欢迎访问发表云网!为您提供杂志订阅、期刊投稿咨询服务!

思想理论论文大全11篇

时间:2022-09-05 06:28:24

思想理论论文

篇(1)

重视思想理论建设是中国共产党的优良传统和政治优势之一。党在长期革命与建设的实践中以思想政治工作作为党的一切工作的生命线,高度重视党的思想理论建设,通过思想理论建设实现党的思想领导,确保党的先进性。实践表明,“掌握思想领导是掌握一切领导的第一位”,加强思想理论建设是保持党在思想理论上的先进性的必备条件,在党的先进性建设中居于基础地位。

一、一般意义上讲,“先进性”指的是一事物在与其他事物相互比较时体现出的长处和优势;“先进性”还是一个价值评价范畴,也是依据一定的标准作出的价值判断。

先进性是马克思主义政党存在和发展的根本前提,也是其生命所系、力量所在,是马克思主义政党的根本特征。

“看一个政党是否先进,是不是工人阶级先锋队,主要应看它的理论和纲领是不是马克思主义的,是不是代表社会发展的方向,是不是代表最广大人民的根本利益。”邱思想理论上的先进性是政党先进性的首要方面。无产阶级政党作为无产阶级的先锋队,它以马克思主义的先进理论武装自己。马克思主义是无产阶级的世界观,并且“严格的无产阶级世界观只有一个,这就是马克思主义”。“现代历史的全部经验,特别是《共产党宣言》发表后半个多世纪以来世界各国无产阶级的革命斗争,都无可争辩地证明,只有马克思主义的世界观才正确地反映了革命无产阶级的利益、观点和文化。对于无产阶级和无产阶级政党来说,“沿着马克思的理论的道路前进,我们将愈来愈接近客观真理(但决不会穷尽它);而沿着任何其他的道路前进,除了混乱和谬误之外,我们什么也得不到。,旧无产阶级政党如果没有科学世界观的指导,如果不以先进理论武装自己,它就不能成为先进的党,也就不能完成自身担负的解放使命。正如列宁所说,“只有以先进理论为指南的党,才能实现先进战士的作用。”

中国共产党作为一个无产阶级政党,之所以具有先进性,根本的方面在于“我们的党从它一开始,就是一个以马克思列宁主义的理论为基础的党。”从建党之日起就“找到马克思列宁主义这个最好的真理,作为解放我们民族的最好的武器,而中国共产党则是拿起这个武器的倡导者、宣传者和组织者。”实践也证明,“马克思列宁中国革命的面目为之一新。”

一个先进的政党,不仅要看它是否以先进的科学理论为指南,还要看它的党员是否接受了先进理论的武装,是否具备了先进政党所要求的先进觉悟和思想理论水平。党的先进性最终要靠党员的先进性来体现。马克思恩格斯在《共产党宣言》中明确提出:“共产党人是各国工人政党中最坚决的、始终起推动作用的部分”,共产党人始终代表的是整个无产阶级的利益,“在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上,共产党人始终代表整个运动的利益。”“在理论方面,他们胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果。”这就是说,共产党人必须具备无产阶级先锋队所必备的先进觉悟。列宁曾提出:“党是一个特殊的组织,它需要有觉悟的、决心作自我牺牲的人。党是阶级的先进觉悟阶层,是阶级的先锋队。”柏从马克思、恩格斯、列宁的论述来看,共产党人必须要有先进的阶级意识,必须要掌握先进的科学理论。而问题的另一方厩在于,“社会主义学说则是从有产阶级的有教养的人即知识分子创造的哲学理论、历史理论和经济理论中发展起来的。工人阶级是不能白发地产生先进的阶级政治意识的,阶级政治意识只能从外面灌输给工人阶级。这表明,无产阶级政党要保持先进性,必须开展思想理论建设,必须重视思想政治教育。无产阶级政党不仅要成为先锋队,而且还要做教育者,正如列宁所指出的,“党作为阶级的先锋队、教育者和组织者,其作用具有特殊的意义。”党的思想政治教育本质就是党的思想理论建设和武装工作,其特殊的意义就在于它从思想理论上确保党永葆先进性的革命本色。

二、中国共产党是在马克思列宁主义指导下建立起来的,是中国工人阶级的先锋队,同时是中国人民和中华民族的先锋队。

篇(2)

狄骥是法国著名思想家、公法学家,社会连带主义法学派的创始人和主要代表,波尔多大学宪法学与行政法学教授。其从事法学教育四十余年,著述甚丰,特别是他以社会连带理论为基础完整地提出宪法理论,至今仍有深刻影响。然法学界和思想界对其思想评价对比迥然,毁誉参半,褒者言其“法理学思想和公法理论已经成为人类法律文化中的一个不可逾越的里程碑,”[1]是“法国社会实证主义法学的大师”,贬者甚至言其为帝国主义的“走狗”,为法西斯主义提供理论依据。在此背景下,探求狄骥宪法思想之真要、客观评析其宪法思想,不仅必要而且现实。

一、狄骥宪法思想之理论基础

狄骥宪法思想的理论基础是社会连带主义,其思想渊源就是法国孔德的实证主义哲学以及杜尔克姆的社会连带主义理论。

孔德是法国实证主义的创始人、哲学家和社会学家。在哲学上,他是不可知论者和唯心主义论者,认为主张物质第一性的唯物主义或精神第一性的唯心主义盖属形而上学,事物本质超乎感觉之外,不可能也不必认识。哲学不应回答世界的本质问题,而应从经验材料出发,与“科学”结合。实证主义哲学提供于人的是实在、有用、确定、精确的知识的哲学,“一切本质属性都概括在实证这个词中,我把这个词列于一种新哲学之首。”[2]总之,“实证主义哲学只研究实在、有用的东西的知识,它克服了唯物主义和唯心主义的片面性,超出了唯物主义和唯心主义的范围”[3]在社会学上,孔德认为“社会是由家庭组成的,社会本能与个人本能在家庭里得到混合并相互调节。家庭和社会各有其职责,但目的是一致的。每个人都在追求自己的目的并在不知不觉中相互合作着,这种合作是社会得以产生的根源。”[4]

杜尔克姆法社会学的核心是研究和探讨社会联带、社会分工与法律的关系,奠定了现代意义上的法社会学的基石。杜尔克姆对法律的分析是从社会分工和连带关系开始的。在不同社会,由于社会分工程度不同形成了不同的社会连带关系,他把这种连带关系分为机械的连带关系和有机的连带关系,这两种连带关系直接影响和制约着法律的运作。[5]机械的连带关系基于社会成员彼此之间的相似性而形成,其特点是社会成员之间具有共同的价值观念基础,能够形成一种凝聚力。在机械关系为主导的社会里,社会分工不发达,社会成员彼此的生活经历、生活方式大体相同,行为更多地体现出个人信仰、价值观念、道德规范和其他社会规范的一致性和同质性,并形成一种强约束力的集体意识,个体在此等社会里难以具有独立发展的意识和空间。有机的连带关系则与前者不同,由于集体协调的分化和社会分工,使社会成员之间不再相似,而彼此区别。以这种区别和分工为基础就形成了相互依赖的关系。“杜尔克姆把这种有机连带关系比作人体各个器官之间的联系:社会是一个整体,每个人是这个整体的某种器官。这种器官有各自专门的功能,彼此各不相似,但同样是这个整体所必不可少的……在有机连带关系占支配地位的社会里,每个人都在从事某种专门的活动。彼此产生了一种相互依赖的关系,这种相互依赖的增长是分工中专门化增长的结果。它允许甚至鼓励个人之间差异的发展。”[6]个人差异的出现和强化破坏或削弱了集体意识,使得作为社会秩序和稳定基础的集体意识不再重要,成员之间的相互依赖与合作在日益专门化和独立化的个体之间的作用更加重要。由此,宗教意识受到削弱,个体独立意识、自主意识得以强化。在上述两种连带关系基础上形成了具有连带特征的法律,即刑事法、惩罚错误或罪行以及恢复原状法、合作法等。

狄骥接受和承袭了孔德实证主义哲学和杜尔克姆社会连带主义思想,把社会连带主义思潮系统化,并首次将其带入法学研究领域,与法学尤其是宪法学直接结合,创立了社会连带主义法学。其全部学说的理论基石就是“社会连带关系”。他从实证主义哲学出发,反对探讨国家和法律的本质,否定社会连带主义关系是一种道德观念的说法。社会连带关系仅表明一个事实,人在社会中永远并只能和其他同类一起生存;人类是一个原始的自然实体,绝非人类意愿的产物,因而所有人无论过去、现在、将来都是人类群体的一个部分。……人对人类群体的依赖与人的个体性不是一个先验的断言,而是一个毋庸置疑的观察结果。[7]狄骥认为“社会连带性”与“社会相互关联性”表达的是同样意思,“人们相互有连带关系,即他们有共同的需要,只能共同地加以满足,他们有不同的才能和需要,只有通过互相服务才能使自己得到满足,因而,如果人们想要生存,就必须遵循连带关系的社会法则。连带关系不是行为规则,它是一个事实,一切人类社会的基本事实。”[8]社会连带关系尽管在不同时代有不同表现形式,但其本身是永恒的。他肯定了杜尔克姆对相互关联性的划分和基本结论,把社会连带关系分为两种:一种是求同的相互关联性,建立在“相似性”基础之上;一种是分工的相互关联性,建立在“劳动分工”基础之上。[9]维系社会紧密性的力量正是建立在相似性或劳动分工的相互关联性上,该力量越强,社会就越紧密。随着社会发展,建立在劳动分工之上的相互关联日益增强,而建立在相似性之上的相互关联成为起第二作用的力量。两种相互关联性可转化为许多不同形式,其中第一类可能较另一类更占主导地位。个体处于连带关系中是因为他对其他人有用,其他人对其同样有用,个人自由是作为社会连带关系的基本因素出现的。个性越发达,个体差异越大,就意味着个人与他人之间的关系更密切,社会相互关联性就越强。现实规律决定了社会中的人要遵守某种行为规则,即不做任何损害此种社会相互关联性的事情,可以做任何本质上用于实现并发展机械相互关联性与有机相互关联性的事情。合理的人为规则应该是对上述原则的表述、发展与实施。社会规范是社会中人们都必须遵守的规则,违反这些规则就会引起社会集团内部的社会反映。但“狄骥的所谓社会规律并不是唯物主义者所指的存在于意识之外的,不以人们的主观意志为转移的客观过程、客观法则,而是一种主题性的规则,它‘不能是一种因果律’,而‘只能是一种目的律’。”[10]狄骥认为社会规范不外是社会固有的规律,社会和社会规范不可分离,包含着社会规范为社会存在所必需、社会存在是社会规范的基础等可贵思想。他把社会规范分为经济规范、道德规范和法律规范。法律规范构成了社会规范的最高部分,成为客观法或法律规则。客观法即施加于社会中个人的一种行为规则,在某一确定时期,社会认为对这种规则的遵守能保证公正和大众利益,违背该规则的行为会引起社会公愤。无论是经济规范或道德规范,其本身都不是客观法,但在一定条件下可以成为法律规范,而一切法律规范都是道德规范或经济规范。客观法或法律规则与其他规范一样来自社会相互关联性,其个体性与社会性、持久性与一般性均在于相似性的联系或劳动分工的联系。“

当群众的个人自觉意识了解规则必须具有一种社会制裁的时候,这种规则便是法律规则,就是社会连带的感觉和公平的感觉使法律规则具有强制的性质,也使组成法律规范实施的习惯或成文规则具有强制的性质……法律规则只是因为有了一个社会的存在而存在的。”[11]正是以社会连带理论为基础,狄骥在批判历史和现实的中提出其庞大而独特的宪法思想。

狄骥从实证角度对社会连带关系的分析和研究,他看到了社会连带的客观现实,并从客观现实推导其道德规范、法律规范,然后再到实在法,符合从经济事实中寻找社会现象根源的基本原则和方法。狄骥强调人是一种自觉的社会存在,社会规律因构成社会的人有自觉性而与自然规律有很大区别的论点有其积极因素[12].但狄骥否认规律的客观性,没有看到社会连带关系的本质以及社会连带关系中的阶级和阶级斗争,具有超阶级色彩。事实上,社会与自然一样存在客观规律,“在表面上是偶然性在起作用的地方,这种偶然性始终是受内部的隐蔽的规律支配的,而问题只是在于发现规律。”[13]从根本上看,狄骥的研究方法和理论属于客观唯心主义范畴,在其有破有立的理论建构中亦暴露出自身的矛盾和局限。“狄骥的学说不是一个实证的科学理论。狄骥强烈地攻击自然法学说,认为它是形而上学的理论。然而狄骥的和实证立法相区别由社会协作关系所产生的客观法也是一种自然法学说。他强烈地攻击主观主义,然而,他在1921年以后以社会成员的正义感作为形成客观法的一个渊源。尽管在他看来,正义感是可以观察的事实。实际上正义感和各个人、各阶级的利益联系在一起,不可能没有个人的和阶级的主观主义存在。”[14]

狄骥的宪法思想适应了资本主义从自由主义阶段向帝国主义阶段过渡的需要,一方面掩盖了阶级矛盾,主张用社会协作缓和、解决社会矛盾和冲突,另一方面又否定国家和取消个人权利,为垄断资产阶级内外政策提供某种理论依据。20世纪后,世界范围内的资本主义呈现出与自由资本主义阶段不同的特征,并经历了十月革命、第一次世界大战以及经济危机等重大事件的洗礼。法国资本主义虽然开始从自由阶段进入垄断阶段,但现实中尤其是法律中居统治地位的仍是资本主义上升时期的思想理论,如自然权利论、社会契约论等。该状况与法国垄断经济的发展和要求极不协调,垄断经济的发展把原有的自由资本主义时期的思想抛在时代后面,资产阶级需要对原有的思想和理论进行更新、改造或提出新的理论为其服务。同时,资本主义的发展造就了日益强大的工人阶级,共产主义思想开始传播,工人阶级与资产阶级之间的矛盾和斗争日益尖锐,解决冲突的方法要么是进行社会理论与实践的改良,容纳和接受被压迫阶级的要求和利益,以缓和阶级矛盾,要么就是通过暴风骤雨式的社会革命来完成社会制度的变革和解决矛盾。无论何种方式,对垄断资产阶级而言,都需要新的理论为基础,一方面麻痹工人阶级和其他被压迫阶级的意志,把矛盾和冲突控制在其所允许的范围,另一方面垄断资产阶级也需要在新形势下加强其统治,强化国家力量及其对个人的控制,对个人主义和个人利益的极度膨胀予以限制。狄骥的宪法思想不仅启发了人们对一直居于统治地位的自然法理论的更深层次的反思和批判,而且“以‘社会连带关系’为出发点,提出了一系列关于国家和法的理论。他对国家学说的批判、对客观法的论述、对国家和法律的产生和作用的解释,其所主张的国家公务观念等,都适应了当时资产阶级向帝国主义过渡的需要。”[15]其所提出的“工团主义”、“工团国家”取代国家,组成工团国家的主张甚至为意大利法西斯主义头子墨索里尼所利用,这在一定程度上既为其理论找到市场,也让人们从根本上看到其理论之局限。狄骥是一位治学严谨的学者,其终身研究公法学之目的在于将国家置于法律之下,否认国家绝对权力和国家,主张以合作国家观念对抗权力国家观念。他以学者的视角试图解决垄断资本主义遇到的新问题和新危机,不能视其为资产阶级的“政客”或御用学者。如果说狄骥的理论存在某种局限,也是与时代本身的局限以及研究方法的局限相关联的。

二、狄骥之工团国家与公务理论

狄骥以社会连带主义为基础阐述了其国家理论,在国家的社会群体中,无论简单与复杂、高级与发达均存在一个独特现象,即某些人强加于其他人,有能力并试图使其他人遵从其意志。“弱者服从强者的意志。这种强大力量以各种形式出现:有时是纯粹的身体力量,有时是道德与宗教的力量,有时是精神的力量,有时(经常如此)是经济力量……总之,这种强大力量过去经常是,并且今天更趋向于成为在所有组织的社会群体中起巨大作用的力量。”[16]统治者与被统治者存在区分的原因在于有些人可能借助于具体强制手段给另一些人下命令,在于某一社会团体垄断了这一具体强制手段,在于强者统治弱者。国家是建立在连带关系基础上的一个社会器官,是强者对弱者的统治,国家起源的问题就是政治权力的起源问题,国家是政治权力社会演变的产物。“国家一词要就指统治者或政治权力,要就指统治者和被统治者之间所存在的这种分化,从而存在着有一种政治权力和社会本身。……国家是刽子手的斧头,宪兵的军刀。如果把刽子手的斧头和宪兵的军刀作为强制权力的象征,那么这种说法是完全正确的。”[17]他还按强力组织形式的不同划分政体:国家最高权力属于一人的是君主制,属于一个集团的是贵族政治,属于多数人的为民主制。但不管是弱者、强者、统治者与被统治者,都应当服从客观性,都有遵守社会连带关系之义务(包括统治者发号施令也不能违背该规律)。他批判了神权政治学说和民主政治学说,认为“民主政治理念与神权政治理念同样虚幻,人民神权并不比郡王神权有更多的现实依据。”

狄骥认为法存在于国家之外不是国家的产物,法的概念完全不属于任何国家的概念,法律规则强加于国家正如它强加于个人的情况一样,国家行动受法律规则限制。[18]作为客观法的法律规则是人类社会固有的,先于国家存在,它以社会连带关系为基础,本身即有强制力,这种强制力来源于公众的集体感觉。因此,客观法高于国家制定的实在法,国家通过立法职能来表述客观法或法律规则,国家制定的法律要求全体公民-包括统治者和被统治者都要遵守。如禁止谋杀、抢劫、纵火等行为规则在其被写入强制法之前就已作为某种权利规则而存在,所有人都意识到该规则具有某种强制性,不是超然的和抽象的,而是建立在现实生活基础之上。理解了此点,也就理解了制定法强迫我们服从的理由。其所以具有强制性,是因为其所阐明的是一种法律规则,而该规则本身就是社会事实的表达。

狄骥认为现代学者把国家目的分为三个方面:(1)维护本身的存在;(2)执行法律;(3)促进文化,即发展公共福利、精神与道德的文明。三个目的的实质在于实现法律的目的-客观法。社会连带关系既是法律规则的基础,也是国家的基础。国家的目标本质上是“法”的目标,国家作用依从于“法”并在“法”的范围内发挥,由此可将国家职能分为立法职能、司法职能和行政职能。在狄骥看来,国家是一种服务性的公共福利机构,工会团体、雇主团体、各种公职人员协会、农业协会、小工商业协会组成的工团国家构成了他所设想的理想国家。国家只是同一社会集团中自然分化的产物,有时很简单,有时很复杂,由此产

生公共权力,其合法性并不在于它的起源,而在于它依据法律规则向社会提供的服务,从而近代国家就逐渐成为在统治者领导和监督下共同工作的个人团体,以实现各成员的物质精神需要。国家成为一个劳动集团,不复是一种发号施令的权力,而握有公共权力的人们只有为确保共同合作才能使该权力合法地运作起来。[19]在资本主义社会,私有财产不是权利而只是客观的法律地位;资本家和工人按照分工承担不同社会职能,共同履行社会连带关系所产生的义务;资本家和工人作为连带关系的义务承担者应组织在工团中。工团主义不是一种布尔什维克运动,而是一种包括所有阶级的远大的和平的社会整体化运动,它可以把各阶级协调整齐地团结在一起。“工团主义把散漫的群众组织起来组成稳定的法律结构,使得政府的权力分散。这使得社会内部的斗争减至最低限度,同时也保护了组成集团的个人以反抗其他阶级的要求,反抗中央权力的恣意专横。”[20]狄骥认为任何国家都由强制力组成,弱者对强者的服从是一种天性,只要证明某个共同体内存在一种强制力,即可说有国家存在。“强弱的存在,便即统治者和被统治者两阶级的所由生;因为强者不惟能支配弱者,并且常欲支配弱者,然狄骥虽以强力说解释国家的起源,国家的根据,他却并不以为存在于其产生的原因之中;因为强者的支配权力,只是一种事实的权力,只是基于一种自然的现象;任何事实权力,不能构成伦理上或法律上的权利;换句话说,在道理上,无强制他人服从的根据。”[21]

首先,狄骥的国家理论立足于连带主义并受到空想社会主义思想影响,无法解决具有对抗性质的阶级矛盾和冲突,体现了一种美好的社会理想。其国家理论停留在“国家就是权力”论断上,具有超阶级色彩,缺乏科学基础,无法说明国家统治的合理性,国家权力的来源如何、性质如何?谁是权力的主体?权力行使的对象是谁?事实上,“国家是阶级矛盾不可调和的产物和表现。在阶级矛盾客观上不能达到调和的地方、时候和程度,便产生国家。反过来说,国家的存在表明阶级矛盾的不可调和。”[22]“国家照例是最强大的在经济上占统治地位的阶级的国家,这个阶级借助于国家而在政治上也成为占统治地位的阶级,因而获得了镇压和剥削被统治阶级的新手段”[23]但狄骥没有把国家看作是永恒的东西,而是政治分化到一定阶段的产物,其所主张的国家也是在“法”的统治之下,在国家与市民社会不断运动和相互渗透的今天,其合理性尤其应当肯定。

其次,狄骥提出的公务概念和理论有其深刻的合理性,对法国行政法产生了直接的重大影响,间接影响了世界公法学的发展。公务概念和理论的提出在公私法分明的法国具有特殊的积极意义,王名扬先生对其公务观念代替观念作为行政法的基础给予高度评价,认为“这是行政法学理论上的一大创举”。公务学说适应了当时法国行政活动的范围和形式不断拓宽的特点,行政机关的活动超出了传统意义上行使权力的行为。按原来的公共权力理论,该部分行为无法纳入行政法调整范围。而根据狄骥公务学说则可把某些非政府组织和私人的具有公权力性质的行为纳入“公务”范围,受公法调整和制约,解决了传统行政法理论框架下无法解决但又无法回避的问题。至今,在法国行政法上还有系统、健全的公务法人制度理论,与狄骥公务学说不无历史渊源。与此同时,狄骥提出一些法学技术事项,如“把法律行为(行政行为)分为规则行为、主观行为、条件行为。把法律地位分为客观地位、主观地位。把行政诉讼分为主观的诉讼和客观的诉讼……甚至不赞成狄骥法学理论的人也不反对他的技术概念。”[24]直到今天其公务理论法国行政法还有相当影响,有了公务概念,很多无法说明和解释的行为和权利或权力都得到比较合理的说明、论证和处理,狄骥作为一代思想大师功不可没。但公务虽为社会生活和民众所需,是国家职能的重要方面,却不应也不能取代国家和。是国家的标志,是一个国家对外独立权和对内统治权,无法否认和取消,“国家与国家机关的具体权力是两回事,或者说后者是前者派生出来的,它是由法律确认、保障和制约的”[25].

三、狄骥关于国家的理论

狄骥考证了理论的历史发展。16世纪布丹把界定为君主私有物,是国王手中一种命令权,是与财产同类的权利,区别在于它的完整性和统一性,以至于它绝对不可分割不可转让。而1789年的法国大革命则将布丹的理论扫地出门,“法律在充满疑点的‘社会契约’(contractsocial)理论中为自己找到了正当性根据”[26]尽管人们对从洛克、马伯利、卢梭和孟德斯鸠的思想到美国宪法文本都抱着绝对尊崇,制宪会议上仍然充斥着君权观念的影响。“人们幸运地发现,只要在词语表达上稍加变通,君主论就可以同上述哲学家的思想以及美国宪法的原则相扣合。人们所需要做的只是用国家来取代国王。”[27]国家与君主在不可分割、不可转让和不因时效而消灭方面并无区别。狄骥公开反对观念,“概念无助于保个人免受专制之害”,是不存在的,“如果从定义上看是只能由他自己决定的一种意志的权利,那末这种意志便不可能受法律规则所限制,因为如果他是受限制的话,他就不能越出这种法律规则的范围,因为法律规则有一个限度,超过这个限度它就不再是为自己所决定的了,因此它就不再是一种意志。”[28]而法作为一种规则,又必然使国家权力受到限制,由此产生了无法说明的矛盾。“国家这种公共权力之所以绝对能把它的意志强加于人,是因为这种意志具有高于人民意志的这种概念是想象的,丝毫没有根据,而且这种所谓国家既不能以神权来说明,也不能用人民意志来解释,因为前者是一种超自然的信仰,后者则是毫无根据、未经证明、也不能成立的假设”[29]狄骥把国家与法律对立,认为在问题上不能避免矛盾:“或者国家是者,因而永远只为它自己的意志所决定,它不可能服从限制(它)的命令规则;或者是国家服从一种限制(它)的命令规则,因而它不是者。”[30]在国际公法领域,狄骥同样是否定和排斥概念的,“我们要断然排斥国家的人格和的陈腐观念,这种观念可以产生无法解决的问题,产生永无休止而徒劳无益的争论;同时这种观念过去一直是而且将来也永远是国内的一种暴虐行动和独裁行动的根源,也是对外侵略和政府政策的根源。”[31]“统治者和其他人一样,都是个人,同时也是和所有的个人一样服从以社会连带关系和社会际连带关系为基础的法律规则;这些法律规则对个人规定义务,而其行为之所以合法并将强迫他人服从,不是因为这些行为出自一个所谓的人格,而是并且只有当这些行为符合于这些必须强迫行为人遵守的法律规则的时候才是如此。”[32]

国家只有为满足公众需要,按照社会连带关系和客观法组织公务的权力。无论是国内和国际,他用公务概念代替概念,反对建立在主观权利之上的国家和自然权利,一种国际公务已经成立并发生作用,目的是以正义来确保国际和平,不管我们愿不愿意,它排斥了的概念。“统治者与臣民之间的区分一经确立,公务的概念就应运而生了。一旦人们认识到统治者由于其所享有的权力而必须承担相应的义务,并且认识到权力的行使必须与义务的履行相辅相成,公务概念的含义就是显而易见的了。”[33]他断言公共服

务的概念正在逐渐取代的概念成为公法的基础,认为与自然权利的概念已经过时,国家意志不过是“十足的拟制”,存在的只是个人意志进步或个人意志的总和,伴随着经济、社会、政治的巨大变革,以往的观念不再适用。狄骥反对的概念固然有其片面性,但他的批判和提法也击中了论者在逻辑上论证不严密的要害,有利于学说的进步和发展。而且,狄骥在批判过去的理论中或多或少看到事物的现象和本质,如“关于国家的本质在于国家的强制力……国家如无限制,就可以引向国家至上论,为统治者对内实行专制、对外实行侵略掠夺的政策制造理论根据”[34]等,启迪着人们关于理论的反思与创新。同时,随着地区性国际组织和全球化的新发展,传统国家理论受到一定程度挑战,国家与国家、国家与国际组织之间的影响和渗透正在加剧。如欧盟已经制定了“大欧洲国”的宪法草案[35],国际开始向共同机构转移,至少说明国家理论并非无可置疑、无所变化,国际社会出现了国家权能泛化、弱化以及超国家权力(如国际组织)的国际化的现象。在此背景下重新审视和研究狄骥的理论既是必要的也是现实的,因为“在现代西方各派国家学说中,狄骥的国家学说与他的法学一样是独树一帜的,值得人们重视”[36]

四、狄骥关于个人权利的理论

狄骥反对十八世纪资产阶级学者提出的“天赋人权”理论,认为个人的自然权利和国家一样不切实际,不能成为法律制度的科学依据。他认为个人权利学说在1789年《人权宣言》中得到精确完整的表述:“所有人生来就是自由的,并且享有平等的权利。所有政治团体的目标在于保有人类天赋的、不受时效约束的权利……个人的自由权利的行使,只以保证社会上其他成员能同时享有同样的权利为限制。”但该理论是建立在先验与假设的基础之上的,“自然的、孤立的、生而自由并独立于其他人享有一些由这种独立和自由而生的权利的人是一种脱离实际的抽象概念。事实上,人是作为集体成员出生;人永远只能在社会上生存,所有关于‘法’的基础的学说的出发点可能应该是自然存在的人;但自然存在的人并不是18世纪哲学家所说的孤立和自由的存在;他是社会相互关联、相互联系中的个体。因此,我们所应肯定的,不是所有人生而自由且平等享有权利,我们所应肯定的,是人作为集体成员而生存,由此人应当承担维护和发展集体生活而应尽的义务。”[37]从事实角度讲,从个人主义原则中推导出所有人绝对平等也不符合事实。同时,一种学说从逻辑上推断绝对、精确的人类平等,这本身就不符合现实。个人主义学说无法导出完美的“法”概念,我们可以比较说某个民族的“法”优于另一个民族的“法”,但并不意味着某一种“法”更接近理想的、完美的“法”,而是指在某一阶段某一种“法”较其他“法”更适应该民族的需要和发展趋势。

由于个人是社会的人,根本不可能存在个人的自然权利;如果有,只能来自于社会,个人不可能依据这种自然权利强迫社会接受其意志。“如果说个人是自由的,而且是以个人自由来限制国家的行动,那就要消除国家的。相反,如果坚持丝毫不触动国家,那末个人自由就只有消失无踪。”[38]狄骥的关于个人权利的理论立足点是从社会到个人、从客观法到主观权利、从社会规则到个人权利的。[39]社会规则约束着社会的个人,要求个人对其他人负有义务,个人主观权利产生于其社会义务,是义务的产物,是其必须自由充分地履行社会义务的权力。国家可以限制每个人的自由,只要这种自由有利于所有人的自由。狄骥反对自然权利理论的批评和论述,为人们反思和摆脱传统的“天赋人权”论和社会契约论提供了启发和素材,有利于对资本主义上升时期理论的深刻认识和反省。“天赋人权”理论作为资产阶级革命的锐利思想武器,在人类发展历史上具有极其重要的地位,对解放思想,反对封建和神权,曾起到不可磨灭的作用,但该理论的自身局限性,甚至严重错误都是客观存在的。狄骥关于国家和否定理论的建树给国家使命蒙上社会色彩,抹煞了国家的阶级属性,受到诸多反对和批判,但其对天赋人权论的批判却极为深刻。尤其是进入帝国主义阶段后,面临新的资本主义现实,人们需要更好地反思历史和传统,狄骥的批判对寻找新的理论和武器有积极意义。狄骥认为工业革命的方式使社会连带关系发生很大改变,传统的以机械连带为主的社会已经改变为以有机连带为主的社会,法学上的个人主义和个人本位为主的思想已演进为社会本位主义的法律思想。他是在强调所谓的承担社会连带关系的义务基础上,否定和个人权利的。但只讲义务不讲权利,即便论及权利也是作为连带义务出现,违背了权利义务关系的最一般原则,不符合人权发展的实际。狄骥虽然部分地找到了“病情”,但最终却开错了“药方”,在“治病”的路上为后人留下可资借鉴的思想素材和启迪。他以社会连带主义为基础阐述关于法、宪法、公务等理论,对自然法思想进行深入批判,为分析和研究资产阶级上升时期的思想局限提供了素材和启发,由此使其理论不仅在法理学方面独树一帜,而且在此基础上提出不少独特的宪法学思想。在狄骥社会连带学说提出前,个人主义思潮在法学思想界占据主要位置,法律社会化的思想虽已萌芽,但不足以产生巨大影响,狄骥理论大大促发了法律社会化思潮,传统个人主义的各种法学理论或概念都产生了社会化倾向。特别是权利观念上,当今的法学思想家大都反对不受任何限制的权利观念,权利不仅处于与义务密切关联的地位,而且权利必须关注社会利益而不得滥用。

狄骥的思想对宪法、行政法、国际法乃至民法都有广泛深刻的影响,其所创立的社会宪法学是现代宪法基础理论的重要派别,曾一度在西方流传甚广,统治法国近半个世纪,以他为中心形成的一个学术群体被称为“波尔多学派”。其突出特点是将宪法放在20世纪初新的资本主义社会现实中加以研究,扩大了宪法研究的视野,使宪法学与现实紧密结合,这是宪法学研究视角和研究方法的一种发展和进步。在行政法上,他否认国家不负赔偿之说,认为国家对其公务员的职务行为造成的损害应承担赔偿责任,最终促成国家赔偿制度的诞生。“在人类的思想史上经常看到,一个学说影响力大小并不代表它的正确程度。17、18世纪的自然法学学说和社会契约学说是一个例证,狄骥的学说也是同样情况。”[40]某种意义上,狄骥思想的深刻影响超过王名扬先生的评价。面对经济全球化的浪潮和新的国际国内政治环境以及宪法理论的创新与发展,正确认识和评价狄骥的宪法思想可从正反两方面得到更多经验和教训。

参考文献:

[1]狄骥:《公法的变迁。法律与国家》,辽海出版社、春风文艺出版社1999年第一版,封页作者简介。

[2]孔德:《实证主义概论》,转引自张宏生古春德主编《西方法律思想史》,北京大学出版社1990年第一版,第373页。

[3]张宏生古春德主编《西方法律思想史》,北京大学出版社1990年第一版,第374页。

[4]吕世伦主编《现代西方法学流派》(上卷),中国大百科全书出版社2000年第一版,第282页。

[5]参见前引:《现代西方法学流派》(上卷),第360页。

[6]前引:《现代西方法学流派》(上卷),第361页。

[7]参见狄骥著,王文利等译《宪法学教程》,辽海出版社、春风文艺出版社1999年版,第7页。

[8]狄骥:《国家、客观法和实在法》(选录),转引自沈宗灵著《现代西方法理学》,北京大学出版社1992年版,第224页。

[9]狄骥著,王文利等译《宪法学教程》,辽海出版社、春风文艺出版社1999年版,第10页。

[10]邹永贤俞可平等著《现代西方国家学说》,福建人民出版社,1993年第一版,第234页。

[11]狄骥:《宪法论》第二章,转引自《西方法律思想史资料选编》,北京大学出版社1983年版,第623页

[12]参见《马恩选集》第四卷,人民出版社1972年第一版,第243页。对照恩格斯在《路德维希。费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中深刻地论述了社会历史的发展与自然界的不同以及规律的不同表现,狄骥观点的积极意义显而易见。

[13]《马恩选集》第四卷,人民出版社1972年第一版,第243页。

[14]王名扬著《法国行政法》,中国政法大学出版社1988年第一版,第770页。

[15]吕世伦主编《现代西方法学流派》(上卷),中国大百科全书出版社2000年第一版,第392页。

[16]狄骥著,王文利等译《宪法学教程》,辽海出版社、春风文艺出版社1999年版,第22页。

[17]狄骥:《宪法论》第五章,转引自《西方法律思想史资料选编》,北京大学出版社1983年版,第631页。

[18]参见狄骥:《宪法论》第一卷第一章,转引自《西方法律思想史资料选编》北京大学出版社1983年版,第614页。

[19]参见狄骥:《宪法论》第一卷第二版序言,转引自《西方法律思想史资料选编》,北京大学出版社1983年版,第607页;

[20]张宏生古春德主编《西方法律思想史》,北京大学出版社1990年第一版,第410页;

[21]王世杰钱端生著《比较宪法学》,商务印书馆1999年第一版,第62页;

[22]《列宁选集》第三卷上,人民出版社1960年第一版,第175页。

[23]《马克思恩格斯选集》第四卷,第168页。

[24]王名扬著《法国行政法》,中国政法大学出版社1988年第一版,第766页。

[25]李龙著《宪法基础理论》,武汉大学出版社1999年第一版,第29页。

[26]狄骥著,郑戈冷静译《公法的变迁法律与国家》,辽海出版社、春风文艺出版社1999年版,第15页。

[27]狄骥著,郑戈冷静译《公法的变迁法律与国家》,辽海出版社、春风文艺出版社1999年版,第23页。

[28]狄骥:《宪法论》第一卷第五章,转引自《西方法律思想史资料选编》北京大学出版社1983年版,第633页。

[29]前引:《宪法论》第一卷第二版序言,第607页。

[30]狄骥:《宪法论》第一卷第五章,转引自《西方法律思想史资料选编》,北京大学出版社1983年版,第633页。

[31]前引:《宪法论》第一卷第六章,第639页。

[32]前引:《宪法论》第一卷第六章第639页。

[33]狄骥著,郑戈冷静译《公法的变迁法律与国家》,辽海出版社、春风文艺出版社1999年版,第40页。

[34]邹永贤俞可平等著《现代西方国家学说》,福建人民出版社,1993年第一版,第252页。

[35]参见青年时报2003年6月28日

[36]前引:《现代西方国家学说》,第252页。

[37]狄骥著,王文利等译《宪法学教程》,辽海出版社、春风文艺出版社1999年版,第6页。

篇(3)

2.坚持创造性地开展教育教学工作

思想品德教育重视对人的思想和行为的影响,应借助各种形式、方法和途径,让人们接受崇高理想和信念。在对学生进行思想教育的时候教师要重视要以生活中的材料作情境,引出问题,开展探究活动,然后再学习正文。做到观念创新、机制创新、内容创新、手法创新。教学应准确把握本课程的综合性,以学生在成长中需要处理的主要关系为线索,将道德、心理健康、法律、国情等内容进行有机整合和科学设计,避免将这些内容割裂开来,分块进行教学。教师教学要形成让学生自主发展和自主运行的机制,而不是主宰课堂。例如,上课时,要让学生学进去,讲出来,还可以让学生成立测评小组,评定学生的思想品质和平时成绩,评价学生自我发展的成绩等。满足学生自我发展和自我实现的需要。教师可以让学生轮流当思想品德背诵组长或学。实行创新的带领机制和纪律制度,让学生干部规范、稳定地管理学生,提高学生学习思想品德的积极性。让学生和教师一起评价学生,激励学生,鼓励学生,调动学生学习的积极性,关心学生中的热点话题和难点问题,开启学生的心智。

在政治观念、思想提升、道德约束、文化熏陶等方面,教师必须深入了解学生的学习需求,从丰富多彩的社会生活中,去开发和利用初中学生已有的生活经验,选取学生关注的话题组织教学,教师要引导学生“自主学、合作学、质疑学、讲出来、教别人”的学习方式,调动学生学习积极性,提高课堂教学的参与度。开展案例分析活动,引导学生在社会大背景下思考和规划人生,在联系自身实际、思考人生的过程中关注社会和世界。培养学生观察问题、分析问题、解决问题的能力。

3.坚持提高业务水平,增强师生互动

要做学习型的教师,不断更新自己的教学理念,转变自己的教学方式,改变自己的教学行为,落实学生的自主地位。教师要创造性地组织教学内容,并设计合理的教学结构,让学生通过同伴互助的“做、讲、练、教”方式,达到强化所学知识,发展自身素质的目的。教师要注重学习策略和学习方法的指导,要激发学生的学习积极性,在充分掌握学情的基础上设计生生互动、师生互动的教学活动,根据学习基础,对学生提出不同层次的学习要求,根据课程目标和学情,深加工教材,使老师的教和学生的学变得更有实效,更具教育和生活的意义。

篇(4)

从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察,已经有了不少成果,i这也有助于我们思考道家与中国知识分子的“自由”取向这一相关问题。说道家在政治上的自由(我们称之为“自治”)观念主要是由老子道家建构起来的,道家在精神领域中的“自由”取向则“主要”由庄子道家所代表,这里的提法本身,也许就容易引起质疑,即所谓“精神”领域的“自由”,是否能够称得上是“自由”。像其它不少观念一样,“自由”观念本身也充满了歧义性,正如论者所说:“在晚近的历史上,自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步,以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。”ii歧义丛生的观念,增加了我们表达严密思想的困难,甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是,如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的,也许就可以避免困绕。这一点,也适合于我们对“自由”的运用。而且,当我们从“精神”、“意志”的意义上把“自由”同道家知识分子的性格联系起来时,我们所说的“精神自由”和“意志自由”,也不是我们别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上,这种意义上的“自由”,正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。还要指出的是,道家知识分子的“自由性”,决不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知识分子的“自由性”,还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由”。也就是说,他们并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人,不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱”。道家知识分子的“自由性”,既是精神上的,又是通过个人行动来证明的。

把“自由”观念运用在道家知识分子身上,问题还可能是,把实际上是近代以来形成于西方的这一“观念”,运用在作为“异域”中国的传统中是否“合适”。狄百瑞在探讨儒家的自由观时,已经意识到了这一点,只是,他认为值得进行探险:“在采用‘自由的’(‘liberal’)这个字时,我当然必须预期到其它误解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景,(例如穆勒[johnStuartMill]所代表的)对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的,只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点,并由此而对双方有更深入的理解,那么,我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。”iii我们相信,当我们强调道家知识分子的“自由性”时,这里所说的“自由”肯定与西方广义上的“自由”会有契合之处。但正如狄百瑞先生所说的那样,我们又不能忘记它们的“相异性”。

通过研究,我发现老子是中国政治“自由主义”的代表。由老子的“自然无为”所体现的“政治自由”,胡适概括为“不干涉主义”,但我更愿意用“自治主义”一词来概括。我们必须弄清老子何以要强调“自然无为”?何以要求以“无为”为“为”,以“无事”为“事”;何以要求去“为”和“从事”这种看上去是消极地“不为”和“不做事”;何以把“不为”和“不做事”当成一种“事”和“为”去“从事”、去“作为”。

一般来说,“政治”本身来就是“统治”,好不容易获得帝王宝座的统治者,他怎么会不去进行统治呢?他们选择“有为而治”,是非常自然的,也是非常容易的(不管实际上统治得如何)。要他们选择“无为而治”反而是不自然的。这里面蕴含着一个对于“统治者”特别重要的“政治资源”问题。集“君亲师智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王,实际上掌握着社会政治的“无限资源”。对于一般“无权无势”的老百姓来说,“不做事”、“不为”并不困难,尤其是很多事,他想做实际上也做不成。但是,对于那些“掌握着”最多政治资源、具有最高“权力”的统治者来说,客观条件不仅促使他们“想”做很多事,而且他们也完全“能够”做很多事(不管做得如何)。因此,对于统治者来说,“想事”和“做事”,“想为”和“有为”,反而是容易的;而“不想事”、“不做事”,实行“无为”和“不为”,或者限制自己少想事,少做事,恰恰是一件“最难”的事。把阿克顿勋爵的名言“所有权力都易腐化,绝对的权力则绝对地会腐化”运用到这里,也非常合适。要使有“权力”、特别是拥有“一国”之权力的人不使用“权力”,使“权力”休眠,就等于让老虎放走他眼前的小鹿。所谓“苛政猛于虎”的比喻,也活灵活现地揭发了“统治者”在运用“权力”对待百姓上,是毫不吝啬的。由此出发再来看“勇于不敢”、“使夫智者不敢为”(三章)、“为道日损,损之又损,以至于无为”(四十八章)等说法,就会迎刃而解。对统治者来说,难的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”;难的不是“用智”而是“不用智”;不是“有为”而是“无为”(即不懈地把“有为”减少到最低限度,或“最低限度地”去“为”)。在传统政治中,如果一位帝王,能够“自我约束”权力,并“有所不为”,只要具有这种有限的开明性,他很可能就是一位令人开明的帝王;相反,一位帝王越是“有为”,问题就越加严重,往往导致社会政治秩序的崩溃。“圣王”无为这也牵涉到统治者的“有限性”问题,即他们并不是无所不能的,他们是有限的。正如《管子·心术上》所说的“强不能遍立,智不能尽谋”和《淮南子·原道训》所说的“任一人之能,不足以治三亩之宅也”那样。因此,就需要百姓的“自然”和“自治”。我不认为走得太远。在边沁对政府所提出的“要安静”的忠告、杰斐逊所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和诺齐克所要求的“最弱意义的国家”(“守夜人式”)等接近的说法中,不是很容易让人起老子道家的“清静无事”、“治大国若烹小鲜”的劝告吗?我对老子谈论的已经太多了。我只想强调一下老子和庄子作为同一道家阵营而存在的“界限性”,并确切地显出庄子的独特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性,我也很欣赏庄子个人式的超然和达观。庄子的“自由”不是“政治上”的,而是对“个人精神”所作的安排。这是我欣赏他的原因之一,我相信这也是庄子对中国古代知识阶层精神生活和意识影响最大的地方。

至此,我还没有谈到庄子所钟爱的“游”这个词语。运用统计学的小把戏,《庄子》一书中使用的“游”字,据我统计有一百多处。其中内篇有三十多次,外篇有四十多处,杂篇最少,但也有二十多处。我不能谈细节,也不能谈“游”字的语源。陈鼓应和刘笑敢先生都注意到了《庄子》一书中“游”这个词语的重要,但我说他们仍然没有认真对等它,应该是一个事实。

庄子直接使用了不少“游心”的概念,如《人间世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《应帝王》有“游心于淡”、《骈拇》有“游心于坚白同异之间”、《田子方》有“游心于物之初”、《则阳》有“游心于无穷”等等。直接就“游心”来说,它不过是想象的、冥想的、梦幻的、神秘的心灵体验等动态性的“精神活动”。如果仅就此而论,很难看出庄子的“游心”究竟是一种什么样的“境界”。要具体把握庄子所说的“游心”的境界,必须把它同所游的“对象”和“领域”结合起来进行考察。庄子的“游心”以及其它大量的“游”,都有“所在”和“处所”,大都为“游心于某某”或“游乎某某”的结构。它们既有“时空”上的“所指”,又有“客体”上的“所指”。前者的例子很多,如“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”、“游方之外,……游方之内”、“游心乎无穷”、“游于无人之野”、“游无极之野”、“游于六合之内”、“游于天地”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”等,这些“游”,从形式上看都具有“时空”上的意义,但是,除了像“六合之内”、“方之内”、“天地”等外,其“空间”都是“虚拟性的”,是庄子想象出来的“世界”;其时间,又是极限性的,如“无穷”、“万物之终始”等。后者的例子也很多,如“游乎至乐”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“上与造物者游”、“浮游乎万物之祖”、“游乎天地之一气”、“游于无有者也”、“游无端”、“游无朕”、“游心于淡”等,这些“游”,都同“客体”发生关系,但又不是一般性的客体,而是作为宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”,用庄子的术语说就是“道”。从庄子“游心”和“游”的“所在”及“所处”的虚拟性、冥想性来看,他所关注的“游”,决不是一般所说的在“具体时空”中的“游玩”、“游览”或“游访”,也不是一般地同具体对象进行“交游”、“交往”和“交际”。庄子的“心游”、“游”是在“无限时空”中的“无限精神”漫游,是同“绝对者”(即“道”)、“造物主”或最高的实在和本体所进行的“交游”、“交往”、“交际”和“交友”。可以肯定,庄子的“游”,是“神游”,是“精神活动”反身于“精神自我”之中的“内观”、“内乐”或“内适”,是“天人”、“道人”在“精神自我”中达到的“冥合”和“神契”。庄子的“游”,当然也有“尘世”之“游”,如“游世俗之间”、“虚己以游世”等,但它同庄子的“神游”并不冲突,庄子的高明之处在于,“身处世间”与“世”往来,而“心”又在世外或心在世上。与一般朝向外部世界的“外游”不同,庄子所欣赏的“游”是朝向“内心世界”的“内游”。《知北游》对这种“内游”的特性有所揭示:“颜渊问乎仲尼曰:‘回尝闻夫子曰:无有所将,无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰:‘古之人外化而内不化,今之人内化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子与壶子围绕“游”的一段对话,可以说是庄子“内游”的最好注脚:

“列子好游。壶丘子曰:‘御寇好游,游何所好?’列子曰:‘游之乐,所玩无故。人之游也,观其所见;我之游也,观其所变。游乎游乎,未有能辨其游者。’壶丘子曰:‘御寇之游固与人同欤,而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变,玩彼物之无故,不知我亦无故。务外游不知务内观,外游者求备于物,内观者取足于身。取足于身,游之至也。求备于物,游之不至也。’于是列子终身不出,自以为不知游。壶丘子曰:‘游其至乎。至游者不知所适,至观者不知所观。物物皆游也,物物皆观矣,是我之所谓游,我之所谓观也。故曰:游其至矣乎,游其至矣乎。”

据此,“内游”就是在“内心”世界中实现“无所不适”、“无所不至”、“无所不观”的“至游”。从“外观”、“外游”的立场来说,“至游”就是“不游”。这种“反常”的“游”,对庄子来说恰恰又是“常游”。现在让我们对庄子的独特之“游”作一个总结。第一,庄子的“游”是“神游”,是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥;第二,庄子的“游”,是一种“内省”的活动,通过这种活动,个人自我实现对“绝对者”的体认。这种体认,同时也是与道合一的“超越性”境界。由于这种“境界”是在“精神”中冥想“无形无象”(或“超形脱象”)的“绝对者”,体验“道”,并沉浸其中,因此这种“体验”是一种“内向性的神秘体验”。“神秘体验”与宗教神具有密切的关系,但并非只有在宗教神中才有这种体验:“神秘主义的修行目标是与神融为一体;神秘主义修行通常分为四个阶段进行,即涤欲、洁志、澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原,防止人神进一步相疏。神秘主义认为,人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡,极其需要发现人格中的非物质内容,……尽管神秘主义迹近癫狂,但较成熟的神秘主义确实合乎理性,使人沉醉其中,并主张公义。佛教禅宗大师指出,神秘主义乃是最完备的认识,只是无法用言语表达而已。……神秘主义可以与宗教有关联,但并非必然如此。”庄子在“神游”中所达到的“体验”,显然是一种“神秘体验”。这种体验遍布于《庄子》一书中,如“坐忘”、“心斋”、“体性抱神”、“见独”、“齐生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以说,庄子是“内向性神秘体验”或“神秘主义”的大师。第三,正如徐复观先生所指出的那样,庄子的“游”,是一种“游戏之游”,这也正合《广雅·释诂》对“游”的解释(“游,戏也”)。但庄子的“游戏”,也不同于一般的“游戏”,它不是在“外在”对象物中进行,而是“内心世界”的一种“自戏”。“游戏”是一种“娱乐”,而内心的“自戏”,也就是“自娱”、“自乐”。惟有这种“自乐”才是“至乐”。《田子方》载:“老聃曰:‘吾游心于物之初。’……孔子曰:‘请问游是。’老聃曰:‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐,谓之至人’。”第四,庄子的“游”,同他的“逍遥”一样,是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受,来自庄子对人类沉沦和堕落的认识。从客观外在世界来说,人受到的限制无所不在,人被各种命运所左右和控制,或来自社会,或来自自然,或来自人自身,可以说“人无往不在枷锁之中”。因此,人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制,是完全不可能的。但是,在“精神世界”中却可以达到对一切限制的克服和解脱,可以从容自游,可以无拘无束。

根据以上的考察我们知道,由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性”,主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。它是一种回归自我的“内游”、“内修”和“宁静”,是一种“内向性的神秘体验”。这种在内心世界所进行的“玄游”、“神游”和“冥想”,契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是,在庄子道家那里,知识分子们获得的启发不只是“神游”、“玄游”,而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中,而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中,沉浸在“酒乐”中,留连忘返于“山水”中。从“游”具有“对象物”、具有客观的时空而言,这种“游”已与内向的“神游”、“内游”不同,它朝向了外部世界,是一种“外游”,是以感官直接同外部对象和世界的“交游”而获得的“外向性的神秘体验”。这种“外向性”的“游”,一方面可以说是庄子“神游”的衍化,另一方面也可以说是仍然与庄子有关。“仙人”与庄子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相关;庄子也不是完全排斥“山水之游”。如果没有“山水之游”的经历,很难说庄子会有“吾入山林欣欣然而乐矣”的审美体验;如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐,也很难想象他会说“鲦鱼出游从容,是鱼之乐也。”

我们把庄子所奠基的精神之“游”、“逍遥”以及继承者所扩展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各种“漫游”,看成是一种对个人“自由”的追求和体验,不管这种体验是侧重于“内向性的神秘体验”,还是侧重于“外向性的神秘体验”。以庄子为代表的中国士人阶层类型,从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序,他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是,他们又不愿或无法改变“社会现实”,于是他们以不合作、以洁身自好的方式,一方面对“尘实”表示抗议和不满;一方面又抛弃尘实,寻求“个人”的乐趣和诗意性,他们在“尘实”之中建立了一个不受束约的“自由”游翔的“精神世界”,他们漫游于客观的自然山水中,梦游神仙,沉醉于酒的海洋,通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚,达到超越和解放。我们相信,这种“漫游”,的确体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由,是不受秩序和世俗约束的“性情”自由,是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中,还是在现代社会中,这种“自由”都有其自身的合理性和价值。

让我总结一下,庄子的“游”和“逍遥”,旨在克服各种“异化”,摆脱各种“限制”。对庄子来说,“游”就是让自我真正回到精神的家园,使自我“诗意”的“栖居”、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园”,在此,人获得超越、永恒和宁静。在此,必须强调的是,决不能把庄子的“自由”精神之游,等同于精神胜利,因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由”、“精神乐园”和“精神故乡”,极具诱惑力,不仅为中国知识分子提供了精神营养,而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要,那么,庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中,使他们满腔热情经世致用、立功立名;但他们一旦受到挫折和打击,庄子道家就把他们从秩序中接过来,消除他们的郁闷和创伤,使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂,更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值,时刻约束和抑制着知识分子们的性情,使他们处于不断的紧张之中;庄子道家的个人自由取向和自我价值,时刻使知识分子舒展自己的性情,率性称情而行。

篇(5)

经济全球化是21世纪不可抗拒的历史潮流,是不以人的意志为转移的客观规律。经济全球化是当代整个世界面向未来的客观变化,特别是20世纪90年代以来,随着冷战结束,科学技术迅猛发展,跨国公司规模不断扩大,突出表现为生产要素在全球范围内加速流动和配置,各国经济相互影响加深,联动性增强。全球化这一新事物的标志性事实体现在三个方面:

1.市场越来越向全球范围推进,完全意义上的全球大市场正在诞生。在这种情况下,大部分国家的国际贸易增长很快,国际贸易对世界经济的拉动作用日益增强。

2.二战后跨国公司崛起,并且突飞猛进地发展,在世界经济中已占主导地位。近20年跨国公司的国际化、全球化生产的迅猛发展在膨胀其自身的同时,也是导致经济全球化的主要微观基础。

3.金融、技术、劳动力等生产要素的全球化趋势越采越突出。据此标志性事实可得出结论:经济全球化是全球化大生产的必然趋势。

经济全球化不仅是空前先进的生产方式,而且开辟了人类新的生产方式的道路。第一,从全球范围看,全球资源可以得到最有效、最合理的优化配置,不仅全球范围内有效地分工协作可以产生新的巨大的生产力,而且资源的合理配置使全球经济可持续发展也成为可能。第二,从企业发展角度看,跨国公司的生产要素在全球范围内得到最优化配置,从而可以开发最先进的产品,得到最经济的成本和最贴近的市场,从而具有最大的竞争力。第三,从个人的自我发展和自我价值实现看,人可以在全球范围内接受教育和信息,在全球范围内竞争,从而可以最大限度地开发自己的潜能。同时,通过全球范围内的选择和实践检验,人们的才能可以得到最佳发挥和充分的自我实现。第四,从广大民众的需求看,不论是物质生活需求还是精神文化需求,人们都可以得到来自全球的、最先进的、最廉价的、同时是最切合自己个性需要的消费。经济全球化带来空前发达的生产力,其效益不可避免地为全球共享,与高度发达的生产力相适应,生产关系也在发生变化,进而必然影响到政治、文化的变化。

二、经济全球化引起了世界经济格局、政治格局和文化格局的变化

当今世界经济格局和政治格局的变化及其实质,集中体现在经济全球化的现实中。经济全球化对整个世界的积极意义在于,各国都可能在世界市场范围内调整和优化本国的经济结构,实现本国资源的最优配置,获得最佳的经济效益和效果。对世界各国、特别是对广大发展中国家来说,要实现本国经济的跨越式发展,采取自我封闭、不参与经济全球化的态度是毫无希望的。所以,参与经济全球化已经成为世界各国、包括发展中国家、也包括中国这样的发展中社会主义国家的一种理智的、甚至可以说是惟一的选择。经济全球化趋势无疑为当今时代的和平与发展奠定了更为坚实的基础。但是,现今的经济全球化是在一种特定的世界经济体系背景下运作的。一方面,这种世界经济体系是以西方发达国家、特别是以美国为中心的一种经济体系,在这一经济体系结构中,“中心”与“”存在着明显的掠夺和被掠夺的关系。在国际经济体系中,发达国家依据各种国际规则进行堂而皇之的掠夺。另一方面,跨国公司是经济全球化的主要载体,是制约世界经济体系的重要力量。这种以特定的世界经济体系为背景的经济全球化,对世界各国特别是发展中国家提出了严峻的挑战。事实上,经济全球化引致的经济成效,在发达国家和发展中国家之间进行着不公平、不公正、不合理的分配,世界财富源源不断地流向了发达国家,由此酿成了经济全球化过程中世界经济的两极分化,导致南北关系对立的加剧。

经济全球化趋势与世界政治格局变化之间有着强烈的互动作用。一些西方国家利用经济全球化中的优势地位,试图进一步改变世界政治格局,把经济全球化看作“西方化”,甚至看作“美国化”,力图以政治格局的单极化对抗世界上绝大多数国家所期望的多极化趋势。当前,西方国家特别是美国把它的政治观、价值观推行到全世界,把美国的价值观、政治标准强加给发展中国家,甚至强加给其他发达国家,影响到其他国家的、利益和安全。西方对我们的政治、文化、意识形态的渗透是有意识的、有步骤的。面对政治格局的急剧变化,世界上绝大多数国家都把如何维护国家、国家利益、国家安全作为头等重要的问题提了出来。对我国来讲,如何在经济全球化过程中、在世界政治格局的变动中维护国家、国家利益、国家安全更具有重大的现实意义,这就是当今国际政治斗争的实质。

经济全球化促进了先进文化的产生和发展,推动了人类文明的进步,先进文化、人类文明的产生和发展不是资本主义的专利,而是人类共同努力的结果,其中既包括了东方,也包括了西方。各民族的文化没有好坏、只有差别,任何民族的文化都是与社会的经济关系、政治制度相联系的。西方文化有两种:一种是人类共同的、进步的文化;一种是资本主义的。某些西方国家利用其经济优势,以经济全球化为渠道,对我们进行文化等意识形态领域的渗透,我们要警惕这一点,但我们不能一提西方文化就认为是资本主义的,不能将经济全球化中产生的新文化全部视为渗透,加以排斥。另一方面,我们也不能只吸收西方的技术,同时也要借鉴西方在管理和体制上的经验和长处。

三、全球化使马克思主义理论发生了重大变化

马克思主义是开放的、发展的科学,是理论上的不停顿,是不断的丰富、发展和创新。在现时代的条件下要推进我们党和国家事业的发展,就要不断地发展和创新马克思主义理论。

马克思主义从产生到现在已经经历了150多年的发展历程,其中有三次重大转折:

1.第一个50年(1840-1897年)。马克思、恩格斯科学地论证了社会主义为什么存在。资本主义在经历了二、三百年的发展之后才作为一个专有名词正式出现在1854年的牛津词典中。因此,资本主义一词的出现是对这个充分发展了的资本主义社会的概括。而社会主义一词是在1823年出现,可以说是与资本主义一词几乎同时出现的,而这时社会主义到底是一个什么样的社会谁也不知道,它只是在对资本主义社会批判的基础上对未来社会的一种预测,现实怎么走需要在实践中探索。

2.第二个50年(1897年至第二次世界大战)。苏联十月社会主义革命的历史性胜利和伟大创举提出了新的课题:资本主义怎样被取代,资本主义怎样过渡到社会主义,特别是落后国家怎样过渡到社会主义?对此列宁做出了科学判断:后起国家不能经由自由资本主义道路的发展,挤进发达资本主义国家行列,而只能走社会主义革命的道路。20世纪的历史事实证明了列宁的论断是正确的,整个20世纪没有一个落后国家经过自由资本主义发展为发达国家。

3.第三个50年(第二次世界大战至当前)。国际风云动荡,剧变,对马克思主义提出了严峻的挑战并提出了崭新的问题:社会主义怎样在与资本主义交流、合作及对抗中发展壮大?前两个50年是讲时间的继起性,而当今不仅要讲继起性,更要看到并存性,这就是当前的主题。同时,如果只看到并存性,而放弃继起性,就会走入歧途,剧变就是例子。同样,如果只看到继起性,否定并存性,也会带来新问题。

经济全球化是在20世纪80年代初才成为世界经济关系发展的现实,当今世界发生的翻天覆地的新变化,是马克思主义创始人没能预料到的,这就需要当代马克思主义者面向现实,对由这些新变化引起的新情况进行深入的研究和思考,充分认识这些变化对我们党提出的严峻挑战和崭新课题,推动马克思主义在当代的新发展。

四、全球化的新形势提出了马克思主义理论与思想政治教育的新课题

经济全球化是当今世界最突出的新变化,面对这种变化,有人认为社会主义和马克思主义过时了,从而对社会主义的信心、信念发生了动摇,对马克思主义也失去了信仰。全球化对马克思主义与思想政治教育提出了严峻的挑战和崭新的研究课题,我们必须联系当今世界经济、政治、科技、文化等方面发展的新变化和新趋势进行创新研究,对在新的历史条件下产生的新问题做出有针对性、有时效性的回答,坚持和发展马克思主义理论,切实增强马克思主义理论的说服力和战斗力,这是历史发展对马克思主义理论与思想政治教育提出的任务。

马克思主义是一种开放的、愿意吸收也能够吸收各种人类优秀成果的理论,是一种具有与时俱进品质的理论,是一种源于实践且发展于实践的理论,是一种深深扎根于现实的理论。简言之,马克思主义是一种以实践为基础的、科学性与革命牲相统一的理论。马克思主义理论的这种本质特征决定了它能够随着时间、地点和条件的变化而不断地丰富和发展,具有不竭的强大生命力。这就要求马克思主义者要依据时代的要求以开放的胸怀不断汲取各种来自于人类优秀成果、社会实践等方面的营养,以不断发展着的马克思主义理论来指导社会主义建设的实践,解决全球化带来的各种问题。我们只有在马克思主义理论指导下,创造性地把中国的具体实际与马克思主义的一般原理相结合,把坚持独立自主与坚持改革开放相统一,不断推进中国特色社会主义市场经济,才能在全球化的浪潮中逐渐处于主动有利的地位,将全球化的挑战变为机遇。

解决全球化条件下产生的新课题要有新思路、新观念,我们的思想观念和理论也要与时俱进:

1.必须具有世界眼光,密切关注世界科技、经济和文化的新发展及前沿动态,在发展中充实马克思主义和思想政治教育的内容和研究方法,建立全球化视野和全球化思维方式,制定应对全球化的战略思维。经济全球化、信息网络化为马克思主义与思想政治教育创新提供了难得的机遇,也对马克思主义与思想政治教育实现手段的现代化具有积极的推动作用。

第一,信息网络化扩大了马克思主义与思想政治教育的覆盖面,可以借助互联网,冲破围墙,向各地辐射,向不同的群体宣传,从而扩大教育的覆盖面。信息网络化大大增加了马克思主义与思想政治教育的信息量,使马克思主义与思想政治教育的内容更加丰富,为广大师生提供了丰富的教学资源。

第二,信息网络化增强了马克思主义与思想政治教育的针对性。网络教学所具有的即时性、互动性特点,使马克思主义与思想政治教育有可能顾及到每一位学生,使每一位同学都能以各种不同方式阐述自己的观点;教师也可以为每一位学生答疑解惑,传道授业,从而使教学双方的沟通和交流得以加强。教师可以及时地、有针对性地对授课内容进行调整和补充,从而使教学的针对性得以增强。

第三,信息网络化增添了马克思主义与思想政治教育的生动性和多样性。与互联网相关联的多媒体课堂,把文字、声音、图像、动画效果融为一体,营造出一个立体的、动态的、活泼的教学氛围,能够使受众身临其境,发动眼耳鼻舌身全方位地接受信息,大大地提高了马克思主义与思想政治教育的效率。

面对经济全球化的种种挑战和机遇,应发扬马克思主义与时俱进的理论品质。经济全球化给马克思主义及其哲学提出了许多新的研究课题,开辟了马克思主义及其哲学发展的新视野。比如,全球化视野和全球化思维方式问题,全球化理论与世界文明观问题,全球化实践及其效应问题,全球化条件下的价值观及价值评价问题,应对全球化的战略思维问题,等等。认真研究上述重大课题,必将为马克思主义的发展提供有利契机,并形成若干新的理论生长点,从而丰富马克思主义的理论。

2.必须认识到世界文明的多样性是人类社会的基本特征,也是人类文明进步的动力,世界政治的兼容性和各国、各民族文化的特殊性是构成当今世界社会政治和文化的基本格局。国与国之间的区别、对立乃至冲突是绝对的,它们之间的依赖、同一则是相对的。无庸置疑,一味地强调国家的特殊性,自我封闭,是违背经济全球化这一世界潮流的,结局只能是自我毁灭;但是,只看到不发达国家对发达国家的需要甚至一定程度的依赖,只强调为顺应经济全球化的趋势而不惜放弃国家政治和文化传统,最终也只能落得变成发达国家附庸从而被经济全球化潮流所淹没的下场。

经济的全球化必然会扩大为政治和文化的全球化,但是这种全球化并不等于“美国化”或者“西方化”。当然,经济上处于主动地位的西方发达国家必然会将自身的政治制度、意识形态以及有利于自身利益的文化以各种方式渗透、甚至强行输入不发达国家,使其变为资本主义国家的附庸国。这种趋势必然加剧各个国家不同政治制度和各个民族不同文化的碰撞、冲突。正确地认识并解决这些影响十分深远且又错综复杂的新问题,不仅要抓住蕴含在这些问题中的根本矛盾,而且还要顾及涉及到的各个方面。所以,正确认识、科学评价和大胆吸取系统论、信息论、运筹学、博弈论等现代科学理论,为马克思主义与思想政治教育的创新提供丰富的营养,就成为这一时代的客观要求。

3.对于马克思主义与思想政治教育的创新研究,既要研究理论又要研究教育,同时不仅要研究对学生的教育,还要研究对广大党员、干部和群众的教育。马克思主义与思想政治教育必须根据新时期受众的新特点,一切从实际出发,创造性地进行。在进行马克思主义与思想政治教育时,要注意观念创新,工作方法上要注重全局性和战略性、先进性和层次性;工作目标上要注意共性要求与个性发展兼顾;要注意因地制宜、因人制宜、因事制宜、因时制宜,增强思想政治教育的针对性、实效性和主动性。马克思主义与思想政治教育要从受众最关心的问题和与他们关系最密切的问题入手,找准切入点和突破口,把解决思想问题同解决学习、生活中的具体问题联系起来,循循善诱,以理服人,以情感人,把马克思主义与思想政治教育工作做到他们的心坎上,只有将工作做实做细,才能增强思想政治教育的效果。

篇(6)

引言:所谓经济可持续发展:是一种合理经济发展形态通过实施可持续发展战略,使社会经济得以形成可持续经济发展模式。这种模式,本质上是现代生态经济发展模式,它正确地在经济圈、社会圈、生物圈的不同层次中力求达到经济、社会、生态三个子系统相互协调和可持续发展,使生产、消费、流通都符合可持续经济发展要求,在产业发展上建立生态农业和社生态工业,在区域发展上建立农村与城市的经济可持续发展模式。总之,经济可持续发展,是可持续发展概念的延伸或在经济方面的具体化。

一、经济可持续发展思想的产生和研究

经济的可持续发展,也就决定了以可持续研究对象的发展经济学与可持续发展经济学的关系。从经济方面来讲,传统经济也就是传统社会生产方式、人类自身关系及其与自然关系认识的反映。

如在传统经济中,受人与自然对抗认识的支配,那些非市场化的自然资源和生态环境是不被作为经济资源和财富看待的,并日认为它们的供给是无限的,不考虑经济活动与它们之间的相互关系,以不断增长的经济财富作为经济学追求的目标,由于传统发展思想和理论指导,产生了严重的资源、环境、经济与社会的不良恶果,如它造成了资源的浪费和短缺,导致了生态环境的严重恶化,产生了产品分配中严重的两极分化,并由此引起了国际间和国内各种政治关系紧张等一系列问题,不仅传统经济发展方式难以持续,而且人类的生存面临着严峻的姚战,为了解决这些问题,人类必然要对传统的发展思想和发展方式进行反思,以寻求能满足人类作为一个物种持续生存(这是人类社会的最大福利目标)和发展的道路,因此也就产生了经济可持续发展思想。比如:中国加入WTO以后,这使得中国利用外资的环境发生了新的变化。2005年中国得到1000亿美元以上的外国投资,而20世纪最后10年中国吸引的外资大约是2500亿美元。如果中国实行经济可持续发展政策给外商投资带来新的机遇,中国政府已把吸引外商投资作为实施中国经济可持续发展的重要举措。还有对中国内部经济调整作了很大影响,促进了各种大型工程的实施。

二、经济可持续发展的提出及其研究意义

经济发展主要是以价值来表现,并以价值的变化来反映其规模变化的,但仅考虑价值的变化而不考虑其他的变化,那么经济发展很可能是没有保障的,所以分析经济发展,在注重价值分析的同时,一定要考虑其他方方面面,将它们与价值分析结合起来。

人们知道,在传统再生产分析中只考虑价值的生产与平衡,只要价值的生产是以扩大的方式进行、内部各部分之间的比例保持在一定的范围内,该生产、经济就能正常进行,但在经济可持续发展中,则不仅要求价值生产的扩大和各部分之间比例的正常,而且要求价值的生产与其他各种流量之间保持一定的比例,而且这种比例的要求更严格,如果达不到这种要求,经济可持续发展是难以进行下去的。经济可持续发展的提出,就是因为其他各种因素,其中尤其是生态环境和自然资源的变化不能满足其要求的产物,所以要求经济发展必须与其他环境相适应。

保持经济系统稳定和发展,如果能量和自然资源输入经济系统的量,超过了自然系统再生产这些能量和自然资源的速度,就会出现经济发展不可持续的结果。可持续发展思想的提出,就是因为传统经济发展对自然资源与能量消耗的速度,超过自然界再生产它们速度,使经济发展难以长久持续的结果。

经济可持续发展是全人类的一项共同事业,实现这项事业对我国来讲更显重要和迫切。因为我国的生态环境质量更恶劣,资源短缺状况更严重,所以实现经济可持续发展的要求更为强烈。研究经济可持续发展中存在的问题、条件、因难、思路和途径等、以此促进我国经济的可持续发展。

三经济可持续发展刻不容缓

1、实施可持续发展战略已经成为我国的一项基本国策,但其发展模式是什么,却是值得认真思考的。因为如果仅仅围绕生态环境和资源保护、社会公平公正、公众参与等这些可持续发展的基本要求或共同范式而没有特定的战略模式,是难以实现经济可持续发展目标的,经济可持续发展的这些基本要求只能在特定的模式和在具体的经济发展过程中实现。而特定的模式与经济发展过程在不同的国情中是不同的,如对公平与公正的理解,不同的文化对它们的理解也就不同,对生态环境与自然资源的保护方式与程度也不同,所以要实现经济可持续发展战略,还必须制定出符合本国国情和世界经济发展趋势的特定模式。

2、可持续发展思想的产生,最主要的就是生态环境和资源满足不了传统经济发展的需要,因此可持续发展思想的核心内容之一,就是要实现生态环境省社会经济的协调发展。这方面的工作,在我国实现经济可持续发展战略方面显得尤为重要。由于历史和自然条件等方面的原因,与世界各国或平均水平相比,我国生态环境的严酷程度和资源的短缺程度是非常高的,已经成为制约我国经济可持续发展的最重要因素,因此加强生态环境建设,保证经济可持续发展的环境资源需要,成为我国最紧迫的任务。

篇(7)

事实上,只要是研究就会有立场。研究者总是从既定的起点出发,从特定的视角切入,以独特的思考开始。心理学的研究立场有时候也被称为研究取向,在心理学的发展进程中,出现了许多不同的研究取向,这是不争的事实。在西方心理学的发展历程中,就出现过实证取向的和人本取向的研究。当然,实证论的研究方式是心理学研究中的主导。与心理学研究中的物理主义世界观相吻合的就是实证论的研究方式。所谓实证论的研究方式有两个隐含的理论前提或理论假设。首先是设定了研究客体与研究主体的分离,研究主体也即研究者只能是旁观者。旁观者不能把自己的主观意向或者主张观点带入到对客观对象的研究中去。其次是设定了研究主体或者研究者必须通过其感官来把握研究客体或者研究对象,只有感官的印证才是可靠和可信的。这种理论假设为心理学的研究带来的是方法中心、实验主义和操作主义。所谓的方法中心是指把心理学的实证研究方法放在了决定性的位置。也就是说,是心理学的实证研究方法决定了心理学的科学性质,决定了心理学的实际发展,决定了心理学的未来道路。所谓的实验主义是指把实验方法的运用,实验程序的确定看作是心理学研究的根本或者唯一的方式。所谓的操作主义是指把理论的合理性建立在实证研究的具体操作程序的合理性上。现象学的研究方式是非主流心理学的研究主导。与心理学研究中的人本主义世界观相吻合的就是现象学的研究方式。所谓现象学的研究方式也有两个隐含的基本理论前提或基础理论假设。首先是设定了研究客体与研究主体的统一,研究主体同时也可以就是研究对象。其次是设定了研究主体或者研究者必须通过体验来把握研究对象,只有内省的体验才是真实的。这种理论假设为心理学的研究带来的是问题中心、心灵主义和整体主义。首先是问题中心。所谓的问题中心是指心理学的研究不应该从方法出发,而应该从问题出发。不是方法决定问题,而是相反,是问题决定方法。其次是心灵主义。所谓的心灵主义是指心灵不同于其他事物,心灵具有独特的性质。正是心灵的独特性质决定了心理学的研究具有的独特性质。再次是整体主义。所谓的整体主义是指对人的心灵的研究不能采取肢解的方式,不能去割裂人的心理,而必须完整地把握人的心理。思想是需要理论前提的,同样科学也是需要思想前提的。科学本身的发展,非常重要的是属于科学的思想前提或理论前提的合理化和明确化。这就决定了心理学演进的出发点和到达点。心理学是属于科学的门类,这同时也是依赖于一系列基础的理论预设或前提假设。那么,只有建基于合理和明确的理论预设或前提假设,心理学才能更好地发展,才能更快地进步。哲学家的心灵探索具有非常重要的学术价值和理论意义。尽管哲学家的研究立场、理论预设、思想基础、学术主张等等,存在着重大的差异和区别,但这并不影响哲学家的心灵探索所具有的思想价值和学术价值。哲学家的心灵探索对于心理学研究者来说,并不是无足轻重的。哲学家的心灵探索不仅对于人类理解自身的心理行为具有思想引导的意义,而且对于各个不同学科的学者研究人类的心理行为也具有理论预设的价值。

二、心理学的科学思想根系

在心理学成为一门独立的学科前后,它总是与其他学科发生某种特定的关联,这种关联同时也决定了心理学的学科发展。然而遗憾的是,学界目前对心理学与其他相关学科之间关联的探索与研究尚不够深入与系统。心理学与其他相关学科的关系问题,是一个涉及到心理学自身的演变和发展的重大问题。经过了历史中长时期的演变,心理学才有了当代的重新定位,以及与其他相关学科的明确关系。这种学科自身的成熟发展,会在极大程度上推动心理学的发展,也会使心理学开始为其他学科的发展提供相应的学术资源。心理学与相关学科之间的关系本就应该是一种彼此合作的关系。特别是横断科学的研究,常常是跨越多个学科的探索。因此,这种相互之间的合作所带来的是相互的促进和彼此的支撑。那么,对于心理学的研究来说,能够推动这种合作关系的就是一个理论的平台。

三、心理学的文化思想根

由关于界定心理学与文化的关系问题,从根本上说,涉及到的是心理学的单一文化背景和心理学的多元文化发展的问题。具体言之,心理学与文化的关系涉及到心理学自身的新视野、新领域、新理论、新技术、新方法以及新发展等。这包括了跨文化研究的方法,也包括了文化、科学和本土心理学的关系,还包括了关于心理学与文化关系的历史探讨与理论分析。显然,心理学自身的发展拥有丰富的社会与文化资源。就其根本而言,之所以有心理学本土化运动,一个重要目标就是要内在地建立心理学与社会和文化之间的关联。换句话说,心理学本土化的根本目的就是使心理学植根于本土的社会发展脉络及本土文化的土壤里。心理学的研究中,经常会遭遇资源短缺的状态。当然,这并不意味着心理学没有或者缺少相应的社会文化资源,而更多的是因为,心理学并没有意识到或自觉地去把握自身的社会文化资源,或者是由于没有去探寻、挖掘和萃取自身的社会文化资源。反观西方心理学的发展不难发现,西方心理学就是植根于西方文化传统之中,它汲取本土的文化资源,获取了自身不断发展的动力和不断更新的研究方式。由此可见,中国心理学的发展与创新也同样应该根植于中国的文化传统。心理学的发展史告诉我们,心理学的研究都有自身的文化历史资源。西方科学心理学有其自身的西方文化的历史资源,而中国的心理学也同样具有自身的东方文化的历史资源。这种文化历史资源从根本上决定了心理学存在与发展的土壤,决定了心理学演变的根基,也决定了心理学研究的方式、应用的途径和心理学未来的发展路径。心理学的发展和心理学的研究都与文化有着十分密切的关系。对心理学与文化的关系进行反思、探讨、揭示、阐释,从而对心理学与文化的关系能够有更全面和深入的理解,对于心理学的发展和拓展,以及它的应用的推动来说,都有着十分重要的意义。心理学的研究或者发展如果脱离或排除关于文化的理解和思考,那就会受到极大的限制和束缚。因此,探讨心理学与文化的关系,既可以给心理学本身的实际发展,也可以给本土心理学的发展带来一系列重要的改观。

四、心理学的学术思想根基

篇(8)

因此,本质上不是一个开放性的发展过程,而是封闭性的恢复过程。这样,人的心理两者之间并不是动态发展的辩证统一过程,而是封闭性的恢复过程。人的发展被简单地理解为纯心理发展,被认为是在克服人的感性生理欲求的过程中完成的。如此一来,理学德育思想就如同中世纪基督教教育一样轻视甚至贬低个体生理发展的必要性。即使持有唯物主义“气”一元论的张载也持有这种看法:“医书虽圣人存此,亦不须大段学,不会亦不害事,会得不过惠及骨肉间,延得倾刻之生,决无长生之理,若穷理尽性则自会得。”重视心理发展无可厚非,但心理发展只有在生理健康的前提下才有可能正常进行,忽视生理的发展是理学德育思想的重大失足之处。在明清之际颜李学派的军体教育思想就是对前者的批判与改正。第四,道德实践对社会实践的僭越。实践是人存在的根本方式,只有在实践中,人才有可能显示自己的本质,人才能成其为人。从这个意义上讲,实践是人的本质。在理学德育思想中,人并不是孤立静止的,他是在日常生活中践履封建道德规范的社会的人,是道德实践的主体,王阳明甚至提出了道德实践本体的思想,让人在道德实践中显露自身的本质,这是理学德育思想的深刻之处。但它根本上属于“内圣”之学。在这里,个体的道德实践有了独立自主的价值和意义,它专门追求经世致用的社会实践便是不必要且不应该的,这从朱熹对陈亮的“义利双修王霸并用”的批判中表现得很清楚。这样,理学德育思想以个体道德实践排斥经世致用的社会实践,只能阻碍个体积极参与各种社会活动来改造社会、改造自然,而在片面的实践中人的本质力量只能有片面的发挥,人只能是片面的人。

以上是就理学德育思想中人格发展论的消极意义而言的。而其积极意义,大致有以下两个方面。第一,表现人的道德主体性,肯定了人的生存价值和意义。理学德育思想继承先秦儒家“为仁由己”的主体能动精神,通过抽象的哲学思辩,使道德品格成为个体先天主导心理构成,个体自身成为道德认识和道德实践的主体。如果说在程朱理学中,天理的权威化使得人的道德行为带有被迫为善的性质从而主体性还不太明显的话,那么在陆王心学中人的道德主体性便高扬起来,主体道德行为不仅是克己,更为重要的是成己,是主体先天道德本性的自然流露,这无疑在更深的层面上体现了对自我的关注,自我的“良知”成为准则。“他人文字议论,但漫做公案事实,我却自出精神与他披判,不要与他牵判,我却会斡旋运用得他,方始是自己胸襟,”“只致良知,虽千经万典,异端曲学,如执权衡,天下轻重莫逃焉。”这种自做主宰的精神显示了他们不同凡响的主体性倾向。此外,在理学德育思想中人的存在具有恒定和普遍的价值,它不是在对每个人的经验真实(行为)的归纳总结中判定其存在的价值与意义的,而是从先验唯心的角度演绎出“人本善”即每个人先天地具有存在价值的命题。在这个关切人类安身立命的终极关怀的唯心主义命题中包含着深刻的真理。我们知道人作为道德存在是在人类已攀上自身本质的高度后表现出来的,虽然理学德育思想把人抽象化为道德人而失于片面化,但道德作为人的本质存在的一个方面甚至是其主要方面,则是毫无疑问的。理学德育思想用片面化、极端化的形式揭示出人人为道德性存在这一绝对真理。第二,注重培养知、情、意、行完善的品德心理结构。理学德育思想继承了先秦儒家注重完善的品德心理结构的传统。理学家大都认为个体的品德心理结构包含知、情、意、行四个方面。但由于他们的本体论、认识论、知行观以及时代背景存在一定差别,因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同,大致要分为三类:其一是以朱熹为代表的“知先行后”德育模式。先进行道德知识的传授,最终、最重要的是道德实践,要在整体上保持知行并进,而情、意贯穿其中,但由于情有善与不善,必须加以约束和控制。其二为陆九渊强调先立大志与“知先行后”的德育模式。

由于他坚持性情合一,“性、情、心、才、都只是一般事物”,情既为道德情感,也是道德理性,是性的自然流露,故为善,它贯穿于整个德育过程中。其三为王阳明“知行合一”的德育模式。真知必行,不行不可谓知。王阳明也是性情合一论者,但他把二者看成体用关系,性必有情,情也有过与不及,所以重视性对情的自我调停。至于道德意志,王阳明同其他理学家有很大的不同:他认为主体的道德意志具有“无规定”的特征,是自发的,也是自由的,是“不器”,即不“执一”、不“意必”,也就是不执于形而下的一事一物,使主体意志超越于一切现实目的性,随感而应,率性而为,以至无为无不为,“随心所欲而不逾矩”,因此,王阳明的意志便是无意志,是超意志。总的来说,理学德育思想注重培养知、情、意、行统一的道德心理结构,基本上符合现代教育心理学,对我们当代德育有一定借鉴价值。其次,从人与社会的关系系统看。理学德育思想的最终目的不在于个体,而在于社会;不在于个体心性修养,而在于处理人与社会的关系。而当时社会主要包括:人类整体;封建等级制度;家族;作为人类整体一部分的集体等几方面。

篇(9)

目前,作为文化规范特征的思想教育仍在一定程度上左右着语文教学。在阅读教学中,思想教育已成为语文课堂最常见的景观。从某种程度上来说,阅读的过程就是明确和归纳文章思想内容的过程,同时也是学习和接受既定思想内容及其表达方式的过程。换句话说,在中国文化环境中,阅读教学并非单纯的以培养学生言语表达能力为目的,阅读教学在思想教育的要求下自觉不自觉地做了形变或者异化。下面我从三方面来分析这一点。

(一)“育人”阅读教学

自上世纪80年代以来语文教学理论界对语文教学进行了比较全面的反思,其中以言语教学为标志的语文教学理论思潮对于思想教育在语文教学中的地位、作用以及性质的研究,使得人们不再仅仅出于功利的要求、善良的愿望而在语文教学中进行思想教育,人们对语文教学中思想教育问题进行了更为理性的研究。换句话说,在某种程度上,“思想教育不是语文教学的目的而仅仅是语文教学的附带功能”这一观点已经成为语文教学界的共识。在阅读教学中“育人”并且把思想教育作为阅读教学目的或者最重要的任务,这种看法也许正受到语文教学理论界对它最后的清算。②但是,多少年来,在实际语文教学中,我们或多或少地就是这样一直搞下来的,而且也将随着文化发展的惯性继续地进行下去,当然或许会减淡若干单调、僵化的色彩,或许又将有新的调整和形变。

在中国文化环境中,阅读教学历来具有极其突出的“育人”特征。在中国中古形态的圣化社会,阅读教学就是经义教学,培养“传圣人之道”“代圣人立言”的官吏及维护教化人士。中国古代非常强调“文教”“诗教”,强调通过阅读教学进行人格培育和道德修炼。③中国进入现代社会阶段后,虽然语文教学在分科教育影响下从经学的附庸中独立设科,但是从某种意义上来说,阅读教学从来就没有把运用语言文字能力的培养当作阅读教学的目的,无论在理论上还是实践中都非常强调在阅读中“育人”。在阅读中“育人”,一直是中国文化对于民族、国家、社会生存和发展总体设计的一部分,具体来说,是对人才“质量”尤其是人才的思想品德的社会性设计。

进一步地说,中国文化对于“育人”要求非常单一,即要求人们的“思想”是同质的、全体一律的。具体到阅读教学中,在中国中古形态的圣化社会,这种经义教学培养出来的“传道立言”、维护教化的士人相貌、脾性虽各各分殊,思想却惊人的雷同。应当说,这是圣化社会对人才质量要求所决定的。在阅读教学中,“我”不过是已有之“道”的传导之“器”,“我”既要按圣人之想来想,也要完全按圣人立论过程来立论,“我”的思想不过是“圣人”的复制品。进人现代社会,从现代语文教学中所体现的思想教育情况来看,社会对人才的设计规格也很单一。从目前情况看来,这种设计更多考虑的是国家、民族、集体,而较少考虑到个体。④有概括性、代表性的说法就是“又红又专”,其中“红”即所谓思想教育内容。历史虽不断变化,“红”的内涵也或损或益,但总体上变化不大。在阅读教学中,社会控制仍以将文化分子培养为同一规格的人而努力。在实际教学中,个性从来就没有成为考虑的中心要素。

或者说,在阅读教学培养单一规格、单一“思想”的人才仍是目前中国文化“思想教育”的主流。这种单一规格的“思想”设计,乃是围绕“如何使中华民族兴旺发达”这一压倒性主题而展开的。中国文化自19世纪受西方工业文明的进逼后,就特别强调“救国救民”“富国强兵”的道理,中国文化中政治动员也得以空前强调,一切都要与此目的有关。在此文化背景下,语文教学自然不例外,因为民族的思想价值观念凝集在民族语言之中。大家热心这些道理,政治宣传,“开启民智”,把语文教学中心目的挤至边缘,语文教学与政治动员紧密相关,以至于变成某种程度或全面的“政治课”。这是阅读教学在思想教育影响下新的形变和异化。

与整个社会的价值取向一致,阅读教学中思想教育的基本价值取向也是以民族、国家利益为至上,以至于在一定程度上忽视了个人的存在价值和需要,其极端的情况就是个人无条件地服从国家需要,牺牲个人利益甚至生命以成就国家民族利益,就像一直选在中学语文教材中的的《纪念白求恩》一文所宣扬的“无自私自利之心的精神”,做一个“高尚”“纯粹”“有道德”的人。这种“思想”内涵本身没有什么不好,但是往往也因其理想色彩的高远而不易落到实处,在文化世俗化变迁的环境中那就更不易落到实处,而要强行将这种“思想”灌输到文化分子的头脑和心灵中去,往往适得其反。

如果阅读教学中思想教育果真能完美地进行并取得预期的效果,那么经过这种思想教育塑造的人可能是什么样子呢──他有些法定或者公认的“思想”,当然并不复杂,例如他认为生活中真善美始终占主流,假恶丑终会被战胜;他的“思想”主要是用作道德判断或者政治立场的识别而存在的,譬如他经常会说,“你的思想是不是有点灰暗不健康”,或者“你站在跟人民对立的立场上看问题了”。他也可能作一些思考,但其思维模式无疑是固定的,推理程式化,有教条化倾向,任何人事,他也许会用阅读教学中千万次用过的句式:“通过……表达了……反映了……赞扬了……批判了……”来进行概括总结。他如果能写文章,开口提笔往往就是“我们”如何如何,看不见个人独立思考的影子,他成了一个硕大无朋的“大我”在代社会立言。他惯于接受既定的“真理”,崇拜权威。他是最听话的,不幸也是最盲目的。他对自己缺乏自觉自主意识。他好做是与非的评判,但他却从不怀疑自己判断的依据,也从不怀疑自己。这样的人似乎并不能承担民族生存和发展重任,就连社会文化变迁所引进的生活激变他也不能适应──这种激变所需要的智慧、勇气和负责精神,在这样的“思想教育”中似乎很难培养出来。

以国家名义对中国文化分子生存和发展所做出的总体设计,把每一个人都纳入同一的生活模式和思想模式中,这是一种政治浪漫主义的表现,也是一种极端简单化的处理。通过阅读教学来“育人”,其实质就是将社会文化规范特征涵化为个体身心和言行中的过程;在这种同一规格“思想”的总体设计中,语文教学与之相适应,也在为把每一个人都纳入同一的思想观念模式中去而努力。这就常常使阅读中出现漠视阅读主体的现象,所谓“读中无我”,使阅读教学更多地成为社会规范特征传授的过程,而非语文能力培养的过程。这从阅读教学内容、读解方式上可以得到更为深切的认知。

(二)“好”的阅读内容

一般说来,对阅读材料(主要指课文)有两个前提要求:首先是思想内容好,其次是语言文字好,即所谓“文质兼美”。翻开任何一本语文教材研究的著作都可以看到这样的论述。其中“思想内容好”就是为阅读教学中思想教育的要求而规定的,有时候将这“好”又具体表述为“积极健康的”“正确的”“进步的”“符合历史发展或时展潮流的”等等,它的对立面就是“消极不健康的”“落后的腐朽的”“违背历史发展规律的或者时代潮流的”。前者以肯定的形态进入语文教学领域,后者以否定的形态进人语文教学领域,构成“思想内容好”的一体两面。在具体的阅读教学中,一个最重要的任务就是将这“好的思想”内容给找出来,所谓归纳、总结出文章中心思想。进一步地说,明确和归纳中心思想也非最终目的,最终目的是将这所谓的中心思想转化为学生自己的思想,成为自己看问题的方法和观点,成为自己为人处事的信念和道德准则。所谓学文即学道,披文入道,因文悟道,这“道”成为学习最重要的组成部分。

这种被称为“好”的思想内容是根据社会官方意识形态的标准而做出的判断。因此,好的“思想”是经过选择的思想,所谓“取其精华,去其糟粕”。每一文化、每一社会要将其崇尚的“思想”(世界观、价值观、伦理道德观等)传递给年轻的文化分子,都要对教材的“思想”进行严格的选择。所谓让年轻文化分子面对人类精神资源中优秀的部分(包括文章),就是选择后的“优秀”。目前,语文教学所用的教材亦如此,它通过选文、编排、注释、删改等对“思想”加以筛选、甄别、改造、控制,相对来说,“思想”呈现高度的同质性。例如:假如“大公无私”是一重要的思想的话,课文就要通过各色各样的文体和其他方式反反复复地申述着这一思想。

好的“思想”也是经过加工的思想。自19世纪中叶以来,汉语言中己渗透着从西方文化所吸收的“思想”(如“民主”“自由”“平等”“个性”等价值观念),它与中国传统文化中的“思想”(如“权威”“不自由”“等级”“全体性”)相冲突,往往构成“思想”的两极或者多极。这些“思想”在进入教材的过程中,往往要经过加工处理,使其呈现高度一致的一元的面貌。这种加工是通过对阅读材料的删削,或者在阅读中对“思想”添加价值预设来实现的。例如,曹禺的戏剧《雷雨》进入教材就突出了阶级斗争的主题,⑤鲁迅的《孔乙己》被解读为反映科举制度的罪恶。

好的“思想”也是不容置疑的思想。一般来说,被选入教材的文章因其特殊的地位,其思想内容本身是不容置疑的。在实际阅读教学过程中,就是将这文章的思想完整地传授给学生,使学生受到“教育”。它所传达的政治信念、道德信念是被先定为“积极健康的”“正确的”等等,它所要求于学生的,也是受到所谓的“正面教育”。

如果说,这些“好的思想”在相对封闭的文化环境中尚能被大家所接受,那么,在改革开放的文化环境中,这些一元的、高度意识形态化的、不容置疑的“思想”及其信条似乎与学生生活相距甚远而显得格格不入。语文教学有思想教育的功能,但并非这种功能一定会起作用,换句话说,语文教学这种思想教育功能的实现有赖社会文化环境。在价值一元的文化中,当思想教育内容与整个社会文化价值取向相协调时,当处于一个相对封闭的环境中社会文化分子只能反复接受同质的思想刺激时,这种思想教育的功能会实现;当思想内容与整个社会文化价值取向相违离时,这种思想的功能就不会实现,于是思想教育就徒有其表现形式,大家慑于道德、政治威权而不表示自己的反感,或出现口是心非的局面(伪圣化和虚假表达)。⑥这个时候,道德成了“舌上辞令”,写作文表白自己要“见义勇为”“助人为乐”,义正辞严,很有激情,是道德家的派头,但在生活中却是另一副嘴脸:“见义勇为”“助人为乐”虽然好但是“爱莫能助”,只能悄悄走开。⑦

以“好的思想”来要求阅读内容,为学生的思想教育提供了内涵。也就是说解决了思想教育“学什么”的问题。事实上,“阅读教学”与“思想教育”是两个领域的活动,以思想教育内容来决定或者取代阅读材料的内容,从理论上来说是思想教育与阅读教学的错位。也许在这样的阅读教学中,既不能达到思想教育的目的,更不能完成阅读教学的任务。

(三)分解的阅读方式

如果说古人以笼统的整体为主的学习方式进行阅读活动,那么自现代语文教学诞生以来,分解方式即成为了阅读的主要方式。目前社会对这种分析讲解的阅读方式展开了批评,认为这违背了语言学习规律。但是如果不能从理论上说清楚为什么分解方式会成为几十年来阅读教学的主要方式,那么也就不能对这种阅读方式有明晰的认识。现在,我试着从文化角度来分析。

前面说过,社会既然赋予阅读教学以思想教育任务,又为阅读教学选择了“好的思想”,那么要想把这“好的思想”涵化到年轻的文化分子身上,似乎就只有采用分析讲解的方式。何以如此?

根据现代接受美学理论,人对于文本可以有多种读解。尤其文学作品具有读解的多义性,甚至一定程度上的随意性和模糊性。那么,这样的阅读就不能必然得到被规定要达到的“好的思想”,例如读《项链》,要想得出“批判小资产阶级虚荣心”的结论就不是一件自然的事情。如果读解出“慨叹人生命运无常”的结论,虽有作品本身做证明,也因其“消极”色彩而不被允许。而且如此读解下去,对既定的“好的思想”吸纳岂不是一种漠视、一种威胁?更容易引起历来被视为“单纯的”年轻文化分子思想的“混乱”,因此是要禁止的。要想把一元的既定的“好的思想”传输给学生并成为其个人思想一部分,只有通过分析讲解建立一整套的阐述系统,使读者思维的每一步都跟着这一套阐述走,不能容许个体的丁点儿的批判性思考存在,换句话说,就是“只能这么想”。分析讲解过程就是具体解决“怎么想”问题的过程,也是符合思想教育需要的过程。

为了略微明白这一套阐述技术和分解式阅读教学的情形,我引一段一位语文特级教师教学《刑场上的婚礼》课堂教学实录,教者为了说明周文雍、陈铁军二烈士的崇高革命精神,把激发学生思考的原则贯穿在教学全过程之中,提出下列一系列的问题:

刑场上怎样举行婚礼?婚礼又怎能在刑场上进行?这件事发生在什么年月?什么地点?具有怎样的意义?为什么说是亘古未有的壮举?又为什么说这壮举像一柄锋利的匕首,直刺不共戴天的死敌?⑧

这一系列问题的答案是明确的、惟一的,而且是全国统一的,就在每位教师都拥有的“语文教学参考书”上。这些问题其实就是引导学生走向答案的线索,所谓提问的方式已经蕴涵了结论。现在语文教学采用这种“分解式”教学方式,在我看来,是在思想教育要求下阅读教学所能采取的方式了。它所要解决的思想教育问题是“怎么想”,在这一套分析讲解技术体系中,年轻的文化分子被引导着按固定的程式、既定的轨道思考并且一步一步地走向早就确定无疑的结论。若干人热衷的“图形板书”就是这一套分解技术的极致,是分析技术的趋向美学化的表现形态,所以也是适应思想教育的要求而采用的阅读教学辅助手段。传统以整体背诵方式接受儒家义理的做法,应当说不是达到这一目的的较好的办法,一方面因为现代白话文不适宜长篇背诵,另外一方面也与现代教育科学的旨趣不合,所以被判别为“死记硬背”而被忽视。

以分解分析为特征的中小学阅读教学基本上是训练模式化思维的过程,所以大家对表达这一套模式化思维的话语非常熟悉、熟练,几达自动化反应的程度。例如让受过这一种教育的人谈谈李白的《望庐山瀑布》,必定是“通过对庐山瀑布壮丽景物的描写,表达作者热爱祖国大好河山的感情”之类,没有一丁点文学的感受、体验在其中。我本人也是如此学过来的,而且也是如此教过来的,所以想获得一点对于文学审美的真感觉,每每首先要摆脱这一套话语的钳制。

这种阅读教学培养出来的年轻的文化分子,也不很懂得文学审美,而往往思维简单、机械,思路狭隘,没有从不同角度去观察、理解事物的习惯,对于世界、人生的态度缺乏情趣、主动精神。这是民族文化衰微的征兆和标志。

在思想教育影响下的阅读教学形态,违背了语文教学规律,不能完成培养学生语文能力的任务,也与中国文化变迁不相适应。一方面,要把思想教育作为语文教学的附带功能;另外一方面,在文化变迁背景下,要实现这种附带的功能,语文教学中应容纳与现实相适应的思想观念,将异质的、多元的思想材料引入课堂。

【注释】

①殷海光著《中国文化的展望》,中国和平出版社,1988年第1版,第63页

②参见李海林先生的《言语教学论》,成都:四川教育出版社,2000年7月第1版。

③参见周宪《文学教育:“道”抑或“技”》,见周宪著《崎岖的思路──文化批判论集》,湖北教育出版社,2000年12月第1版,第70页。

③参见1956年《初级中学汉语教学大纲》《初级中学文学教学大纲》,1963年《全日制中学语文教学大纲纵横谈》,见中国高教学会教师继续教育研究会组编

④《九年义务教育新修订语文教学大纲辅导讲座》,语文出版社,2001年1月第1版,第91页,第97页,第104页。

⑤人民教育出版社中学语文室《谈选编中学语文课文中的几个问题》,见王丽编《中学语文教育忧思录》北京:教育科学出版社,1998年第1版,第157页。

篇(10)

(一)平等观念

佛教在印度不是产生最早的宗教,而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早(早于佛教)的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张:吠陀是天启的,祭祀是万能的,婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内,印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想,它在总体上要维护种姓制度,坚持在诸种姓中婆罗门第一,下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念,在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教(特别是早期佛教)反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身,而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说:“不应问生处,宜问其所行,微木能生火,卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说:“汝今当知,今我弟子,种姓不同,所出各异,于我法中出家修道,若有人问:汝谁种姓,当答彼言:我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过,客观地说,佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的,它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织,修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制,它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此,佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的,它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后,对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

例如,在基本理论方面,佛教(特别是早期佛教)反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵,认为万物以梵为根本,梵是不变的,永恒存在的。而佛教(特别是早期佛教)则认为,不存在一个万有的主宰体,事物是缘起的,是互为因果的,互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体,而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”,即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教(小乘佛教)中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的:既然万有中没有主宰体或一切的主体,又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢?

再如,在佛教的教规方面,也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯,其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等,但这主要是适用于相同种姓之间,而在上等种姓对待下等种姓时,则不受此限;上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品,包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

(二)克己观念

这里所谓“克己”即克制自己,特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系(或作为克己观念的直接表现形态)的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教认为,人之所以陷入生死轮回的痛苦之中,与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种,但其中主要的有三种,即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说:“有利益我者生贪欲,违逆我者而生瞋恚,此结使不从智生,从狂惑生,故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出,三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法(特别是早期佛教),人生现象中是没有“我”的,但人由于无知或无明而认为“有我”。这样,对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求,对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情(包括与之相关的他人)就憎恨,贪和瞋的基础则是无知或无明,这也就是所谓“痴”。

三毒是一切烦恼的根本,消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中,灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲,克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲,“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足,自然就生愤恨之心,对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来,必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中,最初的环节是“无明”,无明引生其他十一个环节,如果消除了这无明,则人的生死轮转(轮回)也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中,关于如何克己的具体方法,直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条,是信徒必须遵守的规则,佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段,如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条,比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法,主要是抑制自己的心作用,使身心安定,止息种种意念或思虑,将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容,即克制自己的错误的或无知的观念,学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派,因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”,但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

(三)慈悲利他观念

佛教讲“平等”,讲“克己”,就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中,“慈悲”是佛教一直讲的,而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

慈悲也可分开讲,“慈”指使众生快乐,给他们幸福,“悲”指去除众生的苦恼,使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说:“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分为三种:一是众生缘慈悲心,以一慈悲心视十方五道众生,如父、如母、如兄弟姊妹子侄,常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心,已断烦恼之三乘圣人,达于法空,破吾我之相、一异之相等,但怜众生不知是法空,一心欲拔苦得乐,随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心,这种慈悲只在诸佛之中,诸佛之心不住于有为无为性之中,不住于过去、现在、未来世之中,知诸缘不实,颠倒虚妄,故心无所缘,但佛以众生不知诸法实相,往来五道,心住诸法,取舍分别,故心无众生缘,使一切众生自然获得拔苦与乐之益。(参见《大智度论》卷第二十等;参见丁福保编:《佛学大辞典》,文物出版社1984年版,第1164-1165页)

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲,而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外,还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡,平等无差别(舍弃亲疏差别)地利益众生。

无论是慈悲,还是四无量中的喜舍,都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。

小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的,即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱,即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”(布施、持戒、忍、精进、定、智慧)为主要内容的菩萨戒,把成佛、普度众生(利他)作为最高目的。在小乘佛教看来,解脱境界(涅槃)与“世间”是两个不同的、有分别的境界,自己注重自身的修炼,摆脱外界的烦恼,就能达到一种脱离“世间”的解脱境界,至于别人的解脱或“世间”的苦难等,则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化,不仅讲“自利”,更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来,解脱境界(涅槃)与“世间”不是绝对分离的,它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说:“涅槃与世间,无有少分别。世间与涅槃,亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”,菩萨或佛不是存在于“世间”之外,而是在“世间”救度众生。为了救度众生,菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说,大乘佛教徒要真正成佛,就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的,并不能真正达到涅槃。

佛教中的这种转变(由重自利到重利他)对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼,达到个人解脱的宗教,他就没有后来佛教所具有的那种感召力,就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他,只有把个人的真正解脱与“世间”的改变(别人的脱苦)联系起来,才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情,造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此,慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说,佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播,这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合,继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失,而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面:

(一)抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此,在现代,从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传,但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教(婆罗门教)文化系统(如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家),或是儒家文化系统(如中国、朝鲜或韩国、日本等国家)。但发展到近现代,这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话,至少可以说不少东方国家(上述国家或地区)的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说,西方文化在欧洲文艺复兴后,特别重视个人的利益,强调实现个人价值,维护个人尊严,追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中,确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响,现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前,先为自己打算;只要对自己有利,哪怕损害他人利益,也毫无顾忌;一味追求当前的享乐,不考虑别人的利益,甚至也不考虑自己的长远利益。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中,一部分是文化层次较高的人,他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人,这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说,儒家文化对他们所起的约束作用不是很大,因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述,佛教讲克己,特别强调抑制自己的贪欲;佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”,与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说,佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力,因为佛教特别强调因果报应,讲善有善报,恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时,时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

在东方一些国家中,印度教(婆罗门教)的影响在古代根深蒂固(佛教也有一定影响)。但到了近现代,随着西方势力(政治和经济力量)的进入,在民众中,特别是在年轻人之中,西方文化的影响逐步扩大,利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用,特别是在那些印度教曾有重要影响,而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中,严格来讲,是佛教的影响和印度教的影响交织在一起,对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说,而佛教的许多思想,包括伦理思想,也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者(佛教和婆罗门教)在其传统的宗教教义中,对于利己主义和享乐主义都是反对的,而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说,对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

总之,佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律,反对损人利己,反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象,儒家等文化传统虽然也起着抑制作用,但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

(二)鼓励人们扶危济困,造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是,近现代的不少佛教著名僧侣或居士,自身就严格要求自己,在这方面做出了很好的表率,在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛(1873-1953)法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”,收容无依无靠的孤儿。在20年代初,他还组织成立了佛教赈灾会,救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代,许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度,而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗(南宗系统)的思想。认识到个人的解脱(涅槃)是离不开世间的,而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来,不仅要“自利”,而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式,而是强调以佛教的慈悲精神为怀,积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情,造福社会。把作各种这类善事看成修成正果,趋向涅槃的重要途径。

随着佛教影响在民间的深入和扩大,不少人虽然没有出家,甚至居士也不是,但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏,自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中,有一些是知识分子,甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟,甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了,但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中,但凡遇到自己可能服务于他人,或能给他人带来好处的事情,即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时,确实觉得应该去做,觉得做了这种好事对自己是一种享受,或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说,认为善行一定有善报,恶行一定有恶报。总之,在现代社会中,有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。

佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有,在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中,自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少,他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然,许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说,佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困,造福社会民众的作用是显而易见的。

(三)鼓励人们追求理想中的至善境界,维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时,佛教也向教徒许诺,如果按照这种行为规范去做,将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中,他们也确实感到有所遵循,并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界,即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代,佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用,而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说,佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部,而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同;有些人虽未出家,但非常信仰佛教(是居士或介于居士和出家人之间)。还有一些人既没有出家,也算不上居士,但对佛教的一些理论,特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人,对佛教不明确表示信奉或赞赏,但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中,佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时,会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中,按照佛教的行为规范行事,是必定会有一种好的或理想的结果的。因此,在现代社会中,佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中,不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价,人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期,有不少人茫然不知所措;有相当一部分人失去了对理想的追求,而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里,佛教的理想被作为他们的人生理想,佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中,它却就是这样客观地存在着。然而,从另一角度看,民众中有人按佛教的行为规范去行事,有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的,不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容,它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面:

(一)在提倡为人民服务,提倡奉献精神时,佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪,随着科学技术的迅速发展,人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时,精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区,却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义,甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种,比较复杂,但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生,用什么样的行为准则来规范自己,在许多人那里是不明确的。在中国,在对十年“”中“左”的说教批判的同时,不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前,先替自己打算;只想别人对自己奉献,不想自己对别人奉献,实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下,进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理,但对佛教的教理却很感兴趣,对佛教的伦理观念也很认同,并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人,在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时,能本着佛教的“利他”精神先人后己,为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的,所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处,另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

(二)在提倡自觉遵纪守法、严于律己时,佛教的伦理思想有借鉴意义

无论是在古代还是在现代,都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏,人们(包括自己)的合法权益受到保护,每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束,也要受一定的伦理观念制约。

在当代,尽管人们的文明程度有很大提高,遵纪守法的观念普遍加强,但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面,佛教的伦理思想也可起一些好的作用,有一定借鉴意义。

与上述情况类似,有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重,对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上,但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规,用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发,从克己的观念出发,能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用,应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外,佛教伦理思想中的一些成分(如利他观念、克己观念等)即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。

(三)在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时,佛教的伦理思想有借鉴意义

篇(11)

本文介绍的是论文中管理学论文的管理思想,通过《六韬》来充分认证这一观点 论《六韬》的管理思想 《六韬》虽题为吕望所作,实际上当成书于战国中后期,是宋代颁定的《武经七书》之一,是先秦兵书中集大成之作,受到历代兵家的重视,曾被译成西夏文,在少数民族中流传。其中,《六韬》继承了以往兵家的优秀管理思想,又兼采诸子之长,所以《六韬》思想内容更加丰富。在哲学思想方面反对巫祝卜筮迷信活动,提出了“板反其常”的重要辩证法思想,并论述了“夫存者非存,在于虑亡;乐者非乐,在于虑殃”,“大智不智,大谋不谋,大勇不勇,大利不利”,“太强必折,太张必缺”,“无取于民者,取民者也”等管理思想。在政治思想方面主张“同天下”、“天下同利”,强调“重民”、“利民”、“爱民”,认为“天下非一人之天下,乃天下人之天下”,“同天下之利者则得天下,擅天下之利者则失天下”,要求君主清静寡欲,无为而治,轻徭薄赋,不与民争利。在军事方面主张“伐乱禁暴”,“上战无与战”,强调“知彼知己”,“密察敌人之机”,“形人而我无形”,“先见弱于敌”。要求战争指导者“行无穷之变,图不测之利”机动灵活地运用各种战略战术。本文将侧重对《六韬》的管理思想进行初步研究,以期达到抛砖引玉的目的。 一、彰显民本思想,主张执政为民 《六韬》思想主张“同天下”、“天下同利”,强调“重民”、“利民”、“爱民”,认为“天下非一人之天下,乃天下人之天下”,“同天下之利者则得天下,擅天下之利者则失天下” “大智不智、大谋不谋、大勇不勇、大利不利。利天下者,天下启之;害天下者,天下闭之。天下者非一人之天下、乃天下之天下也。取天下者,若逐野兽、而天下皆有分肉之心。若同舟而济,济则皆同其利,败则皆同其害。然则皆有启之,无有闭之也。”有大智的人不夸耀他的智慧,有深谋的人不显露他的谋略,有大勇的人不只凭血气之勇,图大利的人不只顾自己利益。为天下谋利益的天下人都欢迎他,使天下人受害的,天下人都反对他。天下不是那一个人的天下,而是天下人的天下。想取得天下的人,就象猎取野兽一样,天下人都有分享猎物的心,也好象同船渡河一样,渡过了,大家就达到了共同的目的;失败了,大家都受害。这样做,天下人都只有欢迎他的理由而没有反对他的理由了。 《六韬》思想同样也主张“无取于民者,取民者也;无取于国者,取国者也;无取于天下者,取天下者也。无取民者,民利之;无取国者,国利之;无取天下者,天下利之。故道在不可见,事在不可闻,胜在不可知。”不掠夺人民利益的,可以取得人民的拥护;不掠夺别国利益的,可以取得别国的拥护;不掠夺天下利益的,可以取得天下的拥护。不掠夺人民利益的人,人民归向你,这是人民给你的利益;不掠夺别国利益的,别国归向你,这是别国给你的利益;不掠夺天下利益的,天下人归向你,这是天下人给你的利益。所以这种方法妙在使人不可见,事机秘密妙在使人不可闻,胜利妙在使人不可知。 《六韬•顺启第十六》论述夺取和治理天下的根本原则是要与人民的利益一致。《六韬》思想指出:“大盖天下,然后能容天下;信盖天下,然后能约天下;仁盖天下,然后能怀天下;恩盖天下,然后能保天卜;权盖天下,然后能不失天下;事而不疑,则天运不能移,时变不能迁。此六者备,然后可以为天下政。故利天下者,天下启之;害天下者,天下闭之;生天下者,天下德之;杀天下者,天下贼之;彻天下者,天下通之;穷天下者,天下仇之;安天