为背信弃义建立严明的惩罚机制，使信用良好者受到鼓励，得到实惠，信用记录差者寸步难行，付出代价，在守信者与失信者的道德博弈中，守信者最终获得胜利，这样，人们才真正具有了愿讲道德，愿守信用的内驱力。

（4）加强民主法制建设，营造良好的政治信用环境。“一个社会信任度的高低在相当大的程度上取决于该社会环境、社会秩序所体现出来的公正性或社会公正程度”。政治生活领域同样如此，政治信用伦理建设成效的取得离不开公正的政治环境。公正政治环境的形成与民主法制建设紧密联系。在现代民主政治社会，大量的政治道德规则正在大量地进入法律领域，法律成为保证人们行为选择符合道德的主要力量。然而，良好的政治信用秩序的建立，不仅需要制订好的法律，而且需要法律在现实中得到公正有效的实施。在政治信用伦理建设中，目前所面临的突出问题，尚不在于法律制度本身的不合理、不公正、不健全，而主要在于法律不能得到公正有效的实施和执行，从而导致整个社会公正环境难以形成。比如法律执行中的地方保护主义、、权力大于法、人情重于法，以及执法中的措施不得力，执行不到位等问题，不仅严重削弱了法律权威，使法律自身的信用面临严峻挑战，而且还破坏了整个社会（包括政治领域）的公正环境。由此，政治信用伦理秩序难以得到法律的真正支持，而且还造成信用秩序的崩溃。可见，要加强政治信用伦理道德建设，从根本上改变信用缺失的现状，重建政治信用秩序，就必须从法律制度建设，尤其是从法律制度的执行入手，树立法律权威，营造良好的社会信用环境。

政治伦理论文篇（4）

一、陪审制度与民主

托克维尔曾经对美国的陪审制度给予高度评价。他认为，这种制度教导所有人尊重判决的事实，养成权利观念。它教导人们要做事公道，每个人在陪审邻人的时候，总会想到也会轮到邻人陪审自己。它教导每个人要对自己的行为负责，因为每个人都可能决定别人的命运，而别人也可能决定自己的命运。“这是男子汉大丈夫的气魄，没有这种气魄，任何政治道德都无从谈起。”“陪审制度以迫使人们去做与己无关的其他事情的办法去克服个人的自私自利，而这种自私自利则是社会的积垢。”“经常同上层阶级最有教养和最有知识的人士接触，学习运用法律的技术，并依靠律师的帮助、法官的指点、甚至两造的责问，而使自己精通了法律。我认为，美国人的政治常识和实践知识，主要是在长期运用民事陪审制度当中获得的。”（托克维尔《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆1996年版，第316-317页。）陪审制度作为民主的产物，首先是为了反抗政府的暴政，在美国的宪法中明确规定“陪审团有权防止被告免受政府的压迫”（UnitedStatesvDatcher，830F.Supp.411（M.D.Tenn.1993））因而强调任何人都有可能成为陪审员，除非他因为年龄、精神状态不能对事物有辨别和认识能力，或者有犯罪记录等特殊情况，否则社区的所有的人都应当有其代表。陪审团是社区的缩影和镜子，它应当包括不同年龄（成年人）、性别、职业、文化程度、种族的人。“你代表社区，可以根据你的感觉确定被告人有罪或者无罪，即使政府已经证明了事实的存在。”“任何人有权从他的同伴的激情和智慧中获益”（Statev.Ragland，SuprenmeCourtofNewjesey，1986.105N.J189，519A.2d1361）陪审员不是精英的代表，而是民意的代表，它反映立法所不能及时反应和不可能反映的社区道德观念。否则就不要陪审了，而直接由通过严格选拔产生的专业法官进行审理了。

我国最高法院也说“我国宪法赋予公民依法参与管理国家事务的权力。司法事务是国家事务的重要组成部分，实行人民陪审员制度是人民群众参与司法活动最直接、最重要的形式，是健全社会主义民主政治制度的重要内容，是我国社会主义司法民主的重要体现，也是实践”三个代表“要思想和”立党为公，执政为民“要求的重要方面”。（《最高院答问《关于完善人民陪审员制度的决定》》http：///chinese/law/649985.htm转最高人民法院网站2004年09月01日）。

但是我们看到《决定》和《实施意见》一方面规定“确定人民陪审员人选，应当注意吸收社会各阶层人员，以体现人民陪审员来源的广泛性。”但是又人为的排除了一些特定阶层的人作为陪审员。根据《决定》第四条第二款的规定，公民担任人民陪审员，一般应当具有大学专科以上文化程度。对于执行该规定确有困难的地方，以及年龄较大、群众威望较高的公民，担任人民陪审员的文化条件可以适当放宽。在农村和城市，最广大的工人和农民并没有人作他们的代表。应当说广大农民基本上没有人达到大专，工人只有极少数有大专以上文化程度，我们现在的规定，实际上与陪审制度的本意相去甚远，变成了精英群体的审判。也就是说，占人口绝大多数的群体并没有人在审判中代表。这样的陪审制度不仅达不到规定陪审制度的初衷，而且与专业法官要求代表全体人民的要求相反，变成了社会少数阶层的审判。

最高人民法院的《实施意见》第六条、第七条还说，符合担任人民陪审员条件的公民，可以由其所在单位、户籍所在地或者经常居住地的基层组织在征得本人同意后，以书面形式向当地基层人民法院推荐，也可以由本人向户籍所在地或者经常居住地的基层人民法院提出书面申请。对于被推荐和本人申请担任人民陪审员的公民，由基层人民法院依照《决定》第四条、第五条、第六条的规定进行审查，初步确定人民陪审员人选后，将人选名单及相关材料送同级人民政府司法行政机关征求意见。必要时，由基层人民法院会同同级人民政府司法行政机关到公民所在单位、户籍所在地或者经常居住地的基层组织进行调查。这种规定往往会使陪审员的选任在排除了没有学历的人以外，又排除了政治上和道德上与主流意识不相符合的人，是一次特殊的“政审”。这种作法与陪审制民主的本意已经是背道而驰了。

从要经过事实上的政审和“年龄较大、群众威望”的规定来看，现在的做法不仅不能体现民主，而且有可能为借助审判的政治压迫和不民主的审判提供表面上的群众基础。

另外，陪审制度也是防止司法腐败的一种方式，控辩或原被告双方都难以在此作弊。一个地方的法官、行政官员、有权势者毕竟是少数，目标集中，容易成为贿赂或拉拢的对象。特别是社会上有权势的人，或者是因为家庭的联姻和亲戚关系，或者是因为平时交往和互相利用的机会更多些，不可避免地会有形无形地相互护卫。但随机抽签所依据的公民名单则是成千上万，这样分散的目标的确不好贿赂。要事先贿赂，就要贿赂整个地区的公民，完全不可能。在挑选陪审员时，与当事人有利害关系的都要回避，而成为陪审员以后便几乎与世隔绝。如果有人想对陪审员施加影响，或者进行威胁（这种情况不是不可能发生），那的确很难，因为许多判决都要求全体一致，要想同时贿赂12个人或绝大多数人谈何容易。只要其中有一个人将真相捅出来，行贿或施压者就要受到法律的严惩。有时候，普通公民还会有一种逆反心态，你越是用权势来压我，我越是不买帐。所以，陪审团这种制度设计使得司法作弊很难奏效。但是，实施意见第八条规定：“基层人民法院根据审查结果及本院人民陪审员的名额确定人民陪审员人选，并由院长提请同级人民代表大会常务委员会任命。”这一规定事实上又使陪审员变成了另一个形式的固定的审判员，同样是当地的名人，是社会注意的对象，容易成为腐败的主体，难以体现其防止腐败的作用。

可见新陪审制度没有能够摆脱威权政治和形式主义的影响，难以体现民主政治和平民司法的理念。一不小心，会使我国法官素质在不断提高、遂渐走向正轨的法官职业化趋势变成了既不能体现司法民主，又不能体现法官职业化的不伦不类的审判制度。正确的做法是，只要有选举权和没有犯罪记录，都有成为陪审员的权利。而且应当在基数广泛的不同社会结构的人群里随机抽取陪审员名单。

二、陪审制度与公正

陪审的公正性来源于两个方面，一方面是非职业法官对生活中自己身边发生的案件具有事实经验，比整天呆在法院的人更容易根据法庭展示的证据推断出案件事实，而不是为了说服当事人而形成所谓司法权威，如果说是为了这个目的，只能是不合理的裁判具有表面上的更加公正，反而使不公正的裁判具有了合法的外衣。二是陪审员的数量要比较大，在美国，陪审团的数理为6—12人。少于6人被认为是违背了宪法第6修正案的。多数人的裁判综合了大多数人的感觉和经验，不容易出错。但是在这两个问题上新的陪审制度都没有能够体现。《实施规定》要求“人民陪审员参与审判案件，注重从社会道德标准等方面对案件进行分析、判断，与法官形成思维互补，有利于查清案件事实，正确适用法律，确保裁判公正。同时，通过人民陪审员向广大人民群众进行法制宣传教育，有利于进一步加强诉讼调解，说服当事人息诉服判，及时化解纠纷，提高司法工作效率。”这一规定没有能够体现陪审制在审判中的公正意义。

首先是陪审员在合议庭中的数量没有法律限制，在审判中，由于陪审员的数量较少，事实上最终可以由专业法官控制局面。陪审员还是可能是陪衬。

二是我们现在的陪审制度是建立在现行的合议庭人数较少，并进行简单多数裁决的基础之上。当一个案件的合议庭是3、5、7人时，只要过半数就可以进行裁判。意味着一个案件只要有三分子二、五分子三、七分子四的人同意就可以作出裁判。那么假设投反对票的人是百分之百的否定案件事实的成立，则意味着在只有67%、60%或者57%的可能性的情况下就可以作出有罪甚至于处以死刑的判决，这连我们刑事诉讼法中要求的事实清楚、证据确实充分也达不到，也达不到“排除合理怀疑”的程度。事实是，当陪审员的人数不影响法定多数的数量时，专业审判员可以对少数陪审员的意见置之不理。因此，应当对刑事审判引入美国的一致裁决制度。

第三，陪审员要公正的另一个重要标志是陪审员不能参与适用法律而只能进行事实裁判。实施意见第十条至十二条规定，陪审员任命以后、依法参加人民法院的审判活动前必须经过培训。基层人民法院根据本院审判工作的实际情况，制定人民陪审员的培训计划，征求同级人民政府司法行政机关意见后，由人民法院法官培训机构具体承办。对人民陪审员进行培训，应当符合人民陪审员参加审判活动的实际需要。培训内容包括法律基础知识、审判工作基本规则、审判职业道德和审判纪律等。陪审制度的本意是让“外行人”参加审判，以避免专业法官因为长期的专业习惯形成的成见，如果这种培训必要的话，那么还不如直接由法官进行审判，何况复杂的法律知识和审判规则（诉讼程序），连法律院校毕业的学生都要经过长期的实习和锻炼才能掌握，这种培训又有什么意义。

所以，公正的陪审制审判应当由数量较多的审判人员（包括未经培训的陪审员）对案件进行裁判，而且只能进行事实问题的裁判。

三、陪审制度与自由

托克维尔在肯定陪审制度的民主作用的同时，并不想夸大陪审制度的影响，因为这种影响和作用并没有遏止“多数人的暴政”。（托克维尔《论美国的民主》上卷董果所作的序言，董果良译，商务印书馆1996年版，第1页。）陪审容易导致民意审判和多数人的暴政，这一直是各国和我国学者反对陪审团制度的理由。我国新陪审制度没有限制陪审员在合议庭中的数量。也就是说，可能出现我上面提到的陪审员在合议庭中中的比例较少相反的情况，在3个、5个、7个审判人员中，极端的情况是陪审员中了2人、4人、6人，这时，专业审判员的作用就变得可有可无了。有人曾经举例说，在陪审制情况下，四川泸州的包二奶案中，审判的结果一定是通过审判剥夺二奶所生的子女的继承权，而这与我国的法律规定非婚生子女与婚生子女权利相同的规定是不一致的。（因为“其实，这份遗产不是给我的，是给孩子的。如果老黄当时把财产送给孩子，也许不会是今天这样。”《二奶持遗嘱要分遗产引用道德断案的界限在哪里？》，《中国青年报》2002年1月18日）

对这个问题，历史上陪审制度的设计者不是没有考虑。能保障自由的陪审制度除了通过对抗制审判使当事人双方的意见都能够被听取这一无论在有无陪审员的情况下，都能充分展现各种人的主张和看法的方法保障个人自由之外，另外，主要从三个方面来考虑防止这一情况发生。

一是陪审团不能进行事实裁判，不能就法律上合法与否以及如何适用刑罚作出裁判，这是专业法官的事情。但这一点在参审制的情况下无法做到。因为陪审员与专业法官具有同等的权力。这是参审制固有的缺陷。

二是所谓一致裁判，一致裁判能够防止多数人对少数人的暴政。在多数票表决制的情况下，会出现两种不合理的情况，一方面真理可能掌握在少数人的手里，多数人的意见可能恰恰是错误的决定。另一方面是多数票表决制意味着一部分人强迫另一部分人接受了自己并不愿意接受的决定。而一致裁决能够克服这两方面的缺陷。也许有人会说，在审判中事实上很难达成一致裁决，因为只要有一定的人数就会有不同的意见，一致裁决岂不是使案件无法解决？但在美国要求一致裁决的情况下，达不成一致裁决而形成所谓悬案（hangingcase）而要求重新组成陪审团的只是占了所有案件的2%左右。那这又是为什么呢？原因在于人都是理性的，当一致裁决成为对审判人员的一种要求时，在评议的时候，陪审员会将彼此的意见进行妥协与折衷，各自放弃一部分己见，而形成一个中间的结果。如的是重罪，而当有一个人坚持认为重罪不能成立时，为了判此人有罪，所有的人可能能够接受一个较轻的罪，而这个坚持的人未必认为有轻罪，但是因为那么多人坚持，他有可能在无罪的意见上发生动摇，于是大家在彼此的说服与妥协中形成一个中间决定。当然，也不排除无法彼此说服而无法达成一致意见的情况，这时就只能通过重新组成审判组织进行审判。这一做法事实上能够防止所谓二奶案中可能出现的多数人暴政的情况，因为我们知道，即使是在这一案件中，也不是所有的人都持剥夺继承权的看法的，一人的坚持能够改变案件的命运。另外，在案件评议过程中，持少数意见者如果站在二奶的立场进行说服，大多数人可能改变原来的看法。

第三是确实出现了大家一致作出违背法律的裁决怎么办？这就是所谓陪审团废法（nullification）。这一做法在美国是被默许的，尽管美国国会在2002年否决了一个直接授权被告争议立法缺陷的宪法修正案建议（JoshuaDressler，Caseandmaterialsoncriminallaw，ThirdEdition，Thomsonwest，2003，p19），它是指所有陪审员都认为案件事实是成立的，但基于不同意法律的规定，一致认为这是恶法，而故意作出事实不成立的裁判。对于这种情况，尽管因为被认为违背了法制的统一而在美国的有些州规定为不合法。印第安那州和马里兰州的法律就规定，法官在陪审员进密室进行评议时会告诉他们“女士们，先生们，你们是本案陪审团，现在我花几分钟告诉你们的义务和责任，你们的责任是根据证据证据决定事实，你们是事实的法官，你们将听审证据，得出事实结论，作出裁决，适用我交给你们的法律，无论你是否同意这些法律。”但是问题是，不同意法律而作出事实不成立的陪审员们不会说他们是因为不同意法律而作出这一裁决的，只能是彼此心照不宣，但是制度给了他们这种权力，谁也无法追究其责任或者认为他们程序违法、超出了自己的权力而不接受这一决定。但我对这一情况是持赞成意见的，陪审员“也许想念被告人不应当是犯罪，也许认为警方虐待了被告人而判其无罪，也许苦于基于对被告人的同情”（JoshuaDressler，Caseandmaterialsoncriminallaw，ThirdEdition，Thomsonwest，2003，p19）它的价值在于通过这一做法能够避免政府借助恶法镇压人民，以克服立法的缺陷。“因为国会将是制定压迫人民立法的永远实体”（UnitedStatesvDatcher，830F.Supp.411（M.D.Tenn.1993））

因此，我认为应当改变现在我国简单多数进行裁决的做法，在立法中引入一致裁决制度以保障少数人的自由。

四、陪审制度与人道

所谓人道，也就是人之道，是人所当行之道，是人的一切规范总和。（王海明：《公正、平等、人道：社会治理的道德原则体系》，北京大学出版社，2000版，第123页。）人道主义是视人本身为最高价值的思想体系，主张将一切人都当作人来善待。把人当人看、使人成为人即善待人的价值、实现人的价值是政治人道的原则。政治生活中除了正义和公平，强调权利和责任，还需要宽容和良心——政治中的“善”即人道，不人道、非人道则是无视人本身为最高价值而虐待人的行为，是残忍待人的行为，是把人不当人看的行为。就拿对待俘虏来说，如果首先把俘虏当作人来善待，其次当作俘虏对待，从而供其衣食、不予虐待，便叫做人道；反之，若将俘虏只当作俘虏不当作人，从而残忍地加以虐待，便叫做不人道、非人道，那么，如何实现政治人道呢？“给人自由”和“消除异化”是实行人道的两大原则。（王海明：《公正、平等、人道：社会治理的道德原则体系》，北京大学出版社，2000年版，第134页）简单地说，人道是人作为人因为宽容与良心产生的对待人的态度和方式。

陪审制度的人道价值主要体现在死刑的适用上。从死刑存废之争看，正反两方的观点都从死刑作为刑罚的一种的基本价值即是否具有效益、正义与人道这三方面来论证。

死刑的效益即其有用性产生于死刑的功能之上，死刑作为刑罚的一种方法，其功能也表现在一般预防功能与特殊预防功能。一般预防是指通过对犯罪人使用一定的刑罚，对社会上的其他人产生的阻止其犯罪的作用。而一般预又可具体分化为对被害人的功能和对社会的功能。具体而言，对被害人产生的是一种安抚功能，即满足被害人要求惩罚犯罪的强烈愿望，抚慰其受到的精神创伤，并使其尽快从犯罪所造成的痛苦中解脱出来。对于死刑的安抚功能，我们无须做太多的论证，让杀人者偿命比什么都可以更好的安抚受害者家属的心灵创伤，很多人一辈子为了使犯罪者受到应当有的惩罚而四处奔波，如果沉冤未雪，被害人或者其家属不仅心灵难以安宁，生理上也会因此而短命，我想这一点任何人都能体会。对社会的功能即一种社会预防，也就是说以刑罚的严厉后果警告社会上的其他人，告诫他们不要去犯同样的罪，否则将受到刑罚的惩罚，从而产生防卫社会的功效。防卫社会，需要的是一种威慑效果。死刑的威慑效果是十分明显的，“杀头不要紧”这只是一部人为了特殊的理想而可以做到的，对大多数人而言，死刑的社会预防功能也是显而易见的。特殊预防功能，亦称个别预防，是指通过对犯罪人适用一定刑罚，使其永远或一段时间内丧失再犯能力。当人的生命被剥夺后，自然也不可能再去犯罪了。死刑的利益就是作为收益的死刑所实际保护的权益扣除作为成本的死刑所实际剥夺的权益后的剩余值。死刑适用于哪些罪才算是相当的，这也许在具体罪名上有争论，但一个人的生命与另类一个人的生命等值，因而“杀人偿命”始终是符合罪刑相当原则的。

刑罚的正义性是死刑对于犯罪是否具有该当性，从历史角度看，死刑存在的正当性很少受到质疑，哪怕是死刑废除论学者，也很少在论述其废除观点时对死刑存在的正当性进行发难，因此，死刑的正当性几乎成为一个不容置疑的命题了。死刑是最原始的刑罚方法，是基于原始的“以命偿命”式的同态复仇的思想下产生的，其本身就是原始社会公正要求的产物。犯罪被认为是一种恶因，而死刑作为恶果表现形式之一，从而产生一种派生与被派生的关系，是一种先验的、天然的正当。因此死刑存在的正当性是应当得到承认的。

认为“死刑不人道”者认为，正是由于生命作为人存在的唯一标准，以剥夺人生命的死刑必定不能达到刑罚的人道性要求，从而得出死刑不人道的结论。其理由便是死刑剥夺了人最基本的权益——生命。刑罚人道性的本质内涵也要求，即使刑罚剥夺人的重要权益，但是同时也要把被剥夺权益人当人看。死刑在剥夺生命的同时意味着不再把人当人看待，而当成物。（胡云腾《存与废——死刑基本理论研究》，法律出版社2000年版，第192页）即使在我国首倡全面废除死刑的邱兴隆教授在论证死刑不人道时其唯一的理由是“只要承认罪犯是人，罪犯便拥有国家和法律都不得剥夺的生命权，因此应当全面废止死刑。”（《司法部建议增加设立长期刑以减少死刑适用》网易新闻中心，）“由生命的价值的至高无上性中必然地得出了应该对人的生命予以普遍而绝对的尊重的结论，对生命的认识是判断死刑是否符合人道性要求的决定因素。”（邱兴隆：《从信仰到人权——死刑废止论的起源》，引自中国死刑观察）我也相信，随着国际人权观念的普及和民权运动的发展，人道性越来越为人们所认可，社会的等价观念也随着这种人道性的增强而在刑罚的公正性价值有所改变。可以设想，在人道性越来越重视的背后，死刑的公正性基础将受到前所未有的挑战，死刑在将来的某天由于失去了人道价值而逐渐走向被所有的国家废除。死刑是一种具有效益性、公正性但不人道的刑罚。

但是问题是当这两类矛盾的价值发生冲突的时候，哪一种应当优先考虑呢？这就无法说明和论证。特别是公正和人道都来自于人们内心的一种感受，而感受的强烈程度是永远无法用逻辑和理性来衡量的。举例来说，一个人故意杀害了他人，被害人和社会民众有些认为不处死刑不能满足其要求正义的感觉，所以不值得同情；而在同样情况下，另一个案件中，被害人和社会民众却认为处死刑太残忍、不人道，因没关系不要求对被告人处以死刑。人道和正义感是天生的本能的一种感受，英国刑法教授、《英格兰刑法史》的作者史蒂芬认为正义感就象人为什么会有一样不需要论证，但是人的人道之心及其程度也象一样不需要论证，它们的大小是不能通过理性比较得出结论的（这一点我曾在邱兴隆教授演讲时曾与他当面作过探讨，但谁也说服不了谁）。也就是说，因为发“杀人偿命”这一正义标准而保留死刑还是要因为人道标准而废除死刑，这是谁也说服不了谁的。所以在国家还没有废除死刑时，不能说这个国家的死刑不正当，而对某一犯罪人是否应当适用死刑，也即是以宽容为怀还是要“杀人偿命”（或者其他情况下处以死刑），也只能通过民意对具体案件进行判断。这也是为什么文明程度相差不大的国家，对死刑的态度相去甚远的原因，欧洲国家都废除了死刑，而文明程度并不低于欧洲国家的美国则保留了死刑。这主要原因还是在于民族心理对于正义感与人道发生冲突时的取舍不同。

政治伦理论文篇（5）

中图分类号：D9

文献标识码：A

doi：10.19311/ki.16723198.2016.27.064

中国特色社会主义经济、政治、文化、社会和生态文明建设“五位一体”的总布局把握了中国特色社会主义建设的基本领域，是一个相辅相成的有机整体。落实“五位一体”总布局要坚持经济建设为中心，协调推进其他诸方面建设，把社会主义事业全面推向前进。正是这一总布局贯通社会主义核心价值观之国家层面的价值目标，而富强、民主、文明、和谐的价值目标又是建立在个人层面的价值准则这一基础之上。本文拟从总体上研究个人层面的价值准则对国家层面的价值目标的支持作用，这一研究从学理上也就是“五位一体”总布局的伦理支持问题。

1社会主义经济建设的经济伦理支持

经济活动是人类最重要的活动，创造了社会的物质财富，又为精神财富的创造提供前提。人类的经济活动必须遵循一定的道德规范才能良性运行。古代社会，经济与道德关联紧密。亚里士多德就有丰富的经济伦理思想，主要集中于《政治学》和《伦理学》两本著作中。他分析了两种财富观，其一便是“专以聚敛财富为能事，另一却为生活而从事于觅取有限的物资。”在此基础上，他批评当时不顾道德追逐金钱的风气。中世纪的托马斯・阿奎那反对价格欺骗，也反对在商品的质量与数量上的欺骗，认为一件出售的物品如有三种缺陷之一，就构成欺骗，是不道德的，也是非法的。第一种是关于物品本质方面的，第二种是关于数量方面的，第三种是关于质量方面的。中国古代也有丰富的经济伦理思想。孔子主张义以为上，否定见利忘义，强调经济行为的道德意蕴，认为君子喻于义，小人喻于利。孟子发展了孔子的义利观，并把义与利的对立推到了极致。梁惠王问他：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”他回答说：“仁义而已矣，何必曰利。”到了近代，经济与伦理的关系出现了二分，亚当・斯密的观点是个典型。1759年，他发表了第一部著作《道德情操论》，17年后又出版了《国富论》，在《道德国情操论》中，他认为人是道德人，具有同情心，是利他的，但《国富论》认为人是经济人，是利己的，这两个相反的人性论命题似乎成为一个明显的矛盾。马克思指出，亚当・斯密“对一切问题的见解都具有二重性”。二百多年来，众多学者对此颇为关注，并未取得共识。本文认为斯密的经济伦理思想是古典经济学与伦理学的典型，二分符合当时时代的精神状况。在经济活动中，人是利己的，但经济活动之外又是利他的，故其主张经济领域是远离道德的。但近代市场经济时期，经济的自由扼杀了实质的正义，阶级矛盾激化，经济危机频发。现代市场经济需要伦理的引领，这就有了经济伦理学的诞生。马克斯・韦伯是个代表性人物，他一生致力于考察世界诸宗教的经济伦理观，并首先提出了“经济伦理”概念。社会主义市场经济是一种现代市场经济，要求坚持市场经济的社会主义性质，推动形式公平进一步向实质公平发展。按照马克思在《哥达纲领批判》中所阐述的公平观，人类真正追求的崇高境界是“事实上的平等”。针对我国改革开放近40年的状况，中国特色社会主义关于社会公正的伦理实践已经在社会安排时把相对弱势群体的利益放在前列，促进发展的成果让人民共享。经济伦理学的研究成果是社会主义经济建设的重要导向，经济伦理是社会主义经济发展的重要尺度。

2社会主义政治建设的政治伦理支持

发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明是建设中国特色社会主义总布局的重要组成部分，是中国共产党带领中国人民实现中华民族伟大复兴的中国梦的政治保证。但政治建设需要伦理的支持，需要伦理提供道德方向，也即需要政治伦理的支持。所谓政治伦理即社会政治共同体的政治生活，包括政治结构、政治制度、政治关系、政治行为和政治理想的基本伦理规范和道德意义。在中、西传统道德观念中，政治和伦理道德之间始终存在着难以割舍的关联。一般来讲，古代的政治与伦理关联紧密，具有内在统一性。柏拉图的《理想国》亚里士多德的《政治学》，我国古代思想家孔子的《论语》等所讲的既是政治，也是伦理，既是治国之道，也是做人之道。中国先秦儒家的德治理念使政治伦理化了，周代的以德配天的政治道德观念更说得明白。到了近代，政治与伦理的关系淡化，文艺复兴时期，马基雅维利在其名作《君主论》中提出了一种绝对现实主义的政治哲学，被视为西方“无道德的政治学”主张的理论滥觞。洛克的《政府论》将国家政治限定在政治权利本身的产生、运作和制约的合法性上，孟德斯鸠的《论法的精神》所关注的根本问题并不是政治之“道”理，而是政治之法则。到了现代，政治与伦理的关系进一步拉近，20世纪60―70年代可谓是政治伦理研究重新受到高度关注的重大转折点，1971年出版的罗尔斯《正义论》打破了政治哲学和政治伦理长久以来的沉寂，重新恢复了政治哲学的传统方法论。社会主义政治是一种现代政治，具有鲜明的民主和人本意蕴，故社会主义政治与伦理有紧密的关联。社会主义政治伦理的基本原则是为人民服务，它要求社会主义国家的工作人员把自己视为人民的公仆，驱除当官做老爷的传统消极观念的影响，把人民拥护不拥护、答应不答应作为衡量政治行为对错的标准。社会主义政治伦理的基本规范被概括为尽职尽责、廉洁奉公、办事公道、务实高效等。在此基础上生成的社会主义政治伦理的基本范畴包括正义、公平、民主、廉洁、务实、勤政、高效、任贤等范畴是政治道德关系的必然要求与反映，为政治伦理的基本原则和规范服务。

3社会主义文化建设的文化伦理支持

文化是民族的血脉，是人民的精神家园。中国共产党是一个具有高度文化自觉和文化自信的马克思主义执政党，代表先进文化的前进方向。建设和发展中国特色社会主义先进文化需要社会主义核心价值体系和核心价值观的引领，核心价值体系与核心价值观是决定文化性质和方向的最深层次要素。而伦理道德是核心价值观的集中体现，故文化建设需要伦理道德的引领，这就提出了文化伦理的问题。所谓文化伦理，一是指文化与伦理的必然联系，二是指文化发展的价值追求。文化与伦理的关联在人类历史上呈现波浪式的升降态势。古代的文化与伦理有紧密关联，尤其在中国，传统文化就是一种伦理型文化，伦理主导着文化。但在近代，文化演化成理性主义、科学主义、客观主义，把“是”与“应当”分开，文化成为一种科学文化。人站在世界之外，客观中立地研究自然界的客观规律，工具理性彰显，价值理退。正是这种文化发展造成了现代性的危机，促成了文化与伦理的再度关联。20世纪的西方社会，以50年代为分水岭，前50年经历了两次世界大战，后50年则是相对稳定的黄金时期。但无论前、后50年，西方社会均因为各种社会伤病而招致激烈的批判，所有这些批判始终如一的主题是西方文化的伦理批判，伦理价值成为衡量当代西方文化的重要标准，这就是后现代文化的出场。它试图在对现代主义文化的哲学基础的反驳中实现文化的伦理转向。近现代中国，伦理在社会文化变迁中的地位经历了从手段到目的的复杂转化过程，当代中国，文化发展开始一个新时代，超越了纯粹的政治目标和经济目标，而以人的发展为终极目标，这个时代的实质就是伦理时代，道德还是不道德成为文化发展的必须关怀的最终问题。可惜的是，在我国的伦理学研究中，还未自觉开辟出文化伦理学的研究方向，以文化伦理为关键的论文寥寥无几，以文化伦理学为名称的著作更是尚未见到。

文化伦理的本质含义就是从伦理道德的角度审视文化，一方面揭示文化现象的伦理意蕴，另一方面提出文化发展的伦理规范。文化伦理的外延十分宽广，文化制度伦理、文化政策伦理、文化市场伦理、文化教育伦理，文化传播伦理以及文化部门从业人员的职业伦理等都是文化伦理的范围。它将全面充实社会主义文化建设的各方面和全过程，成为文化事业和文化产业的精神引领。

4社会主义社会建设的社会伦理支持

社会和谐是中国特色社会主义的本质属性，是国家富强、民族振兴、人民幸福的重要保证。社会建设是从经济、政治、文化建设中析出的旨在实现社会公正、促进社会和谐的重要建设，主要解决由于经济、政治、文化的自由发展而造成的人与人之间实质的不平等问题，而这种自由与平等的正义追求恰是社会伦理学的课题。社会伦理学是一个总体性的概念，它以社会伦理关系为研究对象，以权利义务关系为核心，以人为自由为目的，是关于社会和谐秩序及其实现条件的社会公正的理论。纵观人类思想史，并没有一个内容十分确定的社会伦理范畴，然而却有丰富的社会伦理方面的思想材料。社会伦理是社会与伦理的结合，社会的实质是人与人之间的关系，这个关系要受伦理规约，这便有了社会伦理。古代社会，社会与伦理是密切结合的。柏拉图的《理想国》以公正作为核心与灵魂设计了一个真、善、美相统一的社会共同体，社会成员各守其位、各司其职，这就是社会公正与和谐，就是社会的至善状态。奥古斯汀是第一个在宗教神学的面貌下系统阐述社会伦理的思想者。他关于上帝之城与世俗之城的划分，关于政教分离、正义与幸福关系的思想包含了许多社会伦理内容。到了近代，社会与伦理的关系出现疏松，自由主义盛行，社会演化成为名利场。孔德针对这种情况，认为摆脱欧洲社会危机，重建社会秩序的现实途径就是建立一种新的知识和信仰体系，主张将科学实证的方法运用于对社会政治、经济、道德、宗教等问题的研究，提出了“社会伦理”一词。在他的知识体系等级中，两门最新学科，即社会伦理学与社会动力学占据最高地位。他反对原子论的还原论分析方法，主张用整体有机体的立场，注重经验分析的方法来认识社会及其道德现象。孔德所理解的社会伦理学就是他的社会静力学。此后社会伦理学进入学术视野，进入学科建构时期。中国的社会伦理学研究起步较晚，伴随中国共产党提出建设社会主义和谐社会，社会伦理学研究才提速。总体来讲，当代中国的社会伦理学研究应当以社会治理伦理与民生伦理为核心来展开，社会治理有鲜明的伦理意蕴，应以正义为旨趣，而正义的目的在于实现民生幸福，社会治理是手段和过程，民生幸福是目的和结果。社会正义了，民生幸福了，社会也就和谐了，社会伦理的使命也就实现了。

5社会主义生态文明建设的生态伦理支持

建设生态文明是关乎人民福祉、关乎民族未来的长远大计，是“五位一体”总布局的重要一环，其核心是正确处理人与自然的关系。这就需要从伦理上对人的行为进行规制，以实现人与自然和谐，这也就是生态伦理的任务。纵观人类历史，古代社会，人与自然处于圆融一体的状态，东西方皆有明确的生态伦理思想。道家哲学以自然主义为取向，以老庄为代表，系统论述了天人关系。人法地、地法天、天法道、道法自然的思想就主张尊重天地自然，尊重一切生命，与自然和谐相处，实现“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。儒家主张“仁者以天地万物为一体”，管仲提出“以时禁发”的开发原则。到了近代，人类中心主义盛行，人与自然关系开始疏离，自然在人类的战天斗地实践中被破坏，生态平衡被打破。人类中心主义把自然理解为一部没有生命的、僵死的机器，可以任人拆卸和组装。只看到人类的相对独立性，看不到人类对自然的终极意义上的依赖性，把人视为完全独立于自然的绝对主体，把自然理解为绝对被动的纯粹客体。主体对客体的征服和宰制成为必然，生态危机就这样到来了。超越人类中心主义成为克服生态危机的必然，这就有了伦理学的诞生。传统的伦理学是人类社会内部成员所特有的，调节人与人之间的关系，而生态伦理学则超越这种伦理观走向调节人与自然的关系。事实上，人类的伦理经历了从最初的血缘关系扩展到亲缘关系，再扩大到种族、国家及全人类的过程。现在又要进一步走向人与自然的关系的调整，这是伦理进化的必然。把道德对象的范围从人类社会扩展到自然界，其意义绝不亚于当年的废奴运动，奴隶等待解放，自然也等待解放。生态伦理学的基本原则是人与自然的协同进化。它不同于人们常说的人与自然协调或人与自然和谐，它表述人与自然相互作用的结果，突出人的能动性，并对人类利用科学技术，按环境演化的规律促进定向发展充满信心，还突出人与其他生物的本质区别，坚持在人与自然相互作用中求得和谐与共同发展。人与自然协同进化是人类效仿生物与自然协同进化的规律概括出来的伟大的生存智慧。在当代中国，生态伦理学已受到学术界的高度重视和广泛关注，研究范围在迅速拓展，研究的领域既有西方浅层生态学思想，又有深层生态学思想。理论研究与社会实践的结合更加紧密，生态伦理教育正如火如荼地展开，为推进社会主义生态文明建设做出了应有的贡献。

参考文献

政治伦理论文篇（6）

〔中图分类号〕B82 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0049-05

“祛魅”（disenchantment）是现代社会的基本特征，包括政治领域在内的全部社会生活都显现出理性化或合理化（rationalization）的趋势。在此背景下，一般政治、现代政治更多地被学者以一种“技术路线图”的方式加以考察。从某种意义上说，韦伯同样如此，正如他将现代政治理解为理性的官僚制（bureaucracy，有的译成科层制）一样。然而，韦伯绝不仅仅停留在“客观性”的阐释基地上，他同时还是“价值观的旗手”，给政治生活以伦理审查，深刻地揭示出现代政治的道德伦理困境，并试图用伦理类型学解答这一困境。

一、政治道德悖论：从马基雅维利到韦伯

在西方政治思想史上，马基雅维利的思想常常被诠释为政治权术学，“马基雅维利主义”成为此种类型的思想肖像。然而，他的思想不是如此单维度的，而是异常丰富的，至少它所揭示的一个命题就足以证明其自身的复杂性――政治与道德相互之间的关系。②谢惠媛：《善恶抉择：马基雅维里政治道德思想研究》，北京大学出版社，2011年，第2页。正是如此，我们通过马基雅维利来引出现代政治遭遇的道德悖论问题，而这恰恰是韦伯面临的核心议题。

从思想史的角度看，马基雅维利开启了从古典政治哲学向现代政治学的转变。在对政治的阐释上，古典政治哲学从道德-伦理维度来把握政治的本质，其核心任务在于探讨“何谓善的生活”“什么是真正的公民”等诸如此类的形上问题。政治的内在本质是由道德伦理所建构的，用一句话概括，即道德先于/高于政治。关于政治阐释的古典观点，马基雅维利明显持反对态度，他以一种非/反道德主义的视角来阐释政治：道德伦理不是政治的内在规定性，政治是外在于道德伦理的，免于道德伦理干扰的政治无非是权力之间的博弈，即政治与道德是分离的，两者是一种“平行关系”。马基雅维利消除了政治的道德-伦理维度，政治家行为的准则是权力斗争的现实原则，而不是“应当”的伦理要求。“去道德化”的政治解释模式带来了一个根本问}：政治与道德之间的关系。政治行为能否摆脱道德伦理的正当性审查？政治活动尤其是权力运作一旦与道德伦理发生冲突，是依循普遍的道德法则，还是为了达到某种“善”可以采取不道德的手段？②

马基雅维利的现实主义立场解构了古典政治哲学在现代世界的合法性，但它并没有消除权力政治与道德伦理之间的矛盾问题，毋宁说，它将这个问题更直白地呈现出来。看似隶属传统政治学的政治与道德关系命题在韦伯的政治社会学那里得到了延续。政治伦理悖论议题是韦伯政治社会学中不可或缺的内容，韦伯对此非常关注，并且借助理性化框架、伦理类型学重新阐释了政治与道德、形式理性（formal rationality）与实质理性（substantive rationality）的矛盾、冲突问题，也正是基于这样的现代性问题，韦伯提出了“责任伦理”概念，并力图以此作为解决现代性政治冲突的可行方案。可以说，作为现代性的“病理学家”，韦伯提供的治疗药方便是责任伦理。在展开具体论述之前，我们简单介绍一下责任伦理和信念伦理这一对概念。韦伯将社会行为视为理解社会学的基本单位，在他看来，社会行为主要有四种：目的理性式行为、价值理性式行为、情感式（affective）行为以及传统行为。在一般社会行为的基础上，韦伯又提炼出“伦理行为”类型。他认为，从伦理的角度来看，一切行为要么是以责任伦理为准则，要么是以信念伦理（意图伦理）为根据。责任伦理（ethic of responsibility）指出，衡量一个行为的道德属性或伦理价值，在于行为的“后果”或“实际影响”；由此，衡量一个行动者的道德标准就在于，他是否预先考虑自己行动的各种后果，进而以可预见性的“行为后果”负责地、恰如其分地规制自己行动的方向，确定自己行动的计划，并且勇于为自己行为后果承担责任；信念伦理（ethic of conviction）则指出，不应当从行为外部因素――最重要的就是行为后果――衡量一个行为的道德属性或伦理价值，行动者的内在信念是衡量一个行为伦理价值的唯一根据；由此，行动者无需对行为的后果负责，“顾及后果”也许是上帝要考虑的事。总之，两种伦理行为不仅全然不同，而且存在着“极其深刻的对立”。雷蒙・阿隆将其理解为“工具格”与“道德格”的悖论。“工具格”态度，追求产生符合预期目标的结果，以一种手段-目的的思维观察世界，来分析自我行为。“道德格”态度，不考虑事件本身，不顾他人意愿，从自己内在道德信念为人处世、讲话行事。[法]雷蒙・阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强等译，上海译文出版社，2005年，第354页。

韦伯推崇的是责任伦理，并将其作为解决政治道德悖论的应对之策。他是如何通过责任伦理来寻求解释、解决现代政治的道德困境的？一是通过区分责任伦理与效果取向价值，批判政治现实主义；二是通过区分责任伦理与信念伦理，批判政治理想主义。

二、责任伦理与效果价值的界分：批判政治现实主义

要准确理解韦伯关于伦理的诸多概念，现代政治的伦理议题，必须回到康德伦理学。在康德传统里，人类实践活动可以分为两个领域，这两个领域对应着两种行为模式：技术-实践与道德-实践。技术-实践所遵循或追求的价值是“效果价值”或“功利价值”。在康德主义的立场上，“效果价值”或“功利价值”仅仅是一种文化价值，不足以构成“伦理”，它们只有在前康德主义（比如幸福论、功利论）的基地上，才能“配得上”伦理的“雅号”。立足于康德的技术-实践与道德-实践、伦理与功利之间的分野，韦伯有效地区分出效果取向行动与价值取向行动两种不同的行为模式。“取自康德传统的技术-实践性行动与道德-实践性行动之分，审慎与伦理之分，在韦伯的思路中都是很关键的。”李猛编：《韦伯：法律与价值》，上海人民出版社，2001年，第280页。很显然，韦伯将责任伦理领会为规范-实践，以效果为取向、以功利为考量的行为是属于技术-实践领域的。可见，韦伯是在康德主义基础上建构自己的伦理类型学的，责任伦理的首要特征就是对前康德主义的功利论或后果论的批判，进行功利价值与伦理价值的区分，“它所关注的不是工具理性的‘目的-手段’的事实关联，而是承担行为后果的‘当为’，即价值关联”。冯钢：《责任伦理与信念伦理：韦伯伦理思想中的康德主义》，《社会学研究》2001年第4期。但问题的关键在于，责任伦理概念包括了效果价值，并且它是责任伦理优于信念伦理的核心要素，由此出现的疑问是：责任伦理中的效果价值或“顾及后果”的原则是否是一种目的论或结果论原则？“顾及后果”原则会不会最终将责任伦理引向了前康德主义的目的论？仔细分析韦伯的相关论述，我们可以很明显地获得这样的认识：不能把责任伦理退化理解为结果论。虽然责任伦理和结果论都注重后果，但责任伦理是一种在行为发生之前、行为选择之时的顾及后果，是行为者对自己行为的预期后果、可能出现的后果（尤其是副作用）所进行的理性考察与伦理审视，或者说，是对可能出现的后果的一种道德反思，这种反思在很大程度上关切的是怎样防止最坏结果，怎样达到最好效果有时倒是第二位的考量；而结果论完全是把事后的结果好坏作为客观的道德评价根据。另外，责任伦理之顾及后果不是或不仅仅是影响自己的后果，而是社会公共利益。对长远利益和公共利益的考虑，本身就带有超越一般功利的道德蕴含。

以“可计算性”为核心的工具理性日益成为现代世界的主导法则，政治领域也不断官僚化，日益成为不可抗拒的“铜墙铁壁”――韦伯将其形象地描绘为“铁笼”（iron cage）。正是洞察到现代世界的合理化趋势，韦伯立足于“价值中立”的方法论，将“现代性政治”本质性地阐释为官僚制和权力政治。在现代性政治中，政治行为遵循的无非是基于工具理性的效率原则，或者是基于利益计算的权力斗争原则，它们都从属于康德-韦伯意义中的技术-实践性领域。政治已被掏空，其内在的道德世界已然轰然倒塌，效率、权力斗争、利益驱动等构成了政治运作、政治家行为的唯一“信仰”，这便是政治现实主义的原则。韦伯对这样的政治现实主义持强烈的批判态度。如何看待政治？如何从事政治？政治家如何行为？韦伯的《以政治为业》演讲给出了答案。那就是，把政治作为一种“志业”（Beruf）。Beruf，从字面上来说，就是职业，但韦伯赋予了人类世俗职业以宗教-伦理意义。韦伯不是仅停留在现实主义层面上理解世俗政治活动，而是要赋予政治以宗教-伦理的维度，他心目中的作为志业的政治应当是内嵌使命的责任政治。“现实主义者”所推崇的政治（典型表现就是权力政治）与“志业”全然无关、相差甚远。在权力政治中，从事政治的人是“依靠政治而活”的人，追求权力是他们天然的欲求，这样的欲求塑造了政治行为的“非伦理”的主观性。“这种追求权力的行为，一旦不再具有客观性，不是忘我地效力于‘事业’，而变为纯属个人的自我陶醉，他便开始对自己职业的崇高精神犯下了罪过。”②③[德]马克斯・韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活・读书・新知三联书店，2007年，第101～103页。与以政治为业的政治家不同，“依靠政治而活”的政客深陷政治现实主义的泥沼中，完全缺乏客观性和责任心，权力完全沦落为世俗化的目的，正是由于政客缺少为某一“事业”献身的精神，由此，即便他获得了外在的世俗成就，“也免不了为万物皆空的神咒所吞噬”。②韦伯并不停留在“政治科学化”的阐释层面上，而是有着强烈的政治价值立场，他持一种责任伦理的政治观，并以此为基准展开对政治现实主义的批判，这一点又突出地表现为对权力政治的批判。不可否认，俾斯麦的政治实践给予韦伯支配社会学以重要影响，韦伯对于权力的理解多多少少也带有其烙印，但他深刻洞察到俾斯麦式权力政治的弊端：对单纯权力无批判地接受，由此导向无目标的世俗政治。1917年，韦伯在慕尼黑的著名演讲中清晰明了地表达出他对“权力政治”的批判性立场：“对政治力量最最有害的歪曲，莫过于像暴发户一样炫耀权力，无聊地沉醉在权力感之中，和一般来说对权力本身的所有崇拜。单纯的‘权力政治家’或许可以造成强烈的影响，但实际上他的工作既无目标也无意义。（在我们中间，也有着一种强烈的崇拜欲望，会给他带来荣耀。）在这方面，对‘权力政治’的批评是完全正确的。”③

以上可知，将韦伯责任伦理概念归置为工具理性或目的-手段理性是理论上的近视，将责任伦理退归为“结果论”或“功利论”同样是不得要领的。“顾及后果”是政治家负责任的政治行为；政治家应当将政治作为一种“志业”，政治内在的规定中必然包括了价值理性维度，政治行为应当具有“高度伦理性”。而政治现实主义掏空了政治的内在“客观性”与“伦理性”，一切政治行为变成了“为权力而权力”，丧失内在目标的政治行为只能被浮而不实的虚荣所包围。概括之，韦伯通过区分责任伦理与效果取向价值，彰显了责任伦理的宗教-伦理维度。政治现实主义将政治与道德、工具理性与价值理性分裂开来，权力争斗构成了政治的唯一规定性，掏空政治作为“志业”的伦理属性。可见，在政治与道德关系上，韦伯并没有以“去道德化”的方式否定政治的伦理维度，恰恰相反，纯粹的权力政治是“不道德的”“无聊地沉醉在权力感之中”的政客是对作为“志业”的政治犯下了罪过的。

三、责任伦理与信念伦理的界分：批判政治理想主义

效果取向的行为还构不成真正的伦理行为，其本质上是一种技术-实践。韦伯通过伦理行为与非伦理行为（效果取向的行为）的区分，阐释了责任伦理的基本内涵，尤其是“顾及后果”的责任感和以政治为业的崇高感，以此展开了对政治现实主义的批判。对政治理想主义的批判是韦伯政治社会学的重要内容之一，他借助两种伦理行为框架（责任伦理与信念伦理）展开了这一任务。这两种政治伦理都摆脱了权力政治等政治现实主义的规制，它们是对政治机会主义的拒斥，“政治伦理就是承认对作为‘事业’的政治的约束”。[瑞士]G.恩德利：《意图伦理与责任伦理――一种假对立》（上），《国外社会科学》1998年第3期。如上文所说，以责任伦理为准则的行为者在事前行动要对自己行为的可能后果有清晰的认识，尤其是政治家做出自己的政治选择的时候要“顾及后果”；以信念伦理为准则的行为者只需从行为内在价值出发，行为的后果是上帝要考虑的事。信念伦理有两个特征：（1）它是“绝对命令”。信念伦理是一种“绝对伦理”，遵守信念伦理是绝对的、无条件的。（2）它是“不后果”的。这是与责任伦理根本区分之所在。

韦伯的责任伦理概念具有两项核心主题：一是责任伦理牵涉到某种信念；二是遵循责任伦理行事的人同样不得不对自己行动的可预见后果有所考虑。施路赫特指出，责任伦理的行为“不仅必须从道德信念的角度证明自身的正当性，而且还得从对可预见后果的估价方面证明自身的正当性”。李猛编：《韦伯：法律与价值》，上海人民出版社，2001年，第313页。这里涉及到“两种价值”的道德要素。第一个要素称为“信念价值”，第二个要素称为“效果价值”。恪守信念伦理的行为者并不是不负责任，但他只对自己行为的信念价值负责，无视对于效果价值所承担的责任。而在韦伯看来，效果价值具有伦理相关性，必须将之归并到其行为的道德正当性的考量之中。责任伦理与信念伦理一样都对信念价值负有义务，但两者的义务观是不同的。前者是历史义务观，践行的是政治价值观念，后者是绝对义务观，践行的是宗教-伦理观念。

通过区分两种伦理行为，尤其是凸显责任伦理，韦伯在政治实践上的意图是：激烈批判以信念伦理为准则的政治浪漫派和政治领域中的一切泛道德主义。韦伯是在德国在一战战败的特定背景下批判政治浪漫派或泛道德主义的，它有两个典型代表：一个是和平主义者，他们完全依循福音伦理而行事；另一个是社会主义者，倡导主张世界革命。和平主义者秉承“绝不以武力抗恶”信念，即使面对敌人入侵、国家灭亡、人民生灵涂炭，也不赞成以武力抵抗侵略者。他们在信念伦理的支配下，强调“政治诚实”的义务，认为应当公开所有的文件，哪怕是会使自己的国家受到谴责的文件。社会主义者以实现社会革命的理想为根本信念，只要有利于实现这一理想，哪怕放弃和平，多打几年战争也是可以的。韦伯认为，这样的政治浪漫派、泛道德主义者追求所谓的“纯粹信念”或“绝对伦理”，实际上是不负责任的“理想主义”：“遵照纯粹的信念伦理去追求一种终极的善，这个目标很可能会因此受到伤害，失信于好几代人，因为这是一种对后果不负责任的做法，行动者始终没有意识到，魔鬼的势力也在这里发挥着作用。”④[德]马克斯・韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活・读书・新知三联书店，2007年，第115、112页。以“英雄伦理”行事，带来的却是“魔鬼”的后果；以绝对的“善念”出发，带来的却是“恶果”。

韦伯不仅以和平主义者和社会主义者为例来揭示出信念伦理在政治领域带来的消极影响，而且从学理上给出现代政治不以信念伦理为原则的依据。第一，现代社会实现了“祛魅”，一元论的、普遍化的绝对伦理即宗教伦理日益丧失合法性，现代社会不断分化，诸领域有各自不同的伦理规范。宗教伦理无法成为政治领域的绝对规范，政治伦理不能依循普遍伦理制订，建立在暴力、权力基础上的政治活动、政治关系必然要求一种“特殊伦理”。“正是人类团体所运用的这种正当暴力本身所具有的特定用途，决定着政治中一切伦理问题的特殊性。”④试图通过普遍伦理的绝对律令规制政治活动的政治浪漫派显然无视了这一点。政治浪漫派是一种无生育力的亢奋，陶醉在一种浪漫情怀之中。第二，现代世界是一个“伦理的非理性”世界。信念伦理是一种“简单思维”的伦理，它只是在这样的前提下，才构成行为者最优的道德准则：这个世界是“善果者，惟善出之；恶果者，惟恶出之”的世界。每个人只要以“简单思维”而动，即怀揣善念行动，心无旁骛，一切令人欣慰的结果便随之而来。然而，真实的情况是，世界是异常复杂的，这种复杂性在于整个世界处在工具理性与价值理性的悖论之中，世界呈现出“伦理的非理性”，尤其是在政治领域。由于权力斗争和暴力是政治活动的重要构成因素，所以，无论是“靠政治而活”的人，还是“为政治而活”的人都与“魔鬼”相伴左右。在很多情况下，人们要获得“善”的结果，不得不使用道德上十分可疑的手段；而人们善良的美好愿望或良知很可能会给政治实践带来非常严重的恶果。

在韦伯看来，人们不得不在责任伦理与信念伦理、“保卫城邦”与“灵魂拯救”之间做出抉择。“采用暴力的手段并遵守责任伦理的政治行为，它所追求的一切事情，都会危及‘灵魂得救’。”②[德]马克斯・韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活・读书・新知三联书店，2007年，第115、116页。在韦伯的自我抉择中，民族国家的利益是优于诸如“国际和平”“社会主义的未来”等伦理信条的，韦伯也不祈求在如此这般的信念伦理中获得灵魂的拯救。韦伯将自己的立场深深地扎根于“责任政治”的实践中。责任政治要求在政治行为中遵循责任伦理，这也是对政治家提出的道德-伦理准则。“能够深深打动人心的，是一个成熟的人（无论年龄大小），他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说：‘这就是我的立场，我只能如此。’这才是真正符合人性的、令人感动的表现。”②那么，“为政治而活”的政治家需要具备什么样的能力，才能履行自己的责任，不辜负这样的“志业”？韦伯指出了三点：激情、责任感以及判断力。从某种意义上说，激情、责任感体现为宗教-伦理理性，它是一种以政治为业的强烈信念，常常表现为对政治这一事业的“献身”，实际上是对信念价值的承诺与坚守。判断力是摆脱情绪、主观想法以及抽象信念的“客观理性”，是一种冷静洞察现实的能力。拥有判嗔Φ恼治家意味着，时刻清醒地认识到政治领域的现实，认识到自己行为与可能的后果之间的相关性，进而在深思熟虑后果断抉择，并且勇于对自己行为及其后果承担责任。判断力实际上是政治家对效果价值的伦理相关性的承认即顾及后果。只有具有这三种品质的政治家即具有责任感的政治家才能既超越了纯粹追逐权力的政治家，又能超越纯粹追求信念的政治家。

政治伦理论文篇（7）

伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。

审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“文革”时期的伦理状况就行了．

审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。

至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。

第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。

第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。

伦理思维的理论性前提批判，为伦理学的理论思维提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解决的伦理难题是：其一，伦理“学”如何可能。一个学科如果不能保证自己具有与其它学科不同的研究对象，并且将这一学科与其它学科的界限划分清楚，既不期望包揽所有问题，也不模糊研究对象的边界．就很难保有自己的理论地盘。伦理学“仅仅”以人伦常理和道德价值为学科对象。这是伦理学具有其理论可能性的条件。其二，伦理学如何有效。一种理论有效与否，固然要靠社会历史来做经验性的验证，但理论本身是否自足，却构成这一理论发生效用的自身前提。所谓“自足”，是指理论的研究对象有效，显然也需要对自身的理论严肃性加以认真的对待。这是伦理学不致被现实生活悬搁起来并变成“绝学”的依据。

需要指出的是，对于伦理学这样一门有着强烈实践性品格的学科而言，在重视其理论性前提批判的同时，更需要关注它得以成立并受之影响，乃至受之支配的社会历史变迁，对它的运思所发生的作用。这是进行伦理思维的实践性前提批判强有力的理由。伦理思维的实践性前提批判，是对伦理思维据以运用、实践性前提批判，是对伦理思维据以运思、的社会历史条件进行甄别，以便明了实际展开的伦理运思所依赖的现实基础是如何的。这种批判，可以区分相互联系的两个方面。一是凸显伦理规范寄寓的现实社会合理与不合理的种种事项，使一定时域与空域中伦理的社会支撑点、实际作用点显示而出，也使消解伦理作用的社会因素被人们识别，从而保证社会给伦理运思提供一个真实的、良性的环境。二是从一般意义上确证对任何社会的正常伦理思维均有不可忽略的意义的起码社会支持条件。从而，在一种有比较的陈述中，确认有益于合理的伦理运思的起码或最低限度的社会支持条件。

就第一方面而言，分析一个社会有益或有碍伦理思维的因素，需要在一个具体的社会历史氛围中进行。而且，不能使不同氛围的不同社会历史条件通约，以一种发生了位移的条件——即以一个具体的社会历史氛围（通常以一个国家为界限）为论说对象，却以另一个国家的伦理文化传统与伦理运思方式、伦理基本观念与伦理社会诉求来讨论前一个国家的伦理世象。这样的讨论不说完全没用，但意义是非常有限的。就此而言，我们讨论伦理问题，起码应当首先着眼于我们生活于其中的中国社会历史的具体情形。就目前来讲，中国社会正在发生历史性的大转型。从历史的视角看，传统中国作为一个由道德理想主义支撑人们观念大厦、由伦理中心主义维持社会运转的国度，应该是最有益于伦理思考的了。但是，透过表象观察，传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的开阔视野，使人们的伦理关注仅限于政治比的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际上丧失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。也因为如此，古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的“伦理规范”恰恰在抵制合理的伦理准则。为此，当我们试图从传统中吸纳带有“现代性”的伦理思想资源，务必先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被“现代”所利用、所组合。

再从当代的视角来看，中国社会从政治集权走向政治民主，队计划经济迈向市场经济，从一元社会发展到多元社会，已大致形成一个历史上不曾有过的社会良性局面。然而社会转型不是那么轻而易举的。从社会与伦理互动的角度审视，政治权力结构的重组所导致的权力裂变，使权力与利益的关系突显．权钱交易损害着为官者的道德良心，损害着民众的道德认同。经济力量匮缺现范的膨胀，则使得拜金主义、享乐主义依托于凸起的经济一元化运动，从而损害了人们对幸福与快乐加以把握的正常心理。多元汇流的跨文化传通，既带来了解放人们思想的新观念，又流入了引人专骛新奇、不辨是非的怪诞理念，因而在推动伦理思维多向思索的同时，又损害了人们对道德伦理的认同，甚至使人认为践履“正确的”伦理规范也是与多元相悖的伦理绝对主义，导致由道德的相对主义滑向道德的虚无主义。与此同时，社会历史变迁要求伦理学为其提供道德辩护，又使伦理学在欠缺充分的理论准备的情况下，成为与引导社会变革的经济学、政治学相“争宠”的”显学”。伦理学突然一下要为社会做全面的解释说明，以致无法为自身合理地定格定位。

只看到现下中国社会对伦理思维的不利影响，自然是不公正的。悠久的伦理传统为我们现代的伦理思考提供了可资利用的丰厚资源。一方而这是因为“我们总是活在传统中”，理解了传统才可能更好地理解现代。我们的伦理传统尽管渗透了不少必须清除的杂质，毕竟以其历史的厚重感提醒我们，一种在历史中有效的伦理观念，它何以是有效的。由此启发我们去考虑伦理的规范逻辑与作用逻辑。另一方面也是因为“一切历史部是当代史”。历史之汇入当代，为我们所理解、变形、接受。消化、融汇，乃是必然。站在现代立场上，传统伦理的一切利弊，都是现代利弊的历史性投射。这推动我们去除借口、直面当下，把伦理的历史理解转变为现实思维。再说当代中国的社会变迁，尤其是市场经济的广泛推行，既带给人们巨大的伦理冲击，也带给人们伦理重建的宝贵机会．市场经济及其相应的社会变革，对于形成“现代”道德的意义与具体作用，已见诸与此相关的大量伦理学文献，在此不予具体讨论。至于撇开具体社会情景，为伦理运思勾画一个最低限度的社会支持条件，则是为伦理学提供一个普遍有用的理论自辩辞．回答伦理学究竟需要一些什么样的社会支持条件，需要首先确立一个答问的原则，即这些支持条件不能以“要什么”、“不要什么”的二元对立方式来解答。由此以一种只具有相对意义的比较法确立起的沦理学最低限度社会支持条件，才是以信赖的。据此，把人的第一天主——政治（这是从亚里士多德的“人是天生的政治动物”椎出来的），人的生存依据——经济，和人的精神寄托——文化，作为三个相联结的点，勾画伦理的社会支持条件，就基本足够了。

政治是制约人生活最强有力的“手”．政治的运作类型非常复杂。但作一个与本文论旨相关的简单划分，可以将其分为民主政治与专制（集权）政治两类。专制（集仅）政治以其“压人头”即压制人们的政治参与、政治要求与政治自主）、“砍人头”（即以剥夺人性命的方式维持政治高压统治）而造成一种非伦理、甚至反伦理的社会景象，伦理只能成为恶劣政治的帮凶。民主政治则以其“数人头”的方式，即在政治自由的起点上，维持一种政治为大多数人服务的局面。这种政治有其弊端，但它以“社会公正”为政治运作的基本目标，则对于社会大众在关注私人利益与德行的同时，高度关注社会公共道德状况，具有积极作用。

政治伦理论文篇（8）

伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。

审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“”时期的伦理状况就行了．

审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。

至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。

第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。

第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。

伦理思维的理论性前提批判，为伦理学的理论思维提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解决的伦理难题是：其一，伦理“学”如何可能。一个学科如果不能保证自己具有与其它学科不同的研究对象，并且将这一学科与其它学科的界限划分清楚，既不期望包揽所有问题，也不模糊研究对象的边界．就很难保有自己的理论地盘。伦理学“仅仅”以人伦常理和道德价值为学科对象。这是伦理学具有其理论可能性的条件。其二，伦理学如何有效。一种理论有效与否，固然要靠社会历史来做经验性的验证，但理论本身是否自足，却构成这一理论发生效用的自身前提。所谓“自足”，是指理论的研究对象有效，显然也需要对自身的理论严肃性加以认真的对待。这是伦理学不致被现实生活悬搁起来并变成“绝学”的依据。

需要指出的是，对于伦理学这样一门有着强烈实践性品格的学科而言，在重视其理论性前提批判的同时，更需要关注它得以成立并受之影响，乃至受之支配的社会历史变迁，对它的运思所发生的作用。这是进行伦理思维的实践性前提批判强有力的理由。伦理思维的实践性前提批判，是对伦理思维据以运用、实践性前提批判，是对伦理思维据以运思、的社会历史条件进行甄别，以便明了实际展开的伦理运思所依赖的现实基础是如何的。这种批判，可以区分相互联系的两个方面。一是凸显伦理规范寄寓的现实社会合理与不合理的种种事项，使一定时域与空域中伦理的社会支撑点、实际作用点显示而出，也使消解伦理作用的社会因素被人们识别，从而保证社会给伦理运思提供一个真实的、良性的环境。二是从一般意义上确证对任何社会的正常伦理思维均有不可忽略的意义的起码社会支持条件。从而，在一种有比较的陈述中，确认有益于合理的伦理运思的起码或最低限度的社会支持条件。

就第一方面而言，分析一个社会有益或有碍伦理思维的因素，需要在一个具体的社会历史氛围中进行。而且，不能使不同氛围的不同社会历史条件通约，以一种发生了位移的条件——即以一个具体的社会历史氛围（通常以一个国家为界限）为论说对象，却以另一个国家的伦理文化传统与伦理运思方式、伦理基本观念与伦理社会诉求来讨论前一个国家的伦理世象。这样的讨论不说完全没用，但意义是非常有限的。就此而言，我们讨论伦理问题，起码应当首先着眼于我们生活于其中的中国社会历史的具体情形。就目前来讲，中国社会正在发生历史性的大转型。从历史的视角看，传统中国作为一个由道德理想主义支撑人们观念大厦、由伦理中心主义维持社会运转的国度，应该是最有益于伦理思考的了。但是，透过表象观察，传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的开阔视野，使人们的伦理关注仅限于政治比的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际上丧失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。也因为如此，古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的“伦理规范”恰恰在抵制合理的伦理准则。为此，当我们试图从传统中吸纳带有“现代性”的伦理思想资源，务必先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被“现代”所利用、所组合。

再从当代的视角来看，中国社会从政治集权走向政治民主，队计划经济迈向市场经济，从一元社会发展到多元社会，已大致形成一个历史上不曾有过的社会良性局面。然而社会转型不是那么轻而易举的。从社会与伦理互动的角度审视，政治权力结构的重组所导致的权力裂变，使权力与利益的关系突显．权钱交易损害着为官者的道德良心，损害着民众的道德认同。经济力量匮缺现范的膨胀，则使得拜金主义、享乐主义依托于凸起的经济一元化运动，从而损害了人们对幸福与快乐加以把握的正常心理。多元汇流的跨文化传通，既带来了解放人们思想的新观念，又流入了引人专骛新奇、不辨是非的怪诞理念，因而在推动伦理思维多向思索的同时，又损害了人们对道德伦理的认同，甚至使人认为践履“正确的”伦理规范也是与多元相悖的伦理绝对主义，导致由道德的相对主义滑向道德的虚无主义。与此同时，社会历史变迁要求伦理学为其提供道德辩护，又使伦理学在欠缺充分的理论准备的情况下，成为与引导社会变革的经济学、政治学相“争宠”的”显学”。伦理学突然一下要为社会做全面的解释说明，以致无法为自身合理地定格定位。

只看到现下中国社会对伦理思维的不利影响，自然是不公正的。悠久的伦理传统为我们现代的伦理思考提供了可资利用的丰厚资源。一方而这是因为“我们总是活在传统中”，理解了传统才可能更好地理解现代。我们的伦理传统尽管渗透了不少必须清除的杂质，毕竟以其历史的厚重感提醒我们，一种在历史中有效的伦理观念，它何以是有效的。由此启发我们去考虑伦理的规范逻辑与作用逻辑。另一方面也是因为“一切历史部是当代史”。历史之汇入当代，为我们所理解、变形、接受。消化、融汇，乃是必然。站在现代立场上，传统伦理的一切利弊，都是现代利弊的历史性投射。这推动我们去除借口、直面当下，把伦理的历史理解转变为现实思维。再说当代中国的社会变迁，尤其是市场经济的广泛推行，既带给人们巨大的伦理冲击，也带给人们伦理重建的宝贵机会．市场经济及其相应的社会变革，对于形成“现代”道德的意义与具体作用，已见诸与此相关的大量伦理学文献，在此不予具体讨论。至于撇开具体社会情景，为伦理运思勾画一个最低限度的社会支持条件，则是为伦理学提供一个普遍有用的理论自辩辞．回答伦理学究竟需要一些什么样的社会支持条件，需要首先确立一个答问的原则，即这些支持条件不能以“要什么”、“不要什么”的二元对立方式来解答。由此以一种只具有相对意义的比较法确立起的沦理学最低限度社会支持条件，才是以信赖的。据此，把人的第一天主——政治（这是从亚里士多德的“人是天生的政治动物”椎出来的），人的生存依据——经济，和人的精神寄托——文化，作为三个相联结的点，勾画伦理的社会支持条件，就基本足够了。

政治是制约人生活最强有力的“手”．政治的运作类型非常复杂。但作一个与本文论旨相关的简单划分，可以将其分为民主政治与专制（集权）政治两类。专制（集仅）政治以其“压人头”即压制人们的政治参与、政治要求与政治自主）、“砍人头”（即以剥夺人性命的方式维持政治高压统治）而造成一种非伦理、甚至反伦理的社会景象，伦理只能成为恶劣政治的帮凶。民主政治则以其“数人头”的方式，即在政治自由的起点上，维持一种政治为大多数人服务的局面。这种政治有其弊端，但它以“社会公正”为政治运作的基本目标，则对于社会大众在关注私人利益与德行的同时，高度关注社会公共道德状况，具有积极作用。

政治伦理论文篇（9）

伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。

审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“”时期的伦理状况就行了．

审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。

至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。

第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。

第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。

伦理思维的理论性前提批判，为伦理学的理论思维提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解决的伦理难题是：其一，伦理“学”如何可能。一个学科如果不能保证自己具有与其它学科不同的研究对象，并且将这一学科与其它学科的界限划分清楚，既不期望包揽所有问题，也不模糊研究对象的边界．就很难保有自己的理论地盘。伦理学“仅仅”以人伦常理和道德价值为学科对象。这是伦理学具有其理论可能性的条件。其二，伦理学如何有效。一种理论有效与否，固然要靠社会历史来做经验性的验证，但理论本身是否自足，却构成这一理论发生效用的自身前提。所谓“自足”，是指理论的研究对象有效，显然也需要对自身的理论严肃性加以认真的对待。这是伦理学不致被现实生活悬搁起来并变成“绝学”的依据。

需要指出的是，对于伦理学这样一门有着强烈实践性品格的学科而言，在重视其理论性前提批判的同时，更需要关注它得以成立并受之影响，乃至受之支配的社会历史变迁，对它的运思所发生的作用。这是进行伦理思维的实践性前提批判强有力的理由。伦理思维的实践性前提批判，是对伦理思维据以运用、实践性前提批判，是对伦理思维据以运思、的社会历史条件进行甄别，以便明了实际展开的伦理运思所依赖的现实基础是如何的。这种批判，可以区分相互联系的两个方面。一是凸显伦理规范寄寓的现实社会合理与不合理的种种事项，使一定时域与空域中伦理的社会支撑点、实际作用点显示而出，也使消解伦理作用的社会因素被人们识别，从而保证社会给伦理运思提供一个真实的、良性的环境。二是从一般意义上确证对任何社会的正常伦理思维均有不可忽略的意义的起码社会支持条件。从而，在一种有比较的陈述中，确认有益于合理的伦理运思的起码或最低限度的社会支持条件。

就第一方面而言，分析一个社会有益或有碍伦理思维的因素，需要在一个具体的社会历史氛围中进行。而且，不能使不同氛围的不同社会历史条件通约，以一种发生了位移的条件——即以一个具体的社会历史氛围（通常以一个国家为界限）为论说对象，却以另一个国家的伦理文化传统与伦理运思方式、伦理基本观念与伦理社会诉求来讨论前一个国家的伦理世象。这样的讨论不说完全没用，但意义是非常有限的。就此而言，我们讨论伦理问题，起码应当首先着眼于我们生活于其中的中国社会历史的具体情形。就目前来讲，中国社会正在发生历史性的大转型。从历史的视角看，传统中国作为一个由道德理想主义支撑人们观念大厦、由伦理中心主义维持社会运转的国度，应该是最有益于伦理思考的了。但是，透过表象观察，传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的开阔视野，使人们的伦理关注仅限于政治比的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际上丧失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。也因为如此，古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的“伦理规范”恰恰在抵制合理的伦理准则。为此，当我们试图从传统中吸纳带有“现代性”的伦理思想资源，务必先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被“现代”所利用、所组合。

再从当代的视角来看，中国社会从政治集权走向政治民主，队计划经济迈向市场经济，从一元社会发展到多元社会，已大致形成一个历史上不曾有过的社会良性局面。然而社会转型不是那么轻而易举的。从社会与伦理互动的角度审视，政治权力结构的重组所导致的权力裂变，使权力与利益的关系突显．权钱交易损害着为官者的道德良心，损害着民众的道德认同。经济力量匮缺现范的膨胀，则使得拜金主义、享乐主义依托于凸起的经济一元化运动，从而损害了人们对幸福与快乐加以把握的正常心理。多元汇流的跨文化传通，既带来了解放人们思想的新观念，又流入了引人专骛新奇、不辨是非的怪诞理念，因而在推动伦理思维多向思索的同时，又损害了人们对道德伦理的认同，甚至使人认为践履“正确的”伦理规范也是与多元相悖的伦理绝对主义，导致由道德的相对主义滑向道德的虚无主义。与此同时，社会历史变迁要求伦理学为其提供道德辩护，又使伦理学在欠缺充分的理论准备的情况下，成为与引导社会变革的经济学、政治学相“争宠”的”显学”。伦理学突然一下要为社会做全面的解释说明，以致无法为自身合理地定格定位。

只看到现下中国社会对伦理思维的不利影响，自然是不公正的。悠久的伦理传统为我们现代的伦理思考提供了可资利用的丰厚资源。一方而这是因为“我们总是活在传统中”，理解了传统才可能更好地理解现代。我们的伦理传统尽管渗透了不少必须清除的杂质，毕竟以其历史的厚重感提醒我们，一种在历史中有效的伦理观念，它何以是有效的。由此启发我们去考虑伦理的规范逻辑与作用逻辑。另一方面也是因为“一切历史部是当代史”。历史之汇入当代，为我们所理解、变形、接受。消化、融汇，乃是必然。站在现代立场上，传统伦理的一切利弊，都是现代利弊的历史性投射。这推动我们去除借口、直面当下，把伦理的历史理解转变为现实思维。再说当代中国的社会变迁，尤其是市场经济的广泛推行，既带给人们巨大的伦理冲击，也带给人们伦理重建的宝贵机会．市场经济及其相应的社会变革，对于形成“现代”道德的意义与具体作用，已见诸与此相关的大量伦理学文献，在此不予具体讨论。至于撇开具体社会情景，为伦理运思勾画一个最低限度的社会支持条件，则是为伦理学提供一个普遍有用的理论自辩辞．回答伦理学究竟需要一些什么样的社会支持条件，需要首先确立一个答问的原则，即这些支持条件不能以“要什么”、“不要什么”的二元对立方式来解答。由此以一种只具有相对意义的比较法确立起的沦理学最低限度社会支持条件，才是以信赖的。据此，把人的第一天主——政治（这是从亚里士多德的“人是天生的政治动物”椎出来的），人的生存依据——经济，和人的精神寄托——文化，作为三个相联结的点，勾画伦理的社会支持条件，就基本足够了。

政治是制约人生活最强有力的“手”．政治的运作类型非常复杂。但作一个与本文论旨相关的简单划分，可以将其分为民主政治与专制（集权）政治两类。专制（集仅）政治以其“压人头”即压制人们的政治参与、政治要求与政治自主）、“砍人头”（即以剥夺人性命的方式维持政治高压统治）而造成一种非伦理、甚至反伦理的社会景象，伦理只能成为恶劣政治的帮凶。民主政治则以其“数人头”的方式，即在政治自由的起点上，维持一种政治为大多数人服务的局面。这种政治有其弊端，但它以“社会公正”为政治运作的基本目标，则对于社会大众在关注私人利益与德行的同时，高度关注社会公共道德状况，具有积极作用。

政治伦理论文篇（10）

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ,领悟中国历史的政治结构隐秘 ,并以之为思考的现实根据 ,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史 ,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴,如桀纣的批评 ,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。” (同上 )可见 ,在孔子眼里 ,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ,作为治理天下的中心和依托 ,以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ,还是从他们的道德抉择上去估量 ,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制 ,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没 ,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身 ,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (“不知老之将至”)的孔子 ,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也 ,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ,没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢 ?追溯原因 ,与他对历史事件 的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制 ,引发了政治史的突破性事件 :以兼得前代伦理政治早期实践的经验 ,而臻于系统和完善 ,使伦理政治的实践型态轮廓分明 ,趋于成熟。可以说 ,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此 ,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的 ,“周监于二代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者 ,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问 ,周礼之于孔子对伦理政治的理解 ,意义何在呢 ?其一 ,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此 ,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活 ,源自于有规有矩的既成制度 ,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二 ,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循 ,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道 ,礼乐征伐自天子出” ;反的方面讲 ,是“天下无道 ,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出” ,“陪臣执国命” (《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系 ,在形成形式化作用方式之后 ,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则 ,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正 ,则言不顺 ;言不顺 ,则事不成 ;事不事 ,则礼乐不兴 ;礼乐不兴 ,则刑罚不中 ;刑罚不中 ,则民无所措手足。”(《子路》)可见 ,由礼乐而定的名分 ,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型 :古典史中伦理与政治的合一 ,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路 ,在此隐约可见 ;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力 ,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。

疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解,那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上,对伦理政治加以更自觉的理论分疏,才可以强化信念,化解危机(东周以来伦理政治的权威失落 ),重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时,确实做出了自觉的理智尝试。当然 ,这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献,使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面,变迁着的历史,也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势 ,要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此,他也有自觉意识,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)文献的系统性不够,就要求以思想弥补 ;损益的客观性要求 ,就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地 ;后者 ,使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道” ,“是礼”与“非礼” ,“与命”与“与仁” ,“文”与“质”的辩证致思中,在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中 ,在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中 ,建构起以仁恢复道德感召 ,以礼恢复政治权威 ,二者合一的伦理政治理论格局。

由此可见,仁与礼是互相发明,标志着伦理与政治内在关涉的范畴,二者对孔子思想具有同等的重要性,二者同构方为孔子思想中心,②,这从“克己复礼为仁” (《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然,仁礼同构,以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是 ,孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释 ,可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁,亲也,从人,从二。”《中庸》谓“仁者,人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为,“爱人”必有爱者被爱者 ,爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机 ,当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定,埋下了伏笔。至于如何爱人,孔子沿两个思路构思,一是最低限度意义上的不利己损人 ,即“己所不欲 ,勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。在这里,两点都具有典型的伦理意义。前者 ,是对人际规范的起码规定;后者,是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者,孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解 ,从“不欲人之加诸我也 ,吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入,最得其意。因为,恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣 ,也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性 ,并以此制约使人疏远的习得规范 ,保证“性近”,拒斥“习远”。那么,己一立,人就立了;己欲达,人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路 ,很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁,并相信人人能依于仁,那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”,道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。

再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比,礼带有一定的强迫性,“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓,后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①,其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份,但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性,以礼言,礼乐征伐自天子出;失礼,则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言,天子之礼与臣下之礼 ,有严格的规定,“季氏富于周公”,“八佾舞于庭”都违背礼制 ,故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》),大则“是可忍 ,孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会,人们寻求利益满足的方式,不是随意妄为而获得,而是有规则可循的 ,“富与贵是人之所欲也,不以其道理之,不处也 ;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之 ,不去也。”(《里仁》)可见,礼作为一套公共礼法,是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以,孔子强调“为国以礼”(《先进》)。

到此为止,孔子以伦理释仁、以政治说礼,但如果就此打住,那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于,他以仁作为礼的内化根据 ,又以礼作为仁的外推规则 ,对仁与礼进行了合一致思。一方面,“克己复礼为仁” ,即克制自己调整自己 ,并使个人言行符合公共生活规则,这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此,伦理精神是政治要求的基础 ,政治抉择是伦理精神的归结,有仁必有礼。否则 ,“人而不仁,如礼何 ?人而不仁 ,如乐何 ?” (《八佾》)所 ,能够克己复礼 ,在外在行为方面 ,也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面 ,达到仁的境界 ,自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣 ,无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下 ,为仁矣” ,五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮 ,宽则得众 ,信则人任焉 ,敏则有功 ,惠则足以使人。” (《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳 ,慎而无礼则葸 ,勇而无礼则乱 ,直而无礼则绞” (《泰伯》),外在规范的礼对内在修养的仁 ,还是有强大制约作用的。再一方面 ,仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲 ,“政者 ,正也”。这里的正 ,有两方面含义 :一是“克己”之心 ,即以仁的伦理规范端正言行 ;二是“为政”之正 ,即以仁心仁术对待大众。分开来讲 ,对统治者而言 ,“为政以德” ;对臣民而言 ,“谋事以忠”。前者 ,强调统治者“道之以德 ,齐之以礼” (《为政》),强调其“使臣以礼” (《八佾》)强调其“怀德” (《里仁》),强调其“以礼让为国” (同上 ),强调其“喻于义” (同上 ),以期收到“上好礼 ,则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果 ,收到“有耻且格” (《为政》)的人心归附的社会效果 ,收到“譬如北辰居其所而众星拱之” (同上 )的普遍认同的结局效果。可见 ,伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者 ,强调臣民“事君以忠” (《八佾》),“事君尽礼” (同上 ),“事君 ,能致其身” (《学而》)。这样 ,以仁为原动力、以礼为调节器 ,社会政治便进入一个秩序井然的满意状态 :“君君、臣臣、父父、子子” ,“天下有道”。但是 ,如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守 ,社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言 ,“其身正 ,不令而行 ;其身不正 ,虽令不从。” (《子路》)“苟正其身矣 ,于从政乎何有 ?不能正其身 ,如正人何 ?” (同上 )对臣民而言 ,“民无信不立” (《颜渊》)。正反两方面的推论 ,使人可以见到仁礼的相互为用 ,互为中心 ,对人心纯化、社会治理 ,是一种最佳抉择。

以仁收拾人心、以礼规范行为 ,是孔子针对春秋政局境况做出的反应 ,将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中 ,则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份 ,或名物相符 ,使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下 ,“正名”指向应有两个 ,一个要正的“名” ,首先是伦理的 ,即正伦理规范 ,如仁义等之名 ,俾使道德的行为抉择有规范可依 ,这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名” ,才是政治的 ,即正政治规则 ,如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范 (礼 ),使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以 ,“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域 ,是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸” ,并认定 ,“中庸之为德 ,其至矣乎 !” (《雍也》)在这里 ,“中庸”明显具有方法论的双重意涵 ,“作为方法论 ,它提出了处理问题的尺度 ,主张执两用中 ,强调‘过犹不及’ ;作为道德观念 ,它又具有统率诸德的普遍作用”。前者 ,一用于日常的为人处事评论 ,如评“师也过 ,商也不及” (《先进》),另一则用于为政的举措分寸的把握 ,如“礼之用 ,和为贵” (《学而》)。后者 ,则强调“义之与比” (《里仁》),使“好人”、“恶人”有适中的法度 ,使仁德能够落实在社会政治生活之中 ,驱人完全“喻于义”。“义者 ,宜也” (《礼记·中庸》),“执两用中”可谓宜。在这个角度看 ,中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱 ,社会秩序的丧失 ,孔子以伦理与政治的内在关涉立论 ,阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲 ,这种内在关涉表现于三个方面 :其一 ,仁与礼需互相诠释 ,内蕴方可凸显。换言之 ,伦理与政治、个人与社会、私德与礼法 ,不可能自存自明。其二 ,仁与礼的效用需相互激发 ,潜力方能突现。“欲仁”而仁之人 ,必要求“立于礼” ;“好礼”而行礼之人 ,必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三 ,仁与礼各有侧重 ,仁源意志 ,礼自外作。但就其走势而言 ,内外趋于一致 :

由仁推开看 ,“吾欲仁”必进于“修己” ,必再进于“爱人” ,“安百姓” ,处处有“礼” 由礼往回看 ,行礼能“博施济众” ,源于“己立立人” ,再源于“己不欲不施人” ,归结在仁处。内外谓相得益彰。;

表达理想 :在秩序重建中构想政治应当状态

孔子对伦理与政治作统合观 ,从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是 ,孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的 ,他的理论意图 ,也必然与现实对接才行。同时 ,他的政治设计 ,也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源 ,以资伦理政治的理论致思。据此 ,他对伦理政治应当状态的构想与勾画 ,只有社会文化运动中获得动力。

孔子时代 ,是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开 :一是神圣文化向世俗文化的转型 ;二是世俗文化自身构成的转型。前者 ,以“绝地天通” (《尚书·吕刑》 ,《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断 ,随世俗权力载体的失去感召 ,在孔子时代已日益向“天道远 ,人道迩 ,非所及也” (《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落 ,这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中 ,去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题 ,去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格 (“子不语怪力乱神”),并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉 ?四时行焉 ,百物生焉 ,天何言哉 ?”),或把主体意志式的人格化之天 ,重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量 ,如“天丧予” (《先进》)一类的慨叹 ,即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论 ,他取了一种现实主义的态度 ,强调“务民之义 ,敬鬼神而远之 ,可谓知矣。” (《雍也》)可以说 ,孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上 ,与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时 ,孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失 ,礼乐征伐 ,已由诸侯和陪臣执掌 ,“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面 ,“礼崩乐坏” ,传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范 ,已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁 ;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面 ,在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下 ,新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方 ,对政治层阶关系的处理已显得手足无措 ,以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务 ,也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子 ,参见《论语·八佾》)。而在民众一方 ,能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的 ,为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌 ,已被动摇 ;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信 ,已然浇薄。但是 ,不论是统治者还是民众 ,整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面 ,对孔子这种自信承继传统文化 ,又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲 ,意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序 (人心与社会秩序 )的责任。在此 ,孔子的文化致思与政治探求 ,与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路 ,“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中 ,因为文化研究的关怀不仅仅 ,或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面 ,文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时 ,以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考 ,自然不是现代意义的文化研究 ,但其精神是相通的 :以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以 ,孔子的思路可以分为两个层面 :一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑 ,二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征 ,后者则以现实的超越为追求。

政治伦理论文篇（11）

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中,领悟中国历史的政治结构隐秘,并以之为思考的现实根据,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴,如桀纣的批评,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。”(同上)可见,在孔子眼里,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心,作为治理天下的中心和依托,以致于不论从他们的政治业绩上去评价,还是从他们的道德抉择上去估量,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄(“不知老之将至”)的孔子,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏,没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢?追溯原因,与他对历史事件的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制,引发了政治史的突破性事件:以兼得前代伦理政治早期实践的经验,而臻于系统和完善,使伦理政治的实践型态轮廓分明,趋于成熟。可以说,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的,“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问,周礼之于孔子对伦理政治的理解,意义何在呢?其一,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活,源自于有规有矩的既成制度,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道,礼乐征伐自天子出”;反的方面讲,是“天下无道,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出”,“陪臣执国命”(《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系,在形成形式化作用方式之后,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不事,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《子路》)可见,由礼乐而定的名分,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型:古典史中伦理与政治的合一,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路,在此隐约可见;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。

疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

如果说孔子的伦理政治观念完全依于对历史的觉解,那他的思想意义与穿透力就十分有限。只有在历史觉解的基础上,对伦理政治加以更自觉的理论分疏,才可以强化信念,化解危机(东周以来伦理政治的权威失落),重整旗鼓。孔子在历史觉解的同时,确实做出了自觉的理智尝试。当然,这一方面是由于周及其以前的伦理政治实践记录欠完整、理论致思缺文献,使孔子不得不在思维中重组伦理政治。此即所言“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”(《八佾》)另一方面,变迁着的历史,也总要求后起者根据具体的历史情景对前在的社会政治格局进行修缮、观念进行修正。这种历史态势,要求孔子建构与春秋时代相呼应的伦理政治模式。对此,他也有自觉意识,“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《为政》)文献的系统性不够,就要求以思想弥补;损益的客观性要求,就促使历史主体重构社会。前者使孔子伦理政治构思富有余地;后者,使孔子伦理政治建构有客观需要。而孔子是在“有道”与“无道”,“是礼”与“非礼”,“与命”与“与仁”,“文”与“质”的辩证致思中,在“吾日三省吾身”(《学而》)的反复自省深察中,在“举一隅而三隅反”(《述而》)①的慎重推论中,建构起以仁恢复道德感召,以礼恢复政治权威,二者合一的伦理政治理论格局。

由此可见,仁与礼是互相发明,标志着伦理与政治内在关涉的范畴,二者对孔子思想具有同等的重要性,二者同构方为孔子思想中心,②,这从“克己复礼为仁”(《颜渊》)的相关性互释上可以看出。自然,仁礼同构,以其具有差异为前提。这为分别的理想提供了根据。先看仁。孔子对仁的解释是情景性的。即是针对不同人物、不同意向、不同情境而提出的不同解释。它不是一个学理化的严格概念或准确定义。但是,孔子对仁的解释有明显的思想轨迹可寻。仁者“爱人”的阐释,可以说是从一个字源学意义上对仁最简单明了的规定。《说文》讲“仁,亲也,从人,从二。”《中庸》谓“仁者,人也”。同时点明“仁”作为伦理规范的性质。因为,“爱人”必有爱者被爱者,爱者如何去爱被爱者就成为伦理据以诞生和发生作用的契机,当然也为社会政治组织中统治者怎样爱被统治者的规则设定,埋下了伏笔。至于如何爱人,孔子沿两个思路构思,一是最低限度意义上的不利己损人,即“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》);最高限度意义上的成己成人,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)。在这里,两点都具有典型的伦理意义。前者,是对人际规范的起码规定;后者,是对人际和谐所抱的崇高期望。对前者,孔子曾以“恕”来提炼其精髓。而“恕”的理解,从“不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(《公冶长》)切入,最得其意。因为,恕道正是以发生关系的人际双方内心同情、互谅互让、互动而得成就的。倘若任何一方缺乏起码的心理共鸣,也就蕴藏了向另一方强加某种观念与行为方式的危险。以此为基准向上提升人人均具爱人之仁心仁性,并以此制约使人疏远的习得规范,保证“性近”,拒斥“习远”。那么,己一立,人就立了;己欲达,人就达了。人己就共同进入一个互信互爱的伦理境地。这种思路,很自然地将仁的存在与作用寄托在个人品性德行之上:一个人能够依于仁,并相信人人能依于仁,那么正己正人成己成物就成为一个不期然而然的结果。孔子讲“为仁由己”、“我欲仁,斯仁至矣”、“求仁而得仁”、“仁以为己任”,道理也就在于此。仁可谓对个人品德的一种规定。

再看礼。孔子强调“立于礼”。与“吾欲仁”相比,礼带有一定的强迫性,“约我以礼”(《子罕》)。前者的伦理色彩更浓,后者的政治意味更强。而礼的实际构成即周礼。周礼恰好是“周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节”①,其中容有上古氏族血缘伦理的原始成份,但更主要的是社会政治生活公共规范的汇集。如政治权力使用的等级规定性,以礼言,礼乐征伐自天子出;失礼,则礼乐征伐自诸侯大夫陪臣出。再如因权力等级而享有的利益而言,天子之礼与臣下之礼,有严格的规定,“季氏富于周公”,“八佾舞于庭”都违背礼制,故小则“鸣鼓而攻之”(《选进》),大则“是可忍,孰不可忍也”(《八佾》)。又如礼制社会,人们寻求利益满足的方式,不是随意妄为而获得,而是有规则可循的,“富与贵是人之所欲也,不以其道理之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《里仁》)可见,礼作为一套公共礼法,是在原始宗法血缘伦理基础上构成的政治汉理方略。所以,孔子强调“为国以礼”(《先进》)。

到此为止,孔子以伦理释仁、以政治说礼,但如果就此打住,那他并未比其前辈对伦理政治提供得更多。孔子的独特性在于,他以仁作为礼的内化根据,又以礼作为仁的外推规则,对仁与礼进行了合一致思。一方面,“克己复礼为仁”,即克制自己调整自己,并使个人言行符合公共生活规则,这就成就了仁的伦理精神和政治要求。在此,伦理精神是政治要求的基础,政治抉择是伦理精神的归结,有仁必有礼。否则,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)所,能够克己复礼,在外在行为方面,也就需要非礼勿视、听、言、动了。另一方面,达到仁的境界,自然具有礼的外在功用。“苟志于仁矣,无恶也。”(《里仁》)这是对个人存善祛恶而言。“能行五者于天下,为仁矣”,五者是“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《阳货》)这是对公共生活的舒惬而言的。但“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《泰伯》),外在规范的礼对内在修养的仁,还是有强大制约作用的。再一方面,仁与礼的作用同时发挥于政治活动的过程之中。总体上讲,“政者,正也”。这里的正,有两方面含义:一是“克己”之心,即以仁的伦理规范端正言行;二是“为政”之正,即以仁心仁术对待大众。分开来讲,对统治者而言,“为政以德”;对臣民而言,“谋事以忠”。前者,强调统治者“道之以德,齐之以礼”(《为政》),强调其“使臣以礼”(《八佾》)强调其“怀德”(《里仁》),强调其“以礼让为国”(同上),强调其“喻于义”(同上),以期收到“上好礼,则民莫敢不敬”(《子路》)的统治效果,收到“有耻且格”(《为政》)的人心归附的社会效果,收到“譬如北辰居其所而众星拱之”(同上)的普遍认同的结局效果。可见,伦理与礼法合一对统治者多么重要。后者,强调臣民“事君以忠”(《八佾》),“事君尽礼”(同上),“事君,能致其身”(《学而》)。这样,以仁为原动力、以礼为调节器,社会政治便进入一个秩序井然的满意状态:“君君、臣臣、父父、子子”,“天下有道”。但是,如果仁与礼的伦理—政治共同规范不被信守,社会状态就会陷入令人忧虑的格局之中。对统治者而言,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(同上)对臣民而言,“民无信不立”(《颜渊》)。正反两方面的推论,使人可以见到仁礼的相互为用,互为中心,对人心纯化、社会治理,是一种最佳抉择。

以仁收拾人心、以礼规范行为,是孔子针对春秋政局境况做出的反应,将之兼综并统合在社会运作过程、政治治理进程中,则是孔子对伦理政治总体构思的反映。这从孔子另两个思想观念上可以得到侧面的印证。孔子曾倡“正名”。“正名”在现代多被解释为端正名份,或名物相符,使之成为孔子为身份格局或固有礼制辩护的证据。其实思量一下,“正名”指向应有两个,一个要正的“名”,首先是伦理的,即正伦理规范,如仁义等之名,俾使道德的行为抉择有规范可依,这从孔子对“身正”、“身不正”的仔细区分上可以觉察。另一个要正的“名”,才是政治的,即正政治规则,如天子、诸侯、陪臣、庶民的行为规范(礼),使君臣爷子各居其位各符其名各行其事。所以,“正名”的要求关乎伦理与政治两个领域,是以孔子伦理政治构想为原则的。孔子还倡导“中庸”,并认定,“中庸之为德,其至矣乎!”(《雍也》)在这里,“中庸”明显具有方法论的双重意涵,“作为方法论,它提出了处理问题的尺度,主张执两用中,强调‘过犹不及’;作为道德观念,它又具有统率诸德的普遍作用”。前者,一用于日常的为人处事评论,如评“师也过,商也不及”(《先进》),另一则用于为政的举措分寸的把握,如“礼之用,和为贵”(《学而》)。后者,则强调“义之与比”(《里仁》),使“好人”、“恶人”有适中的法度,使仁德能够落实在社会政治生活之中,驱人完全“喻于义”。“义者,宜也”(《礼记·中庸》),“执两用中”可谓宜。在这个角度看,中庸反映出孔子适切地利用伦理规范与政治规范于社会进程、个人生活的调整的祈求。面对人心秩序的混乱,社会秩序的丧失,孔子以伦理与政治的内在关涉立论,阐发了仁礼合一结构的伦理政治观念。简单讲,这种内在关涉表现于三个方面:其一,仁与礼需互相诠释,内蕴方可凸显。换言之,伦理与政治、个人与社会、私德与礼法,不可能自存自明。其二,仁与礼的效用需相互激发,潜力方能突现。“欲仁”而仁之人,必要求“立于礼”;“好礼”而行礼之人,必能够“依于仁”。两者都不可能离对方而有效用。其三,仁与礼各有侧重,仁源意志,礼自外作。但就其走势而言,内外趋于一致:

由仁推开看,“吾欲仁”必进于“修己”,必再进于“爱人”,“安百姓”,处处有“礼”由礼往回看,行礼能“博施济众”,源于“己立立人”,再源于“己不欲不施人”,归结在仁处。内外谓相得益彰。;

表达理想:在秩序重建中构想政治应当状态

孔子对伦理与政治作统合观,从而以仁礼结构说明了二者的内在关涉性。他当然也从中勾画了由此造就的社会情景。但是,孔子毕竟是现实的社会情景中思考问题的,他的理论意图,也必然与现实对接才行。同时,他的政治设计,也总要去当时的社会文化中寻求有利的思想资源,以资伦理政治的理论致思。据此,他对伦理政治应当状态的构想与勾画,只有社会文化运动中获得动力。

孔子时代,是一个社会文化的转型时代。这种转型在双线上展开:一是神圣文化向世俗文化的转型;二是世俗文化自身构成的转型。前者,以“绝地天通”(《尚书·吕刑》,《国语·楚语下》)为标志性事件的神权垄断,随世俗权力载体的失去感召,在孔子时代已日益向“天道远,人道迩,非所及也”(《左传·昭公十八年》)的现实清醒理智滑落,这使孔子可以在一个重人的现实思想环境中,去清理人如何可以更合理地生活的政治哲学问题,去构思社会如何可以更健合地运作的政治社会学问题。而孔子也一向具有远离神秘文化的思想性格(“子不语怪力乱神”),并对天怀抱一种任其自然的理智态度(“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”),或把主体意志式的人格化之天,重塑为一种人的意志难以抗逆的强大力量,如“天丧予”(《先进》)一类的慨叹,即表现了这种倾向。尤其是涉及到政治问题的议论,他取了一种现实主义的态度,强调“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)可以说,孔子之能够将心思集中于人伦与政治问题上,与远神近人的时代思潮密切相关。与此同时,孔子时代的世俗文化也发生着重大转型。一方面统一的中央权威早已丧失,礼乐征伐,已由诸侯和陪臣执掌,“天下无道”的政治秩序混乱已非一日。另一方面,“礼崩乐坏”,传统中用以维系人心秩序的礼法合一性规范,已失去其权威性和感召力。“犯上”、“作乱”日显频繁;人心浮动、各为其利的现象日益普遍。社会陷入摒弃道义的“喻于利”的紧张状态。再一方面,在既有的人心与社会秩序紊乱的情况下,新的人心与社会秩序又未能在实践中浮现、在理论上重构。在统治者一方,对政治层阶关系的处理已显得手足无措,以致于君臣关系的处理这种基本的政治事务,也要询之于人(如鲁定公问君臣关系于孔子,参见《论语·八佾》)。而在民众一方,能以孝悌为人、忠恕对人、见利思义为行为原则的,为数也不多。具有传统社会悠久深厚根基的伦理根源孝悌,已被动摇;具有原始契约性质的伦理行为原则———忠信,已然浇薄。但是,不论是统治者还是民众,整个社会都处在一种任其自然的状态之中。这种局面,对孔子这种自信承继传统文化,又具有“知其不可而为之”的主观战斗精神的人来讲,意味着他必须提当起重振文化纲纪、重建双重秩序(人心与社会秩序)的责任。在此,孔子的文化致思与政治探求,与现实需要紧密地联系在一起。这无疑印证了现代文化学的一个基本思路,“文化研究拒绝在不断变动的知识地图上被圈死在一个小领地中,因为文化研究的关怀不仅仅,或者甚至不首先是知识性的。文化研究声明要从活生生的生活中关心生活。这就促使文化研究去关心影响特定社会结构中具体复杂生活的种种社会、政治、文化和历史因素。另一方面,文化研究也关心具体生活对这些因素的发展所起的作用。这样的文化研究在选择知识资源时,以是否符合当时任务的需要为准”。孔子在春秋时代文化转型情景中所做的思考,自然不是现代意义的文化研究,但其精神是相通的:以实用性的品格为生活逼近美好而构思。所以,孔子的思路可以分为两个层面:一是直接为了解决春秋混乱格局而做出的政治考虑,二是为了超越世俗社会的不完满而做出的政治应当状态的构想。前者以其现实性品格为特征,后者则以现实的超越为追求。