思想政治哲学与文化大全11篇

思想政治哲学与文化篇（1）

【中图分类号】G41 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2014）08-0084-01

0.引言

思想政治的话语逻辑各项常规属性，尤其是各种边缘性理念的提出和使用，不但是我国当代时代特点背景下被赋予的各种思想政治教育的全新要求，而且也是现代思想政治教育科学发展过程中，最本质的属性表现与哲学思维系统的组成。开展思想政治教育哲学话语范围的学术研究和属性话语的对应关系，对于思想政治教育促进我国特色社会主义的理论体系建设与实践教育探索有较高的要求，同时大众化实践意义明显。

1.思想政治教育哲学属性话语范围的三维趋度学术发展

1.1思想政治教育哲学属性话语范围的话语向度理念

向度其实就是向量，是和向量这一数学概念相一致的哲学范围内的数学名词，也就是事物的具体发展方向和实际的发展程度。所以，向度的理念和向量、适量都是来源于数学中的一个哲学话语区间。这个话语范围内，也同语言学角度下的哲学话语范围相适应。这表示话语向度就是哲学维度下的话语范围内方向发展，指的是其的发展方向和具体的发展程度。思想政治教育哲学属性下话语范围的话语向度，不但决定着思想政治教育话语的针对性与时效性的发展，同时也表示着思想政治教育发展方向下马克思主义理论和教育发展中的同向型原则[1]。

在遭遇到国际化、大众化的发展意识冲击下，马克思的中国片化话语回答和应对话语发展的研究有了全新的发展方向。其将思想政治教育哲学视线下的话语向度发展作深刻揭示，并且克服了思想政治教育和说事话语中的话语困境，进而组成了思想政治教育说事话语与文化话语的一种全新发展形式，提供了全新的发展观和方法论。其实可以这样认为，展开此项研究属于思想政治教育话语研究促进思想政治教育学科发展的必然要求和唯一渠道。

1.2思想政治教育哲学属性话语范围内的三维趋度学术发展概念

思想政治教育哲学属性的话语范围，在其三维趋度的发展空间中，具体指的是思想政治教育哲学事业下的常规属性、边缘属性以及非常规属性等各种话语范围。有三个较小的维度发展方向，依次为以下几种：

1.2.1形而下

思想政治教育哲学话语中的形而下方式思想其实就是实践应用过程中的思维方式，所以思想政治教育哲学属性中的话语范围形而下趋度发展，其实就是思想教育哲学属性中的话语应用范围。同时其揭示了思想政治教育目前形而下的各种研究应用，简单的说就是思想政治教育的新体系构建的原因。

1.2.2形而上

思想政治教育哲学理念中的形而上方式其实就是理论抽象思维方式，所以思想政治教育哲学属性中的话语范围形而上，其实就是思想政治教育属性话语范围中的思维使用在话语研究理论中的抽象词语研究方向[2]。思想政治教育话语范围中的形而下和形而上之间的关系是最基本的哲学关系，同时其形而上也指导形而下的发展。

1.2.3创新维度

哲学范围上的思想政治教育存有属性话语和非属性话语两种概念的差别，这些用于不但能够促进思想政治教育形而下的具体应用，而且能够促进思想政治教育形而上的空间发展。

2.促进思想政治教育哲学思维下关系下的话语创新发展

2.1积极展开思想政治教育这些思维模式下的对应关系的创新建设研究

思想政治教育话语对应的关系属于一种立体的空间，同样也是思想政治教育话语创新发展中不断发展的源源动力。其表示开始思想政治教育哲学思维下的对应话语创新研究平台的建设，最基本的思想就是将话语当成是思想政治教育和其主要的研究平台、区间和载体。使用哲学思维模式做社会科学和自然科学相对的关系话语作为一般的研究宗旨，积极的展开社会科学和自然科学观念相对应的话语研究，强化思想政治教育哲学思维下的话语创新研究载体的建设，就能找寻到思想政治教育话语关系中各项研究主体、时间与空间等。

2.2构建哲学思维下思想政治教育话语对应关系和研究立体空间概念

思想政治教育话语所对应的关系和研究的立体维度与时间维度理念，详细的说其实就是用思想政治教育常规性属性的话语对应关系和研究为基本出发点所组成的话语观点群与观念系统的空间，或者可以表述成用时间和历史环境的发展变化而组成的非常规性的话语属性空间[3]。

2.3组建思想政治教育哲学系统下思想政治教育大众化话语体系

组建思想政治教育哲学话语教育全新体系，其实就是组建思想政治教育哲学思维理念下与之对应的各种关系话语教育体系，简单的说就是思想政治教育话语所对应的关系体系。其充分表示在建设思想政治教育哲学话语教育体系的基础上，能够更好的开展具有我国特色社会主义理论的教育体系，也是促进我国当代马克思主义现代化发展的大众职能。

3.结语

思想政治教育话语对应的各种关系区间一旦建立，就能够最大程度的对人类物质世界有认知或者反馈，同时能够有效提升思想政治教育的各项科技含量与人生的哲学思想内涵，也是思想政治教育哲学体系全新建立方向的时代性标志。

参考文献：

[1]李宪伦，梁小延，覃萍.论思想政治教育话语逻辑常规属性、边缘属性与哲学思维构建――步进当代中国马克思主义大众化的启示[J].广西社会科学.2009，07（14）：8-12.

[2]梁小延，李宪伦. 思想政治教育哲学思维下边缘属性与非常规属性话语的应用[J].广西社会科学.2009，09（12）：1-4.

思想政治哲学与文化篇（2）

无论是在西方还是东方的历史长河之中，思想政治哲学都随着社会的发展而不断进步，在古代希腊社会中，形而上学是社会政治哲学的基础，大多数哲学家都使用“理念论”来演绎“理想国”，以单纯的理想来描绘超越自我阶级的政治理想，如柏拉图。而在欧洲中世纪，宗教神学则逐渐成为了社会政治哲学的基础，它属于唯心论的范畴，其所描绘的世界是根本不存在的，虚幻的，其政治思想完全属于思想意识作用于思想意识的范围，对社会的发展以及政治理想的实现具有较大的阻碍作用。宗教神学思想曾在欧洲较长历史阶段中主导着欧洲各国的政治变迁，“君权神授”思想长期占据政治哲学的主要地位，例如，奥古斯丁皇帝利用“上帝之城”来指导世俗政治。

当然，在中国也同样存在片面的、唯心的政治哲学思想，我国古代的政治哲学始终信奉“儒、佛、道”三派思想，其中尤以儒家思想影响最为深刻，在政治思想上强调君权神授，在社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础。政治哲学所包含的范畴也较西方更深、更远、更广，古代政治哲学几乎都为统治阶级服务，为了维持统治秩序而不断发展与完善。而到了近代以来，存在于理论上、思想中的形而上学的政治哲学也逐渐被“社会认识论”所取代而成为社会政治哲学的基础，在政治哲学讨论焦点中，已不再以强权统治作为政治的基本观点，取而代之的则是人类的理性。认识论是随着社会的发展以及社会意识的逐渐累积，人们的社会意识自觉性越来越强烈，对于形而上学、唯心等政治哲学的认知程度逐渐加深，“唯理主义”以及“经验主义”就成为了社会意识发展的主要表现，这时的政治哲学开始从理性、全局的角度上追求社会的平等、公平和正义，在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。现代政治哲学则完全不同于传统的政治哲学思想，它从理论地位上来说就有一定的独立性，现代政治哲学不依赖于形而上学以及认识论的基础，同时也不依赖于社会道德哲学的支持，它完全按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律。政治哲学家在处理政治关系、设定政治理想时也不再局限于道德哲学的思维框架和眼光，它是一种独立的哲学思想，具体表现在人类社会中便是为了解决社会发展的主要矛盾而进行政治思考与研究，是以公共理性为基础的自我反思。

2我国思想政治哲学的兴起

思想政治哲学从人类群体意识产生时便已形成，在我国几千年的历史长廊之中，思想政治哲学也大致历经了三个阶段，即古代、近代和现代三个阶段。古代思想政治哲学几乎都以维护少数人的统治为主要目的，其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度，它所针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾；而近代以来，我国社会遭遇巨大变迁，传统的政治制度逐步瓦解，一系列的社会现实也导致新的社会政治思想的产生，尤其是资本主义与马克思主义思想，它在前人经验的基础上不断地积累和深化，以认识论为基础开始追求人的理性和社会的理性；在我国现代的思想政治哲学上来看，科学的唯物主义已成为政治思想的主流，这也得益于社会科学的不断发展与进步，人们对于社会规律的认知程度越来越高，在政治哲学中已将社会经济发展与人们的需求之间的矛盾上升为当前社会的主要矛盾。这三个阶段的政治哲学思想在兴起与发展的过程中都具有较大的差异，但唯一相同的便是都属于社会意识反映社会物质现实的范畴。

2.1我国古代思想政治哲学

由于人文环境和文明形态的差异，我国传统的政治哲学与西方的政治哲学存在较大的差异，它不仅兴起时间早，并且其关注的社会意识重点也有所不同。我国自西周时期开始便产生了调整社会关系的思想政治哲学，并对后世产生了长期且深刻的影响，中国古代的政治哲学从一开始就表现出对道德、对人生、对宗教、对现实的关注，在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。可以说，中国古代一切的哲学与思想都是为政治服务的。中国古代朝代更替频繁，社会政权变迁剧烈，社会长期处于战争、混乱以及动荡不安的局面，社会思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而，从政治哲学形成的起初，人们所面临的最大问题就是维护社会稳定以及政治稳定，其他一切问题都是在此基础上形成的，社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论，从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。

在中国古代思想政治哲学中，德治、法治以及民本等思想观念都是政治哲学的基本观点。“德治”是古代政治哲学家们所一致推崇的重要政治思想，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》），以德治国不仅是对统治阶级自身施政方式的阐述，也是对社会和谐关系的期盼，这种德治需要统治者以自身的道德素质来感化社会大众，反之，社会被统治者才会推崇、拥护施政者。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语•为政》）。而“法治”思想则是始终便随着政治统治而执行的，在中国古代社会中，法治虽然并未占据社会的主流政治思想，但是，其在政治哲学领域却具有长期且深刻的影响。无论是社会法律还是政权组织形式，都必须按照一定的规范来制定，在战国时期，以韩非子为代表的法家思想对后世影响十分深远，但是受阶级的局限性，我国古代的法治却也只能作为统治阶级服务的工具，而难以达到“公平”、“公正”。除此之外，在古代政治哲学中，“民本”思想也是一种重要的思想观念。“以民为本”要求统治者在施政过程中要尽量将人民的利益放在首位，是德治理念的具象化。这些政治哲学思想始终贯穿着我国古代各个朝代的政治施政之中，它们的兴起并不是偶然的，在长期的封建社会之中，农业始终占据社会政治与经济的主要地位，而农本思想的特点也直接决定了农民与地主之间的矛盾，为缓和社会阶级矛盾，统治者必定以缓和的政治思想来作为执政的基础，这也是我国两千余年封建政治制度得以延续的主要原因。

2.2我国近代思想政治哲学

二十世纪以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方社会掀起了政治哲学的研究热潮，而受此影响，我国学者也开始注重对近代的思想政治哲学的研究，并将其当作一门显学进行论证。在近代思想政治哲学兴起的时代，世界正经历一系列的残酷演变，人类从农业社会开始向工业化社会转变，而伴随着工业化的到来，资本主义开始迅猛发展，自由、民主、解放思想也开始大范围传播。社会思想是社会现实的真实反映，而思想的提出也是为了解决现实问题的。在近代，我国社会遭遇了巨大的危机，同样也伴随着巨大的机遇，抓住机遇则能迅速摆脱危机成为时代的新兴强国。然而，封建政府仍然沿用传统的政治治国套路，致使国家败亡，饱经，而这一时期政治哲学也开始发生明显的转变，由社会稳定逐步向独立、自主转向。这时期，政治救亡以及民主独立自由已成为政治哲学思想的主流，其中有三大最为著名的政治哲学思想：其一为资产阶级改良思想；其二为资产阶级建国思想；其三为马克思主义社会主义思想。围绕着这三种政治哲学思想，我国近代社会也不断经历着剧烈的政治变化，最终历史证明，马克思主义才能适应中国的社会现实，才能让中国摆脱殖民、亡国的危机。马克思主义政治哲学思想是以科学唯物论为基础的，它以社会规律为主要研究对象，将人类的历史划分为几个独立且承前启后的历史阶段，而科学社会主义则是近代政治哲学的主要观点，它注重社会实践，希冀建立一个由最广大阶级所统治的社会，最终逐步消除阶级矛盾，实现共同富裕。马克思主义政治哲学所要解决的政治问题包括政权组织形式问题、社会主要矛盾等问题，它的兴起是中国近代最伟大的政治奇迹，也是中国社会历史的转折。

2.3我国现代思想政治哲学

思想政治哲学与文化篇（3）

中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。

一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式

迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。

国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问

题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。

尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。

二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史

观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由论文联盟收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。

观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析

传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”

与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。

三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角

观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。

何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。

思想政治哲学与文化篇（4）

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

三

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

思想政治哲学与文化篇（5）

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

思想政治哲学与文化篇（6）

    一、西方政治哲学首要主题:建构政治秩序

    西方政治哲学的每一次重大发展都与政治危机相关,它的推动力是建构新的政治秩序:《理想国》是在雅典衰落之后探讨城邦和个人生活的正义,探讨真正理想之城邦的秩序构造;《毛主论》是马基雅维里进谏佛罗伦萨统治者,以强有力的统治使意大利摆脱外敌入侵、内政混乱的危机局面;《利维坦》写于英国内战,霍布斯试图以强大的拥有绝对权力的政府来为英国提供和平;《政府论》则是詹姆斯二世时期国王与议会之间因“排斥法案”发生激烈冲突的时刻,洛克为议会派提供革命性理论资源的努力。可见,政治哲学的进步在于对政治制度的危机和挑战的回应,当制度无法整合政治各种社会力量、以往的价值理念和观念资源无法继续成为大多数人的信念,从而社会失序、混乱丛生、人的世俗生活和精神领域都得不到安宁的时候,往往需要思想家们反思已有的制度和意识形态体系,进而为重新建构秩序提供思路,也为未来的新制度构建意义。因此,政治哲学思考的首要主题是秩序与和平,使某种范围内作为群体的人类能够和平地生存下去。

    中世纪的政治哲学家们以基督教信仰为基础,将国家当作为教会和宗教目的服务的机构,从而建构起神学的政治秩序。15至16世纪,从意大利北部地区发端并迅速波及欧洲各国的文艺复兴运动中,人文主义思想被用来反对神学。思想家们开始关注世俗事务,提倡理性和个性自由,反对神性与等级桎梏。路德倡导的宗教改革把个人理性当作精神信仰的唯一依据,抽空教会在上帝和信徒之间设置的思想钳制和清规戒律;加尔文在路德思想的基础上主张预定论,肯定个人的努力和现世积极谋取事业成功。经过韦伯的注解,改革之后的基督教成为资本主义制度形成和发展最为适宜的“伦理精神”。

    如果说文艺复兴和宗教改革运动中所面对的仍旧是宗教问题或者世俗与宗教之间关系问题,那么经过马基雅维里和霍布斯等人的努力,政治哲学终于有了近代化的转型。马基雅维里完全把政治当作政治,将宗教和道德因素排除于政治考量之外的做法,将政治从中世纪封建神学的禁锢下解放出来,从此政治开始“就事论事”,马基雅维里因此被称为“从中世纪到现代转型的化身”。他关心的是如何使意大利摆脱外忧内患的混乱状态,也就是建构新秩序的问题。在《币0维坦》中,霍布斯从现代的、唯物主义的和个人主义的人性观出发,把自然状态设定为人人相互为敌的战争时期,这一自然状态与道德无关,与宗教无关;人人自由、平等,每个人都拥有自我保存和追求自然欲望满足的权利,面对死亡的恐惧和威胁,每个人也都拥有“用自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。霍布斯的政治哲学,承认人的平等,人人有追求自我保全和其他欲望的满足的权利,人关于善恶看法不依赖于客观的秩序和法则,而是依赖于个体的主观好恶。人的这种状况,一方面导致一切人反对一切人的战争,另一方面又唤起对死亡的恐惧,人们在这一激情的引导之下发现自然法的戒律,并通过互相放弃人统治人的权利,建立国家,服从国家的意志和国家之代表——主权者的统治,获得和平与防卫,享受臣民的自由。这样,霍布斯从个人主义原则出发推导出建构国家秩序的政治哲学。

    二、西方政治哲学基本倾向:理性、权利与自由

    除了建构秩序之外,自古希腊至近代英国的西方政治哲学至少还有以下基本倾向,即理性、正义、保护个人权利与自由。

    如上所述,在西方政治哲学发展的大部分时段,思想家们都在追求或运用人类理性的力量。西方政治哲学史是从理性到信仰,又从信仰到理性的过程。古希腊文明的突然兴起“使人感到惊异或难于解说”,除了因为他们首创了数学、科学和哲学,最先写出有别于纯粹编年表的历史书,对于政治哲学而言,则是因为他们“自由地思考着世界的性质和目的,而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚”。这种不为任何枷锁束缚的状态就是理性的状态。柏拉图代表的古典作家认为理性可以被用来发现真实的真理或观念,因此以理性作为政治知识的基础,《理想国》中苏格拉底等人在言辞中建立理想城邦即是古希腊人把理性当作政治思考的基础的典范。

    如果说古希腊人“自由地思考着世界的性质和目的”是人类理性初露光芒,那么政治哲学近代化过程中逐步摆脱宗教信仰和等级制道德观影响、从而将个人自由和个人权利的保护与保障作为政治哲学首要目标,则是人类理性的最终胜利,这一过程通过启蒙运动得以永久性地确定下来。启蒙运动具有不同的思想派别,这些不同派别共同拥有的观念就是,“启蒙运动思想家们都信仰人类理性的力量。人类可以通过这种力量来理解自身及其环境的真正本质。从根本上说,启蒙时期的理论框架是积极乐观的,为人类发展提供了原动力。”康德谈到“什么是启蒙”的时候,认为启蒙是“一个把我们从‘不成熟’状态释放出来的过程”。所谓‘不成熟’,指的是一种我们的意志的特定状态,“这种状态使我们在需要运用理性的领域接受别人的权威”,或者换句话说,“不成熟状态”指的是“不要想,只是服从命令”,这是在军事规范、政治权力和宗教权威中通常使用的形式。启蒙思想家们相信,人类凭借自己的理性,可以摆脱这种不成熟状态,不再接受他人的权威,“想”或者说人类理性的思考赋予人独立自主的精神。

    与启蒙紧密相关的是个人权利和自由,因为人类的进步以体现和保障人类自由和个人权利作为评判标准。以个人权利为中心的启蒙运动把这一时期的政治哲学与注重秩序和等级的古代和中世纪政治哲学截然分开,与个人理性一样,保障个人权利和自由成为近代政治哲学最重要的特点。

    当拥有个人自由和权利不可侵犯的政治哲学信条的人们进入政治领域的时候,政府对于他们而言虽然必不可少,但仅仅是为了提供公共服务和维护公民间正义的。要言之,政府存在的目的是对外维持独立与安全,对内维持秩序;而历经启蒙之后的近代社会,维持秩序不再能够以“不成熟状态时”每个人都“不要想,只是服从命令”的方式达成,再也不能以任何外在于个人的等级秩序或宗教秩序为基础从而达成社会稳定。在个人自由和个人权利不可侵犯的前提下,政府的统治必须拥有合法性基础,也就是说,启蒙时代之后政治社会中的人们一定会追问“凭什么你统治我”的问题,这是正义问题的一个方面。由此引申的另一个问题是社会公平问题。事实上不仅仅在启蒙时代之后,自古希腊时代开始的西方政治哲学即以探讨正义问题为首要要义。《理想国》即以苏格拉底等人探讨“什么是正义的生活”开篇,为了探讨个人正义,柏拉图在言辞中建构了理想城邦,探讨了“什么是正义的城邦”——这一做法与古典哲学家整体主义价值观相符,即城邦就是大写的人。中世纪政治哲学家也在探讨什么是正义,只不过一切均以《圣经》和基督教教义为基础。近代政治哲学对正义的探讨以保护个人自由和权利为基础,它所关注的问题与此前一切时代均有不同。

    虽然自古希腊以来的西方政治哲学关注的首要的问题是构建社会秩序,但是正是西方政治哲学以人的理性为基础,探讨秩序建构和保护个人权利与自由、从而达成社会正义的一面对中国近代政治有着深刻而持久的影响。因为,中国传统的政治制度和政治道德所极力强调的正是以等级制度建构的稳定政治秩序,儒家从家庭等级秩序到国家等级秩序的思想对中国政治具有最为强大的支配作用。

    三、现代政治哲学在中国的引入:语境中的政治哲学研究

    当西方思想进入中国的时候,随着中国政治环境的变化,它在中国的境遇呈现以下几种特点:

    1 以彻底反传统为开端。近代以来,中国对西方政治哲学的初步认识是以“启蒙”这一关键词为起点的。20世纪初的新文化运动是近代以来中国思想界启蒙运动的发端。新文化运动以《新青年》杂志为核心阵地,把中国积贫积弱的原因归结为落后的封建文化,主张为了民族生存而割裂民族传统文化,用西方文化来造就全新的中华民族新文化。这与19世纪中期以来西方列强进入中国之后激起的改革呼声和举措都有所不同:新文化运动之前的改革是以拯救民族及其文化为宗旨,而新文化运动则在某种强烈刺激之下采取以激进方式拥抱西方文化的态度。新文化运动的口号是民主与科学,这与以人的理性为基础,高举科学与人权的启蒙价值完全一致,正是在这个意义上,新文化运动是中国近代的思想启蒙,正如欧洲启蒙时代思想家们力图摆脱古代和中世纪政治哲学中等级和信仰因素一样,中国新文化运动努力做到的正是与中国原有文化传统划清界限。

    2 以经济自由为第一要义。新文化运动的完全反传统思路在中国“文革”时期得到夸张而扭曲的附和。改革开放之后的三十多年中,无论知识界,还是普通大众,学术思想和人们的思维意识都发生了天翻地覆的变化。被高度意识形态化的政治长期占据人们的思想和生活空间之后的大解放中,这一时期中国知识分子关心的最为重大的根本性问题是“中国向何处去”以及“人应当如何生活”,答案就是中国要走向现代化。16经历了“文革”带来的物质、精神全面压制之后,中国要解决的问题是一方面解放思想,另一方面发展生产力;但80年代末的休止符被认为是思想过分自由、全盘西化的结果。当学术界热烈的思想争论被中断之后,意识形态的导向和人们的自愿性选择一道(两者的力量均十分强大),将“发展生产力”作为基本国策,将中国推向急速市场经济化进程。工业革命和英国在近代世界帝国的确立使人确信:经济自由的力量堤无穷的。这样的经验对改革开放后的中国市场经济起到很大的刺激和促进作用。

思想政治哲学与文化篇（7）

学风问题涉及的不仅是学术道德问题，也是思想方法问题，而在更深层面上则涉及学术研究的根本目的及价值尺度的问题。当前，中国马克思主义哲学研究中的学风问题也应该引起警觉。

一、学风问题的主要表现

学风问题是当下中国学界面临的一大困境，源于学者们对于某些特殊的生活与意识的情境做出了错误的或不良的判断、反映和应对。马克思主义哲学研究中也不可避免地存在一些不良学风，某种程度上可以归结为如下几个方面的学风问题。

1.扭曲和贬低传统，理论历史的虚无主义和敌对态度。对哲学“教科书”体系的批判和否定是一些学者养成多年的学术习惯。这一批判曾经对于重新理解马克思主义哲学，开拓新时期哲学创新的新路径做出了贡献。但须以反思和检讨的是：其一，对旧体系的长期批判、甚而近乎虚无主义地否定并没有导致马克思主义哲学新体系的确立；其二，某些“批判”的真正动机却在于批判和否定社会主义制度实践的现实历史。近百年来，在由西方和亲西方学者所构筑并操纵的、产主义的意识形态虚假情境中，关于共产主义的种种历史之“恶”似乎构成了人类的历史、政治记忆之“真”。破除这一纵政治历史记忆，探究、还原和反思历史之本真，这是马克思主义学者所应自觉担当的历史道义。然而，个别学者却热衷于传播一些敌视和否定社会主义的西方思潮，很值得反思。

2.脱离生活实践，回避现实问题的伪学术主义和伪现实主义。伪学术主义在所谓“政治淡出，学术凸显”的思潮下，把马克思主义哲学研究引向“学院化”“纯哲学”的思辨主义路径，将之束缚于哲学专家们醉醺醺的思辨词句中，有意无意地脱离实际生活、回避对现实问题的哲学反思。伪现实主义也谈现实问题、生活和实践。在这飞速变革的时代，似乎没人敢拒绝马克思主义充分彰显的现实性旨趣。但“这一切都是在纯粹的思想领域中发生的”[1](P62)。这些人热情地关注当代社会中的人的问题、生态问题、全球化问题，但实际只是关注这些问题的理论词句，建构理论“空中楼阁”，把严肃的哲学变成“奇妙性的科学娱乐”[1](P94)。

3.对待中国特色社会主义政治的解经主义态度。解经主义表面上是一种规规矩矩的政治态度和理论态度：对党的纲领性文件和领导人的讲话引经据典地做出诠释和发挥，老老实实地执行“国家哲学”的政治职责。然而，解经主义的根本目的不是为发展马克思主义，不是为提高人民群众的政治觉悟和能力，不是为使党的政治决策获得哲学上的捍卫和保障，它只是敷衍于政治任务、完成工作考核等一己之私的目的。

4.对待西方思想的拿来主义和伪批判态度。拿来主义总是隐匿于对西方思想的伪批判的表象中。所谓伪批判即口头上采取“去糟取精”的批判姿态，实质上却偷运西方现代哲学的晦涩概念、词句和价值内核，全方位改造马克思主义哲学，逐步消解其党性原则和国家意识形态角色职责，让其愈来愈“西化”、愈来愈唯心。

5.对待中国传统文化的骑墙态度。对马克思主义学者来说，“辩证扬弃”或许是一种“普遍正确”的文化姿态，但它仅是形式主义的，当涉及深层而具体的问题时，它的表现只能是骑墙模糊、无能为力和无所作为。令人警觉的是，近年来，所谓马克思主义“儒学化”“儒家化”的观点，搅合于文化保守主义和哲学对话的思潮中，产生了某些新回响，如提倡所谓马克思主义、儒学和自由主义三家“结盟”[2](P62)“引儒入马”等等，其未来动向很值得关注。

6.断章取义的文本实用主义、教条主义。对待经典作家文本不考虑文本语境、不考虑具体历史情境、不考究马克思主义思想的基本立场，以先入之见的方法论态度，断章取义、随意引用、主观比附、玩弄词句，正如恩格斯对黑格尔主义者的批判：“黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录。”[3](P40)7.闭目塞听、向壁虚造的学科关门主义。关门主义是理论冷落生活，走向贫困化的必然结果。今天，似乎人人都懂得马克思主义哲学研究要有“问题意识”的道理，但“问题意识”的产生莫过于两条路径：一是源自对当前生活本身的矛盾冲突的直接体验和反思；二是源自对具体科学领域研究成果和方法所暴露的实际问题的反思。然而，相当多的学者既无视当前生活实践重大变迁的事实，又对其他学科的发展成就无知和无视，把自己封闭于本学科领域中，妄自尊大、无的放矢地进行“批判”和“建构”，把原本充满生机的、开放性的马克思主义哲学变成象牙塔中的话语游戏。

二、坚守政治责任意识，反对政治冷淡主义和理论

马克思主义哲学研究必须“讲政治”，必须面向并参与当代中国的政治生活，这是我们必须遵循的基本原则。它既是马克思主义哲学品格现实化的体现与要求，也是其国家意识形态角色的政治职责体现，更是哲学研究者公民责任的积极体现。所谓“讲政治”，就主体来说，哲学学者必须养成高度的政治关怀与责任意识，坚持正确政治立场，维护马克思主义哲学意识形态的指导地位，着眼于社会主义政治利益的现实要求，积极参与构建当代中国特色社会主义政治；就研究自身来说，一切研究必须基于马克思主义价值立场，服务于无产阶级解放事业；必须有益于推进中国特色社会主义政治进步和“中国梦”的实现，有益于维护国家政治生活的繁荣稳定，有益于人民大众的政治利益。通过积极的理论行为，为党和国家的政治决策以及人民大众的政治生活提供先进政治理念和政治智慧的支持是中国马克思主义学界的优良传统。历史表明，只有积极面向和参与中国现实政治生活，立足于人民大众的根本政治利益之上，把握中国政治实践的现实需要和发展规律，解答社会发展中产生的重大问题，这才是马克思主义哲学发展的动力之源，才是马克思主义哲学研究的学术性彰显之根本。上世纪90年代以来，在马克思主义哲学界之外，一些人对马克思主义哲学缺乏真知，视之为没有学术的纯粹政治宣传工具，马克思主义学者的学术身份、地位受到质疑；在马克思主义哲学界，一些学者亦主动疏离现实政治，把马克思主义哲学研究束之于语言逻辑本身的推演与考证之中，着迷于新概念、新词汇的比附性借用，有意地模糊、搁置其政治性，以期使本学科及学者的身份、地位获得公众舆论的普遍认同。但在“学术性”异常张扬的背后，则是马克思主义哲学品格的异化，其真正的政治旨趣被遮蔽或边缘化。吊诡的是，当人们因为忌惮于哲学再沦为昔日的政治婢女，而要保持与现实政治的距离，以凸显“学术”之际，其他异质性的政治观却得以大力伸张。细致检讨近年来国内马克思主义研究中的某些成果，不难发现，无论是形式化语汇借用还是实质性价值诉求，西方自由主义话语如影随形地渗透和影响。可见，所谓“政治淡出”的学术主张，事实上只是强化了学术研究对政治的隐性诉求、隐性参与和隐性影响力。我们反对借口学术独立而搞政治冷淡主义的不良学风。这并非意味着要把哲学研究政治化，把严肃的学术变成令人作呕的“政治秀”。理论历史的经验表明，凡仅仅附庸于当下政治、空喊政治口号的理论研究，其实质只是一种逃避政治责任、敷衍于政治任务的作风，其政治危害性也是有目共睹的。因而，我们更要反对只讲政治不讲学术的理论。问题在于，马克思主义哲学研究如何合理地表达其政治性？首先，哲学家必须以“真”理论来参与政治。所谓“真”理论是指观念自身逻辑经得起严格的理论逻辑检验和实践检验的理论。这是针对那些口号式、标签式的理论，晦涩难懂、玩弄词藻的伪思辨理论等诸如此类的“假”理论而言的。为党和政府的政治行为提供哲学论证是我们研究工作的政治责任与义务。但我们不是“口号派”，亦非“标签党”，而是要用马克思主义理论方法准确、恰当地理解、表达和宣传党的纲领文件及领导人的思想。社会主义政治的真理性和生命力不仅在于实践，而且在于逻辑，即必须要用马克思主义理论逻辑和精神实质来对待和检验之。在遵循严格学术规范、规律和学术良知的前提下，对党和政府当下政治行为的价值正当性和合真理性予以把握、论证、引导和检验，对广大民众的政治利益诉求、政治生活方式进行理论确认、引导和提升。没有思辨的哲学肯定不是真正哲学。但“哲学不是世界之外的遐想”[4](P120)，它的思辨根基乃是对实际生活的反思和升华，“它就是对它的时代的实质的知识”[5](P56)。所以，真正具有思辨力的哲学一定是极具现实性内涵的哲学。靠玩弄新词藻、新观点的所谓纯哲学，至多只是形式上很“思辨”，内容上却很贫乏。马克思主义哲学研究必须走入现实生活，把当下生活中发生的重大问题变成思辨逻辑演绎的枢纽，探寻当前生活变迁的历史性特征和规律，为中国社会未来发展确立良善价值路向和合理秩序基础，这才是哲学全部思辨性发生和展开的根本所在。其次，“哲学”须以自身特殊方式把握和参与政治。马克思主义根本宗旨在于人民大众的彻底解放。因此，马克思主义哲学不仅要把握整个生活世界演进的真理性规律，更要把握社会大众利益诉求的实践规律。一方面，哲学须运用其理性的彻底抽象力，掌握并超越一切经验科学的实证性知识，探寻社会历史发展的最一般趋势或规律，为党和国家的政治决策奠定可靠的世界观和方法论基础。另一方面，哲学须始终贯彻其反思力和批判力，超越对当下政治的直观体认，摒弃暂时的虚假政治表象，从人民大众普遍利益的价值观高度，对当下政治实践的真理性和价值性进行批判性审查和反思。哲学根本特质在于从最普遍、最一般的超越性视野来观照现实世界。因而，就当下政治生活来说，哲学无论是为其提供论证、辩护还是批判、反思，都是从最根本、最一般的真理和价值原则出发而实现其社会政治功能。不能要求哲学事无巨细地为现实政治提供一切说明或解释，也不能要求哲学只提供论证和辩护，否则，只能使哲学庸俗化，变成政治标签。而在全球化境遇下，马克思主义哲学必须一如既往地为中国政治实践提供政治终极关怀，也须为中国政治在融入全球政治文化情境时所面临的问题、前景、机遇和陷阱提供全局性反思、警醒、前瞻和批判，而非追风逐流，迷失哲学的本性和方向。

三、坚守哲学理论边界，反对恣意曲解和“西化”

马克思主义哲学研究是自由的和开放的。这是哲学自身现实性品格以及当代思想文化与全球化历史实践的情境所决定的。这里所言的开放性关涉的主要问题有：一是理论的界域问题；二是理论的自足性问题。我们常说，马列主义并没有结束真理，这句话不仅表明了真理不断发展的本性，而且也隐含了对马克思主义理论边界性的强调，即马克思主义是由特殊论域、特殊对象、特定立场和价值指向所构成的科学理论。无疑，马克思主义哲学方法论对于各门学科领域具有普遍指导意义，但就其自身界域而言，只能是人的现实生活。其基本问题域在于：揭示和批判现存秩序情境中的种种奴役性、压迫性力量，阐明历史主体如何可能在现实实践中颠覆或改变现存“物质———精神———制度”的结构性、整体性压迫，而呈现出人的解放的哲学前景。对一切思想对象抱着革命、批判的态度也因而构成了其最基本的方法论立场。这些特定价值和方法论原则构筑了马克思主义哲学的有效性边界。因此，坚持马克思主义哲学的开放性，首先必须规范我们的理论行为，不要以为其可以万能地解答一切问题，不要视其为无所不包的真理大全而必须要对任何对象、任何领域及任何问题都做出解答。对于某些只有从特定价值立场和理论逻辑出发才能构成为理论对象的西方哲学或中国哲学的特定问题域，马克思主义哲学并不必然地要介入其中；对于某些实践或文化领域，马克思主义哲学也不必非得去构建某种“领域”哲学。否则，就有可能面临着“一种十分根本而又重要的方法论上的困难”。[6](P316)适当的“失语”状态或许更能表达出理论的科学性品格。而对于思想文本的解读，一方面要尊重文本解读中必然的主观学术体验和意义再生成；另一方面，文本书写本身的客观历史性决定了文本负载的思想生成具有一定的、不可主观任意篡改的客观限度或边界，因此，对经典作家文本的诠释必须秉持客观态度，保持一定的边界意识，不能不着边际地任意诠释。再者，“开放性”必须以尊重和维护马克思主义哲学的理论自足性为前提。所谓自足性是指马克思主义哲学在自身固有的问题域、价值域和逻辑域中具有自洽性、独立性、完整性和科学性。为从哲学上探明无产者解放运动的合法性及前景，马克思抛弃了一切旧哲学的观念论范型，构筑了以实践为基始范畴，以人的实际生活为论域，以现实生活世界的彻底改造为主旨，以人的解放意义的现实生成为逻辑脉络的彻底而完整的“生活哲学”。其以自身独有的概念系统和方法论架构开辟了哲学参与现实生活建构的有效精神机制和路径，促成了近世哲学焦点向人的生活世界及其意义的转移，形成了完全异质于主流哲学的话语体系，“马克思学说具有无限力量，就是因为它正确。它完备而严密，它给人们提供了决不同任何迷信、任何反动势力、任何为资产阶级压迫所作的辩护相妥协的完整的世界观。”[7](P41)维护哲学理论的自足性，就是要尊重和维护这一哲学本身的概念构成、表达规则、价值规定性和基本方法论逻辑，而不能滥用其他异质性哲学的概念范畴、价值立场等来改造或补充之。“我们说马克思主义不是自我封闭的体系哲学，它永远是开放的，但这并不是说他没有自己的方法论特质和党性原则。”[8](P15)但在当下本土理论研究情境中，哲学自足性意识及边界意识模糊，文本解读的主观随意性泛滥，从而造成中国马克思主义哲学表达中充斥了种种异质性西方话语因素，致其本身理论特质被消解，价值使命被遮蔽。无疑，马克思主义哲学研究不能固步自封。面对西方哲学和中国传统哲学的丰富人文资源和思维智慧，展开中国传统哲学、西方哲学、马克思主义之间的哲学对话，吸收和借鉴国际马克思主义理论资源，这是实现哲学理论创新的重要途径。但我们也必须增强本土马克思主义理论创造的自信心，努力挖掘本土已有的理论与实践资源。如今，当代中国的发展成就已成为国际学术热烈关注的对象，中国马克思主义者没有理由拒绝担当为自身历史进程进行哲学反思和总结的重大学术使命和政治任务。

四、推进马克思主义哲学中国化是学风建设之根本

毫无疑问，晚近30多年来，中国大众日常生活价值情境的颠覆性转换与马克思主义哲学价值观传统之间所形成的深刻矛盾，从根源上造成哲学与现实生活相互间的日益疏离，这不仅成为滋生种种不良学风的渊薮，且其本身也是最大的学风问题。这一根源性矛盾包含了两个基本问题向度：一方面，中国社会现实已经发生了剧烈而深刻的变化，马克思主义哲学理论却可能存在止步不前、无动于衷问题，因而难以担当“时代精神的精华”之大任。这是理论脱离了实践问题；另一方面，大众日常生活实践已远远跨越了马克思哲学价值逻辑本有的边界，甚而与其价值旨趣格格不入，从而迫使哲学不得不离开实践。这实质上是实践脱离了理论问题。尤其自20世纪90年代以来，由于社会环境的急剧变化，中国马克思主义哲学做出某些语词调整和命题调适在所难免，但整体反映却是迟滞、冷淡而被动的。面对着新生成的生活世界图景，一切固有的理论逻辑和研究方法都难以充分而有效地思考，思想的现实规范力逐渐流失。理论的窘迫性加剧了学者们在面对和参与现实时的焦虑和迷茫，使得他们做出错误或不良的反映和应对，从而又反过来促成并强化了哲学表达的异质性、虚假性和表象性。无论就哲学对于现实生活的思想规范力、引导力，还是就其本身的创新能力来说，中国马克思主义哲学尚不能充分满足本土社会的现实需要。再者，在大众日常生活的价值情境颠覆性地倒向马克思主义哲学所批判的那个对象世界时，囿于意识形态身份视阈的中国马克思主义哲学，其原有的社会基础不断地消解，从而它的任何话语表达不论怎样变通都难以企及真实的生活世界。众所周知，无论在何种语境中，马克思主义思想实践所要表达的日常生活特质总是以消灭经济异化，消除公共生活中的种种不平等和不自由，实现劳动群众的经济、政治等作为基本规定性。这一鲜明的道德和政治边界构筑了马克思主义对待当下生活的哲学价值观态度和一种批判性方法论态度。但晚近中国大众的日常生活却浸透于日益张扬的拜物教和种种修辞性话语政治之中，从其形式表达到内在价值旨趣似已远离了马克思主义哲学本有的价值逻辑边界，超越了可能展现其思想辩护力的生活限度。因而，在某种意义上，并非哲学家有意而为，而是过度张扬的大众日常生活本身摆脱了马克思主义哲学意识形态的跟踪，从而造成理论与生活之间的紧张关系。理论与生活的紧张关系反映出马克思主义哲学中国化过程中的艰辛和本质性矛盾。来自异域他者的哲学只有实际参与中国社会生活实践，有效地获得本土性创造转化和成长，才能成为真正“中国化马克思主义哲学”。但哲学参与历史建构却极其复杂、且充满着种种风险和不确定性。由于两种不同的逻辑(理论、实践)各自都必须在对方那里获得自身合法性根据，因而，“中国化”不仅要从现实中获取支撑，更应得到哲学自身逻辑尺度上的检验和保障。但事实上，国家政治行为本身一直是构筑中国化马克思主义合法性的唯一尺度，而理论逻辑本有的标尺却始终是被忽略的。问题在于，我们的实践本身是否经得住理论逻辑的考究？能不能真正合乎马克思主义哲学本有的价值逻辑规范性？理论与实际生活间不断发生着的矛盾既为马克思主义哲学中国化提供了不竭的推动力，也同样可能滋养着一些不良的学风。在当今复杂而诡谲的全球意识形态斗争形势下，我们的生活实践亟待强化马克思主义哲学价值观的批判、反思、规范和引导，推进马克思主义中国化，从而也于根本上培育和推进马克思主义研究的健康学风。

作者:卢坤 单位:华侨大学

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2]郭齐勇:儒学与马克思主义中国化及中国现代化[J].马克思主义与现实,2009(6).

[3]马克思恩格斯选集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956.

[5]黑格尔:哲学史讲演录[M].北京:商务印书馆1959.

思想政治哲学与文化篇（8）

一、哲学对思想政治教育的重要作用

哲学思想在思想政治教育中占有十分突出的地位，具有不可替代的重要作用。其一,哲学为思想政治教育奠定了世界观、人生观、价值观基础。哲学的基本任务是在人与人及人与社会的发展规律中,总结人们对世界的基本看法,以自身的特点来反映世界本质,论证在纷繁多样的社会中,人的本质、人的价值所在、人生的意义等。面对这些难题,我们哲学给予了高校学生基本的解释:马克思主义哲学提出,人的本质在于社会性,人存在于各种各样的社会关系中;人的价值在于对社会的奉献,因为社会的发展以人的奉献为基础,又反过来促进人的价值的满足;而人生意义,是在世界观、人生观的反映下,作出的关于人生重大问题的选择及审视。黑格尔曾留下这样一句名言:“哲学本身是精神的故乡。”[1]思想政治教育,塑造人的精神世界,因此必须帮助人建立正确的世界观、人生观、价值观。也只有在哲学的不断深入了解下,才能提升高校的思想政治教学水平。其二,哲学为思想政治教育提供基本方法论。哲学不只是世界观、人生观、价值观的传授,更是方法论的学说。从马克思主义哲学提供的方法论中,我们基本上可以得出:事物是不断运动变化的,我们要以发展的眼光看问题,并一切从实际出发,实事求是。而检验我们的认识是否正确,唯一的标准就是投身于社会实践。思想政治教育,以哲学提供的一般性的方法论为依托,为受教者和教育者搭建沟通平台,倡导科学、合理的教育方法,解决学生的思想观念和政治立场,让学生汲取哲学的＂营养＂，能从实际生活情况出发，根据自己的特点能够面对社会上人与人之间关系,并根据正确的思想导向,树立马克思主义哲学的科学世界观和方法论,达到思想政治教育的教育育人的目标。其三,哲学的学习构成了思想政治教育的重要内容和组成部分。思想政治教育如果没有在哲学上打基础,没有将哲学的思想深入到思想政治教育中,以一定的思想观念、道德规范对学生的有计划的教育,那么达到形成基本的思想品德的目标就很难以完成。哲学作为世界观、人生观及价值观的学说,体现在思想道德规范教育的有机组合部分中。马克思主义哲学世界观的指导下,思想政治教育更有利于培养学生和谐人际关系及为社会主义建设贡献的精神品质;人生观是人们的生活态度、人生目的及意义的根本看法,它决定了人们的生活积极性和处理事情的态度。高校的思想政治教育课程,培养大学生乐观面对学习和后来工作,在生活出现挫折时,不惧困难,理性面对;价值观是基于一定的思维感官作出的判断，它是对事物、人是否有价值,对自己能否满足的一种评价。价值观的判断同样是思想政治教育中的重要一环，回答学生在做出专业选择、职业选择、生活选择中坚持什么样的观念。其四，哲学为思想政治教育指明方向和基本道路。思想政治教育的任务研究人的思想及思想政治教育变化规律，其中人的立场、观点是主要的研究方向和内容。而统筹人们观念的是哲学的精神塑造作用。哲学，特别是马克思主义哲学明确了思想政治教育的基本道路和素质要求。我们思想政治教育契合中国特色社会主义发展，强调思想政治教育要发展加强集体主义教育、爱国主义教育、社会主义教育及理想教育等，这些都围绕哲学提供的世界观与方法论，特别是马克思主义哲学基础理论的规范和引导，符合最广大人民根本利益和符合历史发展规律的，这正是思想政治教育的路径。另外，哲学具有反思过去、预测未来等作用，归纳、概括、综合等方法，把人与社会的过去、现在、将来联系起来，更有利于思想政治教育中分析学生的过去与现在，展望未来，为学生综合素质的提高创造更好的条件；最后，哲学对于规律性的认知，是对事物本质的把握，有利于思想政治教育了解学生的本质特点，掌握基本的思想政治教育规律，为授教者提供更有效的教育途径。

二、如何加强哲学对思想政治教育的作用

提升哲学在当代大学生思想政治教育中的作用，可以从以下几个方面开展：第一，巩固哲学思想主导地位，明确正确方向。“一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”[2]在阶级社会中，意识形态与统治阶级的生存发展和利益诉求密切关联。马克思主义理论教育、宣传和研究主要是基于高校哲学社会科学学科来学习研究。因而，在哲学相关学科的思想政治教育教学过程中，必须坚定不移地坚持和巩固马克思主义的指导地位，坚持正确的政治方向，坚持马克思主义立场，观点和方法，并充分贯彻到大学生思想政治教育中。第二，强化社会使命意识，提升教育效能。哲学社会科学教育要从社会主义事业发展兴衰成败、中华民族名族复兴和社会长治久安的深层次认识其工作的极端重要性，提高学生社会责任意识，担负起中国未来建设与发展的历史使命和责任,实现民族复兴的中国梦。要树立和强化育人为本、德育为先的教学理念，全方位关注大学生的成长进步，使大学生不仅专业成才，而且精神成人；自觉加强师德修养，做到教书育人，为人师表。第三，相互促进和配合，形成强大力量。大学生思想政治教育工程，需要学科之间的相互渗透和互动。人文学科相通的思想导向，特别是马克思主义哲学，对学生进行“润物细无声”的世界观、人生观及价值观的“隐性教育”，与思想政治教育直接传授相关理论，辅之相关思想导向的“显性教育”，相互呵成，有助于提升高校思想政治教育效果。哲学特别是马克思主义哲学，为思想政治教育的深化和完成基本教育功能，提供了基本的内容与正确的导向。加强哲学在高校思想政治教育中的价值作用，必须巩固主导地位，把握正确方向；强化使命意识，提升教育效能；推进理论创新，增强引导效果；配合思想政治理论课教学，形成教育合力。

参考文献：

思想政治哲学与文化篇（9）

从学术概念层面来讲，马克思主义政治哲学的范畴界定，在学术界存在着广泛的争论。马克思主义政治哲学，并非只是马克思主义政治思想，事实上它与政治哲学之间存在着非常紧密的关联性，该种研究是基于政治哲学特有的视角展开的，不同于唯物史观框架研究。对于马克思主义政治哲学而言，虽然其所强调的是以科学方式对世界进行探究，但是聚焦点在于广大的市民社会、人民以及国家与所有制关系，其中很多涉及经济学领域的问题。马克思主义政治哲学是一种特殊领域的哲学，其研究维度也表现出一定的特殊性，比如专业概念、研究范畴系统等。通过思辨方式及其他类型的政治哲学形式来开展对话，以免马克思主义政治哲学在所谓自由主义政治哲学面前丧失了话语权。

一、马克思主义政治哲学的中国研究历程

对于马克思主义政治哲学而言，其中国化历程中先后经历了三次飞跃。早在19世纪20年代，中国先进的知识分子刚刚接触马克思主义哲学，以陈独秀、等人为代表的革命先烈们，第一次在中国举起了马克思主义哲学这杆革命大旗。然而，在刚刚应用马克思主义政治哲学来指导行动时，很多领导人其实并没有真正地认知马克思主义政治哲学的内涵和真谛；具体工作中甚至还照搬照抄欧洲、前苏联的实践模式，最终在第一次和第二次国内革命中，付出了惨痛的代价，究其原因，主要是因为部分领导人犯了右倾投降主义错误。直到同志领导开展中国革命时，立足实际，结合中国的特色，在实践过程中不断摸索、总结，在对马克思主义政治哲学在前苏联成功经验的不断探索过程中，终于提出了要实事求是、一切从实际出发的理论原则，对党内脱离实际，照搬照抄成功经验的本本主义者进行了批评和严厉打击；将马克思主义政治哲学中国化与当时的中国革命实际情况紧密地结合在一起，在革命生死攸关之际，才挽救了党和全国人民，这是马克思主义政治哲学在中国的第一次飞跃。

马克思主义政治哲学中国化历程的第二次飞跃，关键人物是提出改革开放的邓小平同志。经过十年的“”动乱，当时的中国经济满目苍夷，而且国民的思想观念非常保守。在政治斗争异常激烈的背景下，邓小平同志领导我党粉碎了，根据实际情况，提出了改革开放的发展战略；要求我党解放思想、实事求是，对建立一个怎样的社会主义国家、如何发展社会主义经济等重大问题，进行了深刻反思。当时中国一穷二白，与西方资本主义强国之间的差距巨大；我们要做的就是要从中国实际出发，学习和借鉴西方成功经验。从整体来看，邓小平同志与同志的思想可谓一脉相承，都是以马克思主义政治哲学史观的唯物论作为出发点，面对实际情况，正视与西方国家的差距，从而寻求和制定更适合中国国情以及发展的有效方针政策。在这种情况下，只有不断地解放思想，才能打破传统的顽固思想观念束缚，才能将中国带向富强民主的发展道路。十一届三中全会，我党举起了改革开放这面大旗，以马克思主义政治哲学观为指导思想，辩证地看到中国的发展问题，从此也为中国社会经济的快速发展吹响了前进的号角。

马克思主义政治哲学在中国研究历程中的第三次飞跃，应当是以同志为代表的党中央领导人，继往开来、批判性地继承前任领导人提出的理论，形成了以人为本的科学发展观。在党的十上，以为总书记的党中央站在新的历史起点上，坚持人本理念，促进人与自然的和谐相处。指出：推进马克思主义中国化，一定要以科学态度对待马克思主义，正确处理坚持和发展、一脉相承和与时俱进的辩证统一关系。党的指导思想和基本理论与时俱进的历程说明，每一次理论创新都是把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合而不断追求真理、大胆探索的结果。这个结合，是坚持马克思主义和发展马克思主义的统一。能不能实现这个结合，结合得好不好，关键在于能不能真正掌握马克思主义，能不能深刻认识中国国情，并把两者正确地统一于革命、建设、改革的实践之中。这是马克思主义政治哲学在中国社会经济发展过程中的新里程碑！

二、马克思主义政治哲学的当代思路研究实践

1.马克思主义政治哲学在中国兴起的主要原因。实践中我们可以看到，任何时代都有其主流指导思想，并在发现社会问题和解决问题过程中不断创新和发展；同时，每个时代的特征也存在着较大的差异性，社会问题即是社会发展过程中的主要特征及其现实的具体体现，基于对时代、现实问题的研究，成为马克思主义政治哲学研究的基本思路。马克思主义政治哲学研究，即是对政治生活以及相关政治事物，从政治哲学层面上进行反思。对于西方国家而言，其社会现代化发展起步较早，在发展过程中也发现了社会中的一些问题，尤其是政治方面的问题最为显著。在该种情况下，西方的大量学者开始致力于政治层面的分析和思考，力求找到能够解决各种社会问题的方法，这在很大程度上有效地促进了马克思政治哲学的兴起和发展。从国内现代化发展历程来看，其发展速度相对较慢，上世纪90年代的发展水平才与西方国家上世纪50年代的国情相近，只是该种国情比西方国家所遇到的情况更为复杂。以中国封建时期为例，政治、文化都打上了封建烙印；西方国家则多起源于民主思想和相应的制度，而中国长期处于封建社会，直到近代西方民主思想的进入，才使得我们开始认识民主、建设民主社会。值得注意的一个问题是：该种文化思想影响的消除不是一蹴而就的，转型期必然会面临很多的问题和影响因素。在该种情况下，虽然经过多年的发展，国内社会经济建设发展取得了一定的成绩，但在社会主义建设实践中依然存在着一些问题与不足，而且这些问题和不足的出现，归根结底与政治之间存在着千丝万缕的关系。在社会发展过程中，一旦遇到了问题，就要探寻解决问题的有效方法。马克思主义政治哲学成为研究和解决这一系列问题的理论指导思想。

2.马克思主义政治哲学的构建。从历史发展来看，马克思主义一直是近代中国制度建设、社会经济发展的重要指导思想，其在国内社会发展历程中的作用是举足轻重的。随着政治哲学的不断发展，马克思主义理论也不断丰富和发展，来有效解决当前实践中的社会发展最新问题，从而实现马克思主义哲学研究方式的有效转变。然而，任何学术研究，都是由研究对象和方式构成的，即研究应当选择怎样的切入点，应当从现实问题着手还是从理论建构层面切入。

对于马克思政治哲学的研究，一定要立足实际，不能脱离社会现实，成为一种单纯的思想观念。从本质上来讲，马克思主义政治哲学，包含着社会哲学的内容，即在整个社会中研究问题的哲学，其承载着一定的社会思想，表达的是时代之声，而且这种思想能够反映当前时展过程中所面临的现实问题，这是决定于马克思主义政治哲学的批判特性。正如马克思所言，任何一个时代中的问题、任何内容形式上的所谓正当合理问题，其实命运都是共同的，关键不在于答案是什么，而在于问题是什么。基于此，实践中真正需要批判、分析的要点不是答案，恰恰是出现的问题。在社会长期的发展过程中，每一个时代其实都会出现这样那样的问题，而且这些问题具有时代性，或者是不可避免的，或者是与生俱来的；这些问题均是时代对新政治哲学的研究方式、对内容的呼唤，如同每个事件都有时代烙印一样，你将永远无法抛开时代去纯粹地研究问题。对于政治哲学的研究，如果脱离社会实践，则必然会面临死亡，具体的研究内容也就无法转化为实践指导思想，对广大群众没有实质意义。对于政治哲学的研究而言，另一个重点是通过对社会观察提出问题，认识、分析问题，并最终找到解决问题的方法。基于以上分析，笔者认为在当前的时代背景下，结合马克思主义政治哲学的中国研究历程与当代思路研究实践，批判性地对人类生活的时代意义进行反思，理论性地表征人类生活的困惑、理想与选择，并在此基础上重新塑造和引导新时代精神，才是马克思主义政治哲学的价值所在。

结语：总而言之，21世纪的马克思主义政治哲学研究过程中，应当结合中国社会发展过程中的各种政治社会问题，以政治生活为切入点，在此基础上形成适应该种环境条件的政治哲学理论。随着现代化发展和改革的不断深化，马克思主义政治哲学研究方向也应当有所倾斜，首要任务是从政治社会中的重大现实问题入手，逐渐建构能够适应于现实生活、能够有效引导时代思潮的政治哲学理论，这是未来马克思主义政治哲学中国化的必由之路。

参考文献：

[1]俞建兴，李丽艳.当代中国马克思主义政治哲学研究团队[J].武汉大学学报（人文科学版），2012，（11）.

思想政治哲学与文化篇（10）

作者简介：都书振（1986-），男，汉族，黑龙江宝清人，昆明理工大学社会科学学院，马克思主义哲学专业硕士研究生。主要研究方向：马克思主义哲学中国化。

摘要:

马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统，又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学准确地把握了现代性的病因，指出理性形而上学与资本是导致现代性危机的缘由，从而开启了走出西方现代性危机即政治哲学危机之路。

关键词:政治哲学；马克思主义政治哲学；科学发展观

引言：

马克思主义政治哲学要从当代人类存在困境出发，以哲学地思维来思考如何化解现实的政治风险和矛盾，促进人类朝向自身的解放迈进。而作为中国的马克思主义政治哲学，它应该从中国社会主义历史发展和具有中国特色社会主义现实事业出发，对中国政治体制改革和社会公正问题进行切实的、深入的哲学反思，从而在理论上对中国现实问题作出回应，以形成当代中国的马克思主义政治哲学。

1马克思主义政治哲学

所谓政治哲学，就是要立足于哲学的视角来穿透和超越现实政治经验，通过理论思维来把握政治的实质和价值，关切政治行为、政治实践和政治理论的系统理论学说。在政治哲学的基本问题上，从政治与哲学的内在关系入手，寻找走出政治哲学困境的途径。由于政治存在是有限度的，无法论证自身存在是否具有合理性和正当性，这就需要哲学来加以论证。而哲学是从人类追求的伦理目的和政治内在终极价值来思考政治的，它可以弥补政治的缺陷，能够将政治哲学中所讲的美好生活变为可能。因此，作为一种政治哲学应该是规范性与现实性的统一，只有这样的政治哲学才可以克服当前的政治危机。

马克思主义哲学研究的对象是整个世界。马克思主义哲学在认识论上所表现的辩证唯物主义是以唯物史观的基础和前提。马克思主义政治哲学旨在探究人类社会的政治生活，它站在哲学的高度思考政治社会生活的变化及其发展规律，为人们从事社会政治活动提供政治理念，引导和规范人们的政治行为，以此实现政治价值。

2马克思主义政治哲学的特点

通过研读马克思的经典著作可以发现，马克思辩证地处理了政治和哲学的关系问题，既清楚地阐明政治斗争的使命和终极目的，又哲学地为政治斗争指明方向，即人类彻底解放和人的自由全面的发展。它既指明哲学实现的物质力量，即无产阶级，又为无产阶级革命提供了精神武器，即哲学。马克思主义政治哲学站在人类解放的高度，把规范性与事实性、理想性与现实性有机统一起来，是探究人类最终解放和自由全面发展终极目的的学说。

马克思主义政治哲学的解释性在于，它把视点放在政治现实的根本性质上，如阐明人类社会发展基本规律是生产力决定生产关系；人类社会发展的动力是阶级斗争；人民群众是历史的创造者等等。马克思主义政治哲学使得人们看清楚政治行动的思想，为阶级斗争的实现而哲学地提供政治理念。

马克思主义政治哲学的革命性特征表现为，它承担着指导民族国家争取政治解放的斗争进而达到全人类解放的职能。政治解放是中介，人类解放是目的，政治解放为人类解放提供政治、经济和文化前提，政治解放是走向人类解放的基础，人类解放是政治解放所要达到的终极目的。

3马克思主义政治哲学与西方政治哲学之间的争论点

马克思主义自诞生之日起就与西方资本主义相对立，自然也包括马克思主义政治哲学与西方政治哲学相对立。在马克思主义政治哲学与当前西方政治哲学的激烈争论中，有以下两个焦点：

首先，马克思主义政治哲学要明确自己的政治立场，不能在与西方政治学对话中丧失自己的特质和独立性。马克思主义政治哲学应该积极、主动地与西方政治哲学展开对话，同时表明自己是关注人民大众生存状况的，从哲学的高度思考何种社会形态是最适宜人生存的，为人们打碎旧的枷锁而获得解放的政治行为作有力的哲学论证的。

其次，马克主义政治哲学与西方政治哲学一样面临着国际实际不断变化的挑战，但是这对于马克思主义政治哲学的发展既是一次挑战，同样也是一次机遇。马克思主义政治哲学应通过与西方政治哲学的对话，把西方政治哲学作为参照系，并以此作为对自身的进行反省，这对推进和发展马克思主义政治哲学，从西方政治哲学中提取和借鉴可以利用的理论资源具有重要意义。

4马克思主义政治哲学的当代意义

马克思主义政治哲学准确地把握了现代西方资本主义社会的病因，指出理性地形而上学与资本是导致现代西方资本主义社会危机的缘由，从而开启了颠覆形而上学、消灭资本、走出西方现代性危机即西方政治哲学危机之路。

马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统，又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学既不是对本体论的探究，也不是对认识论的研究；既不是要着力阐释辩证唯物主义，也不是要发展实践唯物主义；而是关切人的美好生活何以可能实现，进而阐释人的解放和人的自由联合体问题，这就构成了马克思主义政治哲学成为可能的逻辑前提。

5结语

马克思主义政治哲学要从当代人类存在困境和未来命运出发，哲学地思考如何化解现实的政治风险和矛盾，从而促进人类朝着自身的解放迈进。而作为中国的马克思主义政治哲学，它应该从中国社会主义历史发展和有中国特色社会主义事业出发，对中国政治体制改革和社会公正问题进行切实的、深入的哲学反思，从理论上对中国现实问题作出回应，以形成当代中国化的马克思主义政治哲学。

参考文献

［1］孙书行，张仲华主编：和谐与发展［M］，北京：中国社会科学出版社，2009，(1).

［2］李秀林等主编：辩证唯物主义和历史唯物主义原理（第五版）［M］，北京：中国人民大学出版社，2004，(5).

思想政治哲学与文化篇（11）

文章关键词：政治哲学；马克思主义哲学；研究方式

20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方学界掀起了政治哲学的研究热潮。受西方政治哲学研究热潮的影响，近年，越来越多的国内学者也开始对政治哲学进行关注，甚至有学者断言政治哲学已经在世界范围内成为一门显学。政治哲学研究的兴起给马克思主义哲学的研究提出了许多新的课题，如政治哲学在马克思主义中的地位、马克思主义哲学研究者如何应对等，笔者认为，要解决这些问题，必须首先厘清政治哲学在当代中国兴起的原因及政治哲学与马克思主义的关系。

一、政治哲学在当代中国兴起的原因

思想是时代的声音，现实是问题的发源地，每一时代的问题都有其自身的特殊性，这些问题正是对时代特征和社会现实的反映。立足时代和现实研究问题，是马克思主义哲学研究的一条基本思路。政治哲学在世界范围的兴起，正是对当今时代所面临的一系列全球问题的回应。所谓政治哲学，综合学界观点，主要是指对政治生活或政治事物的哲学反思。西方发达社会现代化起步较早，自20世纪中叶以来，西方社会的现代化进程逐步深入，但同时也出现了许多重大的社会问题，如环境污染、政治腐败、能源危机、社会不公等。在此背景下，西方学界纷纷转向对政治、社会现实问题的研究，并迅速掀起了政治哲学的研究热潮。

相对于西方社会，中国现代化进程较慢，到20世纪90年代以后，中国也开始面临与西方社会相似的问题，但情况却更为复杂。同世界上其他国家相比，中国的历史和文明特点更加鲜明。中国社会有着两千多年的封建历史，在此基础上形成了完善的专制政治体系及传统政治文化。在西方国家的政治思想史上，早在古希腊城邦时期就有了民主政治思想的萌芽，与西方国家相反的是，古代中国根本不存在民主政治的传统。传统中国社会中，从秦始皇建立第一个中央集权的封建王朝开始，政治力量就开始支配整个社会。以皇帝为代表的集权政府拥有全部的政治力量，控制着国家的一切经济、政治、文化资源，不仅社会是政治社会，文化是官本位的政治文化，就连人也成为政治的附庸。传统的影响是巨大和深远的，再加上当代中国正处于社会转型期，各种矛盾交织在一起，使中国面临的问题更为复杂。历史经验表明，每一社会的转型时期，矛盾都比较集中，同时也是矛盾的高发期。当代中国经济社会发展正处于改革开放转折的关节点，即由经济增长向经济、社会和人的全面发展转型，是改革开放发展转折的关键阶段。在社会转型的关键时期，政府职能尚未完全转变，传统全能型政府的影子依然存在，计划经济因素并未全部消解，人的依赖和物的依赖的前现代因素还同时存在。简而言之，我国社会还处在前现代向现代化的转型过程中，虽然前现代性因素依然制约着我国现代化建设，但现代性因素已开始发挥积极作用。

回顾近年我国的发展成就不难发现，在取得了巨大成就的同时我们也付出了沉重代价。虽然我国的经济总量和综合国力已经跃居世界前列，但是中国的改革在经济、政治两个领域，是不协调的，甚至有时出现了失衡的情况。经过三十多年的市场化改革，虽然市场机制尚未健全，但社会主义市场经济体制已初步建立。可在政治体制改革和民主政治建设方面，却始终未能取得突破性的进展。宏观社会是一个包括经济、政治、公民社会等领域的综合体，政治体制改革也只有与市场体制改革配套进行，才能有所突破。政治改革止步不前，从长远来看，将会给中国社会的发展带来一系列的难题。

反思当代“中国问题”，可以看出，大多的问题都与政治领域的问题有关，而政治领域的问题，又都涉及权力过分集中的现状。求解当代“中国问题”，必须找到问题的根源，这个根源很明显就在于政治领域的权力问题，更准确地说，是与当代中国社会的权力结构不协调有关。邓小平在改革开放之初就提出了这一问题。1986年9月，邓小平就有关政治体制改革问题进行几次重要谈话，在谈话中他明确指出：“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性。不改革政治体制，就不能保障经济体制改革的成果，不能使经济体制改革继续前进，就会阻碍生产力的发展，阻碍四个现代化的实现。”我国的渐进式改革之所以在取得巨大成功的同时，又产生这么多的负面影响，都与此直接相关。正是出于对中国政治、社会领域出现的重大现实问题的深刻反思，近年，越来越多的中国学者开始关注这些现实问题，政治哲学研究在中国兴起也就成为一个必然趋势。