思想研究论文大全11篇

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篇（1）

孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。

通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。

孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。

孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。

孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。

孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。

孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。

责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?

孔子坚守着崇高的道德信念，那就是天下为公的道德情怀，这在《礼记·礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源，它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解，公共权力在根源上是属于公民大众的，只有对这一理念具有深切的了解，才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说，天下为公作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀，这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。

孔子不仅具有天下为公的道德情怀，而且有着忧国忧民的忧患意识。儒家的忧患意识，是对国家安定和人民幸福的关切，对个体生存和人类命运的关怀，以及对未来发展变化的关注。孔子密切注视着社会和人生，渴望在现实中建功立业，这种积极人世的品格和内心强烈的道德责任感相结合，激发起无限的悲天悯人的忧患意识。孔子曾说：“君子忧道不忧贫。”为了实现自己的理想，他周游列国，虽到处碰壁，仍坚持不懈。虽然孔子自己不忧贫贱，但对百姓的疾苦却非常关心，他要求统治者轻徭薄赋、节省民力，主张“节用而爱人，使民以时”，反对不顾百姓的死活而一味索取。这些言行，反映了孔子强烈的忧患意识和责任感，不仅在当时有意义，而且在当前仍然有价值。

篇（2）

3.政体。柏拉图主张的是民主政体和君主政体相结合的混合政体。“两者——专制和自由——限制在一定范围内，事情就变得好多了”。柏拉图还主张分权。他认为，为了任何国家的永久福利，需要在几个方面划分最高权力，把完全的统治权集中在同一人手中是毁灭性的。

4.法律权威。他说，在一个“真正的政体”中，统治者不是阶级利益集团，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻户晓的声音，就是法律。因此，良好政体的根本原则是，统治者不应是个人或阶级，而是不受个人感情影响的法律。

5.立法、执法和守法。柏拉图在书中构建了人们的一切行为都由具体的法律来规范的新理想国。

由此可见，柏拉图在他的晚年思想中实际上已经由早期的理想国式的所谓“人治”转向了后人所称的“法治”，这与亚里士多德后来的法治思想不可谓不一致。众所周知的亚里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人们的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出处。柏拉图强调的法律形式实际上就是良法的问题，而柏拉图不仅强调了守法，也强调了立法与执法，从当今的意义上看，柏拉图似乎比亚里士多德更加进步。这一点与我们的传统认识有了巨大的不同，那么怎么解释这样的进步与退步呢?

我认为，所谓的柏拉图的人治与亚里士多德的法治并没有实质上的差异，甚至柏拉图前期的理想国思想和后期的法律篇思想在哲学基础上也没有本质上的不同。

在柏拉图一生最后20年里，曾经是希腊精神生活中心的古老城邦的全盛时期已经过去：叙拉古远征瓦解之后，雅典沦为第二流强国；在泽凯莱战争结束之时，斯巴达的霸权地位也一去不复返。希腊文明的存在，因东面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威胁。要保住希腊文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的复兴。而这时要做的第一件事就是为崭新或复兴社会提供一套完善的政体和基本法律。柏拉图的《法律篇》便在这样的情况下应运而生。不可否认，柏拉图在《理想国》中曾有所谓人治的主张，即由“敏于学习，强于记忆，勇敢、大度”的哲学王来管理国家和治理社会，并呕心沥血地为此制定了理论基础，但当别人问他这种理想国在人间能否实现时，柏拉图自己也感到惶惑，承认这种理想国只存在于天上，他说，“或许天上边有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系”。晚年的柏拉图根据自己长期切身的政治实践所带来的惨痛教训，意识到“理想国”是不切实际的，在人间无法实现，转而主张法治。基于这种认识，柏拉图在《法律篇》中设计了新理想国的蓝图。美国著名法理学家博登海默也认为柏拉图在其后半生对他的法律思想作了“实质性的修改”。

我认为，这样的看法仅仅看到了表面现象，却并为发现本质的同一。柏拉图在《法律篇》中强调法治的良好功效以及具体的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亚里士多德同样强调了制定良好的法律。但是，这样完美的法律应当由谁来制定呢?亚里士多德并没有给出答案。他的老师柏拉图自己也回答不出来，事实上，他又一次陷入了如同理想国一样的惶惑中，于是转而唯心的求助于上帝，认为统治者不是阶级利益集团，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻户晓的声音，就是法律。

那么也就是说，《法律篇》中的法律靠人同样制定不出，还是得依靠天上的上帝，这同《理想国》中虚构的哲学王又有多大的差异呢?可见，柏拉图的思想根基并没有发生实质性的改变。在《法律篇》中，智慧具体化为法律，也许可说冻结为法律，在社会生活中法律规范在总体上可能是最为合理的。因而，现实的国家是法治的国家，是依靠守法的意向，通过培养服从法律的精神试图达到和谐。

综上所述，笔者认为法治思想应当起源自柏拉图，而非大家普遍公认的亚里士多德，并且柏拉图前期的所谓“人治”思想和后期的思想实际上也没有本质的不同，不过是具体形式的差异。

参考文献：

[1]沈宗灵.依法治国，建设社会主义法制国家.北京大学学报(哲学社会科学版)，1996，(6).

[2]柏拉图.理想国.商务印书馆，1986.

[3]范明生.柏拉图哲学述评.上海人民出版社，1982.

篇（3）

总书记在党的十七大报告中指出，解放思想是发展中国特色社会主义的一大法宝，并进一步要求全党同志“继续解放思想，坚持改革开放，推动科学发展，促进社会和谐，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗”。这就要求我们在推进中国特色社会主义的进程中决不能丢掉解放思想这一法宝。

一、解放思想是时代的呼唤

解放思想是一个永无止境的历史过程，也是十七大主题的一项重要内容，只要实践没有终止，思想解放的任务就没有完结。今天，我们要高举中国特色社会主义伟大旗帜，夺取全面建设小康社会的新胜利，就必须继续解放思想。

1.解放思想是党的思想路线的本质要求。总书记强调指出：解放思想是党的思想路线的本质要求，是我们应对前进道路上各种新情况新问题、不断开创事业新局面的一大法宝。把解放思想提升为党的思想路线的本质要求，是对解放思想的新定位，是对党的思想路线的新认识、新贡献。明确规定：党的思想路线是一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理。坚持从实际出发，不因循守旧、故步自封，就必须创造性地开展工作，这就需要观念创新、思想解放。理论联系实际，最重要的是坚持基本原理与中国实际相结合，既要反对教条主义，又要反对经验主义，这仍然离不开思想的解放、理论的创新。实事求是是内在地包含着解放思想，要做到实事求是，必须解放思想，没有思想的解放，观念的创新，就不可能真正做到实事求是。同时，解放思想也不是脱离实际的胡思乱想，不是主观的随心所欲，而必须从实际出发，二者是密不可分、互为条件的。在实践中检验和发展真理，必须有解放思想的精神和勇气。当原有理论中的某些结论同新的实践产生矛盾的时候，就应该由实践来赋予原有理论以新的生命力，敢于抛弃不合时宜的旧观念，以实践的发展来推进理论的发展。由此可见，解放思想是党的思想路线的本质要求。

2.解放思想是推动科学发展的迫切要求。科学发展观的第一要义是发展，发展是我们党执政兴国的第一要务。但在如何发展的问题上，要特别注意一些陈旧僵化的观念。例如，一提到发展就想到增长速度，走的是粗放生产的老路，追求的是量的快速增加，却忽视了资源环境的代价等。要破除这些思想障碍，就必须解放思想，转变发展观念，真正实现经济又好又快发展。科学发展观把以人为本作为理念内核，集中体现了党的根本宗旨和执政理念。强调以人为本，就是要解决好发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享这三个根本问题。贯彻好这一执政理念，必须破除只重经济总量的增加，不重人民生活的改善、只重经济增长的速度，不重社会事业的发展等陈旧落后的观念。这就要求我们必须解放思想，把以人为本的理念贯穿于发展的全过程，实现好、维护好最广大人民的根本利益。全面协调可持续发展作为科学发展观的根本要求，在实践中要求破除讲发展就是经济发展、就是谁有条件谁发展、就是拼资源、就是只管今天不管明天的片面、短视的发展观念，这就需要继续解放思想，努力实现经济社会、城市农村、人与自然的和谐与可持续发展。统筹兼顾不仅要求妥善处理不同社会群体的各种利益关系，而且强调要用发展的、联系的、全面的观点看问题和抓发展。在实践中要努力克服重局部轻全局、重当前轻长远、重个人轻集体等种种孤立和片面的思想倾向，避免观念保守、思想僵化。这就要求我们继续解放思想，从根本上掌握统筹兼顾的科学发展艺术，总揽全局，兼顾各方，协调有序，确保发展的健康、稳定和可持续。

3.解放思想是坚持改革开放的必然要求。坚定不移地坚持改革开放，首要前提是继续解放思想，因为思想的解放是行动的先导，只有与时俱进，不断解放思想，改革开放才会有扎实的发展。坚持走对外开放之路，是我国经济获取成功的宝贵经验。当前需要警惕的是，一些地方和一些人对已有成绩沾沾自喜，认为开放的程度不小了，滋生了小进即满的思想，这是十分危险的。在世界政治经济合作领域不断扩大，相互影响不断加深，竞争日趋激烈的大趋势下，一个国家的发展如逆水行舟、不进则退。因此，全球化发展的大趋势，客观上要求我们必须进一步解放思想，继续破除各种思想上的制约和障碍，这样才能继续深化和推进改革开放。此外，完善市经济体制、矛盾和问题层出不穷也要求我们进一步解放思想。经过30年的改革开放，成绩和进步是举世瞩目的，也是改革开放的主流。但在看到成绩的同时，也要清醒地看到，我们现在所建立的社会主义市场经济体制框架还只是初步的，在政治经济体制的诸多方面还存在不少问题，并且越来越成为市场经济进一步发展的障碍，另外，在发展的过程中，新的矛盾和问题也是非常突出，如发展的资源环境代价过大、社会不公、贫富分化、地区及城乡差距过大、教育、卫生医疗等社会保障体系建设滞后等问题，所有这些矛盾和问题都是伴随改革开放而产生的，也必须用改革开放的方法来加以解决。这就需要我们进一步解放思想，以创新的思想正视这些矛盾和问题，以创新的方法来解决这些矛盾和问题，从而促进社会的全面进步。

二、坚决破除影响解放思想的障碍

事实证明，改革开放30年来我们所取得的一切成绩和进步，都是在思想解放的前提下完成的。可是，目前还存在阻碍我们思想继续解放的一些因素，在一些党员干部身上仍然不同程度地存在着小进即满、僵化保守、教条主义及曲解解放思想等不良思想和作风，如果不继续解放思想，不彻底破除影响解放思想的障碍，我们的思想认识就可能赶不上飞速发展的实践进程，就会直接影响到中国特色社会主义事业的进程。

1.破除小进即满思想，深化改革开放。改革开放以来，我国经济社会发展取得了举世瞩目的成就，由此在一些党员干部中也就滋生了小富即安、小进即满的思想，满足现状，不思进取。我们必须清醒地看到，经过30年的改革开放，取得的成就固然可喜，但我国社会也出现了一系列前所未有的新情况、新问题，西方国家几百年中分阶段出现的诸如社会不公、贫富分化、环境污染等矛盾和问题，在我国几乎同时显现出来。在这种情况下，改革开放必然要向纵深发展，也必然会越来越深刻地触及政治、文化和社会管理体制，越来越深刻地触及民生问题，涉及的问题更加敏感，涉及的社会关系更加复杂。因此，解放思想的任务也就更加繁重。只有继续解放思想，才能形成新思路，拿出新办法，为深化改革开放找到新的路径。

2.破除教条僵化观念，推动科学发展。实现科学发展，是我国经济社会发展的必由之路。为此，我们必须破除各种因循守旧、僵化教条的观念，贯彻落实科学发展观。要坚决摈弃那种只重视经济增长、忽视资源节约，只重视经济发展、忽视社会发展，只重视城市发展、忽视农村发展，只重视局部发展、忽视全局发展的片面发展观，确保经济、政治、文化、社会协调发展；进一步突出以人为本的发展理念，关注民生，重视就业、教育、卫生、公共安全问题，切实把经济社会发展转入全面协调可持续发展的轨道。

篇（4）

孔子最早谈到了人性“性相近也，习相远也”。不过，他没给人性下什么定义，也没有明确回答人性是善是恶，只是强调了人性基本平等和可塑。孔子对人性这个很复杂的问题，他明智之处就是少谈、不武断下结论。正如他的弟子子贡所言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”告子认为：“生之谓性”；庄子认为：“性者，生之质也”；荀子认为“生之所以然者谓之性…不事而自然谓之性”、“凡性者，天之就也，不科学，不可事”；韩非子认为“夫智，性也；寿，命也，性命者，非能以学于人也”；孟子认为“人之异于禽兽者”。

先秦诸子所讲的“性”、“人性”的基本涵义可以说都是一致的，即“性”一般指人或物天然的、自有的东西、特点、特征或资质；“人性”是指人具有的天然的、自有的东西、特点、特征或资质，即指人的天生资质或天赋素质。

二、诸子百家的人性的善恶之论

先秦时期关于人性善恶，众说纷纭，各执一端。主要有：

1.性善论——主要代表人物孟子

孟子力倡人性善论，人性之所以是善，是因为人生来就具有天赋的“善端”，具有先天的道德萌芽，认为人有“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”仁义礼智四个善端，这是与生俱来的，是人生固有的，“善端”代表人的善，人心有善端，就表现为人性之善，所以人性是善的

2.性无善无恶论------主要代表人物告子

在告子看来“性无善无不善也”，善与恶都不是性，而是后天教育培养性的改变，由于教育和环境的不同而使性或变为善、或变为恶。

3.性恶论——主要代表人物荀子

荀子认为，人生来的本性是恶，人的本性都是好利求欲的，人人都是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”由于人人都有物质欲望追求，是性中自有，不待学而自然的，正是这种物质欲望的追求，决定了人性的恶。

4.性有善有恶说——主要代表人物世硕

世硕认为，人生来具有“善”与“恶”这两种不同的自然属性，是先天具有的，与生俱来的。这如同气有阴阳一样，阳气表现为善，阴气表现为恶，因此人有善有恶。

5.性自然说——主要代表人物老子、庄子

道家认为人性即人的自然性。自然性最明显的特点是原生性，《老子》“善之与恶，相去若何”、“见素抱朴”用原生之“朴”来形容人的本性。庄子则是进一步发展了性“朴”之说。

6.性自利自爱说——主要代表人物墨子

墨子认为人的本性是“男女”和“生利”，是“自利”和“自爱”

7.性好利说——主要代表人物法家诸子

法家多用“情”和“欲”来描述人性，其核心是“利”。《管子》说“民之从利也，如水之走天下”，《商君书》说“民之性，度而取长，称而取重，权而所利”、“民生则计利、死则虑名。”

8.人性“为我”说——主要代表人物杨朱

杨朱“为我”之说，是由儒道墨人性论主流思想中涌出的一股异流，杨朱将人性从偏颇之处加以解说，但却恰好触及了人性的本真，即人的自私性。杨朱主张“古之人损一毫利天下，不与也”、“悉天下奉一身，不取也”。利己而不损人。

三、人性的变易性

在人性是否具有变易性、可不可以改变这个问题上，先秦诸子可以说是达成了共识——皆认为可变可易。孔子认为“性相近，习相远”，告子认为“性，犹湍水也”，孟子也承认人性不但变易不定，而且善端可得可失，“人之所以异欲禽兽者几希，庶民去亦，君子存在”。荀子认为人“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾。”明确肯定了人性的多种可能性和变易性。墨子主张人性如染丝“染于苍则苍，染于黄则黄。”认为人性具有可塑性。在管子看来“民之从利如水之走下，于四方无择也”。老子说“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。世硕认为“举人之善性，养而致之则善长，恶性，养而致之则恶长，善恶在所养焉。”

四、人性扬善去恶的途径

先秦诸子探讨人性，从根本上说来，是人类怎样认识自己，人应该有什么样的价值，怎样扬善去恶。由于诸子对人的关系及其地位认识不同，因此在扬善去恶的途径上也不尽相同。

篇（5）

“数学思想”作为数学课程论的一个重要概念，我们完全有必要对它的内涵与外延形成较为明确的认识。关于这个概念的内涵，我们认为：数学思想是人们对数学科学研究的本质及规律的理性认识。这种认识的主体是人类历史上过去、现在以及将来有名与无名的数学家；而认识的客体，则包括数学科学的对象及其特性，研究途径与方法的特点，研究成就的精神文化价值及对物质世界的实际作用，内部各种成果或结论之间的互相关联和相互支持的关系等。可见，这些思想是历代与当代数学家研究成果的结晶，它们蕴涵于数学材料之中，有着丰富的内容。

通常认为数学思想包括方程思想、函数思想、数形结合思想、转化思想、分类讨论思想和公理化思想等。这些都是对数学活动经验通过概括而获得的认识成果。既然是认识就会有不同的见解，不同的看法。实际上也确实如此，例如，有人认为中学数学教材可以用集合思想作主线来编写，有人认为以函数思想贯穿中学数学内容更有利于提高数学教学效果，还有人认为中学数学内容应运用数学结构思想来处理等等。尽管看法各异，但笔者认为，只要是在充分分析、归纳概括数学材料的基础上来论述数学思想，那么所得的结论总是可能做到并行不悖、互为补充的，总是能在中学数学教材中起到积极的促进作用的。

关于这个概念的外延，从量的方面讲有宏观、中观和微观之分。

属于宏观的，有数学观(数学的起源与发展、数学的本能和特征、数学与现实世界的关系)，数学在科学中的文化地位，数学方法的认识论、方法论价值等；属于中观的，有关于数学内部各个部门之间的分流的原因与结果，各个分支发展过程中积淀下来的内容上的对立与统一的相克相生的关系等；属于微观结构的，则包含着对各个分支及各种体系结构定内容和方法的认识，包括对所创立的新概念、新模型、新方法和新理论的认识。

从质的方面说，还可分成表层认识与深层认识、片面认识与完全认识、局部认识与全面认识、孤立认识与整体认识、静态认识与动态认识、唯心认识与唯物认识、谬误认识和正确认识等。

二、数学思想的特性和作用

数学思想是在数学的发展史上形成和发展的，它是人类对数学及其研究对象，对数学知识（主要指概念、定理、法则和范例)以及数学方法的本质性的认识。它表现在对数学对象的开拓之中，表现在对数学概念、命题和数学模型的分析与概括之中，还表现在新的数学方法的产生过程中。它具有如下的突出特性和作用。

(一)数学思想凝聚成数学概念和命题，原则和方法

我们知道，不同层次的思想，凝聚成不同层次的数学模型和数学结构，从而构成数学的知识系统与结构。在这个系统与结构中，数学思想起着统帅的作用。

(二)数学思想深刻而概括，富有哲理性

各种各样的具体的数学思想，是从众多的具体的个性中抽取出来且对个性具有普遍指导意义的共性。它比某个具体的数学问题(定理法则等)更具有一般性，其概括程度相对较高。现实生活中普遍存在的运动和变化、相辅相成、对立统一等“事实”，都可作为数学思想进行哲学概括的材料，这样的概括能促使人们形成科学的世界观和方法论。

(三)数学思想富有创造性

借助于分析与归纳、类比与联想、猜想与验证等手段，可以使本来较抽象的结构获得相对直观的形象的解释，能使一些看似无处着手的问题转化成极具规律的数学模型。从而将一种关系结构变成或映射成另一种关系结构，又可反演回来，于是复杂问题被简单化了，不能解的问题的解找到了。如将著名的哥尼斯堡七桥问题转化成一笔画问题，便是典型的一例。当时，数学家们在作这些探讨时是很难的，是零零碎碎的，有时为了一个模型的建立，一种思想的概括，要付出毕生精力才能得到，这使后人能从中得到真知灼见，体会到创造的艰辛，发展顽强奋战的个性，培养创造的精神。

三、数学思想的教学功能

我国《九年义务教育全日制初级中学数学教学大纲(试用修订版)》明确指出：“初中数学的基础知识主要是初中代数、几何中的概念、法则、性质、公式、公理、定理以及由其内容所反映出来的数学思想和方法”。根据这一要求，在中学数学教学中必须大力加强对数学思想和方法的教学与研究。

(一)数学思想是教材体系的灵魂

从教材的构成体系来看，整个初中数学教材所涉及的数学知识点汇成了数学结构系统的两条“河流”。一条是由具体的知识点构成的易于被发现的“明河流”，它是构成数学教材的“骨架”；另一条是由数学思想方法构成的具有潜在价值的“暗河流”，它是构成数学教材的“血脉”灵魂。有了这样的数学思想作灵魂，各种具体的数学知识点才不再成为孤立的、零散的东西。因为数学思想能将“游离”状态的知识点(块)凝结成优化的知识结构，有了它，数学概念和命题才能活起来，做到相互紧扣，相互支持，以组成一个有机的整体。可见，数学思想是数学的内在形式，是学生获得数学知识、发展思维能力的动力和工具。教师在教学中如能抓住数学思想这一主线，便能高屋建瓴，提挈教材进行再创造，才能使教学见效快，收益大。

(二)数学思想是我们进行教学设计的指导思想

笔者认为，数学课堂教学设计应分三个层次进行，这便是宏观设计、微观设计和情境设计。无论哪个层次上的设计，其目的都在于为了让学生“参与”到获得和发展真理性认识的数学活动过程中去。这种设计不能只是数学认识过程中的“还原”，一定要有数学思想的飞跃和创造。这就是说，一个好的教学设计，应当是历史上数学思想发生、发展过程的模拟和简缩。例如初中阶段的函数概念，便是概括了变量之间关系的简缩，也应当是渗透现代数学思想、使用现代手段实现的新的认识过程。又如高中阶段的函数概念，便渗透了集合关系的思想，还可以是在现实数学基础上的概括和延伸，这就需要搞清楚应概括怎样的共性，如何准确地提出新问题，需要怎样的新工具和新方法等等。对于这些问题，都需要进行预测和创造，而要顺利地完成这一任务，必须依靠数学思想作为指导。有了深刻的数学思想作指导，才能做出智慧熠烁的创新设计来，才能引发起学生的创造性的思维活动来。这样的教学设计，才能适应瞬息万变的技术革命的要求。靠一贯如此设计的课堂教学培养出来的人才，方能在21世纪的激烈竞争中立于不败之地。

(三)数学思想是课堂教学质量的重要保证

数学思想性高的教学设计，是高质量进行教学的基本保证。在数学课堂教学中，教师面对的是几十个学生，这几十个智慧的头脑会提出各种各样的问题。随着新技术手段的现代化，学生知识面的拓宽，他们提出的许多问题是教师难以解答的。面对这些活泼肯钻研的学生所提的问题，教师只有达到一定的思想深度，才能保证准确辨别各种各样问题的症结，给出中肯的分析；才能恰当适时地运用类比联想，给出生动的陈述，把抽象的问题形象化，复杂的问题简单化；才能敏锐地发现学生的思想火花，找到闪光点并及时加以提炼升华，鼓励学生大胆地进行创造，把众多学生牢牢地吸引住，并能积极主动地参与到教学活动中来，真正成为教学过程的主体；也才能使有一定思想的教学设计，真正变成高质量的数学教学活动过程。

篇（6）

中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减．安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨．朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败．改革变新难以进行．另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重．韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。

韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。

在人性方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。

在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。

一、人道仁义的定名倡导先王之道

韩愈自述一生口不绝六艺之文,手不停披于百家之绝.对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”（《进学解》）。史家赞扬他“深深本元，卓然树立，成一家言”、“拨衰反正”、“可谓学道君子也”。韩愈在茫茫迷雾的儒学里，所“旁搜”和“远绍”的“坠绪”和所“推寻”、“深探”的“本元“正是中国传统儒学的先王之道，就是孔孟的仁义道德的人道定名。[1]

在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等[2]，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”

这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。[3]“道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行”，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。

韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。

二、人性的三品规范善恶标准

韩愈十分注重现实社会生活中的人际关系问题，分析如何依靠伦理道德力量协调人际关系。他认为，协调人与人之间的关系，其解决途径不在于外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己、宽以待人之心。那么，人的内心是否能够具有约束自己行为的素质和能力以及人的本性如何，对此，韩愈主要针对佛教的人性论，提出了“性之三品，情之三品”的学说，用之衡量人心善恶标准，推进儒学仁义道德教化之过程。

韩愈认为人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。

韩愈的“性情三品”之论是为了反对佛道二教的人性思想所发的，由于佛教主张无为、出世，宣传灭情，忽视社会规范和生活伦理。韩愈主张人不仅有“仁义”的本性，而且还有，和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表现，性之三品是情之三品的发动。一方面人性有仁义道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于的发动不同，导致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之论是为了规范善恶标准，以为儒家先王之道的弘扬在人性上提供了理论基础。

三、人伦社会的正位宣扬理想乐园

韩愈一生弘扬儒学,倡导先王之道,他最关心的社会问题是佛教和道教盛行所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题.在他看来，当时社会佛道二教的盛行给社会生产经济带来了巨大冲击,佛教思想对于中国传统民族文化的冲击和破坏深为严重,以及由此造成了人们行为方式的变乱,导致社会”伤风败俗”,”不知君臣之义,父子之情”.人际关系错综,人与人之间充满虚伪、欺骗和卑鄙，人情疏薄，人际不和谐。韩愈对此情形，他力图抑邪兴正，辨时俗之惑，正位人伦，弘扬儒学之社会伦理。他认为，整合社会的关键所在，是社会人伦正位之问题，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立纲纪，正名分，尽本分。

韩愈在《原道》一文中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。他认为首先要明确君臣父子社会之名分，理清君民关系。君臣民各守职责“在其位，谋其政”。把儒学的仁义之道，向下落实到具体的社会，注重分清群体社会中的各自地位和具体责任[4]。“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。

在正位人伦的同时，韩愈进而描述了自己理想中的社会乐园：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼享。”韩愈用先王之道的仁义道德来规范人们伦理生活，在这个理想社会中，名分纲纪正位，仁义道德定名，儒家思想深入人心，人们生活无忧，人人都有仁义道德之心，都自觉恪守个中社会规范，“以之为己，则顺而祥”，使自己的欲望、理想得到满足；“以之为人，则爱而公”‘人际关系和谐，人情通达；“以之为天下国家”，社会安定，政治清明，整个社会生活秩序“无所处而不当”，呈现和谐安定的局面。

在韩愈的思想中，唯有弘扬儒家的仁义道德，先王之道，才能向内里通自身生命，“修身正心诚意”，完善人格修养，达到“体安而气平”；向外则通天下国家，“齐家治国平天下”，齐家于小康，融天下国家于大同，“施之于天下万物得其宜”。外在的社会政治和内在的自身生命共融于仁义道德之中，彼此融通，彼此通达，彼此成就，达到“成己成物”的“合内外之道”，从而达到“万物得其宜”的理想境界。

四、人道、人性、人伦的统一及其意义

韩愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘扬儒学，以复兴儒学为己任，随时随地倡导先王之道，攘斥佛道，捍卫中国文化正统。面对当时社会动荡，人心虚伪，道德沦丧之局面，其人生经历也多为坎坷。但韩愈却始终具有“往者不可复兮，冀来今之可望”的积极心态，有着关注人世、关切人生、关怀人事的胸怀。在其思想中，对人生、人伦、人道、人文等探索极其丰富。

韩愈在人道上是极度弘扬孔孟之道，发扬儒家仁义道德，想以儒家文化来拯救当时“不父其父、不君其君”伦理尽失的局面，把仁义道德落实到政治伦理日用生活之中；同时，他阐发传统的儒家的先王之道，用仁义来充实道德，推崇《大学》为纲领的理论体系，将“治心”与“修身齐家治国平天下”内外贯通，为了能够“明明德、亲民、止于至善”于天下，使仁义道德于众人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之说，为贯通仁义之道提供内在根据，一方面承认人性的道德本性，认为，任何人都是具有道德理性，它是“与生俱生”的；另一方面又承认在具体的生活中，人实现人性的禀赋能力和达到的境界是有差别的。这样，既指出依照儒家仁义道德标准来完善人性的可能性；同时又提供按照儒家先王之道原则对人民进行教化的内在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最终回归于人伦社会之中。

在韩愈看来，社会乃至整个宇宙本来是为“和谐”，人与人之间也是“和”的关系，社会规范的调整应该以儒家先王之道进行建构，对人民的教化应以仁义道德给予推行，社会名分得以确立，日常伦理得以正名，人道之仁义道德于内外贯通，人性去恶存善、改恶为善，人伦之社会和谐安定，三者统一以“无所而不当“。

【参考文献】

1《中国儒学史》：赵吉惠赵馥洁/等主编，中州古籍出版社1991年版

2《中国儒学史·隋唐卷》：许凌云/著，广东教育出版社

3《中国社会思想史》（上册）：王处辉/著，南开大学出版社1989年版

4《中国人学思想史》：李中华/主编，北京出版社

5《新编中国哲学史》（中册）：冯友兰/著，人民出版社

6《韩愈〈原道〉之解读》：苏文帅/撰，载于《孔子》（2000）

【注释】

[1]赵吉惠赵馥洁：《中国儒学史》中州古籍出版社第476页

篇（7）

分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为“治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。

二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。

分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。

但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。

“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。

对表达的分析

虽然人类还可以用其它的方式表达意义，如手势，图像等等，但毫无疑问，语言是最精确、方便的表达方式，这主要源于二个特点：第一，语言具有标准性的语法形式，即具有表达的社会性；第二，语言具有自身本质上的逻辑性，即它自身是表达的。当然还有第三点，语言是思维的形式，这是与表达的本质有关的更进一层的性质问题。

一般语言陈述的基本形式就是主词和谓词，主词提出对象，谓词进行陈说，但人们总是在双重方式上运用语言，第一是以语言的方式表达意义，这是运用语言的主要目的；第二是运用语言自身的语法形式，即以大家都能接受的语法形式说出或写出句子，在这个意义上我们可以说成是语言表达自身。因此一个句子在日常使用时如果被认为是正确的就应当同时满足这两个要求，但实际上日常语言往往是在这两重意义上混乱地运用，因此表现为语言的使用与使用的环境有关，为了能纯粹地进行表达，人们就首先应当从心理、历史环境中清理出正确的语言形式，弗芮格和罗素就是在对语言表达进行理想化努力的方向上展开了一个新的领域，也带来更多的意想不到的问题。

把语言的两种表达区分开来就是把语言对意义的表与表达的形式分离开来。即把对意义的表达与对自身的表达与区分开来。实际上，这种区分由来已久，这就是从语言中抽象出逻辑型式。对逻辑的研究几乎和对哲学的研究是同时开始的，而且正是西方传统哲学的奠基人亚理士多德建立了传统的逻辑系统，并以思维的形式的研究作为逻辑学的本质。传统逻辑以日常语言作为对本身研究的工具，因此传统逻辑学是以自然语言作为表达工具所组成的逻辑型式与逻辑关系为研究对象，比如命题与复合命题，命题的关系与推理等等。

逻辑研究一开始就是在表达型式所表达的内容和表达型式作为表达的工具自身这双重意义上进行的，比如一个作为研究对象的命题既表达了它的内容，又表达了自己的形式，这种情况几乎和语言的表达一样。为了表达的纯粹化，把语言符号抽象为纯粹符号，这就是数理逻辑的方法，即以纯粹符号作为表达工具。所谓纯粹符号是只表达型式自身的符号，依靠这种符号，逻辑型式可以直接表达型式自身。在弗芮格研究的基础上，罗素首先以对命题和命题函项的区分成功地分离了命题和命题的型式，并且可以用纯粹逻辑符号表达出来[1]。命题可以表达内容，命题函项则只表达型式，命题函项即是普通命题的逻辑型式，命题函项包含了未定成份(逻辑变元)，当把这些未定成份赋予一定的命题值时，它就成为普通命题，用数理逻辑的语言说，一个命题函项是其值为命题的函项。比如，“罗素是一个哲学家”，作为普通语言，它既表达了内容，又表达了逻辑型式“某某是怎样的”，后者就是一个逻辑函项，在一定的逻辑符号系统中可以用纯粹符号表达为逻辑命题，如“p^q”等等。

逻辑分析方深入一层下去，由命题分析进入谓词分析，罗素的摹状词理论把命题中的摹状词从作为名称的名词中区分开来[2]。所谓摹状词就是具有属性描述意义的词组，比如“‘数学原则’的作者”就是一个摹状词，它只表达一个属性事实，它与具有指称的名词不同，并不存在它所指称的人物或事物对象。罗素称摹状词是“不完全符号”，因为它单独出现时即不指称一个对象，也不能作为一个命题成立，如“‘数学原则’的作者”作为一个摹状词，并不指称罗素，它只表达著作与作者的属性关系，因此不具有单独的陈述意义，它只有在一个适当的陈术中才使这个陈述成为完整的，比如“罗素是”数学原则“的作者”才是一个完整的陈述。日常语言中，作为具有指称的名词如“罗素”与摹状词“‘数学原则’的作者”常常不加分别，人们用“‘数学原则’的作者”和“罗素”相互代用，但是这种不加分别的混用就带来了混乱和悖论。在日常语言中，“罗素是‘数学原则’的作者”这个陈述如上所述具有两重表达，第一是它表达了它的意义，第二是它表达了自己，即它的语法结构和逻辑形式。这样“罗素是‘数学原则’的作者”与“罗素是罗素”或“‘数学原则’的作者是‘数学原则’的作者”在日常语言中含混相同，但在分析意义上是不同的，前者包含了意义表达，因意义而真，后者则单独陈示自己的语法结构和逻辑形式，是一个同语反复的恒真的命题形式，它是“因形式而真”（罗素语）。这样摹状词理论就使逻辑形式可以从日常语言中清理出来。罗素的摹状词理论被誉为分析的典范，这并不仅仅是指这种分析的结果，即不是指这个分析从名词中区分了出了摹状词，而是指摹状词理论表现了典范的分析活动，这才是分析方法的自身的呈现。

分析的表达与不可表达

真正在内心深处困扰着分析学家的是，逻辑型式虽然是从日常语言中抽象而来，但它的普遍性保证似乎不能由这种抽象过程得到，而是由这种型式自身所保证的，前者是从经验中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的纯粹型式上，表现了它的普遍适用性，西方哲学传统中的幽灵是无法驱散的,分析哲学并不是像分析哲学家所宣称的那样能真正地超越传统哲学问题，只是真正的传统哲学问题深藏不露而已。在分析意义上，逻辑真理是命题真值函项结构性的表达，似乎是自明的，如它是不是由抽象过程产生的，这种真理性从何而来？这最终将使语言和逻辑研究进入到认识论，成为真正的哲学。

罗素的逻辑分析基于语言形式的逻辑关系，它从语言中抽象出纯粹的逻辑关系——逻辑型式，即从语言对意义的表达分离出对逻辑型式的表达，逻辑分析的研究对象就是作为形式关系的逻辑常项即命题函项，这样语言作为对语言意义的表达和逻辑型式对逻辑关系的表达而得以区分开来；而维特根什坦的“逻辑哲学论”把逻辑常项也抽象掉了，即把逻辑型式对逻辑的表达与对自己的表达区分开来，因此他最后得到的就只是分析下的绝对纯粹型式，实际上它只是分析活动自自身的影子，成为维特根什坦所说的哲学活动自身。因此分析哲学在更进一层的意义上，已不是停留在被分析的语言与逻辑作为型式自身表达的结果，而是在分析下所显现的语言与逻辑的层次的表达关系，而且正是由于这种分析过程，分析自身的方法和过程得到显现，这种显现不是别的，正是分析的思想活动自身，因此分析哲学的分析本质是对透过语言和逻辑表达而表现的人的哲学思想活动。在这种意义下，逻辑连接词既不表达逻辑对象，也不表达逻辑函项，所以它们即不表达意义，也不表达自己的形式，而只是在分析中显现分析自己。这样的推广是具有终极哲学意义的，在这样的推广下，命题既不表达真值，也不表达复合关系，它们都只是分析意义上的显现。但是分析哲学并没有直接做出这样的明显结论，他们的结果只是：由于逻辑命题即不是对抽象对象之间关系的描述，也不是对宇宙中最普遍事实的描述，因此逻辑命题是无意义的，也就是什么都没有说，只是重要的胡说。

在逻辑分析的意义上，逻辑命题是对自身的表达，因此无论是名词或者是摹状词的使用，它们与逻辑形式无涉，并不妨碍逻辑形式的自身表达，甚至意义上不正确的表达，如“‘数学原则’的作者仍然在世”虽然在事实上是不真实的，但在逻辑形式上并没有错。当然在分析的情况下，这两种陈述的区别是清楚的，但在日常情况下，包括一般哲学思维中，人们并不能时时自觉到这一点，甚至无法区分这两种情况，比如“存在”是在作为摹状词被使用，或作为具有指称意义的名词被使用就是无法区分的，只有对这种情况的觉察人们才会碰到了分析意义的哲学问题，但正如以上所述，分析哲学以无意义为据，不是解答哲学问题，而是取消了哲学问题。

但是，这并没有取消哲学，维特根什坦仍然深刻地察觉到，表达的无意义自身是一种显现。尽管一切逻辑命题都在同语反复，重言式却显现了证明，每个重言式都是证明的形式过程。维特根什坦的结论就是语言与逻辑表达在哲学问题上是无意义的，但它以“显现”的方式显现了它不能表达的东西——在终极推广的意义上，它们是分析意义上的“自在之物”——“不可说”的“神秘的东西”。

分析哲学取消了企图用语言方法表达的哲学，在认识论上语言就是认识的界限，因此语言就是世界的全体，语言不能通过自己表达自己界限之外的东西，更正确地说，哲学意义上的语言表达是无意义的，这实质上就是关于认识的表达可能性，这是真正的认识论问题。虽然表达最终即不能表达意义，也不能表达自己，但仍然显现了不能表达的东西，这就是“无意义”的意义。维特根什坦的研究在“显现”上中止了自己前进的脚步，他只是以格言的形式指出了它，并没有进一步研究它，因为它已超出了他的视野，当然他仍然以他的哲学活动显现了它，这也就是他的哲学，因此他并没有真正地取消哲学，在分析的认识论上：“对不可说的东西，必须沉默”——这也是一种哲学，它以分析的认识论表达了对世界和存在的看法，因而也就表达了分析哲学的存在论，因此分析哲学在双重意义上都是特殊的，作为分析方法的认识论和作为分析的认识论的存在论。表达、分析与思想

以往的哲学主要都是研究客观、主观和它们的关系，哲学研究不断深入和拓展，从存在论到认识论，从认识论到方法，人类就像一个磨镜人，在不断清晰起来的镜子中看到自己不断清晰的自身，也看到了更多重的迷雾。当人们满怀踌躇地对人对于世界的认识和可能性，人的认识的形式、方法，包括知识的本质，以及认识的最高形式——自我意识，等等展开讨论的时候，总是发现一次又一次回到起点。比如就分析哲学而言，为了表达真理而探寻语言自身的确定性和纯粹性，分析哲学努力地摆脱日常语言的模糊性，感觉和心理因素而走向表达的纯粹形式化，但当他们认为成功在即时却发现不存在可以用理想语言表达的形而上学真理，因此一切哲学问题都因分析而被取消了。分析哲学认为"存在"问题只是一个语言问题，但是如果"存在"是一个谓词，那么关于存在的命题就什么都没说；但如果“存在”不是一个谓词，它就只能是一个有所指称的名词，这样分析哲学就又回到了它的起点——日常语言。

分析哲学自己研究对象的狭窄，表面上矛盾的论说性陈述和大量的反驳的意见表明，分析哲学遗忘了什么，遮盖了什么。实际上，语言的表达，在日常活动中不仅是在语法、意义、和逻辑形式的层面是展开，它而且是在思想中进行，就是说，一方面语言以精确的方式表达了思想内容，同时思想以语言表达的方式进行思维活动——语言是思维的形式，分析哲学实际上是对以哲学思想的语言表达、表达关系、表达可能性为对象，因此它不是关注一般的语言表达，而是指认识论意义上的表达，即语言作为哲学思想的方法或工具，它的可能性问题，因此分析一词就不仅仅是对逻辑和语言分析，而是在此基础之上，对它们的表达关系和可能性的研究活动。在认识论的意义上，分析不仅是研究的方法，而且是分析自身在分析活动意义上的研究活动，这正是分析哲学家们强调的分析哲学的根本性质，这时分析哲学一词不仅具有相当于康德哲学中批判一词的意义，而且是自身的“哲学活动”，即哲学思想和哲学思维过程。因此分析哲学可以简捷地说：哲学就是分析，分析就是哲学活动，而哲学活动就是哲学思维，只是我们应该加上非常必要的限制条件：在语言和逻辑表达的分析意义上。

语言的本质之一是它的社会性，不同主体通过共同规则使彼此交流成为可能，这种共同的规则就是语言的“游戏规则”，“游戏规则”中的规则一词不过是“逻辑型式”一词在日常语言中的代称。但“游戏规则”的“游戏”一词则揭示了日常语言的另一个本质——语言的过程性，正是这一本质体现了语言与思想的同一性。维特根什坦后期的哲学研究强调了语言行为，反对语言的意义与使用的分离，其实这正是在强调了基于语言表达的思想的过程即思维活动。

罗素的类型论和摹状词理论把语言的逻辑结构即语言的表达形式与语言对意义表达的功能区分开来，但他没能把语言的语法过程、逻辑过程与思维活动相互缠绕、渗透的表达与表现的复杂关系精细地区分开来，也没有把语言行为与思想过程分离出来。比如在类型论中，可以用加引号和多重引号的方法表达不同的类型层次，比如罗素、“罗素”、“‘罗素’”等等，但是只有在思想中人们才能建立这种理解，并找到表达这种类型区别的方法。之所以在日常语言中存在许多混乱，真正的根源并不在完全于表达，而在于理解，在于思维。对意义的表达和对形式自身的表达在表达中是无法区分的，只有在思想中才能被理解，只有经过思维自己的训练后才能被无误地运用，因此理解像“无意义”的自身表达即“无意义”的意义之类的问题，要在能自如地运用哲学思想的基础上才能把握。

我们可举一个“逻辑哲学论”中一个稍有典型性的例子：型式概念（逻辑哲学论4.126）[3]。型式概念对应于固有概念，类似于命题型式，因此也应当可以称之为概念型式，在分析的意义上，一个概念在表达它的意义的情况下不能表达作为概念型式自己，所以“问一个型式概念是否存在是无意义的问题，因为没有命题能回答这种问题。”在这种情况下，它只能显现作为型式概念的自己，但是，人们仍然能够思维和理解型式概念，否则，一切讨论就不可能了，这才是哲学上的终极的无意义。

显现与无意义的意义

前面的讨论已经表明，借助于分析方法，虽然从语言到逻辑，从逻辑到分析自身，层次地分离了意义的表达与自身的表达，但问题依然存在，而且问题被推向事情的反面——一切对精确、纯粹表达的最终追求都被分析的认识论取消了。但是分析的自身就是显现，那就是被分析哲学所遗忘，也被自己所遮蔽的哲学思想活动自身，这正像谚语所说，骑在牛背上寻牛，因此，虽然维特根什坦说了：“思想是有意义的命题。”（“逻辑哲学论”4.）“哲学的目的是对思想的逻辑阐明”（“逻辑哲学论”4.112），但他并没有深入到语言、分析与思想之间的本质关系之中去，只是轻描淡写了它们：“日常语言，是人类机体的一部份，其复杂性并不低于机体。”“人类不可能直接从日常语言中得知语言的逻辑，语言遮饰思想。”在这个即将跨入的最重要哲学问题前，他止住了脚步。但是维特根什坦仍然以显现表达无意义，借此可以摆脱分析哲学自身的悖论：一方面，分析用于语言和逻辑，这相当于分析的“意义”；另一方面，分析的自身，或者可以说分析精神，只能作为方法在对语言或逻辑的分析中显现，这相当于对自己的表达，所以分析哲学自身也是双重意义的，这样维特根什坦的“逻辑哲学论”即是对于分析方法的使用，也同时又显示这个分析自身，因此他不能回避来自身的诘难：“逻辑哲学论”是无意义的，但他可以回答：它显示了自己。

另一方面，虽然维特根什坦提出了显现和无意义这样非常重要的哲学问题，但他并没有发掘到它们在存在论上的意义，只是以预言的方式说出了“逻辑哲学论”的格言：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。”人们认为分析哲学取消了世界观等传统的哲学问题，这只是由于分析哲学未能把对分析的分析继续深入下去，主要只是停留在语言哲学阶段。但是维特根什坦却深刻地理解语言表达哲学思想的可能性问题：“历来对于哲学所写的大多数命题，并非谬妄，乃是无意义。”所谓谬妄，是说表达的错误，而无意义是指无法表达的。维特根什坦基于这种理解，以对语言和逻辑的分析替代了哲学，而不是取消了哲学：“哲学不是一种学说，而是一种活动。”“哲学应该把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限。”罗素，卡尔纳普等人都表达了同样的意见，把哲学的唯一任务看成就是逻辑分析，正是以这个理由，他们才被以一种哲学思潮被归属到分析哲学的范围内。分析哲学所说取消了哲学并不是取消了作为认识论的和存在论的哲学，而只是取消了对终级问题的语言表达，他们认为分析哲学是一种治疗术，这种说法的真正用意是表明分析哲学的目的不是分析的结果，它是一种没有治疗结果的治疗活动本身，因此这正是表明他们只是在进行哲学活动，即积极的哲学思维。因此分析哲学就是哲学思想的活动方式，它的对象虽然是语言和逻辑，但它的结果不是被分析到的语言和逻辑结构，而是语言和逻辑在被分析过程中出现的表达关系，而且这种表达关系是在分析中层次递进的，也正是在这一层层的递进分析中，它们分析显现为分析意义的哲学活动。然而，语言表达和逻辑表达、表达与哲学思想，特别是分析作为哲学思想的活动，这之间复杂、深刻、本质性的关系仍然深藏不露，分析哲学只是冰山的一角。维特根什坦的后期哲学研究在非表达的意义上触及到了无意义问题，比如他曾举例如颜色样品、巴黎标准米等，问它们什么是红色或一米的长度这样的问题同样地也是无意义的，或许他企图建立一种行为主义的意义理论，但仍未深入下去，他的后继者如牛津哲学家在这种意义理论方向上发展了它；而剑桥哲学家则继续在分析的方向上走下去，在承认语言是混乱的基础上，企图进一步弄清语言为什么是混乱的这个方向上做了一定的努力，引起了大量的讨论，但所有这些工作都未在一种全面、系统的意义上达到传统哲学的深度和广度，因此也就未能在传统哲学的意义上集聚起来，没有能够形成为一个公认的学派，这是一个重要的原因。一般认为，分析哲学的成果不是很大，它的结论是有限的，但这只是一种近视，分析哲学的真正重要性在于，它发现了语言与逻辑的不可表达问题，并把它导向了认识论和存在论，因而揭开全部哲学的新的一页，虽然它没能最终在语言、逻辑与思想之间发掘出它们之间的深刻隐藏着的本质关系，但至少它以自身的哲学思想活动显现了它，这将引导哲学分析最终走向思想的源头，在这个意义上，分析哲学将是中国思想的一个再生之地。

篇（8）

TheInheritLogicalityofConfuciusTheoryof“TheMean”

Abstract:Confuciustheoryof“TheMean(Zhongyong)”hasitsInheritLogicality,(Zhongyong,usuallytranslatedas“TheMean”,meanstoattainduemeasureanddegreeandtoavoidextremes.)theauthor’sviewpointcanbesummarizedasthefollowingfourpoints:

First,thelogicalstartof“theMean”theoryis“Shangzhong”,(whichmeanstolaygreatstresson“theMean”always.)Theessenceof“theMean”is“Shizhong”,(meaningtoadheretotheprinciplesof“theMean”allthetime.Thiscanalsobeexplainedas“toseizetherighttimeandattainduemeasureanddegree”.)“Zhongzheng”isthe“canon”of“theMean”,(whichmeanstofollowtheprinciplesof“theMean”inaccordanceofthemornsofthesociety.)“Zhonghe”,(meaningtoattainahighlyharmoniousstate,)istheidealtargetofthetheoryof“theMean”.

Thebasicconnotationof“Shangzhong”is“nottooverdoandnottounderdo”or“nomuchandnoless”.“Shizhong”means“nothingwrongandnothingrightbecauseofthatjudgementtoathingvariesatdifferenttime”.“Zhongzheng”is“proprietyandrighteousness”.“Zhonghe”ahighlyharmoniousstateofthenature.“Shangzhong”isaconceptbelongingtotraditionaltheoryoriginally.Andtheconceptsof“Shizhong”,“Zhongzheng”and“Zhonghe”weredevelopedfromthe“Shangzhong”byConfucius.Theseconcepts,whicharethemajorpartof“theMean”theoryofConfucius,hadgreatlyenrichedandexpandedthetheoryof“Shangzhong”.

KeyWords:theMean、Shizhong、“Zhongzheng、Zhonghe

“中庸”思想，起源甚古。相传早在氏族社会，帝喾便“溉执中而遍天下”。[1]（五帝本纪）尧舜时代，又有所谓“允执其中”的说法。[2]（尧曰）成书于殷周之际的《周易》一书，更是鲜明地体现了“尚中”的倾向，如在《易经》六十四卦中，被《易传》及后来的易学称为“中爻”的二、五两爻吉辞最多，合计占47.06%，差不多占到了总数的一半；其凶辞最少，合计仅占13.94%。[3](p146)足见其对“中”的重视。春秋末期的著名哲学家孔子，十分重视对三代文化的传承和弘扬，在他的思想中，也包含了丰富的“尚中”观念。以此为出发点，孔子建构了自己的“中庸”思想体系。本文即对此予以简要的剖析。

一、尚中：中庸的逻辑起点

孔子的“中庸”思想，其逻辑起点，是传统的“尚中”观念。从《论语》及相关典籍中不难看出，“中”是孔子品评人物、选才交友的标准之一，也是其自我修养的行为准则。如：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”[2]（先进）师，颛孙师，即子张。商，卜商，即子夏。二人均为孔子弟子。子贡问孔子，子张和子夏谁更强一些，孔子评价说：“子张有些过分，子夏有些赶不上。”子贡以为，子张“有些过分”，自然要比“有些赶不上”的子夏强些，孰料孔子的回答则是：“过分和赶不上同样不好”。在这里，孔子衡量弟子孰优孰劣的标准是“中”，即“无过无不及”。

又如：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人。孔子认为，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激进的人或狷介的人。因为激进的人一意向前，狷介的人也不肯做坏事。可见，孔子选才或交友的理想标准也是“中”，不得已才求其次。

“中”也是成就“君子”品格的指导思想和行为原则：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”[2]（雍也）“文质彬彬”也就是前文所谓的“中行”，关于此点，《颜渊》篇的一段话正好可作注脚：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’”棘子成，卫国大夫。“鞟”即皮革。子贡的意思是说，礼仪形式和朴实的基础这两个方面，对君子来说同等重要，假如把两张兽皮的毛全部拔去，就分不出哪张是虎豹的皮，哪张是犬羊的皮了。因此，对一个人而言，美好的素质和合理的行为都是不可偏废的。

以“中”为标准，孔子常常告诫人们思想行为要合乎中道，如曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”[2]（泰伯）朱熹解释说：“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。”[4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所谓的“勇而无礼”；“恶不仁之人而使之无所容”，则有类于孔子所谓的“直而无礼”[2]（泰伯）。二者的行为方式虽或不同，但思想根源却是一个：即“一意孤行”，而不能中道行之。有见于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。’”[2]（雍也）。从孔子的赞扬（“其至矣乎”）和惋惜（“民鲜久矣”）中不难看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。

事实上，孔子本人也正是以“中”为自己的思想方法和行为准则的，其曰：“吾知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”[2]（子罕）“两端”，或谓指“不及和过头两个极端”；[5](p26)或谓指“事情的两个方面”。[6](p160)总之“叩其两端”是孔子在认识事物、获取知识、解疑释惑的过程中体会到的一种思想方法，此种方法，其核心即为“用其中”。就道德修养和行为修养的层面说，孔子“用其中”的具体体现则是：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不悬空揣测。“毋必”，不绝对肯定。“毋固”，不拘泥固执。“毋我”，不唯我独是。“子绝四”，则是指孔子没有“意”、“必”、“固”、“我”四种毛病。[4](p87-88)在这里，“四毋”的核心仍是“中”。这种思维观念、行为原则，或许可以谓之“允执其中”。这说明，对于传统文化持“因、损、益”态度的理性主义大师孔子，对传统“尚中”观念是持完全赞成的态度的。

二、时中：中庸的内在本质

如果说“尚中”是传统观念，为孔子所继承，并成为其“中庸”思想的逻辑起点；那么“时中”则是孔子对传统“尚中”观念的丰富和发展，是其“中庸”思想的逻辑展开。

与“中”一样，“时”也是一种起源甚古的观念。早在尧帝时，就曾“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时……”[7]（尧典）。孔子一向重视“时”，其曰：“导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[2]（学而）强调“时”对于治理国家的重要。不但治国，就连说话，孔子也是“时然后言”[2]（宪问），并主张“言不当其时则闭慎而观”[8]（二三子）。不但说话，就连看到飞鸟，孔子也不免“时哉时哉”之叹：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’……。”[2]（乡党）因此，孔子特别强调：“君子务时。”[8]（二三子）

孔子的贡献在于，将“时”与“中”联系起来，形成了“时中”的观念：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮。’”[4]（中庸章句）“时中”，即“随时以处中”，用《论语》所记孔子的话说，就是“无可无不可”：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！’谓‘柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。’”[2]（微子）这段话，记载了孔子对那个时代公认的几位贤人的评论和比较。透过这种评论和比较，孔子说明了自己与他们的不同之处。孔子说，不动摇自己意志，不辱没自己身份，这是伯夷、叔齐的特点。柳下惠、少连降低自己意志，屈辱自己身份了，可是言语合乎法度，行为经过思虑，那也不过如此罢了。虞仲、夷逸逃世隐居，放肆直言。行为廉洁，被废弃了也是他的权术。[2](p197)而孔子认为自己与他们不同，乃是“无可无不可”。

如何理解孔子的“无可无不可”，《孟子·公孙丑上》的一段评论正好可以做其注脚：“（公孙丑）曰：‘伯夷、伊尹何如？’（孟子）曰：‘不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。’”又《孟子·万章下》载：“孟子曰：‘孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：“迟迟吾行也，去父母国之道也。”可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。’”由孟子的评论可知，孔子的“无可无不可”就是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，或“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”。不难看出，孔子与其他诸人的区别在于，其他诸人固守一节，而孔子则“无可无不可”。所以孟子说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”[4]（万章下）“圣之时者”即“随时而处中”。

孔子的“无可无不可”或“时中”观念，还可以从下面的几则材料中体现出来：

子谓南容，“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。[2]（公治长）

子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”[2]（公治长）

子曰：“……君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”[2]（卫灵公）

孔子在这三则材料中谈到的三位人物，其具体境况虽或不同，但却有一个共同点，就是他们都能“识时务”：南容的识时务在于，政治清明、国家太平时总有官做，政治昏暗、国家混乱时也不致被刑罚。孔子看中了他这一点，把自己的侄女嫁给了他。宁武子的识时务在于，政治清明、国家太平时便显示聪明，政治昏暗、国家混乱时便装傻。孔子很佩服他“装傻”的本领，慨叹其中有一般人学不到的奥妙。蘧伯玉的识时务在于，政治清明、国家太平时就出来做官，政治昏暗、国家混乱时就把自己的本领收藏起来。孔子因此誉之为“君子”。三位人物的“识时务”，虽然主要表现在政治方面，但从某种意义上说，也可以算是“随时而处中”吧。由此不难看出，在孔子那里，因应时变，或见或隐，或贫或富，其准则在“时”；所以孔子强调“君子而时中”。

孔子晚年，对《周易》情有独钟，在其研究《周易》的过程中，对“时中”问题有了更深刻的体会。在相传为孔子所作的《易传》中，“时中”的观念更为突出。如《艮》之《彖传》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。”[9]本则《传》文，特别申明了“时止”、“时行”之意。强调或止或行，或动或静，都要因其时。“时止时行”，就是“与时偕行”，“动静不失其时”，也就是“时中”。“时中”，即“中”而因其“时”，“时”而得其“中”。得其“中”，所谓经也；因其“时”，所谓权也。有经有权，故能变通。此所谓“变通者，趣时者也”。变通趣时，即变化日新。能趣时变通，即是“识时务”。而识时务，能日新，就可以常保通泰。此所谓“日新之谓盛德”[9]（系辞传）。

三、中正：中庸的规范原则

前面说，“时中”就是变通趋时，这种“变”，并非没有标准，其标准就是“礼”，“礼”是孔子中庸思想的规范原则。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[2]（里仁）朱熹《集注》引谢氏曰：“适，可也。莫，不可也。”[4]（P71）“无适”、“无莫”正是“无可无不可”。然而，“无可无不可”必须服从一个标准，这个标准就是礼义。这也正是孔子所说的：“礼乎礼，所以制中也。”[10]（仲尼燕居）

在《论语》中，有不少材料反映了“中庸”与“礼”的关系，如孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”[2]（泰伯）过分恭敬，而不约之以礼，就未免劳倦；过分谨慎，而不约之以礼，就难免流于胆怯懦弱；过分敢作敢为，而不约之以礼，就难免盲动闯祸；过分直率，而不约之以礼，就难免尖酸刻薄。恭敬、谨慎、勇敢、直率，本来都属于人的好品德，但孔子认为，如果发挥不当，或不用礼来约束，其结果往往适得其反。很明显，在这里，“礼”是成就人之恭、慎、勇、直四德而使之适中的规范原则。又如：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”[2]（雍也）“博学”是孔子所提倡的一种学习态度，如其曰：“君子不器。”[2]（为政）即君子不应当像器皿一样只有一种用处。而如果想有多种用处，无疑需要博学。但孔子同时又强调，“博学”不能走极端，必须“约之以礼”，认为只有这样，才能保证不离经叛道。

孔子特别重视“礼”在“中庸”中的意义和作用，要求“君子之行也，度于礼”[11]（哀公十一年）。“度于礼”，即是“就有道而正焉”。[2]（学而）从这个意义上说，合于礼就是“正”。孔子很强调“正”，如说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”；“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[2]（子路）“身正”就是行为合于礼。由“正身”，孔子进一步提出了“正名”的主张，即：“君君，臣臣，父父，子子”，[2]（颜渊）也就是要以礼为规范，衡量人们的等级名分，以使人们的等级与其名分相当。名分相当，就合乎礼，也就是“正”。

其实，“正身”也好，“正名”也好，实质都是“以礼制中”。“以礼制中”，就是把礼作为中的规范准则，可以说，孔子讲中，其尺度就是礼[1]。而其讲礼，目的也是为了达到“中”。前引“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”，就是以礼“制中”的很好例证。《礼记》说，“富贵而知好礼，则不骄不；贫贱而知好礼，则志不慑”[10]（曲礼上），“故君子有礼，则外谐而内无怨”[10]（礼器），也说明礼具有致中的作用。这诚如荀子所说：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷为中？曰：礼义是也。”[12]（儒效）

四、中和：中庸的理想目标

从“中”的层面理解“礼”，则“礼”的实质可以谓之“和”。“和”也是先民十分重视的观念之一。孔子很注意体会“和”的价值和意义。其曰：“君子和而不同，小人同而不和。”[2]（子路）“和而不同”，就是，恰到好处。这一点，春秋时期齐国著名政治家晏婴的有关论述，或可作其注脚。晏婴说，“和”，如果用烹饪形容即是：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅、以烹鱼肉，婵之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”[11]（昭公二十年）用现代术语说，“和”就是多样性的统一。“同”，如同“以水济水”，“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（同上）用现代术语说，“同”就是没有差别的绝对的同一。

“济其不及，以泄其过”，实际上也就是“中”。从这个意义上说，“中”与“和”在本质上是相通的。虽然我们没有充分的材料证明孔子已经形成了相当成熟的“中和”观念，但于相关文献中也不难发现，孔子的中庸思想是包含着“中和”观念的：孔子说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”[11]（昭公二十年）这是孔子评论郑国著名政治家子产的“临终遗言”时所说的一段话。据《左传》记载，子产临死前，曾告诉他的接班人子大叔说，为政的关键，在于针对不同的对象，或宽或猛，宽猛适中（同上）。孔子称这种宽猛相济所达到的适中状态为“和”，并引《诗经》“不竞不絿，不刚不柔，布政优优，百禄是遒”的诗句，称赞子产的为政之道是“和之至也”。孔子所引诗句，出自《商颂·长发》。大意是说，不相争也不急躁，不强硬也不柔软，施政行令很宽和，百样福禄集如山。[13](p681)孔子以此形容子产的“宽猛”之论，认为这是达到了“和”的极点。子产死后，孔子“出涕曰：‘古之遗爱也。’”（同上）孔子用“和”概括子产的“宽猛”之论及《商颂·长发》中所表现出来的“适中”思想，表明孔子已经意识到了“中”与“和”的内在关系。

关于“为政”，孔子还说道：“为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之。”[2]（为政）“北辰”，即与地球自转轴正相对应的天球北极，在地球自转和公转所反映出来的恒星周日和周年视运动中，天球北极是不动的，其他恒星则绕之旋转。故古人称北辰为“天枢”。孔子认为，统治者以德治国，就会使自己像北极星一样，在一定的位置上，别的星辰都围绕着它。可见，“德政”所体现出来的和谐，犹如天体运行之和谐，自然而然。也许正是基于这层体认，孔子曾对其弟子子贡说：“我不想说话了。”孔子不想说话的原因是：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（阳货）不难想象，当孔子说这段话时，其对天人和谐的感受是何等的强烈。

孔子是一位音乐大师，其音乐欣赏水平之高，常人难以企及。他在齐国听到《韶》乐，竟很长时间尝不出肉味[2]（述而）。这种境界的获得，恐怕与他对天人中和之美的独特体认不无关系。而孔子对音乐作品的评价，也常常以中和之美为原则。如其评价《关雎》说：“关雎，乐而不，哀而不伤。”[2]（八佾）而当孔子听到鲁国太师挚演奏该乐时，感觉满耳朵都是音乐。[2](泰伯）

生活中的孔子，“温而厉，威而不猛，恭而安”[2]（述而），即温和而严厉，有威仪而不凶猛，庄严而安详。“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（同上）孔子在家闲居，很整齐，很和乐而舒展。这大概就是圣人的中和之象吧。这种气象，看似平常，却体现了“天下之大本”、“天下之达道”，所以“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”[2]（子罕），其境界深不可测。《易传》所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”[9]（系辞传），或许就是这种“中和”境界的写照吧。

五、结语

综上所述，不难发现，孔子的中庸思想有一个内在的逻辑，传统的“尚中”观念为其逻辑起点，以此为基础，孔子结合“时”与“中”，使传统“尚中”思想由静态单一的结构（“无过无不及”），发展成为一动态变易的系统（“无可无不可”）。同时，孔子又发挥自己精研礼学的优势，以礼制“中”（“礼乎礼，所以制中也”），使“无可无不可”的动态变易系统始终遵循着“经天纬地”之礼而展开，并由此直契天人秩序之美，使中庸上升为一种对天人和谐之美的体认与追求。

孔子的中庸，既是一种思想方法，又是一种行为准则，更是一种理想目标。作为一种思想方法，它能使人适其“度”；作为一种行为准则，它能使人合于“礼”；作为一种理想目标，它则帮助人们体认并受用宇宙自然的和谐之美。“中庸之为德，其至矣乎”！

参考文献

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[9]黄寿祺等.周易译注[M].上海：上海古籍出版社，1989年.

[10]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989年.

篇（9）

无可否认,西方哲学的译介与对思想化进程产生了全面而深远的。即使在中国哲学与马克思哲学中谈论本体论,为了寻根究源,人们总要追溯西方哲学中ontology一词的涵义、问题与。事实上,西方哲学对本体论讨论的影响之深甚至超乎我们的自觉,第一哲学的提法、本体论在第一哲学中的地位,甚至本体论一词的标准涵义,都是从西方哲学得到规定与解释的。通过这种解释,中国思想所关心的“本”、“体”问题也被顺理成章地吸纳到ontology之下了。

但从西方哲学研究界内部看,对于本体论这样一个牵涉哲学本身的大问题,其最久远、最广泛、最深入的争论却是在探讨具体的翻译问题时出现的。有关Being②以及与之有形态关联的其它词汇的翻译已经造成了把好几代西方哲学研究界头面人物卷入的漫长辩论。迄今为止,这场争辩已经引发许多出自不同背景,却均发人深省的高论,但远未取得一致意见。③但如果Being一词的翻译尚待商榷,那么对源于该词的ontology的理解,就不会全无可议之处。事实上,关于本体论的任何讨论首先应该澄清Being的涵义。这种澄清就是所谓译名之争的基本。

一、译名之争及其引出的问题

关于Being一词的翻译,历来有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干种翻译。这些译名基本可以分为两类,一类是强调Being的系词来历,主张以汉语的“是”予以对译。另一类则专注于Being指涉存有的一面。汉语的“有”与“存在”(“在”)有区别,但这个区别对两派意见来说都不是第一位的。④值得注意的只是,系词派从陈康开始,一直主张“是”的译法,且不时以一系列论证发起有益的争论。而存有派很少主动正面阐述自己的意见,且所主张的译名有变化。就状况而言,大陆流行“存在”的译名,港台则多主张以“有”译之。这显然与这种背景有关:大陆思想界的经典地位由占据,①而港台学界主流仍然保有中国传统典籍的记忆。

为什么关于这个词的翻译总是挂一漏万、难以统一?扼要地说,基本理由无非两条:第一,Being一词的歧义太多;第二,没有一个象Being那样常见的汉语字、词同时具有其所有基本歧义。亚里士多德在《形而上学》第五卷第七、八章里列举了toon(实是)与ousia(本体、那是着的、是着性)的若干种歧义。前者主要有:谓词(云谓)或属性、断真与潜在-现实。就大体说,即分为“本性之是”与“属性之是”。后者基本有主词(基底)与分离独立(“这个”)两层涵义。②据语文学的研究,早在巴门尼德,希腊词einai主要具备这样三种歧义:系词、表示实存、断真。③这个说法虽必须加以补充,④其大体则是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲学家与哲学史家的印证。起来看,Being一词最重要的歧义应当是存有、系词、断真(同一性可以归入系词结构)三种。其它歧义或多或少地可以追溯其上。而在这三种之中,断真的功能在形式上可以归并到系词-谓词结构中去,在实义上则又与存有直接相关,那么为简化讨论计,可将Being的基本歧义定为存有、系词两种。

有丰富中文经验、一定中文知识的人都很清楚,中文没有同一个词同时具备“存有”、“系词”两类涵义。⑤语言史的工作已经表明,古代汉语的系词出现得相当晚,⑥至少晚于先秦时中国思想的高峰期。甚至在系词已然出现或接近出现的魏晋南北朝时期,系词对当时玄佛问题的提出没有任何影响。实际上,系词与中国思想的基本问题之间根本没有什么正面联系。倒是系词的晚出及其在日常用语里的可有可无,从某个侧面暗示了中国思想的特点。那么,将Being翻译为“是”的主张,其代价也许就是对“存有”这层涵义的牺牲。而只有这层涵义而非系词,才能既提示中国思想固有的最高问题,又引出Being的源始意蕴。

对于将Being翻译为“存在”、“在”、“有”(姑且笼统地称为“存有”派)的意见,我们应予以更谨慎的辨析。首先,这个翻译肯定失去了原词固有的与系词的直接联系。但失去这种联系是否就意味着这种翻译全不可取?这要视语境而定。例如对于通过主谓句法结构ousia(“是着性”)的亚里士多德而言,“是”就比“存在”更妥当些。但对于力求将Sein从系词理解中解放出来的海德格尔来说,“是”并不比“存在”更合适(当然这也不意味着,“存在”是最合适的译名)。更重要的是,对于用汉语思考的人来说,这派翻译开启而又遮掩了思想的最高。说开启,在于它提示了从“是”以外思考“本体”问题的道路。说遮掩,乃因它基本没有注意“存在”与“有”的区别,而有把“存在”代替“有”立为思想最高问题的倾向。①在中文中,“有”与“存在”之间有着微妙而重大的区别。“有”的含义更为宽泛,它既可以包含“存在”之义,也表达“存在”一词所不可能有的“显现”、“出场”(“在场”)、“持有”(“具有”)等义。例如汉语可以说“今晚没有月亮”,但恐怕没有谁会说“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也说得通)。现代汉语的这个情形其实是保留了古代“有”字的初义。“有”的“显现”、“到场”义,在字源上与思想上,都是本源性的。这一切揭示了我们必须面对的事实:“是派”与“存有派”的意见无法两全。中文在根本上没有可能提供对Being一词的贴切翻译。译名之争的一大功绩在于揭示了这个事实。我们的任务是把这个事实解释为中国思想的根本处境。并不是所有人都看到了这个简单的事实。陷入译名之争的大多数学者,执着地一定要为“Being”一词找到合适的翻译并为此不断争论。这当然说明他们是不承认这个事实的。也有个别清醒的学者看到了这一点。但在如何看待与解释这个事实的问题上,他们的看法也有耐人寻味的出入。本文即尝试就这一问题进行初步的探讨。

二、没有系词本体论是中国思想的缺陷还是幸事

汉语无法提供对Being一词的贴切翻译。对于这个事实,国内学者的评价是有差别的。有的学者很正确地要求反思这个事实,但却把这点当作缺陷看待。②但也有的学者认为,汉语没有一个词兼有系词与实存的含义,这“也许是幸事”。③这主要是站在派逻辑的角度说这番话的。在符号逻辑那里,系词消失在谓词函项的结构里,而实存被表示为量词,实存者即所谓“约束变项的值”。也就是说,汉语是符合理想语言的,用不同的字表示系词与实存恰恰是“逻各斯精神”的表现。我们基本同意这个判断:汉语的这个特点“也许是一件幸事”。但具体的根据不必完全相同。本文拟从形而上学基本问题的角度,提出一个理由。这方面的论证,也有学者提出过。④本文的持论则完全基于“是”与“有”的根本差别。我们不认为汉语的这个特点表明“中西学之不可比较”。⑤“也许是幸事”这个判断正基于某种“比较”。但这种“比较”不是解剖地甚至机械地找出“相同”、“相似”或者“差别”,而是诉诸对基本问题的把握及其展开的时机。也就是说,汉语思想的殊胜是从基本问题、最高问题方面说的,并且是对“现代”说的。

如果汉语思想的基本问题与最高问题与西方哲学或者哲学本身毫无关联,那么任何“比较”都是不可能的。但哲学的最高问题不就是本体论吗?本体论不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的问题吗?正如亚里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以从古到今,大家所常质疑问难的主题,就在‘何为实是’亦即‘何为本体’。”)⑥“本体”问题之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本问题从来不被“是”所引导的汉语思想之不是哲学,难道还有什么疑问吗?中西之间不是典型的风马牛不相及吗?

亚里士多德所提的这个仅仅在亚里士多德式的“形而上学”中是最高问题。如果就等于亚氏“形而上学”,那么“中西比较”云云在实质上只能是无稽之谈。但一部西洋哲学史还提供了其它的可能。在亚里士多德之前,柏拉图便将哲人王的最高知识确定为关于“善”的知识,理式(eidos,相、形)“从善得到它们的是(einai)与本是(ousia)”而善却是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉图的这个洞见,及其在哲学史中留下的隐秘线索,这里就不多谈了。我们且来看一下也是将其基本视野保持“在亚里士多德之前的”一位“近人”:海德格尔。我们关注他有这样三点理由:首先在所有思考西方哲学最高问题的大师中,只有他基本算我们在现的“同代人”;其次他与那条柏拉图的隐秘线索有些关系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西学方面的最大动力来自海德格尔。现在甚至连对马克思的解释都开始笼罩在他的阴影之下。人们之所以有那么大的兴趣重新讨论陈康先生在翻译柏拉图时提出的译名问题,主要缘于海德格尔的刺激。

不错,海德格尔接过了亚里士多德的那个问题,甚至明确援引亚氏以说明自己。但他恰恰通过对后者的“现象学解释”②把系词导致的对Being涵义的预先领悟悬置乃至解构掉了。用海德格尔的语言,这就是说,Sein之系词涵义所对应的是现成存有领悟。③换言之,命题主词是对系词的分有,在这个意义上是存有者或者不如说是者。主词是在句子结构中得到规定的,而支撑句子结构的无非是联系动词。作为命题主词的存有者之涵义就只能从系词而非存有上加以领会。“形而上学”追问存有者的根据。无论这根据是“实体”还是“主体”,都被领会为现成的、在流变中常驻永存的、并因而掩藏在现象之后与现象对立的“本体”。这个“本体”不会为谓词的流转所动摇。它仅从系词得到单纯的规定,是纯粹的“是者”。本体的实质就是主词。主词的实质就是“那只能是,不能不是的”。纯粹主词、真正够的上主词或者说本体的,只能从“是”而非其它规定。主词的实质正在于系词“是”。

要之,“形而上学”在于对Sein的遗忘,这种遗忘正是通过以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本义何在呢?“是”何以遮蔽了这层本义呢?这种遮蔽是否全然的“错误”?如何破除这种遮蔽显露Sein之本义呢?

扼要地说,海德格尔的运思完成了这样几个任务。首先,在《存在与时间》中,他以“存有论只能作为现象学才可能”这一断言,将Sein与出现、显现、事情自身的站出等“现象”的原初涵义联系起来。在《现象学基本问题》中,他专门批判了整个系词学说的传统。④这两件事原是一体的。所谓现象学的存有论必定批判对Sein的系词理解。因为这种理解正是“现象”与“本是”(Wesen,一译本质)、“存有”(Sein)与“显象”(Schein)对立的根源。所谓系词理解,就是仅从“S是P”的基本主谓结构中理解“Sein”。由于主词(个体)或种(形式、相)与偶性在“是”上的逻辑不对称。⑤这种逻辑不对称被“形而上学”地理解为“是”(Being)与“变”(Becoming)的对立。现象是意见,是“是又不是”。现象是变,而在变中“是而不变”的则是与现象对立的,在现象背后的“本是”。现象学的最大贡献就是恢复了现象、流变的原初地位,悬置了其背后的“是者”,乃至从现象出发“构成”那“是者”。可以说,正是现象学才开始消解了从系词理解Sein的传统。从这里看,不问语境地将Sein翻译为“是”,乃是前现象学的旧“形而上学”思路支配的结果。现象学领悟的Sein,就是“有”。

出于种种原因,后期海德格尔不再把自己的工作归属现象学。但他强调Sein显现、到场的这一点不仅没有改变,而且得到了印证与发挥。他开始把对Sein涵义的提玄勾沉与哲学史、最终是语言史联系起来。不仅德国哲学的Sein,希腊哲学的toon、ousia、parousia等均当如是领会。例如他认为parousia最贴切的翻译是德文的Anwesenheit(在场性,在场这回事而非在场者)海德格尔认为,西方哲学的最大问题,或者西方哲学的命运,是遗忘存有者与存有之间的存有论差异。是以对存有者,或者不如说“是者”的探讨(即“形而上学”)遮掩了存有之思。后期海德格尔一直在思索:这种遮掩是何以发生的?对思想的命运来说它又意味着什么?语言史的工作表明,①印欧语言,例如希腊语有明确的动词、动词不定式与名词的分野,这点对存有领悟的是实质性的。存有最初只有动词的涵义。后来逐渐演化出不定式与名词。对存有的存有者理解、是者理解,就是把存有这回事误认为在这回事中存有着的存有者。从语言方面看,这就是以不定式乃至名词替代本源动词涵义的结果。西方语言的词类分野是无法撼动的,在这种语言之下的存有之思,只能通过对具有高度名词(是者)倾向的Sein“做手脚”来发动。这个情形导致晚期海德格尔甚至不再依据Sein,而是依据更为源初的Lichtung或Ereignis来思此前在Sein之下被思的东西。这就从根本上切断了我们从系词“是”去把握存有之问的基本脉络。

如果说,“转向”之前的海德格尔主要从在场者(存有者)与在场性(存有一般)之间的存有论差异入手。那么,其后他则更溯在场而上,追问Anwesenlassen,这早已超越了“是”所标画的逻辑-形而上学范围,而进入了“有”之思。海德格尔很清楚,这一思之方向恰恰是背离西方传统的:

“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

我们也许可以大胆地说,西方语言是不适合后期海德格尔期望中的存有之思的(虽然这种不适合被他看作存有之天命),但在一种既区别“是”与“有”,又没有固执名词形态的语言中,存有论能否得到真切的体认呢?这是西方为思想留下的最大机缘。

中国思想的最高不可能源于Being,因此不可能属于以对系词进行逻辑为基础工作的系词本体论(即主要从系词“是”方面理解的ontology,可称之为“本是论”)。在这方面,翻译的胜利很可能导致思想的失败。也许我们能够通过“合适的”翻译在中国思想中找到与Being最有联系的问题。但翻译永远是抹消而非展露差别的,那么接下来我们就会顺理成章地认为,中国思想的这个问题就是Being的问题,就是本是论的问题。其至尊地位与标准一如西方第一哲学处理的本是论。这样我们就会在根基处全然误解中国思想的基本问题。这种误解的代价是中国思想的形存实亡。

篇（10）

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

篇（11）

陈鼓应是台湾自由主义先驱殷海光的学生，他的学术研究主要集中在以下几个方面：以老子、庄子为代表的道家道教研究；尼采研究、以萨特为代表的存在主义研究。下面分别论述陈鼓应在各方面研究中体现出的自由主义思想。

一、老子自然无为的自由。论文百事通陈鼓应认为老子思想中包含了自由主义的重要原则与精神。

首先，陈鼓应认为，老子提出“道”的观念是对自由进行本体的论证。“道”是老子哲学的核心，他的整个哲学体系都是围绕“道”展开的，可以说老子的“道”是中国哲学中最早具有本体论意义的概念。在《道德经》中，老子对“道”作了以下的阐述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾下知其名，故强之日道”(第二十五章)。作为本体的“道”既无名又无形，为什么“道”无名无形?陈鼓应认为，这是由于“道”的永久存在性与不可限定性，“道”是一切存在的源泉。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，而这个“道”的特点就是无限变化，不可限定，而非巴门尼德意义上静止的存在。作为万物之本的“道”，是有着自由无拘的特征的。它永远循环变动，不被任何东西束缚，不流于任何实存。“它本身是不断地变动着的，整个宇宙万物都随着道而永远在变动。”

其次，陈鼓应认为老子“道”的特征在于“自然无为”，“老子提出自然这一概念，来说明没有任何勉强成分而任其自由伸展的状态，而‘无为’的观念，就是顺其自然而不加以强制的意思，这里所说的‘人为’含有不必要的作为，甚或含有强作妄为的意思。’，陈鼓应还极力主张，“无为”并非是消极的，因为老子提出无为的目的是无不为。陈鼓应认为，“无为”的主张，产生了放任的思想，充分自由的思想，这种思想根源于老子的不干涉主义。老子允许每一个人自由发展，自由的创造。老子的“道”是要激发生命的潜能，力图突破自我的局限，将个人从现实世界的局限中超脱出来。

第三，陈鼓应认为，老子学说最重要的内容是主张政治上的自由主义，用哈耶克的话来说就是“消极的自由”，“消极的自由是一种没有镇压的状态，自由到行动不受别人的干涉。陈鼓应认为老子哲学虽然具有浓厚的形而上学色彩，但他最关心的还是人生与政治问题，其著书立说的最大目的是发挥无为而治的政治哲学。老子自然无为的观念运用到政治中去，就是让人民有最大的自主性、特殊性与差异性。

政府的作为以不扰民为上策，其职责在于辅民，辅助百姓的自我发展而不加约束，使人民在丝毫不感到政府的干预下产生自由感。陈鼓应认为，老子的“治大国若烹小鲜”与西方自由主义“徽惰的政府是最好的政府”实为不谋而合。陈鼓应指出：“我们处处可见权力支配个人的生命，处处可看到个人无助的情形，权力越来越强化，越来越集中，在这种情境下，老子’自然无为’的主张，仍有时代的意义。”

二、庄子逍遥无羁的自由。陈鼓应以他一贯的抑儒扬“道”的态度，批判了儒家的宗法礼教，阐发了庄子浪漫主义的自由情怀，尤其是在心灵的开放与精神的自由方面。

首先，陈鼓应指出，正是庄子强烈抨击了宗法礼教文化对人类自由的束缚，批判了儒家奴性的家庭道德：“儒家的外王之道将国家政治以家庭伦理化，在血缘关系的家庭政治纲下，便形成家长制的统治。孔孟之道的实质在于维护封建的宗法制度与礼制的奴性文化。其忠君思想、等级观念、权威意识、保守倾向等都是与道家背道而驰的。“儒家的文化道统与政统相结合强化了中国的封建专制统治，如果没有老庄对儒家的抨击，那么孔孟之礼网对人民思想的束缚，对人性之栓桔必然会使中国的文化传统更加干涸闭塞，而庄子哲学对此却有莫大的通解作用。庄子强调个性之解放，言论之自由，提倡“十日并出”的自由与包容精神，这对儒家“天无二日”的狭隘性与专制性是一个有力的批判。

其次，陈鼓应认为，庄子哲学最重要的是其开放心灵的精神自由，或者说是一种内在自由，这一点老子是不能与具有浪漫主义诗人气质的庄子相提并论的，甚至庄子的自由观还远远不是这种积极的自由所能包容的，他已经进入了“齐物”、“齐生死”、“齐天地物”的无我之境。

陈鼓应认为，人生在世一方面渴望自由，另一方面又制造出束缚自由的法规条文，人被自己的情感欲望、各种宗派成见所栓桔而不得心灵世界。庄子则抛弃俗人所追求的功名利禄、权势尊位，他的《齐物论》将人类从自我中心的局限中解放出来，以开放的心灵观照万物，甚至达到“吾丧我”之境。庄子要求个性的解放，主张人应该有“独志”，成为独有之人。庄子以其浪漫主义的手法展现了一个海阔凭鱼跃，天高任鸟飞的精神自由世界。

第三，陈鼓应指出，庄子塑造了“游于形骸之内”的至人形象，这是精神自由的最高阶段的象征。仅仅摆脱万物的束缚，开放其心灵还是不够的，至人与神人的境界则是一种“乘物游心”的审美自由，随心所欲的创造自由。庄子笔下的至人，在外表上是“恶骇天下”，但他们有着不同的价值取向，重视整体的生命人格。“游心是一种艺术境界的审美心胸。正是这样一种超凡脱俗的高超境界，构成了道家的理想人格。

第四，陈鼓应认为，庄子中亦有“少治无为”的自由主义政治哲学。在(应帝王》篇中，“表达了庄子的无治主义思想，主张为政之道，毋庸干涉，当顺人之自然，以百姓的意志为意志。“应帝王”即顺自然，顺应民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化贷万物而民弗恃”，如果统治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海凿河”，“使蚊负山”，必将导致其失败。只有以无为的态度，顺应自然，让人民自为自主，才能达到天下太平。

三、尼采的精神自由。陈鼓应在大学时代最早研究的是柏拉图、洛克等人，其学士论文写的是《洛克的知识论》，但他自称在心态上与其格格不入。只是读到了尼采之后，“才知道西方哲学另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了极大的共鸣。并由此莫定了陈鼓应一生的学术研究方向：由尼采到存在主义到老庄及道教。

陈鼓应指出，正是尼采第一个宣告上帝的死亡，从而解脱了基督教伦理对人的自由的束缚，因为上帝死后人类必须自决。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人们心中已经幻灭或应破灭。而上帝死了以后，必顺对一切进行价值的重估，特别是对道德的重估。基督教的道德观有害于人的自我创造，是必须加以抛弃的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成为可能。上帝之死的意义在于“恢复自我的责任，恢复自我的决定。”门陈鼓应认为，尼采在宜布上帝之死后，提出的冲创意志(w田协详川盯)的实质在于自由。“尼采作品有一种生命涌现感，外溢感，他那诗的语言，激起你内在的生命动力。”生命是一个创造的历程，人应当学会用自己的脚走路，陈鼓应将“W1llLOpOWCI”译成“冲创意志”而非“权力意志”的原因就在于他认为尼采提出的这种意志表现出向外进发和向上冲创的趋势。冲创意志为宇宙的墓本精神，是原始的动力，很显然这种冲创意志的前提与实质都在于精神自由。尼采自称是自由精神者，“不管我们走到哪里，自由与阳光总围绕着我们。”

陈鼓应还认为，尼采提出的“超人精神”是自由的最高境界，超人是新价值的创造者。陈鼓应认为超人有两层含义，一是要超越自身的某种东西，即不断自我塑造，自我发展。陈鼓应认为尼采的超人就是自我创造，自我超越的主体。二是“超人就是大地的意义”，肯定现实的生生不息世界的意义。总之超人精神就是人要发挥自己的潜在力量，这正是一种创造的自由，审美的自由。“尼采的伟大之处，在于把人的力量视为一切创造的来源，他歌颂生命、奋进与超越，在经历传统哲学唯理的独断观念重压之下，尼采的精神不音是一种醒觉的讯号。