中国政治论文大全11篇

中国政治论文篇（1）

一、政治文化的涵义

政治文化理论产生于20世纪50年代。1958年美国政治学家加布里埃尔·阿尔蒙德在《政治杂志》上发表了《比较政治体系》一文，首先使用了政治文化的概念。后来，他在与鲍威尔合著的《比较政治学：体系、过程和政策》中，把政治文化表述为“一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和情感”。自政治文化这一理论提出后，许多学者就这一概念提出自己的观点。王邦佐认为：“所谓政治文化在狭义上指的是界定政治行为发生的环境的经验信息、政治态度、表征符号和价值的系统。在广义上是指政治思想、政治意识、政治心理、政治情感的总和。”还有的学者认为：“所谓政治文化是一定社会政治经济形态下，特定社会生活和政治生活中形成的对现实政治体系及其各个组成部分的政治意识形态、政治心理和政治评价的总和，它对人们的政治行为方向、方式和方法起导向和制约作用。”我们从中可以看出，政治文化是在一定的历史文化思想和政治经济制度中生长出来的，产生并积淀在社会成员心中的政治价值取向，揭示了社会成员的政治心理与政治系统的关系。

二、政治文化对政党制度的作用

政治文化与政党制度并非是相互孤立的两个概念，它们之间有着密切的联系。任何一个政治系统都不能不在一定的文化包围之中设定，又在一定的文化中生长。在政党制度产生与发展的特定文化背景中，与政党制度关系最为直接的当数政治文化。政党制度为人们的政治行为提供了限度和渠道，而政治文化则决定人们政治行为的内在动机和价值取向。因此，就政党制度而言，其价值理念的实现不仅依赖于制度上的合理结构，而且，在更为深层意义上，依赖于政治文化的支持，依赖于人们对其制度和其价值理念内心的认同和信仰。

（一）从政治文化的角度对当代中国政党制度进行分析，更有助于对当代中国政党制度的形成进行合理的论证

政党制度的形成在多方面受政治文化的影响甚至制约。一种政党制度的形成不可能是在文化空白中形成，而是在形成过程中必须面对某种政治文化，尤其是面对处于急剧变化状态中的政治文化，政党制度仍有一个对文化的适应问题。新的政党制度的形成，一方面要求政治系统通过已有的政治资源对现存文化施加有利影响，以便在政治系统存在的整个范围之内建立与政治系统相适应的政治文化形态，另一方面不得不在某种程度上适应现存的政治文化。主导近代中国政治生活的主要是传统政治文化、资本主义政治文化和社会主义政治文化，三者成三足鼎立之势。三种政治文化相互冲突、相互影响，这就需要政党制度必须以强大的整合力，促进它们之间的交融与协调。正是这种复杂的政治文化环境，要求中国的政党制度必须具有中国特色，即以中国共产党为核心，中国共产党一党执政与民主党派多党参政。

（二）从政治文化的角度对当代中国政党制度进行分析，更能为当代中国政党制度的完善指明前进方向

伴随人类社会生产力水平的不断提高，政治文化也处于不断的变化之中。政治文化的变迁必然要求政党制度与其相适应。如果政党制度不能够针对政治文化的变化对自身的运作机制加以坚持或调整，就会损害民众的利益而失去广大民众的信赖和支持，失去合法性基础，进而影响政治稳定。当代中国政治文化发展的方向是：从家长的政治文化走向民主的政治文化；从人治的政治文化走向法治的政治文化；从臣民的政治文化走向公民的政治文化。中国政治文化发展的方向也就是当代中国政党制度的完善方向。这就要求当代中国政党制度必须对自身的运作机制进行调整，以培育并形成具有中国特色的政治文化。

三、建设中国特色政治文化、巩固和发展中国共产党领导的多党合作制度

在经济全球化的背景下，各种政治文化相互影响，既为中国提供了丰富的政治文化资源，更使中国要面对政治上、文化上的严重冲击和巨大挑战。某些西方大国竭力按照自己的意识形态“塑造世界”，歪曲、攻击并千方百计欲摧毁中国的政治体制、政党制度。怎样趋利避害、掌握主动、建设中国特色的政治文化，巩固和发展中国共产党领导的多党合作制度，是居于领导地位、执政地位的中国共产党必须认真思考和解决的问题。

（一）加快经济发展步伐，争取民心。虽然中国经济发展取得了举世瞩目的成就，但与西方发达国家相比，还有很大的差距。要尽可能快地缩小这种差距，尽可能快地提高人民的生活质量，以争取民心、增强人们的政治认同感，共同建设中国特色的政治文化，坚定社会主义的信心。

（二）整合各种政治文化，稳定民心。西方强势政治文化的侵入，不仅对中国现行政治认同心理、政治信仰带来影响，同时对中国传统政治文化也带来了强烈的冲击。在西方资本主义政治文化、中国传统政治文化、中国当代政治文化相互碰撞的情况下，中国共产党必须以强大的整合力，促进其交融与协调。必须以开放的精神，吸取资本主义政治文化中的优秀成果为我所用，坚决抵制不合中国国情、有害于中国稳定和发展的政治文化;必须以扬弃的态度对待传统的中国政治文化，科学地选择、批判地继承。必须弘扬社会主义核心价值观，坚持马克思主义指导思想，坚持中国特色社会主义共同理想，坚持以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，坚持社会主义荣辱观。依据核心价值建设中国特色的政治文化，增强政治认同，始终坚持中国共产党领导的多党合作和政治协商制度，稳定大局，稳定人心。

（三）推进民主政治建设，适应民心。任何民主政治的建设从根本上说，都是在适应一个国家政治、社会和经济发展的需要中建立起来的。在全球化的形势下，人们对社会主义政治的民主化的要求越来越高。需要中国共产党有针对性地对多党合作制度的运作机制加以坚持或者调整，以适应民众的需求。要改善党的领导方式。进一步明确民主的程序和规则，解决“民主具有不确定性”的问题，扩大民众政治参与的程度。把握有序参与的原则，也就是说，“中国在建立民主政治上，决不可操之过急，而必须采取循序渐进的方式，有领导地进行。不能为进行民主建设而进行民主建设，最后导致国家分裂。如果那样，国将不国，搞这样的民主也就没有任何意义。”

参考文献：

[1]贺良林.政治文化对中国政党制度的关系.重庆社会主义学报，2005，4.

[2]马文辉.论“政治文化”的实质与属性.政治学研究，1996，（4）.

[3]杨爱珍.试论政治文化中的冲突问题与完善中国特色政党制度的关系.河北省社会主义学院学报，2003，（3）.

中国政治论文篇（2）

政治合法性是政治发展的前提和基础,统治者在夺取政权后都会用一定的方式使其统治合法化,稳定其政治统治。政治文化作为一种潜在地影响人们政治行为的心理因素,能够影响政治合法性的基础,儒家、法家思想作为传统政治文化中的主流,为当时的政治统治者提供了合法性的基础,本文围绕这两种思想来探讨政治文化是怎样影响政治合法性的。

一、政治合法性的概念

合法性问题是政治学理论中最主要的命题之一,西方众多学者对合法性有重要论述。一般说来,一种政治秩序的合法性是指它获得被统治者自愿服从的能力,或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持的可能性。不论是哪种形式的统治,统治者的命令能否被服从的命运,都取决于是否建立并培养了被统治者对统治的普遍信仰。只有被人们认为是具有某种正当性理由的命令,才会获得被统治者的追随,从而具有合法性。韦伯指出,一切经验表明,没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机,或者仅仅以价值合乎理性的动机,作为其继续存在的机会。勿宁说,任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。哈贝马斯指出,一种制度要赢得人们的承认,即获得合法性,需要借助哲学、伦理学、宗教对该制度的正确性和合理性作出论证。李普塞特强调,政治稳定既取决于政治秩序的“合法性”,也取决于其“有效性”。所谓“政治系统的合法性”是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是该社会的最适宜制度之信仰的能力。简而言之,所谓政治合法性,是指统治者“政治统治”与民众“政治服从”之间的关系。换言之,政治合法性理论主要探讨统治者的统治理念与统治行为“是否”以及“如何”能够赢得民众的服从、信任与支持。

二、政治文化与中国传统政治文化

政治文化是1956年,美国政治学家阿尔蒙德提出来的,他认为政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、政治信仰和感情,它由本民族的历史和当代社会、经济和政治活动进程所促成。维巴在分析政治文化的构成和作用时进一步指出,一个社会的政治文化由经验基础上形成的一系列信念、符号和价值所构成,它决定了人们行为的条件,为人们提供了参与政治的主观意向。其实,政治文化在一定程度上表现了一个国家和民族比较稳定的价值观念、情感趋向和思维定势。

中国传统政治文化是指自周秦至清朝末期三千多年所形成的政治文化,学者们对中国传统政治文化的界定不一,有的学者认为:在中国古代社会的历史发展中,长期积淀下来的社会政治心理和习惯、政治态度和情感、民族精神、价值观的总和就是中国传统政治文化。有的学者认为:“政治思想、政治制度与社会政治心理构成的中国传统政治文化的三个层次中,社会政治思想占据着中国传统政治文化的制高点。政治思想是人的政治行为和社会政治心理的升华,因此,传统政治文化的精华部分保留在社会政治思想中。”言外之意,也就是说中国传统政治文化主要是指中国传统政治思想,笔者也较认同这种观点,因此本文在探讨政治文化对政治合法性的影响时,以儒家、法家两大主流政治思想为例。

三、中国传统政治文化对政治合法性的影响

1.儒家思想与政治合法性。儒家思想作为中国古代的主流思想,在中国存在了几千年,一度成为皇家的正统思想,统治者推崇儒家思想,以其来确定其政治统治的合法性。孔子是儒家思想的代表人物,他通过提倡“君君,臣臣,父父,子子”这种礼制进而维护等级制度,维护君主的地位,通过这种等级制度的确立来维护统治者的权威。

孟子主张统治者实行“仁政”的思想,将民众提高到了高于君和社稷的地位,这就确立政治秩序的合法性的民意基础。这一方面是在维护等级制度和君权;另一方面是主张君臣履行各自的义务和权利,任何一方都不该要求对方无条件的服从和妥协。

到了汉代,董仲舒提出“天人合一”“三纲五常”“君权神授”和大一统等观点来维护封建统治。“三纲五常”是董仲舒对孔子君君臣臣父父子观念的继承和发扬。君权神授的观点,他认为群主的权力是神赋予的,人民应该绝对服从他们,听天子的命令就是服从“天意”。凡是君主喜欢的事,老百姓应该无条件去做。君权神授是君主合理性的最高依据,也是君主专制最有力的辩护词,通过强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性使皇权得到了最大程度的抬高和神化,为君主的政治统治提供了合法性的思想基础。

2.法家思想与政治合法性。法家思想是先秦诸子中对法律最为重视的一派,为建立中央集权的秦朝提供了有效的理论依据,后被其他朝代所重视和借鉴。法家思想的代表人物有:商鞅、韩非等人。商鞅强调“法”,法律与规章制度,他通过推行严刑酷法来维系统治者的统治,他认为君主只要牢牢掌握住生杀予夺的权柄,就可以对人民随意的驱使,这也正符合了统治者的意图,进而通过各种严酷的刑罚来维护其政治的合法性。

战国末期的韩非是法家学说的集大成者,他将“法”、“术”、“势”三者糅合为一,“法”是指健全法制,“术”是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段,“势”指的是君主的权势,要独掌军政大权。法家强调通过这三方面来加强统治,这是确立其统治的合法性的手段。例如“法”,法律制定的目的是为了制止百姓作出乱法的事情。所以怎样处罚可以制止百姓乱法,便制定怎样的处罚条例。百姓畏惧处罚就会守法,百姓守法国家就能安定,统治者就可高枕无忧。法家认为“权制断于君则威”,这就是所谓的“势”,建立起一种“天下之事无小大皆决于上”的君主极端专制的封建政治制度和法律制度,增强君主的权势。

四、结语

政治文化是形成和存在于一定历史条件的基础上的,中国传统政治文化也是如此,而中国传统的政治思想是中国传统文化的主要部分,统治者最为尊崇的无疑是儒家和法家的思想,他们通过在思想上控制人民,使人们在思想意识上认同他们的统治,承认他们政权的合法性。因为当民众普遍形成了与现有政府所倡导的价值观相一致的政治文化,则容易形成较高的政治认同度,政治合法性也就确立。反之,当民众所持的政治信念与统治阶级的意识形态相悖,或对现有政府的执政能力不信任时,人民就会对政府的精神和目标怀疑,从而不同意现任领导的统治。统治者还通过一些政治思想的指导,制定了维护其合法性统治的手段。比如说在法家思想的影响下,制定法律规范人们的行为,使人们服从统治。任何一个国家在发展的过程中,都不能抛弃自己的传统文化,因为传统文化千百年来的积淀,往往潜意识的影响着人们对事物的评价,我们应该取其精华,去其糟粕,合理的利用传统文化中对现代政治制度有益的部分,巩固民族思想意思,并不断的联系现实,吸收现代政治制度体制中的合理成分和公认的价值观念,最终达到政治系统的合法性。

参考文献:

[1]韦伯(Max Weber)著,林荣远译.经济与社会[M].商务印书馆,1997年版,第239页.

中国政治论文篇（3）

关键词:政治文化　农村政治　稳定　公民文化

我国农村目前正处于从温饱向全面小康社会的过渡时期，根据世界现代化的经验，这个时期是整个农村现代化进程的“瓶颈时期”，是各种矛盾比较集中、政治上不稳定因素相对增多的时期。我国是农业大国，农民在总人口中占80 %。因而能否保持农村的政治稳定，是事关进一步深化改革，最终实现全面小康的发展目标的大事。影响农村政治稳定的原因错综复杂，政治文化在其中扮演着重要角色。

    政治文化这一概念的提出者阿尔蒙德认为:“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治制度，信仰和情感。狭义上的政治文化主要是指观念形态上的政治文化。一般包括人们的政治认知、政治情感、政治价值和政治理想。在一定意义上讲主要是一种内在的、隐形的东西，它对政治稳定的影响是潜在的、深层的，是通过影响人们的政治行为方式间接地表现出来的。但是，这并不表明政治文化的作用可以忽略不计，“一个稳定的和有效率的民主政府，不光是依靠政府结构和政治结构，它依靠人民所具有的对政治过程的取向—政治文化。除非政治文化能够支持民主系统，否则，这种系统获得成功的机会将是渺茫的。农村现代化的各项研究越来越表明政治文化在政治稳定中具有举足轻重的地位。

一、我国农村政治文化的现状

    中国的传统文化在自给自足的小农经济和宗法血缘基础上发展起来并影响了我国社会两千多年。这种影响由于历史的强大惯性和文化的相对稳定性是不可能马上退出社会领域的，特别是我国农村目前仍然是小农经济占主要地位，因此以封闭、保守、顺从、实用主义、平均主义等为特点的中国的传统文化在农村保留得最完整，最顽固，影响最深刻。但是，另一方面，在我国政治思想领域占据主导地位的是马列主义，毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为核心价值的社会主义思想，这些思想在历史的实践中得到了检验，已经逐步为广大农民群众所接受。尤其是随着市场经济的发展以及与之相适应的村民自治、基层民主改革，民主、法治、独立、自由、平等、开放等现代政治观念也在持续地冲击着人们的心理，使人们的思想有了重大变化。因此，目前中国农村的政治文化主要包括两个部分，一部分是社会主义文化，另一部分是中国传统文化。从总体上来看是顺从一参与型的村民政治文化，即处于向公民文化过渡的转型期政治文化。正是这两种不同质的政治文化的混合，使中国农民的政治参与在向着有利于政治稳定的方向发展时，也出现一些不可忽视的不和谐的音符。

二、政治文化对农村政治稳定的影响

    政治文化与其它政治因素一起对政治稳定进行影响，其中的关系非常复杂，是“经济人”的简单假设的研究方法所难以达致的。实践表明并不是现代政治文化就一定能够促进政治稳定，而传统的落后的政治文化就一定导致不稳定。它们往往是交互作用，共同发挥影响的。

    (一)基层民主实践催生了农民的民主意识，在长远来看有利于政治稳定。但是由于我国现阶段存在政治体制不健全等因素的制约，农民政治参与的渠道不通畅，农民在维权过程中可能出现两种结果:一是顺民意识占据支配地位，认为多一事不如少一事，选择明哲保身，逆来顺受，忍气吞声，暂时维持了政治稳定。但是这种稳定是僵化的，停滞的，是静态的政治稳定，不利于政治民主建设。另一种结果是农民找不到解决问题的渠道，又不甘于自己的政治权利受侵犯，容易走上非制度化政治参与的道路，威胁到政治稳定。农村问题研究专家肖唐镖就指出:农民如以实际行动来向政府表达自己的意见和不满，一般地，首先会选择和平的“沟通性”方式;然后，才会选择“迫逼性”方式;最后，即有可能实施“敌视性”行动。此即农民表达意见方式的“三步曲”。如今农民的行动方式已不再局限于和平的“沟通性”方式，而在向第二、第三步推进。如果说第一步属于制度化方式，第二步、特别是第三步则已走向非制度化方式，这种变化值得警惕。

    (二)从全国范围来看，解放前比较浓厚的宗族意识的影响在农村已经逐渐淡化，人们的政治行为已经趋向世俗化和理性化，影响人们选举趋向的主要是利益，尤其是经济利益。以前是“亲不亲，宗族分”，现在则转化为“亲不亲，利益分”，务实精神在选举中起着重要作用。大多选民都抱着一种“谁给的利益多就选谁”的态度来参加选举，而这种心理很容易发展成“选上后天下就是我们的了，必须满足我的各种利益要求”，甚至违法和损害公共利益也在所不惜;“你贪污多少没关系，只要让我跟着受益”。这种缺乏公共意识和法治观念的意识很显然对政治稳定不利。从深层来讲，仍然是一种狭隘的小农意识、特权意识。这种选举结果不可避免地将是多数对少数的侵害，达不到民主选举的效果。

中国政治论文篇（4）

政治文化是围绕当代社会政治、人们的政治行为和政治活动过程的一种主观意识领域与社会心理反映，它包括政治意识、政治认知、政治态度、政治心理、政治观念、政治道德、政治信仰、政治价值观等方面。每个国家都有与自己的政治体系和历史发展阶段相关的政治文化系统，且随着历史的发展而变化。改革开放20多年来，中国的政治文化发生了显著的变化。

一、主导政治文化的形成

政治文化是由多种不同的政治文化因素构成的一个文化系统，在整个系统中各种政治文化因素的地位并不是完全平等的，其中有一种政治文化居于主导地位，其他政治文化居于从属地位或次要地位。我们将政治文化系统中居于主导地位的政治文化称之为主导政治文化，居于次要或从属地位的政治文化称之为政治亚文化。主导政治文化在整个文化体系中处于支配地位，为整个政治文化体系摄定基本的政治价值观，使整个政治文化形成一种基本的政治文化倾向，并因此而影响整个政治文化的面貌。在主导政治文化的影响下，各种政治亚文化间的认同和共识得到有效的发展，各种政治亚文化有了协调的基础。

建国以后，在文化上我们确立了以马克思主义为主导的政治文化。马克思主义适合了时代的要求以及新中国政治文化转换的需要，在我国的革命和建设过程中发挥了巨大的思想凝聚和整合功能，主导着中国政治文化的前进方向。特别是以毛泽东为代表的中国共产党人在革命和建设过程中，坚持马克思主义与中国革命的具体实践相结合，在不断探索、试验和总结的基础上形成的毛泽东思想，则是中国化的马克思主义。其所包含的集体主义观、民主观、法治观和爱国主义等构成了我国政治文化的重要内容。应当说，以毛泽东思想为核心的马克思主义政治文化是符合时代和历史要求的。但在社会主义现代化建设的过程中，由于存在着根深蒂固的封建传统政治文化的影响，加上建国以后所建立起来的高度集中的经济政治体制、严重的个人崇拜使得社会主义的政治文化蒙上了传统专制主义的阴影，等级观念、人治观、义务观等等封建政治文化的观念大量沉积，造成了主导政治文化的严重扭曲，给社会政治生活带来了灾难性的损害。

改革开放以来，以邓小平为核心的党的第二代领导集体，在和平与发展成为时代主题的历史条件下，在我国改革开放和现代化建设的实践中，总结了建国以来，特别是“文化大革命”以来正反两方面的历史经验教训，并在借鉴其他社会主义国家兴衰成败的历史经验的基础上，逐步创立和形成了邓小平理论。邓小平理论的形成使过去曾一度被扭曲的政治文化重新回到了马克思主义的正轨，重新焕发出了生机和活力。在整个改革开放过程中，邓小平理论成为人们解放思想的理论动力，凝聚人心的强大思想武器，成为全国人民的共同精神支柱。以江泽民为核心的党的第三代领导集体继续坚持、丰富和发展了邓小平理论，党的十五大在肯定邓小平理论是“作为毛泽东思想的继承和发展”、是“当代中国的马克思主义”、是“马克思主义在中国发展的新阶段”的同时，在党章中载明“中国共产党以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论作为自己的行动指南”，并明确提出了在新的世纪要继续高举邓小平理论的旗帜，实现中华民族的复兴。

目前，邓小平理论已成为我们的主导政治文化，这种主导作用主要是通过它对其他政治文化的指导作用体现出来的。主要表现在：第一，政治观点上的统一作用。政治文化就其性质而言，属于观念上层建筑，它必然会涉及到一系列的政治现象，并提出有关的政治观点。在我国的现有政治文化体系中，多种学说并存。针对一定的政治现象，各种学说必然会提出各种不同的观点，因此就有必要对这些学说在政治观点上加以统一。在当代中国，我们是用邓小平理论来加以统一的。这就是说，对于其他各种学说，在重大的基本政治方面必须要求它们跟邓小平理论保持一致。比如说坚持四项基本原则，坚持三个有利于的标准。第二，政治文化活动方面的规范作用。政治文化是人们政治行为的心理背景，因此，政治文化不仅仅表现于理论观点方面，而且表现于人们的政治行为和活动方面。这种政治文化活动通常具体表现为具有不同思想意识的人运用不同的观点对政治和社会现象进行评价，政治文化活动还具体表现于一个社会的精神文明建设等等。在多种学说并存的条件下，必须要求有一种主导政治文化来对政治文化活动发挥一种规范作用。正如伊斯顿所说：“任何系统都具备一定的主导政治价值，它们会给政治行为规范和结构排列确定基调和方向”[1]。在当今中国只有邓小平理论才能起到这种规范作用。第三，方法论上的引导作用。邓小平理论不仅仅是一种政治学说或意识形态，而是一种世界观和方法论。作为一种世界观和方法论，它对其他学说均具有引导作用。例如，邓小平理论所倡导的解放思想、实事求是、利益分析法、矛盾分析法、全面看问题的方法等等，都是政治文化研究中的一些科学方法，这些方法对其他政治文化理论研究社会现象具有十分重要的指导作用。

二、政治合法性的变迁

政治合法性是一个政治体系存在、持续、稳定和发展的基础和前提。政治合法性主要是指政治权威得到人们的广泛认同、信仰、忠诚和服从，并通过特定时空条件下适当的决策及政策实施来塑造政治秩序和适应环境变化，保持政治体系的有效性和稳定性。因此，合法性一方面取决于政府的活动，包括国家政权为了强化自己的统治地位而运用意识形态的、法律的和道德伦理的力量为自身所做的种种论证，另一方面其更为实质的内容是国家政权在大众当中赢得广泛的信任和忠诚，从而使人民自觉地把对政府的服从当作自己的义务。因此，政治合法性表现为人们对政治体系、政治权威的认知、评价和态度等方面，是政治文化的重要内容，通过研究合法性问题，我们可以看到一个政治体系的政治文化的变迁。

中国政治合法性经过了一个由传统到现代的发展过程，其合法性类型的更替经过了大致封建社会身份趋向的传统合法性到建国后我们党第一代领导集体时期的共产主义意识形态和领袖魅力型合法性基础，再到党的第二代领导集体时期的以经济增长和意识形态为基础的合法性类型，最后到第三代领导集体时代中国领导层一方面继续巩固邓小平时代的合法性基础，另一方面随着社会的发展而不断探索新的合法性基础等几个不同的阶段。

几千年来，中国封建政权都是建筑在传统合法性基础之上的。中国的合法性危机是从辛亥革命开始的。辛亥革命推翻了王朝，也动摇了王朝赖以生存的文化基础——身份取向的传统合法性。但从破坏传统合法性到建设理性-民主型的合法性，却是一个漫长的过程。在新中国建立前，民族独立与国家的统一是中国政治发展的目标，这期间中国的政治势力不得不从民族主义中寻求合法性的来源，但在共产党与国民党的斗争中，共产主义意识形态则是我们党要求民众支持和统治合法性的支柱。革命胜利以后，我们建立了社会主义国家，共产主义意识形态自然地，不可避免地成为新政权统治合法性的基础。但在社会主义现代化建设的探索过程中，由于长期存在指导思想上的“左”的错误，片面强调社会主义意识形态下人的思想政治领域中的问题，而忽视经济建设，共产主义意识形态被单纯化为对人的精神世界的调控，这一合法型诉求加之对领导人个人魅力和威望的盲目崇拜，终于导致了“文革”的混乱。“文革”结束后，随着传统合法性的消失，“两个凡是”失去了存在的基础，形势的发展表明，执政党的合法性面临新的挑战。作为第二代领导核心的邓小平深切地感到我们党统治的问题。早在1979～1980年的一系列讲话中，他就强调了经济成就对于政治稳定的关键作用：“社会主义如果老是穷的，他就站不住。”“经济工作是当前最大的政治，经济问题是压倒一切的政治问题。”“政治工作要落实到经济上面，政治问题要从经济的角度来解决。”“我们革命的目的就是解放生产力，发展生产力。”“生产方面的革命是最根本的革命。”[2]显然，经济增长作为“体现社会主义优越性”和“满足人民群众日益增长的物质文化需要”的途径，被邓小平视为新时期我们党统治合法性的来源。但是，作为社会主义现代化建设的总设计师，邓小平也没有忽视既有的意识形态基础。针对社会上出现的资产阶级自由化倾向，他明确提出我们要坚持四项基本原则。四项基本原则是改革的底线，即无论经济增长有多重要，它必须与此原则保持不冲突的状况，这就是以经济增长为合法性来源与坚持共产主义意识形态的辩证关系。

经济的增长所提供的合法性资源适应了我国社会转型期的客观需要，具有历史的必然性。但是，政治发展的经验表明，经济增长所提供的政治合法性是有限的，这是因为经济的增长在满足人们需求的同时也使其对政府的期望值不成比例的迅速膨胀。许多“政治系统不能很快提高满足要求的能力以适应来势快的多的政治抱负和期望的高涨，这样就使政治体系陷入了困难”[3]。事实上，许多政府保持了较高的政绩，但其政权合法性还是受到了削弱，原因在于经济增长中民主化、社会公正、自由等价值观目标受到了忽视，这种代价与该政权有关，从而减少了公众对该政权的支持。随着我国经济的发展和社会主义市场经济体制的确立，自由、民主、契约、公正等价值观正在上升为人们的普遍追求、信仰的东西。加之政治世俗化对人精神的解放，“人民已习惯于根据公民的经常性利益来评价政治”[4]。因此，经济增长所能提供的合法性资源可以说在逐渐削弱。20世纪90年代以来，一方面保持经济快速增长继续维持合法性现状，另一方面则继续推进政治体制改革，社会主义民主与法制进程明显加快。特别是在党的十五大上，以江泽民为核心的党的第三代领导集体明确提出了“依法治国”的方略。“依法治国”的方略是我们党适应时代要求，探索建立现代法理型合法性的一项重要举措。以法治为基础的现代法理型合法性基础正在建立。转贴于

三、政治文化的世俗化

世俗化的政治文化是包括宗教文化在内的传统政治文化的对称，是根据现代社会模式实施自我民主性更新的政治文化。帕森斯认为，世俗文化与传统文化的主要区别在于：世俗文化用明确的方式而不是用笼统的方式、用中立的方式而不是感情的方式来观察客观事物，世俗文化向普遍性的标准和概念而不是与某些单一独特的标准看齐，在评价和录用个人担任社会角色时世俗文化重视成就，而不重世袭地位[5]。改革开放以来，中国的政治文化越来越移向世俗化、理性化的端点。

1.公民民主法制观念增强。市场经济是法制经济，它强调各市场主体依照规律平等竞争、公平交易。随着市场化取向的改革不断深入，社会主义市场经济不断发展和完善，我国公民的平等、自由、民主意识逐渐增加。邓小平说：“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义现代化。”[6]“我们进行社会主义现代化建设，是要在经济上赶上发达资本主义国家，在政治上创造比资本主义更高更切实的民主”[7]。社会主义民主成为新时期人们的共同理想和追求。与社会主义民主观相适应，人们的法治观也逐步增强，社会生活法律扮演的角色越来越重要，人们诉诸解决问题的方式逐渐由找“长官”转向找“法官”，这表明公民开始确立依法有序表达意志和要求的思维模式和行为方式。

2.政治价值观念日益世俗化，利益成为人们判断事物的主要价值尺度。在个人方面，人们更倾向于追求知识、财富和个人的自我实现；随着经济与科技的进步，人们拥有更多的信息、机会、生活方式和社会化渠道；公众对政府的评价更具有现实性，更看重政府的实际作为；在政治生活中，人们不再盲目绝对服从。

3.公众的政治心态日趋理性化。人们逐渐摆脱“文革”中那种浪漫与激进的政治心态，政治稳定成为我国改革开放过程中政治发展主要追求的目标，我国政治进入理性发展时期。邓小平说：“稳定压倒一切”，政治稳定关系到每个公民个人的利益，因此，大多数人都能认识到政治稳定是社会主义改革和建设过程中带有战略性全局的根本问题。于是“重秩序”成为人们的主要政治心态之一。这种“重秩序”的理性心态有利于人们摆脱影响政治发展的各种“左”的和右的激进非理性观念的束缚，自觉吸收主流政治文化，维护政治权威。

四、政治文化的分化

伴随着改革过程中出现的利益分化和社会结构的变化，作为社会意识的重要表现的政治文化，不可避免地会产生某种功能上的离析性和质太上的异质性，这便是政治文化的分化。在我国改革开放的过程中，出现了某种程度的政治文化分化。

1.主导政治文化面临传统政治文化的影响和外来政治文化的冲击。毫无疑问，邓小平理论是我们新时期的主导政治文化。但在社会变革所引发的社会利益格局大变动的面前，主导政治文化对社会的整合作用受到极大的冲击，目前在不少人中间存在的“信仰危机”和“理想淡化”就是其表现。其一是传统政治文化的影响。我国的传统政治文化产生于以自然经济为基础和以专制主义为特征的社会，其既有精华，又有糟粕。其精华部分将在社会主义经济体制改革和民主政治建设中得以弘扬；而其糟粕部分也将顽强地寻求合理性，并严重制约着我国经济的发展和法治国家的建设进程。二是外来政治文化的冲击。随着对外开放的不断扩大，大量外来思想涌进国门，其必定是良莠参杂的。外来文化中有关科学和民主的思想在被我们吸收和借鉴的同时，也会有一些与我国社会变革不相协调，阻碍我国政治经济、社会发展进程的方面。改革开放中，我国社会中竞相登场的许多思潮，无不印有西方政治文化的痕迹。

2.政治心理复杂多样。社会主义市场经济发展的一个重要后果就是社会利益结构的分化。在社会变革过程所进行的对通过国家权力配置社会利益群体利益机制的调整，在不同社会利益群体中的影响作用是不一样的，尤其是作为个人而存在的利益群体，更因其利益的千差万别而有各种各样的心理反映。不同的利益群体存在不同的心理取向，因此在社会变革过程中，人们的政治心理是复杂多样的。伴随着政治心理的复杂多样化，是人们政治心理的失衡和矛盾状态。社会变革深刻地影响着不同利益群体在社会利益格局中的定位。在变革完成之前，不同利益群体既有对以往利益配置机制的留恋，又有对新的利益机制的期望。即便是同一利益群体，也往往出于自身利益的要求，而对同一利益配置机制的利弊表现出不同的认同倾向。比如，一项关于腐败问题的调查显示：绝大多数人对腐败现象表示“痛心疾首”或“比较痛恨”，但当问及“如果行贿能够解决你目前急需解决的问题，您是否会行贿”时，竟有不少人表示“肯定会”或依情况而定[8]。

3.政治价值取向不一。政治价值取向的多样化是改革过程中政治文化分化又一重要特点。在对自我价值取向上倾向于自我实现和绝对自由。传统的“完全贡献型”和“偏重于贡献型”在减少，“交换型”和“索取型”在增多，注重集体行为规则约束的在减少，主张个人绝对自由的在增多。在对政权的价值取向上也各异。除了一部分肯定现行体制外，还有的留恋我国上世纪50年代的体制，有的主张效仿亚洲新兴国家的政治制度，也有的明确主张西方的政治制度，如“西方的政治民主”、“多党制”、“分权与制衡”制度在不少人中特别是年轻人中还有一定的市场。在意识形态政治价值方面表现为对理想和主义追求的淡化，对金钱和个人名利的追求有所增强。由于片面的利益驱动，“人生信仰是金钱”、“最高理想是金钱”等成为愈来愈多人的价值追求。又如，由于价值观念淡漠，一些领导干部，理想信念动摇，贪污腐化，行贿受贿，跑官要官，为达到个人目的而不择手段。

政治文化的分化是社会变革进程中的一种伴生物，具有其必然性。不可否认，政治文化的分化在某些方面对政治发展具有某种正功能，但就其主要方面而言，负面的影响是主要的，它阻碍政治文化的凝聚和整合功能的发挥，尤其是阻碍主导政治文化的形成和发展。在我国改革开放过程中，出现了某种程度上的政治文化的分化，这种分化是在强大的主导政治文化的指导下进行的，是主导政治文化的指导和支配下进行的，是主导政治文化之下的政治亚文化，因此它必然处于次要和从属的地位。整个来说，对政治发展的影响也必然是次要的和局部的。

参考文献

[1]戴维·伊斯顿.政治生活的系统分析[M].北京：华夏出版社，1999.232.

[2][7]邓小平文选：第二卷[C].北京：人民出版社，1994.191、195、231、311、322.

[3][5]阿尔蒙德和鲍威尔.比较政治学；体系、过程和政策[M].上海：上海译文出版社，1987.180、56.

中国政治论文篇（5）

中国现代文学的政治化倾向是中国现代文学发展过程中的一个显著特征。所谓文学的政治化倾向是指文学的发展过程中，政治思想，政治势力，政治人物对其进行控制和制约并产生了重大影响。同时也指作为创作主体的作家，为了某种功利性的政治目的进行创作，或者作家写了一些关于政治题材的作品，都可以叫做文学的政治化倾向。

中国现代文学的政治化倾向最早可追溯到晚清时期。梁启超在《论小说与群治之关系》一文中认为：“小说为文学之最上乘”，“为国民之魂”， “今欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始。” 他把小说看成是革新政治的工具。他十分推崇日本的政治小说。他说；“日本政界之日进，政治小说为功最高焉。” 他还撰写了大量的政治小说如《新中国未来记》等。《新中国未来记》充满了浓重的政治气味及演说化倾向，以致于成为一部“不像小说的小说”。辛亥革命时期，南社诗人写了大量的政治诗，主要内容是歌颂民主、自由和歌颂袁世凯的。如柳亚子的《卢梭》，《元日》，《挽秋瑾》等。

五四新文化运动也与政治关系密切。陈独秀在文学革命论中要求文学为革命政治服务，认为要“革新政治”，就必须“革新文学”。他的杂文大多是政论。他后来接受马克思主义，在苏联的帮助下创建中国共产党，更是他从文学走向现实政治的有力证明。把文学当作政治的突破口，他认为“由来新文明的诞生，必有新文艺为之先声，而新文艺之勃兴，尤依赖一二哲人，犯当世之不韪。发挥其理想，振其自我之权威，为自我觉醒之绝叫，而后当时有众之沉梦，赖以惊破”。 十月革命以后，为之欢欣鼓舞，走向马克思主义，他先后写了《庶民的胜利》，《布尔什维主义的胜利》等文章，带有鲜明的政治色彩。他后来参与组建中国共产党，大革命时期被军阀杀害。

中国共产党成立以后，早期共产党人恽代英，邓中夏，肖楚女等提倡革命文学。大革命时期的郭沫若从文学走向政治。他参加了国民革命军和北伐战争。大革命失败以后，他写了措辞严厉，立场鲜明的政论文《请看今日之》，声讨叛变革命的罪行。后来还写了诗集《恢复》，讴歌历史上的农民战争和现实中的农村暴动，但艺术上比较粗糙，充满了标语口号。

太阳社和普罗时期，文学带有激进的政治宣传色彩。普罗诗派以高昂的的政治热情为无产阶级革命而歌唱，但他们的诗作情感流于空乏，缺少含蓄和诗美。殷夫的一些诗充满反帝反封建的激情如《别了，哥哥》，《血字》等，但也有一些写得比较空洞。普罗小说作家大多以牺牲艺术来换取政治宣传效果，人物成为作家思想的传声筒，革命加恋爱成为一时的创作模式。如蒋光慈的《短裤党》，《冲出云围的月亮》，《田野的风》都在革命者的斗争中插入恋爱故事，人物及事件进程描写比较简单化，充满粗直的革命激情。

三十年代的文学论争带有强烈的政治色彩。如左翼批评家指责“新月社实际充当着刽子手和皂隶的角色，替执行维护治安的任务” ，胡秋原则批评左翼作家“将艺术堕落到一种政治的留声机，那是艺术的叛徒” .左联的创作带有强烈的政治色彩。如茅盾的《子夜》写军阀大战、农民暴动、工人罢工、国共斗争，丁玲的《水》写灾民反抗反动统治者的斗争，洪深的《农村三部曲》写农民对地主的斗争。

抗战初期的文学带有强烈的民族义愤，结果出现了不少抗战八股。国统区的创作中，老舍的一些鼓词、话剧、小说由于配合抗日宣传而缺少艺术性，战国策派文人陈铨的《野玫瑰》、《狂飙》则宣扬法西斯政治，茅盾的《清明前后》是个政治剧。解放区文学，自从延安文艺座谈会召开以后，更是服从和服务于政治。延安派诗人开始大都写抗日战争，后来转向写阶级斗争。延安诗歌对鼓励抗战起到了积极的作用，但也有一些罗列现象，内容浅薄的作品。解放区的小说有丁玲的《太阳照在桑干河上》和周立波的《暴风骤雨》等。《太阳照在桑干河上》虽然写到了斗争的复杂性，但由于群众性的人物和场面过多，有鲜明个性的人物仍然不多。解放区的话剧创作中，反映部队和根据地农村生活的作品占了极大的比重。剧作家们力图以马克思主义观点和现实斗争的政治意图去剖析和表现各种生活现象。如《把眼光放远一点》，《红旗歌》等都体现了这种倾向。尽管在语言，结构，场面等方面吸取了民间文学的一些优点，但仍存在一些历史局限。如题材单一，过于突出政治而忽视了人物的丰富性和复杂性：因片面强调急功近利而图解政策的剧作也不少。

从以上分析可以看出，中国现代文学的政治化倾向是一个十分重要的文学现象，它几乎贯穿了各个不同的历史时期。

中国现代文学的政治化倾向原因分析

笔者认为造成中国现代文学的政治化倾向既有客观原因也有主观原因。客观原因大概有以下四个方面：1、中国现代反帝反封建的迫切任务要求文学充当反帝反封建的有力工具和武器。，五卅运动，抗日战争是反对帝国主义的斗争，不少作家写了这方面的作品。如叶圣陶的《五月三十日急雨中》，田汉的《顾正红之死》，老舍的《火葬》等。大革命以后和解放战争是反对反动派的斗争，具有革命倾向的作家写了很多这方面的作品。如丁玲的《水》，《太阳照在桑干河上》等。2、政治组织的鼓动与提倡。如鼓吹“三民主义文艺”、“民族主义文艺”，中国共产党提倡革命文学，左翼文学，国防文学，工农兵文学等。3、中国古代文以载道功利主义文学观的影响。中国古代文论强调文学的道德教化和调节政治伦理的作用，这与现代的文学工具论和文学从属论有相似和暗合之处。4、马列文论中阶级论、工具论以及拉普左倾文论的影响。阶级论是马克思主义革命理论的一个重要内容，这使中国现代社会生活及文学充满斗争色彩。左联借鉴了苏联拉普派及美国红色作家辛克莱“文艺是宣传”的观点。借鉴了列宁《论党的组织和党的出版物》中的观点：文艺是无产阶级革命事业的一部分，是齿轮和螺丝钉。主观方面的原因则是大部分作家丧失了主体的独立性，盲目跟随形势，创作了一大批宣传品。如蒋光慈的《短裤党》，老舍的《火葬》，丁玲的《水》、《太阳照在桑干河上》等。

中国现代文学的政治化倾向的消极影响

中国现代文学的政治化倾向的消极影响主要体现在现代文学作品的艺术性不高，公式化、概念化作品大量存在。诗歌带有标语口号化倾向，小说则人物形象不鲜明，戏剧充满说教。普罗诗歌和中国诗歌会的诗歌攒在概念化、口号化倾向和形象性不强的弱点。艾青进入解放区后写的一些诗如《种谷》等，也有概念化倾向。丁玲的《水》和《太阳照在桑干河上》等小说，存在着人物个性模糊的缺陷。左联和解放区的话剧，都带有一定程度的宣传色彩和说教意味。现代文学的这种倾向还深刻地影响了当代文学。

但中外文学史的实践证明：文学与政治，并非水火不容。许多优秀的文学作品既有政治性又有艺术性，能够体现两者的完美融合。如屈原的《离骚》，古典名著《三国演义》，《水浒传》，诗词，的《可爱的中国》，《清贫》，叶紫的《丰收》，叶挺的《囚歌》，吕兴臣的《霓虹灯下的哨兵》，路遥的《平凡的世界》，奥斯特洛夫斯基的《钢铁是怎样炼成的》，肖霍洛夫的《静静的顿河》等。不反映政治的文学是没有气魄的，盲目跟随政治的的文学也只能成为昙花一现的宣传品。因此，社会如何给文学的发展创造一个相对宽松的环境，作家如何把握政治、艺术与社会生活的关系，是中国现代文学留给我们的一个重要启示，同时也是今后文学发展的方向。

参考文献：

[1]梁启超·译印政治小说序[N]清议报第一册

[2]守长·晨钟之使命[N]晨钟报创刊号

中国政治论文篇（6）

作为人类文明中的政治层面，政治文明是人类政治智慧的结晶和政治发展程度的主要标志，是人类进入文明社会以来，改造社会和实现自身完善和提高过程中创造和积累的所有积极政治成果，是与先进生产力和经济基础发展需要相适应的政治进步状态。(注：郑慧：《 政治文明 ：涵义、特征与战略目标》，《政治学研究》2002年第3期。)它集中表现为人们在一定的社会形态中关于民主、自由、平等、法治的实现程度。从政治分析的角度看，政治文明是一个有着深刻内涵和丰富外延、具有相当解释力和包容力的特定范畴，它与物质文明、精神文明密切相关但又相对独立，涵盖民主、法治、自由、平等、政治稳定和政治发展等概念，统合政治意识或政治文化、政治制度和政治行为等层面(注：一般认为，政治文明大体包括政治意识文明、政治制度文明和政治行为文明三个部分。其中政治制度文明是政治文明的核心。)，纵括人类进入文明社会以来的政治发展的全部历史进程，甄别社会政治生活的各种不同形态以及同一政治形态的不同发展程度。从静态上看，政治文明表现为一个多层次的复合结构；从动态上看，政治文明又处于不断的演进中；从性质上看， 政治文明 既有反映人类文明共同成果的一面，又有基于各国社会形态、社会制度和阶级关系以及历史、文化传统和现实条件不同而呈现出的多样性或民族性的一面。本文着重从政治文明的共性和个性的结合上，探讨政治文明建设的中国特色。

政治文明的共性和个性

作为人类社会实践中所获得的政治成果的总和，政治文明的交融与对话是一切政治文明生成与发展的共性，各文明因子的相互渗透、借鉴、融合、交流和影响构成了政治文明发生、发展的亮丽景观，这决定了人类政治文明应该也必然具有某些超越国界或地域的共性或曰世界性，如人民主权的思想和原则、法制和法治原则和成果、普选制及其产生的代议机构、以宪法和其他法律形式加以确认的民主制度、对权力制约和监督的机制、公民的政治参与制度、权利和义务相统一的行为规范等等。这些共性是人类 政治文明 发展的共同成果，体现了人类对政治生活规律性的深刻体认(注：这种政治规律性的认识，典型如对政治权力的认识和判断：“权力导致腐败，绝对的权力绝对导致腐败。”Acton，Lord，Essays On Freedom and Power，The Beacon Press，1948，pp.14～15。)，对世界各国具有一定的普适性和开放性。它们并非西方国家的“专利”，发展中国家当然可以借鉴。(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第255页。)列宁曾强调要把“资本主义所积累的一切最丰富的、从历史的角度讲对我们是必然所需的全部文化、知识和技术由资本主义的工具变成社会主义的工具”(注：《列宁选集》第3卷，人民出版社1995年版，第547页。)。这一论断在全球化趋势日益凸显的今天尤为重要。对此马克思早有预见：“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态”，一定要走向“各民族的各方面的互相依赖”状态。美国学者奥斯特罗姆在《政治文明：东方与西方》一文中也认为，专制体制虽然在过去数千年中富有生命力，但作为政府管理体制对于未来的人类文明来说是不适当的。在他看来，人类 政治文明 的基础是公正、正义、互利和互信准则。(注：文特森奥斯特罗姆：《政治文明：东方与西方》，《公共论丛》第3辑，三联书店1997年版，第281～282页。)它们构成了人类不同政治文明单元深刻沟通和互动的逻辑前提和基础。

但另一方面，文明作为以共同心灵结构为内核的人类文化群落，基本上是在不同的时空环境中独立生长起来的，不同的文明形态有其异质性和独特的构造结构。各种文明在涓涓源头，就显现了独特的资质和禀赋。因此各文明单元(特别是政治文明)间的差异，是客观存在的和难以消解的。一定社会形态的国家政治是在一定历史条件下产生的，它具有一定历史条件所决定的原生形态。这样的原生形态是一个民族自己的创造，是国家政治随着历史条件的变化而发展的历史起点。后来的发展固然要对国家政权的原生形态进行扬弃，但也必定会汲取和发扬其中合理的成份，并使之形成本国 政治文明 的若干特点，从而表现出政治文明的个性或曰多样性和民族性。它们构成了人类社会的基本特征，也是人类政治文明进步的动力。从根本上说，正是多样性、民族性才构成了开放性的必要和世界性的色彩。决定各国政治文明民族特色的因素，概言之就是各国的国情，它主要包括本国社会政治发展现阶段的具体实际，本国历史所形成的民族文化的特殊性以及本国政治发展的历史连续性等几方面的内容。(注：金太军：《政治文明：历史发展与中国特色》，《政治学研究》2002年第3期。)

许多著名的政治哲学家都曾强调政治制度的设计必须与一国的国民性相适应。密尔明确指出，理想上最好的代议制政府形式对进步程度愈高的国家愈适用。实际上，西方发达国家的政治文明发展(集中表现为民主化)的道路不是一种类型或模式，而是各种不同的因素在各国特定组合。“在英国，主导的因素是工业化，它促使产生民主化，许久以后又促使产生科层化。在法国，主导因素是科层化和民主化的综合，工业化则是以后才到来的，其影响力也较小。在普鲁士(德国)，则是科层化和戒严化相结合带来的现代化，民主化始终是缺乏的。”(注：塞缪尔亨廷顿等：《现代化理论与历史经验的再探讨》，上海译文出版社1993年版，第322、311页。)“民主化是相对的事物，总体的现代化。它指的是对原先在这方面或那方面‘不民主’局面的一种改革。民主化过程中的重点，一般来说，除了那些本质上有助于民主的组成部分之外，应放在那些代表特定社会的传统组合中体现不够的组成部分上。例如，在很长时间内，德国有必要加强来自基层的参与；法国有必要对行政管理加以有效的控制；英国和美国则有必要建立一套社会服务和国家干预的基本制度。在联邦制国家，一定程度的中央集权是扩大民主潜力的一个要素，而在中央集权制国家，这个要素则是地方分权和权力下放。”(注：塞缪尔亨廷顿等：《现代化理论与历史经验的再探讨》，上海译文出版社1993年版，第322、311页。)这就是说，不同的民主或 政治文明 发展模式与类型在很大程度上是与各国各自的历史经验的组合相适应的。政治发展理论家亨廷顿甚至断言：“现代民主是西方文明的产物”，它的构成要素“也许可以在其他的文明中找到其中的一二个，但是作为总体，它们仅存在于西方之中”。(注：塞缪尔亨廷顿：《第三波》，上海三联书店1998年版，序第5页。)亨廷顿的看法虽有“西方优越论”的嫌疑，但也不乏真知灼见：西方的政治文明包括民主离不开特定的国情，发展中国家可以借鉴，却很难照搬。连对美国民主有精深研究并推崇备至的托克维尔也“决不认为，美国人发现的统治形式是民主可能提供的惟一形式”(注：托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆1988年版，第362页。)。

在亚洲，主政新加坡三十年之久并取得辉煌经济成就的前总理李光耀积一生之政治经验，提出了一个带总结性的论点：“我不认为通往民主的道路只有一条，也不认为只有一种民主”。(注：转引自杨建平《法治民主：后发国家的政治选择》，《战略与管理》2001年第6期。)中国改革开放的总设计师邓小平更明确指出：“无论革命还是建设，都要学习和借鉴外国经验。但是照抄照搬别国经验、别国模式，从来不能得到成功。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第2页。)当然，作为现代 政治文明 核心的民主不等于资产阶级民主，资产阶级在其推翻封建专制制度的革命中为现代民主政治发展做出过重要贡献，同时也给现代民主打上自己阶级的烙印，但是，现代民主毕竟是整个社会进步阶级、阶层，特别是劳动者阶级共同奋斗的成果，而不是资产阶级的专利。现代民主外在实现于资产阶级的具体民主当中，“资产阶级民主”这一范畴除了民主的资产阶级统治性质，还有社会主义政治生活所必不可少的现代政治文明成分，我们要摒弃的是资产阶级的具体民主，“决不照搬西方政治制度模式”(注：江泽民：《为把党建设成更加坚强的工人阶级先锋队而斗争》，《求是》1990年第13期。)，要继承的则是实现这一具体民主中的现代民主规则。(注：周毅之：《通向政治文明的理论路径——邓小平在现代文明积累的视域中审视社会主义政治发展的哲学思路》，《南京社会科学》2002年第10期。)

实践中，发展中国家在引进外国特别是西方的 政治文明 时，不能不仔细考察其特定的孕育背景，不能不认真研究其与本国国情的契合条件。任何一种政治文明都只能是一定政治生态环境的产物(注：正是对政治与其环境间的互动关系进行生态学的研究，促成了生态政治学这一政治学分支学科的兴起。)，都必然受制于特定的历史背景、文化传统、民族心理、经济结构。上述政治文明建设的共性、开放性和世界性，是指它的相互交流和影响，而不意味着彼此同一和重复；不意味着只能采取单一模式，只能走一种道路。在一些社会主义或第三世界国家不乏照搬西方政治模式而最终失败的先例。这种成长于西方土壤的政治文明模式在第三世界无不以“水土不服”而难以生根，或被改头换面成为传统政治模式的外在形式。如前苏联照搬西方推行所谓的“激进式改革”所导致的经济大幅度滑坡；非洲的某些小国效仿西方，几十甚至上百个政党争权夺利，上演了一出出“民主”闹剧，其结果更是经济的衰退和社会的动荡，这些实例都从反面证明了西方模式的非普适性。

政治文明 建设的中国特色

在中国这样一个实行社会主义制度、有着独特的历史文化传统和特殊国情的东方大国，建设和发展政治文明，更应保持鲜明的本国特色。政治文明建设的中国特色集中表现为党的领导、人民当家作主与依法治国的有机结合和辩证统一。(注：关于政治文明建设中党的领导、人民当家作主和依法治国的辩证关系，可参见李慎明《社会主义政治文明：全面建设小康社会的重要目标》，《经济日报》2002年12月2日。)换言之，党的领导、人民当家作主和依法治国是中国特色社会主义政治文明的三大支点和三大基本特征，共同组成了其基本结构。

首先，党的领导是人民当家作主和依法治国的根本保证，是当代中国社会主义政治文明的首要内容和突出特色。众所周知，政党政治的出现和不断发展是近代以来人类 政治文明 发展的产物，是人类政治文明共性的重要体现，但这并不意味政党政治只能有一种模式。一党制和多党制并不是区分民主与否的根本标准，更不是度量政治文明发展程度的惟一尺度。其实，一个国家究竟实行哪种政党制度形式，并不是由哪个党的主观愿望决定的，而是该国的阶级性质、该国不同历史时期或同一历史时期不同历史阶段中各阶级阶层的力量对比以及政党实力的强弱、各国的民族、历史和文化传统以及所处的国际环境等诸多因素共同作用的结果。我国实行共产党领导的多党合作制度既符合发展中国家的政治发展规律，也顺应了中国人民盼望政治稳定、加速发展经济文化的迫切要求，体现了党的领导与人民当家作主是高度统一的。(注：李铁映：《关于民主理论的几个问题》，《中国社会科学》2001年第1期。)

作为现阶段中国政治文明建设重要一环和基本途径的政治体制改革，本身是中国共产党领导制定并实施的改革开放总体战略中的一个重要组成部分，它体现了中国共产党的领导人进行改革的自觉意识。企图绕开共产党的领导或者在共产党之外另起炉灶，寻求所谓“体制外突破”，这只能是使政治体制改革从根本上失去可能性。从世界范围看，政党政治与民主政治是现代 政治文明 并行不悖、不可或缺的两个方面，缺少一个或若干个比较成熟的政党在政治系统中的领导作用，不但政治领域的改革和政治文明的发展难以为继，而且还会造成国家和社会的混乱和失序。这已为近代以来西方发达国家和许多发展中国家政治发展的正反两方面的经验和教训所一再证明。从中国的情况来看，共产党是中国的惟一执政党，是中国社会主义事业的领导核心及权力中心，中国的历史传统与政治文化的特殊属性(注：金太军：《论当代中国传统政治文化的现代化》，《人文杂志》1998年第5期。)、超大规模社会的现实状况和后现代化国家的历史处境等具体国情，都决定了中国的经济、政治和社会各项事业的发展都关键在共产党，政治体制改革自然也不例外。中国共产党是近代以来经过若干历史挫折而最终积累起来的最宝贵的政治资源，她不仅有七千万党员，其党员遍布全国各地各行各业，集中了当代中国最杰出的人才(注：拥有6451万名党员、348万个组织的中共，集中了中国的绝大多数精英，包括多数甚至绝大多数各级国家机关的领导者和工作人员、知识分子、企事业单位的经营者和管理人员以及先进生产者、劳动模范等。)，而且还具有健全的网络化组织以及强大的意识形态影响力和无与伦比的号召力。特别是党的政治领导层具备深邃且敏锐的政治洞察力，具备体悟历史发展进程、推动社会发展的一种理性意识和前瞻意识，对党、国家和人民的根本利益以及历史地位有着深刻的理解，对社会政治经济形势的发展变化有着清醒的认识，对现有的政治体制及其弊端也有正确的分析，对推进政治体制改革有强烈的紧迫感和自觉意识。因此，只有中国共产党才有能力领导并切实推进政治体制改革和 政治文明 建设，才能制定切实可行的政治体制改革方案，包括有计划地选择改革时机，确定改革目标，制定改革策略，有步骤地推进改革进程，并随时调控改革的规模和速度，力求避免任何突发的和不可控的事件和行为。这是保证政治体制改革获得成功的基本条件。国际共产主义运动的经验和教训证明，以执政党权威建构为基点支撑政治体系权威性，而不是照搬照抄西方模式，是社会主义国家政治发展的一般规律和基本要求。(注：王俊拴：《当代中国政治体系权威性建构的基本特色》，《政治学研究》2002年第2期。)

其次，人民当家作主是党的领导和依法治国的落脚点，是社会主义民主政治的本质要求，体现了中国社会主义政治文明的根本属性。中华人民共和国的一切权力属于人民，人民权力至上、人民当家作主不仅是社会主义政治文明的题中应有之义，而且人民更是社会主义政治文明建设的主体力量，因此，发扬人民民主是推动社会主义 政治文明 不断发展的根本动力。在我国，人民当家作主管理国家和社会事务的主要组织形式是各级人民代表大会，人民代表大会制度是我国的根本政治制度，在国家政治制度体系中居于核心地位，它的发展和完善是衡量整个国家政治制度乃至政治文明建设水平和完善程度的主要标志之一。

中国政治论文篇（7）

作为人类文明中的政治层面，政治文明是人类政治智慧的结晶和政治发展程度的主要标志，是人类进入文明社会以来，改造社会和实现自身完善和提高过程中创造和积累的所有积极政治成果，是与先进生产力和经济基础发展需要相适应的政治进步状态。(注：郑慧：《 政治文明 ：涵义、特征与战略目标》，《政治学研究》2002年第3期。)它集中表现为人们在一定的社会形态中关于民主、自由、平等、法治的实现程度。从政治分析的角度看，政治文明是一个有着深刻内涵和丰富外延、具有相当解释力和包容力的特定范畴，它与物质文明、精神文明密切相关但又相对独立，涵盖民主、法治、自由、平等、政治稳定和政治发展等概念，统合政治意识或政治文化、政治制度和政治行为等层面(注：一般认为，政治文明大体包括政治意识文明、政治制度文明和政治行为文明三个部分。其中政治制度文明是政治文明的核心。)，纵括人类进入文明社会以来的政治发展的全部历史进程，甄别社会政治生活的各种不同形态以及同一政治形态的不同发展程度。从静态上看，政治文明表现为一个多层次的复合结构；从动态上看，政治文明又处于不断的演进中；从性质上看， 政治文明 既有反映人类文明共同成果的一面，又有基于各国社会形态、社会制度和阶级关系以及历史、文化传统和现实条件不同而呈现出的多样性或民族性的一面。本文着重从政治文明的共性和个性的结合上，探讨政治文明建设的中国特色。

政治文明的共性和个性

中国政治论文篇（8）

政治和文学都是由经济基础决定的上层建筑中的一部分，都是一种意识形态，只不过文学是“更高地悬浮于空中的意识形态的领域”。[1]因此，文学与经济基础的关系不是直接的，它往往要通过政治等中介与经济基础发生联系，另一方面，经济基础对文学的作用也是间接的，也要通过政治等中介与文学发生联系。所以，政治与文学便在经济基础的决定作用下，相互联系、相互影响、相互渗透、相互作用。

一、政治对文学的影响

鲁迅说：“据我的意思，即使是从前的人，那诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’，是没有的。” [2]可见，没有脱离政治的纯粹的文学，文学或多或少都会受到政治的影响，或显或隐地体现出作者的政治立场，即使是常常自命超脱世俗的诗人也不能例外。

邓小平说：“文艺是不可能脱离政治的。任何进步的革命的文艺工作者都不能不考虑作品的社会影响，不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益。” [3]可见，政治内容的介入，是文学必须考虑的实际因素之一，并且文学中政治内容的承载，也能够使文学担负起一定的历史使命，使文学更具有历史价值和文化价值。我们现在也常常能够在前人的文学作品中寻找到历史事件的踪迹，并为作品中所折射出的时代政治与历史光辉所叹服，就是证明。所以，文学的政治倾向性并不影响其审美特性，反而文学的政治倾向性是审美性更好地发挥的前提和基础。

政治对文学的影响，还体现在政治权力对具有不同政治倾向性的文学作品的选择上。如果某一类文学作品符合当时的主流政治倾向，则会得到政治权力的鼓励与扶持，反之，则会受到政治权力的反对与压制。但是，这种政治对文学的选择性必须掌握好合适的“度”，对那些虽然不体现主流政治倾向，但也对社会无害的文学要“宽容”，否则会有许多文学作品遭到政治的扼杀，人民多样的审美需要也会被剥夺。

二、文学对政治的影响

文学对政治的影响首先体现在文学可以反映现实政治，并对政治的未来动向做出可能性的预测。我们常说生活是文学创作的源泉，文学是对现实生活的或直接或间接的反映，因而作为社会生活的重要组成部分的政治也就不可能不被文学作品反映在具体的文本中了。文学在反映现实政治的同时，也会对现实政治的利弊通过具体的文学作品做出评价，使得人民群众对现实政治的情感和态度得到表达，并对现实政治的动向予以关注和预测。当然，如果文学完全以反映和关注现实政治为己任，配合政治需要，甚至成为政治的“传声筒”、“晴雨表”，忽视了其自身的审美特性，文学就会滑入“概念化”、“标语化”的怪圈，文学作品的价值也会大大折扣，文学的魅力也就难以持久，这样的文学作品自然就得不到后人的欣赏。

文学对政治的影响还体现在文学对现实政治的助推力上。对文学来说，仅仅反映或预测政治，表明自己的政治倾向性是不够的。文学与政治相互联系，同时也具有独立性，文学能够发挥自己的主观能动作用，对现实政治做出自己的选择，或者通过文学想象对现实政治提出富有创新性的见解，并首先将其在文学作品中做出试验，又或者通过经典的文学文本为现实政治的未来发展描绘出一幅理想蓝图，为政治改革提供依据等等。总之文学可以推动现实政治朝着更完善、更健康、更符合广大人民根本利益的方向前进，以促进社会主义社会的繁荣发展。

三、正确处理当代中国政治与文学的关系

笔者前面已经详细论述了当代中国政治与文学相互联系、相互影响、相互渗透、相互作用的关系，因此这里对如何处理二者的关系也就比较明晰了。

首先，不能把文学作为政治的工具，忽略其审美特性。文学虽然反映、关注政治，并对政治具有反作用，但绝不能把文学彻底作为政治的工具，忽略其审美特性。五六十年代把文学作为政治的工具导致的历史教训已经向我们证明了这么做的错误性，我们绝不能重蹈历史覆辙。虽然政治内容的介入，是文学必须考虑的实际因素之一，并且文学的政治倾向性是其审美性更好地发挥的前提和基础，但是文学毕竟是一种不同于政治的具有审美特性的意识形态，文学应该保持其独立的审美空间不被政治所强占，按照自身的特征和规律自觉发展。因此这就要求文学家和文学评论家在进行文学写作和文学评论时，彻底摆脱五六十年代文学从属于政治的错误观念，始终保持高度的警惕性，防止政治对文学审美空间的强占，同时文学家和文学评论家还应该具有并且始终坚持自己的独立精神和自由思想，对社会生活始终持有自己的独立见解，在进行文学写作和文学批评时始终独立思考、自由写作，充分发挥自己的潜能，写出既新颖又深刻的优秀文学作品来，以满足当代中国广大人民丰富的审美需求。

其次，不能过于强调文学的审美特性，而忽略其政治倾向性。文学是具有审美特性的意识形态，因此审美特性是区别文学与其他一般意识形态的最重要的特质。当代中国文学在二十世纪八十年代中期反思五六十年代的历史教训，开始全方位地疏离政治，涌现出了一批忽视或规避时代政治内容的文流，例如注重语言和形式实验的先锋文学，追求“原生态还原”和“零度写作”的新写实小说，进行“私人化写作”的女性文学，以“反理性、反崇高、反英雄主义”面貌出现的第三代诗歌等等。这些故意疏离政治、强调文学审美特征的文流具有不可否认的价值，然而类似这样层出不穷的故意忽视或规避时代政治内容的文流的出现，也导致了文学的泛滥化、边缘化、极度个人化趋向，文学在当代中国的地位也在急剧下降。所以进入新世纪，人们又开始反思当代文学在上世纪末滥觞的教训，开始呼吁文学对政治的回归，要求文学重新审视时代政治，承担起政治历史使命，只有这样，文学才能重新振兴。在这样的呼吁下，政治家要抓住契机，充分发挥其政治导向作用，通过时代政治舆论氛围的营造，制定合理的积极的文学政策，对当代的文学写作予以政治倾向性的指导，在充分尊重文学的审美特性的前提下，使得文学重新接纳政治。

所以，要想处理好当代中国政治与文学的关系，需要在政治家和文学家的共同努力下，处理好文学的政治倾向性与审美特性的关系。上世纪五六十年代文学对政治的依附以及八九十年代文学对政治的远离都以失败告终，我们应当吸取当代处理二者关系失败的教训，既要重视文学的政治倾向性，也要重视文学的审美特性，掌握好二者在文学中并存的“度”，不能厚此薄彼，努力使二者达到最和谐的平衡状态，达到政治与文学“双赢”的目的。即以政治对文学的影响和作用促进文学的发展，以文学对政治的关注和反作用促进政治的进步，最终促进我国社会主义社会的全面发展。

【参考文献】

中国政治论文篇（9）

30年代权力主体与权力客体之间关系的紧张，造成了各政治派别相互之间的严重疏离 。广大社会成员对的官方政治概念、政治价值取向以及操作方式普遍缺乏认同感 ；在这种状况下，民众的政治取向是多头的。30年代政府试图通过施行一系列文 化控制方略来扼制这种多头政治取向的势头，却反而引发了来自各权力客体自发形成的 政治文化反弹。当权力客体处于没有政治自由的状况下，包括文学在内的传媒便成了他 们重要的甚至是惟一的与“权力主体”进行抗争的手段。又由于各权力客体之间因其代 表不同的政治利益集团或利益群体、阶层，他们所持的政治见解也相去较远，因而，各 派纷纷利用文学来表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观。因此，30年代的文学 论争，事实上往往是各政治派别表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观的一个窗 口。也正因为如此，30年代几乎所有的文学论争，都有着鲜明的政治文化背景、政治文 化潜因，人们在文学论争中看问题的角度也首先是政治的角度，而非纯文学的角度。

因为在论争者看来，文学问题事实上已非关文学本身，而关系到自己的政治意愿的表 达和政治见解的阐释。因此，参与论争，是获得政治发言权的极其重要的也许是惟一的 机会。30年代文学论争中人们所表现出的巨大热情和兴趣，其中有很大的成分是政治的 热情和政治的兴趣。但是，当文学的目的完全政治化，文学的言说一旦被系统化为政治 话语，就成为一个具有意识形态排他性与专一性的系统。这个系统被用来阐发或攻击某 种政治权力的合法性，被用来阐发或反对某种政治理想的合法性。因此，30年代的许多 文学论争，事实上都明显表现为各派政治势力之间争夺借文学表达政治意愿的话语权的 斗争。

争夺话语权，其目的是为了更好获得表达自己的政治意愿，阐释自己的政治价值观的 权利。在新时代来临之际，谁拥有更多的话语权，谁就能引领、甚至拥有这个时代。这 一点，在30年代各派政治力量那里，对此都是非常明白的。在获得政权以后，并 没有忘记对这种政治话语权的控制。他们先是提倡“三民主义文学”，但由于“四·一 二”之使“三民主义”蒙羞，“三民主义文学”几乎没有产生什么社会影响。面对日盛 的“普罗文学”的声浪，他们又抬出了“民族主义文学”的口号，试图用“民族意识” 、“民族精神”来抵抗来自左翼文坛的“阶级论”话语。“民族主义文学”者们为现实 政治权力作辩护，理所当然地要向传统的政治经典找寻合适的政治语言，这是因为中国 传统的政治经典中所充斥的内容基本上是立足于阐述现政治权力之合法性的政治语言。 直到1934年的所谓“新生活运动”，作为统治者话语的中心内容仍是传统的“四维”、 “八德”。与此针锋相对，左翼文坛再次掀起大众语的讨论。大众语的讨论，规模之大 ，时间之长，是30年代文学论争中不多见的。以正统自居，故思想、语言要复古 ；左翼以劳动阶级、广大群众为旗帜，故语言要大众化，这其中所隐含的就是争夺话语 权的斗争。“大众”一词，在一段时期内成了最时髦，出现频率最高的语言。“大众化 ”的讨论，不仅成了左翼文坛针对统治者的话语武器，而且也使得左翼文坛因此而得以 靠着“大众”、“群体”的力量，引领了整个时代。

在这种争夺话语权的过程中，排他性是其重要的思维特征之一。例如，在“无产阶级 革命文学”倡导之初，即1927年下半年郭沫若、成仿吾、郑伯奇等人恢复创造社及其刊 物时，曾想联合鲁迅来写文章，郑伯奇还去找过鲁迅，并在广告上也登出鲁迅的名字。 但正在这时，创造社新进的人们，即李初犁等从日本回国了，他们不赞成联合鲁迅，并 且决定把鲁迅作为批判的主要目标。那么，为什么这几个年轻人要反对鲁迅?为什么几 个年轻人能左右整个创造社(包括创造社的许多元老)?这里的原因当然是很复杂的，但 为争夺文坛话语权而必然导致的排他性是其重要原因之一。许多刚从日本回国的激进青 年，面对的是国内经过十年整合已成格局的文坛，他们最担心的是自己稚嫩的声音会淹 没在诸多文坛宿将们耀眼的声名之下，他们要获取独立的话语权，要使自己的声音成为 众声喧哗中的最强音，就不能不以攻击文坛话语的权威为其开端。鲁迅的公认的文坛地 位，就使他成了创造社成员，尤其是年轻成员们首选的要跨越的对象。“创造社改变方 向”后“没有改变向来的狭小的团体主义精神”，“一本大杂志有半本是攻击鲁迅的文 章，在别的许多的地方是大书着‘创造社’的字样，而这只是为要抬出创造社来。”( 注：画室(冯雪峰)：《革命与智识阶级》，《天轨列车》1928年9月25日。)很明显，创 造社倡导“无产阶级革命文学”时，首先拿鲁迅开刀，其中无疑包含着取代鲁迅文坛霸 主的地位，使自己的言论成为文坛强势话语的策略性考虑。

争夺话语权，就难免要将自己的言说营构成某种强势话语，以便给论争对手造成一种 压力。梁实秋几十年后对30年代他与左翼文坛的论争仍耿耿于怀：“我发现所谓普罗文 学运动，不是一种文学运动，是利用文学做武器的一种政治运动”。后来“撤消”了“ ‘普罗文学’这一名义，实质的想在文学领域争取领导位置的运动仍旧进行，换一个方 式进行到另一个阶段罢了”。(注：转引自尹雪曼《中华民国文艺史》(台湾中华书局印 )第51—52页。)梁实秋的话的确是指出了“无产阶级革命文学”者们争夺文坛领导权的 政治意图，但他的这种对于“革命文学”即将形成的强势话语压力感，又从反面昭示了 他本人对权威话语的看重。因为这场争论的开始，是缘于他们难以忍受“思想上有了绝 对的自由，结果是无政府的凌乱”，他们要以文坛正统派的姿态来“纠正时尚”，捍卫 文坛的“尊严和健康”。(注：梁实秋：《＜新月＞前后》、《谈徐志摩》，《梁实秋文 学回忆录》，岳麓书社，1989年。)他们在“无产阶级革命文学”者的强势话语面前， 难以以自己的意愿来重整文坛，他们的压力感中多少包含了自己难以获得文坛霸主地位 ，难以获得话语霸权的遗憾感和失落感。

“自由人”胡秋原在与左翼作家的论争中，也曾感觉到了一种强势话语的压力。他在 《勿侵略文艺》一文中认为，“普罗文艺”中有“主观地过剩”的“政治主张”。(注 ：胡秋原：《勿侵略文艺》，《文化评论》第4期(1932年4月)。)胡秋原曾一再声称， 并不反对普罗文学，“承认普罗文学存在的权利”。而二者之间之所以发生论争，其中 很重要的原因之一是争夺话语权。胡秋原打出的也是“拥护马克思主义文艺理论”的旗 号，甚至主张“一切真正的马克思主义者联合起来，强化统一马克思主义文化战线”， “克服马克思主义阵营一切左右偏曲倾向”。(注：胡秋原：《为反帝国主义文化而斗 争》，《文化评论》创刊号(1931年12月25日)。)这之所以没有得到同样信仰马克思主 义的左翼作家的认可，是因为左翼作家与胡秋原对马克思主义有着不同的理解和阐释。 连苏汶也看得出胡秋原与左翼作家之间“两种马克思主义是愈趋愈远，几乎背道而驰了 ”。(注：苏汶：《关于＜文新＞与胡秋原的文艺论辩》，《现代》第1卷第3期(1932年7 月)。)左翼文坛要获得政治文化上的强势话语权，就不能丢弃理论的阐释权，就不能不 排斥对马克思主义的不同阐释。

在30年代的诸多文学论争中，许多人都曾作为论争的一方，感到了来自左翼文坛的强 势话语的压力。例如苏汶就曾认为，左翼文坛常常“借革命来压服人”，拒绝“中立的 作品”，把文学内容限制到“无可伸缩的地步”等等。(注：苏汶：《“第三种人”的 出路——论作家的不自由并答复易嘉先生》，《现代》第1卷第6期(1932年10月)。)再 如，沈从文在“反差不多”论争中认为，文艺只有从“政府的裁判和另一种‘一尊独占 ’的趋势里解放出来，它才能够向各方面滋长，繁荣”。而“另一种‘一尊独占’”， 显然是指左翼文坛。(注：沈从文：《一封信》，《大公报·文艺》1937年2月21日。) 又如，林语堂在小品文论争中，面对来自左翼文坛的强势批评，表示了这样的不满情绪 ：“《人间世》提倡小品文，也不过提倡小品文，于众笔调之中，看重一种笔调而已， 何关救国?”(注：林语堂：《今文八弊》，《人间世》第27、28、29期(1935年5—6月) 。)“现在明明提倡小品文，又无端被人加以夺取‘文学正宗’的罪名”。(注：林语堂 ：《方巾气研究》，《申报·自由谈》1934年4月28、30日，5月31日。)毋庸置疑，上 述左翼文坛的论争对手们的种种报怨其实都带有某种政治情绪，其言论未必公允，未必 正确。但这些言论却道出了一个事实，即左翼文坛事实上在当时的几乎所有论争中，都 牢牢控制了话语权，对论争对手构成了强势话语的压力。这里用语义政治学的术语来表 述，就是左翼文坛获得了“权力话语”。(注：根据语义政治学理论对“权力话语”的 解释，所谓权力话语是指在特定历史条件和社会环境下，具有一种“控制、占有并以自 己为中心统一其他”的潜在欲望与能力的话语。)正是这种“权力话语”的获得，才使 左翼文坛牢牢雄踞于霸主地位。也正因为如此，才使得30年代“在中国，无产阶级的革 命的文艺运动，其实就是惟一的文艺运动”。(注：鲁迅：《二心集·黑暗中国的文艺 界的现状》，《鲁迅全集》第4卷，人民出版社，1981年，第285页。)

在时过境迁的今天，我们也许可以更公允地来评价30年代的一场场文学论争中的是非 功过，但我们却不应该忘记，在30年代特殊的历史条件下，特殊的政治文化语境中，如 果没有获得话语权的自觉意识，没有一种对于营构强势话语的潜在政治欲望与能力，其 结果，很可能是在的白色恐怖和文化专制之下的万马齐喑。左翼文坛，依靠营构 自己的权力话语，获得了文坛霸主地位。这固然对其他论争对手构成了某种压力，但左 翼群体站在权力客置上对权力主体构成的威慑力量，为同处于权力客体的其他亚政 治文化群体争得了更多的生存空间。应该说，营构自己的权力话语，获得文化上的主导 地位，这正是左翼文学获得成功的重要条件之一。

二

在30年代文学论争中的一个非常突出的现象，就是文学家人格的政治化。许多作家， 他们从事的是文学的事业，但却对政治非常投入，或者说在自觉不自觉中总是以“政治 ”考虑来决定自己的行为，这与当时特定的政治文化氛围有关。“政治文化的一大功能 是把‘文化人’塑造成‘政治文化人’”(注：孙正甲：《政治文化》，北方文艺出版 社，1992年，第24页。)，身处特定的政治文化环境中，政治心理的积存越来越丰厚， 在政治心理的潜在支配下进行活动，久而久之便成了一种自觉的行为。从30年代文学论 争中的表现来看，多数作家未能避免成为“政治文化人”。许多作家在一系列的文学论 争中，其政治意识不断加强，甚至对自己的文学见解等也表现出一种“今是而昨非”的 态度，以不断适应政治形势发展的需要。这方面就连茅盾、鲁迅也不例外。例如茅盾， 他在与创造社、太阳社进行论争中坚持的许多观点，在其后的一些论争中不仅不再坚持 ，反而给予了相当程度的否定。在对待“五四”的评价上，观点明显发生的变化，其中 就可以看出其政治意识的迅速加强。他的《“五四”运动的检讨》，是向“左联”的“ 马克思主义文艺理论研究会”提交的一份政治性很强的报告，无论是从政治理论的运用 ，鲜明的政治见解的阐释和从政治角度发言的口吻，都可以看出作者对于政治的投入。

再如鲁迅，他在与创造社、太阳社的论争中受到“围攻”，曾产生非常愤激的不满情 绪，认为创造社、太阳社作家们“摆着一种极左倾的凶恶面貌，好似革命一到，一切非 革命者就都得死，令人对革命只抱着恐怖”。(注：鲁迅：《二心集·上海文艺界之一 瞥》，《鲁迅全集》第4卷，第297页。)尽管如此，鲁迅多年之后却是从政治、革命的 高度来认识这场论争的，他说：“革命者为达目的，可用任何手段的话，我是以为不错 的，所以即使因为我罪孽深重，革命文学的第一步，必须拿我来开刀，我也敢于咬着牙 关忍受。”(注：鲁迅：《南腔北调集·答杨cūn@①人先生公开信的公开信》，《鲁 迅全集》第4卷，第628页。)这种态度和认识表明的是一种政治文化人的胸襟。在30年 代一系列的论争中，我们明显感觉到鲁迅的许多见解是出于政治的考虑，这种出于政治 的考虑且越来越明显。例如在关于大众化问题的几次讨论中，鲁迅就有一个由担心大众 化“容易流为迎合大众，媚悦大众”，到终于完全站在大众文艺立场上的过程，最终甚 至不惜拔高一些通俗文艺形式的意义(如连环画等等)。尤其是在“两个口号”的论争中 ，鲁迅坚持在“国防文学”口号之外再提出“民族革命战争的大众文学”，更表明了他 敏锐的政治眼光：与“国防文学”口号相比，“民族革命战争的大众文学”的口号，在 关注民族矛盾的同时也注意到了阶级矛盾，这里包含了对抗日统一战线中无产阶级领导 权的重视。这显出鲁迅作为政治文化人的政治远见。

“政治文化人”的特点集中体现为思维的政治化。普遍的政治化思维弥漫在30年代的 一系列文学论争中，成为30年代文学论争的显著标识。

政治化思维的表现形式之一是，论争中的实用主义。借用霍布豪斯《自由主义》中的 话来说，那些实现一场革命的人，“他们需要一种社会理论，……理论来自他们感觉到 的实际需要，故而容易赋予仅仅有暂时性价值的思想以永恒真理的性质”(注：霍布豪 斯：《自由主义》，商务印书馆，1996年，第25页。)。在30年代文学论争中，双方的 目的常常是仅在表达自己的政治意愿和阐释自己的政治价值观，因而并不注意去寻找大 家普遍能接受的某种真理。所以，没有一次论争最后是哪一方通过讲清道理，以其自身 理论的真理性使对手真正心服口服的。更值得注意的是，有些论争的兴起、结束，大家 所依据、所服从的也不是学理性的规则，而是政治的需要。例如“革命文学”论争，双 方的开战，从创造社、太阳社联合提倡无产阶级革命文学，到联合对鲁迅的批评，是一 种有组织的政治行动。(注：参见朱晓进《论三十年代文学群体的“亚政治文化”特征 ——以“左联”的政治文化性质为例》，《求是学刊》2002年第2期。)而创造社、太阳 社与鲁迅双方的最终握手，也是服从了共同的政治目标，服从了政治的需要。据冯乃超 讲，“为什么停止围攻鲁迅，好像听潘汉年讲，李立三(当时中央宣传部长)转达过党的 意见，不同意攻击鲁迅”。(注：冯乃超：《左联成立前后的一些情况》，见《冯乃超 文集》(上卷)，中山大学出版社，1986年，第379页。)也就是说论争的当事人不管在论 争中表现如何，使用什么样的言词，有什么理论的阐发，但决定论争进程和结果的，并 不是论争的内容和理论探讨的深度，也不在于谁真正完全掌握了绝对的真理，而在于政 治的需要。左翼作家与“第三种人”的论争有类似的情况，当论争刚进入白热化的时候 ，是因为化名哥特发表了《文艺战线上的关门主义》，文中对左翼文坛排斥“同 路人”的“关门主义”错误进行了批评。此文一出，左翼文坛的调子便马上翻转过来， 多数言论立即从团结“同路人”的角度来重新看待“第三种人”，直到“第三种人”正 式“揭起小资产阶级革命文学之旗”之前，左翼文坛与“第三种人”的论争其实已接近 收场。这一论争的发展过程，同样可以看出，论争的走向，并不是依据是非观点的是否 明确，不在于理论探讨的进展。与理论的正确与否相比，当时的人们也许更相信、更愿 意服从的是政治权威，是人们政治化思维中的政治实用主义支配着人们在论争中的行为 。

30年代文学群体是以政治倾向的同一性来划分的，各群体内部统一性高，且具有较强 的组织性意识，在重大问题上，尤其是涉及政治的问题上，往往一致对外，处处以本群 体为是，以非本群体为非。夏衍就曾谈起过自己在无产阶级文学论争中的这种群体性意 识：“我没有参加过任何文艺社团”，但这“并不等于中立，无可讳言，由于思想作风 上和组织上的大原因，我是站在创造社、太阳社这一边的”。(注：夏衍：《懒寻旧梦 录》，三联书店，1985年，第141页。)也就是说，这种群体性意识并不依据形式上是否 参加某个社团，而是依据政治上的倾向，自觉地给自己划线，决定政治立场上的归属。 对群体性的强调，在左翼作家群体中显得最为突出。“左联”1930年8月通过的《无产 阶级文学运动新的情势及我们的任务》中，否认“左联”是“作家的同业组合组织”， 批评了一些成员仅仅把“左联”当作作家组织的“狭窄观念”、“自限于作品行动的偏 狭见解”等等。这里很明显地是提醒群体成员要从政治组织的角度来理解“左联”群体 及其任务。

在30年代的许多论争中，左翼群体的确一直非常强调从群体性乃至党派性上来看问题 。左翼群体之所以会以胡秋原为攻击的对象，除了我们前面提到的原因外，还由于胡秋 原的不在组织上认同左翼群体。胡秋原多次表明自己的所谓“自由人”的政治立场：“ 我所谓‘自由人’者，是指一种态度而言，即是在文艺或哲学的领域，根据马克思主义 的理论来研究，但不一定在政党的领导之下，根据党的当前实际政纲和迫切的需要来判 断一切”。(注：胡秋原：《浪费的论争》，《现代》第2卷第2期(1932年12月)。)他公 然声称“不在政党领导之下”，这构成了对左翼文坛党派性质的消解。正因为如此，当 胡秋原发表文章批评钱杏cūn@①的文艺理论的错误时(注：胡秋原：《钱杏cūn@ ①理论之清算与民族主义文学理论之批判——马克思主义文艺理论之拥护》，《读书杂 志》第2卷第1期(1932年3月)。)，立即被左翼文坛敏感地认为他是“为了反普罗革命文 学而攻击钱杏cūn@①”，“公开地向普罗文学运动进攻”。(注：洛扬(冯雪峰)：《 “阿狗文艺”论者的丑脸谱》，《文艺新闻》第58号(1932年6月)。)胡秋原曾辩解道： “我除了批评钱杏cūn@①君以外，就没有碰过左翼文坛，然而钱杏cūn@①先生是否就可以代表左翼文坛?”(注：胡秋原：《浪费的论争》，《现代》第2卷第2期。)陈望道当时也曾客观地指出：“我们不应把这对于理论或理论家的不满，扩大作为对中国左翼文坛不满，甚至扩大作为对于无产阶级文学不满，把理论家向来不切实不尽职的地方暗暗地躲避了不批判。而将来还是来的那一套，以致理论永无进展”。(注：陈雪帆(陈望道)：《关于理论家的任务速写》，《现代》第2卷第1期(1932年11月)。)在习惯的政治化思维中，作为政治性很强的群体内部，是一荣俱荣，一损俱损的。任何来自外部的批评，哪怕是针对某个人的(尽管这个人也许确实存在可指责的错处)，也将被视为对这个个人所在群体的挑战。因此，上述出自胡秋原的辩解和出自陈望道的辩护都不能扭转左翼文坛多数人的基本看法。再如，在与“第三种人”的论争中，苏汶曾批评左翼作家说：“他们现在没有功夫来讨论什么真理不真理，他们只看目前的需要，是一种目前主义。”(注：苏汶：《关于＜文新＞与瞿秋白的文艺论辩》，《现代》第1卷第3期。)对 此，周扬的辩驳是：“我们承认客观真理的存在，但我们反对超党派的客观主义”。( 注：周起应：《到底是谁不要真理，不要文艺?》，《现代》第1卷第6期。)这里，意见 的分歧仍是党派性问题。

由其群体性或党派性来判定言论的是非，而不是依据真理性来判别言论的正确与否， 这有时便会导致宗派主义。茅盾就曾指出过“左联”内部的这种宗派主义，“‘唯我最 正确’，‘非我族类，群体而诛之’的现象，以及把‘左联’办成政党的做法”。(注 ：茅盾：《我走过的道路》(中)，人民文学出版社，1984年，第309页。)在“两个口号 ”的论争中，连鲁迅也明显感到，他因主张“民族革命战争大众文学”的口号而遭到的 非议，其根源可能还是宗派主义在作祟：“正因为不入协会，群仙就大布围剿阵”，“ 其实，写这信的虽是他一个，却代表着某一群”。(注：鲁迅：《书信·360828致杨霁 云》，《鲁迅全集》第13卷，第416页。)入不入群体，事关重要。入了群体，自家人好 说话，有错误也是“内部矛盾”；不入群体，那言论的正确与否当然也很重要，但更紧 要的是作为异己力量就首先要遭到排斥、遭到攻击。可见，30年代在群体之间发生论争 时，事实上却不被看作具体参与论争的个人的事，而是整个群体的事。

在30年代文学论争中，宗派主义情绪常常在起着潜在的支配作用。宗派主义情绪是伴 随着政治情绪而来的。政治观念表达的情绪化，在30年代的难以避免，其原因很多，但 其中很重要的原因之一是政治理论的不成熟。30年代的各派理论家们，就根本而言，都 缺少政治理论的系统性，缺少应有的本土政治实践的基础。理论基础不坚实，浮躁的情 绪化的冲动，就成为必然。夸大的方式、极端的心态常常成了企望中的对待相异观点并 战而胜之的法宝。例如，创造社提倡革命文学时，就特别注重渲染“最强烈最普遍的一 种团体感情”。(注：郭沫若：《革命与文学》，《创造月刊》第1卷第3期(1926年5月) 。)如果在论争中过分强调情感和情绪而忽略理性，偏激和叫骂的行为就不可避免。在 革命文学倡导时期，就有人公开为叫骂正名，宣称要提倡“新流氓主义”。他们认为： “假如要反抗一切，非信仰流氓ism不行。”“骂是争斗的开始，人类生存最后的意识 ，也不过是争斗，所以我们不认为斗争的开始——骂，是有伤道德。”(注：潘汉年： 《新流氓主义》，《幻洲》第2卷第8期(1928年1月)。)后期创造社青年作家们的论争风 格，与采取这种“新流氓主义”不无关系。而激进化、情绪化等，在30年代文学论争中 一直存在着。鲁迅曾指出：“分裂，高谈，故作激烈等，四五年前也曾有过这现象，左 联起来，将这压下去了，但病根未除，又添了新分子，于是现在老毛病就复发。”(注 ：鲁迅：《鲁迅书信集》，人民文学出版社，1976年，第685页。)论争的群体性情绪化 ，是30年代文学论争的一个显性特征。

三

30年代文学论争中的政治化思维有时还表现为政治上的过度敏感，即有很强的政治防 范意识。胡秋原对“民族主义文学”进行批判时提出：“文学与艺术，至死也是自由的 。”这段话是明显针对“民族主义文学”“摧残思想的自由，阻碍文艺这自由的创造” ，“用一种中心意识，独裁文坛”而来的。(注：胡秋原：《阿狗文艺论》，《文化评 论》创刊号(1931年12月25日)。)但在左翼文坛看来，这种“文艺自由论”固然是对“ 民族主义文学”以及的文化专制的一种批判，但它对左翼文坛所力倡的文艺的阶 级论、文艺的党派性等等也将起一种消解的作用。这种政治上的过度敏感，就使许多左 翼作家将胡秋原的“文艺自由论”置于一种敌对观点的位置上加以抨击。

30年生的关于“善于调和”的论争，也可以说是由过度政治敏感引起的。一位署 名“绍伯”的人仅因为看到《社会月报》八月号同时发表鲁迅和杨cūn@①人的文章，便在《大晚报·火炬》上发表文章，指摘鲁迅“善于调和”，“使人疑心思想上的争斗也渐渐没有原则了”。这引起了鲁迅的愤怒，他不得不声明：“我并无此种权力，可以禁止别人将我的信件在刊物上发表，而且另外还有谁的文章，更无从事先知道。”( 注：鲁迅：《答＜戏＞周刊编者信》，《鲁迅全集》第6卷，第148页。)这位“绍伯”， 鲁迅认为是“田汉”，尽管田汉并不承认，但可以肯定这是一位左翼群体中的、明显带 有过度政治敏感性的作家。

这种政治上的过度敏感，有时很容易导致政治上的猜疑。例如，左翼文坛在与“自由 人”论争时，就有左翼作家一再称“自由人”是社会或托派(注：洛扬(冯雪峰) ：《“阿狗文艺”论者的丑脸谱》，《文艺新闻》第58号。)，而据胡秋原称：“我和 我的朋友当时根本没有社会的组织，当时在中国，也根本没有这种组织。”(注 ：胡秋原：《关于一九三二年文艺自由论辩》，《文学艺术论集》，台湾出版社，1979 年。)这种政治上的猜疑在30年代的论争中时有出现，例如在两个口号论争中，一些左 翼作家因胡风在中山文化教育馆发行的杂志《时事类编》上发表翻译文章，而称他在“ 中山文化教育馆领津贴”，并猜疑他为的特务。

“领津贴”，在30年代文学论争中是一个重要的政治猜疑的内容。在“革命文学”的 论争中，杨cūn@①人就曾说鲁迅“领到当今国民政府教育部大学院的奖金”。(注： 文坛小卒(杨cūn@①人)：《鲁迅大开汤饼会》，《白话小报》1930年第1期。)“新月派”的梁实秋在与革命文学作家论辩时，便称左翼作家“到×党去领卢布”。(注： 梁实秋：《资本家的走狗》，《新月》第2卷第9号(1929年11月)。)“三民主义文学” 、“民族主义文学”作家在与左翼作家论战时，也一再诽谤左翼作家是“藉了卢布的作 用”，“领了卢布的津贴”。(注：林振镛：《什么是三民主义文学》，《民族文艺论 文集》，杭州正中书局，1934年。)上述所谓的拿了谁的“津贴”，有些确实是属于政 治上的猜疑，当然也不乏其造谣和诽谤。指称论争对手拿了谁的“津贴”，成了一种陷 论敌于不利的境地的政治手段：或者是通过造谣，借统治者的政治势力来剪除异己；或 者是通过这种猜疑或暗示，借民众对统治者的厌恶来将论争对手在“政治上搞臭”。这 里“津贴”一词实际上成了一种政治的标签，通过贴上这种标签将论争对手挂靠到某一 政治势力的实体上，将对手推上政治的极端，目的也在于引起与之敌对力量的“敌忾” ，引起己方同道们“全伙”的政治义愤。

政治化思维还特别强烈地表现为论争中的独断性和绝对化。在30年代文学论争中，论 争双方往往是以自己认定的文学观念和评价标准来衡量一切，来判定文学的是非，而否 定其它文学观念和评价标准存在的合理性与可行性，显示出一种独断性。例如，在“革 命文学”论争中，无产阶级文学倡导者们在一开始提出文学主张时就表示：“我们不惟 应该把我们对于文学的见解，与有产者的对立起来，而且非把有产者文学论克服，实无 从建设我们的革命文学。”(注：李初梨：《怎样地建设革命文学》，《文化批判》192 8年2月15日第2号。)这种唯我独尊的独断性思路，也是导致无产阶级文学倡导者们与鲁 迅、茅盾等人之间发生论战的重要因素。他们“认为老的作家都不行了，只有把老的统 统打倒，才能建立新的普罗文艺”。(注：《郑伯奇谈“创造社”、“左联”的一些情 况(节录)》，《蒋光慈研究资料》，宁夏人民出版社，1983年。)

与这种独断性紧密相连的是绝对化，即看问题时，往往采用的是一种简单的二元对峙 ，非此即彼的思路。“革命”与“反革命”成了一种绝对化的存在，偏于一极，第三条 道路在尖锐的政治对峙面前是不被认可的。“反革命”固然难以被容忍，“不革命”也 同样被视为一种对革命的挑衅而不被认可，诚如成仿吾直接宣称的那样：“谁也不许站 在中间。你到这边来，或者到那边去!”(注：成仿吾：《从文学革命到革命文学》，《 创造月刊》第1卷第9期(1928年2月)。)在革命文学论争时期，创造社、太阳社成员中的 多数都是持这种偏执的、绝对化的思路。郭沫若在《桌子的跳舞》一文中认为“不革命 的作家们”只有具备“艺术的，天才的作品才行”，“要有托尔斯泰或者陀斯妥耶夫斯 基那样的天才。而且写的还要是‘天才的小说’”。这就是说，一般的“不革命”的文 学作家是不被允许存在的。在该文中，他在文学观念的表述上也体现出绝对化的思维的 特点：“文艺是阶级的勇猛的斗士之一员，而且是先锋。他只有愤怒，没有感伤。他只 有叫喊，没有。他只有冲锋前进，没有低徊。他只有手榴弹，没有绣花针。他只有 流血，没有眼泪”。(注：麦克昂(郭沫若)：《桌子的跳舞》，《创造月刊》第1卷第11 期(1928年5月)。)这里的“只有”、“没有”是一种典型的否认事物的矛盾性、多样性 、复杂性的绝对化的思路。

“左联”作家在与“第三种人”的论争中，也是从“革命”、“反革命”二元对峙， 非此即彼的思路来看待“第三种人”的。他们从一开始就否认“第三种人”存在的可能 性：“每一个文学家，不论他是有意的，无意的，不论他是在动笔，或者是沉默着，他 始终是某一个阶级的意识形态的代表。在这天罗地网的阶级社会里，你逃不到什么地方 去，也就做不成什么‘第三种人’。”(注：易嘉(瞿秋白)：《文艺的自由和文学家的 不自由》，《现代》第1卷第6期。)鲁迅在《论“第三种人”》、《又论“第三种人” 》中也否定了“第三种人”存在的可能性。事实上，在“革命”与“反革命”之间，客 观上是存在着大批的中间派作家的。对此，冯雪峰就曾在《关于“第三种文学”的倾向 与理论》一文中指出，在这个问题上“我们不能否认我们——左翼的批评家往往犯着机 械论的(理论上)和左倾宗派主义的(策略上)错误”。(注：丹仁(冯雪峰)：《关于“第 三种文学”的倾向与理论》，《现代》第2卷第3期(1933年1月)。)

在30年代特殊的政治文化语境中，事实上多数作家作为文化人都或多或少地带有“政 治文化人”的特点。30年代不同政治观念、不同思想倾向的作家，他们的政治态度虽相 去较远，但就其思想方法、思维方式都往往有某种一致性。以独断性、绝对化思路为例 ，许多左翼之外的作家是对左翼作家的一种反“模仿”。例如，左翼作家强调文学的阶 级性，甚至在一定程度上将文学的阶级性推向极端；而一些自由主义作家则强调文学的 人性，同样将文学的人性推向极端，否认一切阶级性。左翼作家强调文学的政治功能， 主张文学为革命服务，并将此功能视为惟一；而一些自由主义作家则否认文学的任何政 治功能，主张文学的绝对自由，以“自由”为惟一，这实际上是另一种意义上的独断， 也显示出了思维的绝对化的特征。例如，梁实秋认为：“纯正之‘人性’乃文学批评惟 一之标准。”(注：梁实秋：《文学批评辩》，《晨报·副刊》1926年10月27、28日。) 以自己的文学标准为惟一，是典型的独断性和绝对化的思路。在这样的“文学标准”下 ，他自然不能容忍革命文学。再如，在沈从文看来，当文学“被政治看中，企图用它作 工具(在野的则当武器，在朝的则当点缀物)”(注：沈从文：《短篇小说》，《国文月 刊》1942年第18期。)，当文学“与国内政治不分，成为在朝在野政治工具之一部”时 ，“它的堕落是必然的，不可避免的”。(注：沈从文：《新文学运动和新的文学观》 ，《烛虚》，上海文化生活出版社，1940年。)这里，他否定了文学与一切政治的结缘 ，否定了一切政治，多少也是走向了绝对化和片面性。总之，在30年代的文学论争中， 独断性、绝对化是论争双方普遍存在的思维方式之一，这正是特定的政治文化氛围下的 必然的产物。

四

在30年代文学论争中，论争各方所依据的常常就是自己的政治文化立场，所使用的理 论和知识也是为其政治立场服务的。论争中双方所特别关注的也许不是对方使用的理论 和知识的正确性，而主要是说话人所持的政治态度，即站在什么立场上讲话。因此，对 方话语中的丰富内涵几乎被忽略的，关注的只是其话语的政治指向，即真理性、正确性 服从于对说话人属于“敌”或“友”的关系的判断，大家算的是政治账。例如，左翼文 坛对“自由人”胡秋原的批判、讨伐，就是建立在这样一个基础上的。左联许多成员一 开始就“确认”胡秋原是“托派”，是所谓的“社会”成员。这就将其在政治上 定位在敌对的阵营中了。因而，尽管胡秋原对统治者扶持的“民族主义文学”进 行了猛烈的抨击，尽管他也试图以马克思主义的观点来批评各种文化和文学现象，尽管 他在许多理论观点上与左翼文坛不仅不相违背，而且比较一致，但是，他的所有的言论 均因其被“确认”的政治定位而被视为是站在敌对立场上对左翼作家的攻击。

在30年代，对作家政治立场的定性，常常左右着论争的进程和决定着论争的结果。例 如左翼作家与“第三种人”的论争，“论争的中心问题，依旧是文艺与政治的关系；革 命文艺家对小资产阶级作家的态度问题”。“这场论争的实质可以说是1928—1929年那 场论争的延续，所以论争开始时，鲁迅、茅盾都没有参加”。(注：夏衍：《懒寻旧梦 录》，第209—210页。)直到1932年11月，鲁迅才发表《论“第三种人”》，而在文章 一开始就将胡秋原和苏汶区别开来，指胡秋原为别有用心的“论客”，而将苏汶视为是 可以“同走几步的‘同路人’”。文中虽也批评“第三种人”“生在有阶级社会里，而 要作超阶级的作家，生在战斗的时代要离开战斗而存在，生在现在，而要做给与将来的 作品”，这只不过是“一个心造的幻影”；但也肯定了苏汶所谓的“与其欺骗，与其做 冒牌货，倒还不如努力去创作”，“定要有自信的勇气，才会有工作的勇气”等言论是 正确的。(注：鲁迅：《南腔北调集·论“第三种人”》，《鲁迅全集》第4卷，第440 —441页。)全文态度是严肃而诚恳的，其语调也与《“硬译”与“文学的阶级性”》、 《“民族主义文学”的任务和运命》等针对“新月派”、“民族主义文学”的论文完全 不同。这是因为，在许多左翼作家那里，对苏汶等“第三种人”的政治定位还是认为他 们当时“在阶级斗争中动摇着，但未能抱住任何一种政治”，虽然他“要使文学也同样 地脱离无产阶级而自由”，但他“至少已经消极地反对着地主资产阶级及其文学了”。 (注：冯雪峰：《关于“第三种文学”的倾向与理论》，《现代》第2卷第3期。)也就是 说，就当时“第三种人”的政治立场而言，还无法将其在政治上定性为“敌人”。因而 ，在以哥特笔名发表了《文艺战线上的关门主义》之后，左翼阵营对其的批判还 曾一度缓解。最终促使这场论争发生质的变化的，是“第三种人”的“转向”。1933年 以后，先是发生了杨cūn@①人的脱党并宣称“愿意作个‘第三种人’”(注：杨cūn@①人：《离开政党生活的战壕》，《读书杂志》第3卷第1期(1933年5月)。)；继而要“揭起小资产阶级革命文学之旗”，摆出了与“左翼”文学对阵的架势。(注：杨cūn@①人：《揭起小资产阶级革命文学之旗》，《现代》第2卷第4期(1933年2月)。)接着又发生了1933年底的“献策”事件。鲁迅估计他们可能“还要联合第三种人，发表一种反对检查出版物的宣言”，“以掩其献策的秘密”。(注：鲁迅：《书信·331105致姚克》，《鲁迅全集》第12卷，第255页。)加之韩侍桁、苏汶等人连续不断地发表与左翼阵营相对抗的文章，“第三种人”发展至此，引发了左翼文学阵营对其重新进行政治定性。左翼作家们认为，“对于‘第三种人’的讨论，还极有从新提起和展开的必要”。因为这是为了“将营垒分清，拔去了从背后射来的毒箭!”(注：鲁迅：《南腔北调集·又论“第三种人”》，《鲁迅全集》第4卷，第535页。)因此，包括鲁迅在内的许多左翼作家都写文章对“第三种人”进行了新一轮的批判，态度之严厉、文章语调之激烈，都明显要甚于前阶段。尤其是鲁迅，写了《又论“第三种人”》、《脸谱臆测》、《中国文坛上的鬼魅》等文章，揭露“反对文学和政治相关的‘第三种人’们，也都坐上了检查官的椅子”(注：鲁迅：《且介亭杂文·中国文坛上的鬼魅》，《鲁迅全集》第6卷，第157页。)，指称“第三种人”“终于显出白鼻子来了”。(注：鲁迅：《且介亭杂文·脸谱臆测》，《鲁迅全集》第6卷，第134页。)从左翼作家与“第三种人”论争的前后态度的变化可以看出，对论争进程和论争结果起着关键作用的是论争对手的政治态度和所持的政治立场。

政治立场之重要，在30年代文学论争中是显而易见的，而对“立场”的定性，有时却 又显得简单化。当时左翼作家在给论争对手作政治立场的定性时，一条重要的依据就是 其与“官方”的关系。王平陵曾说：“鲁迅先生惯用的一句刻毒的评语，就是骂人是代 表官方说话。”(注：王平陵：《骂人与自供》，转引自鲁迅《准风月谈·后记》，《 鲁迅全集》第5卷，第409—410页。)这是针对鲁迅在《官话而已》一文中指称王平陵“ 但看他投稿的地方，立论的腔调，就明白是属于‘官方’的”。(注：鲁迅：《伪自由 书·不通两种》，《鲁迅全集》第5卷，第22—23页。)王平陵对此很敏感，且认为“刻 毒”，是因为他深知其背后的政治定性。事实上，是否代表“官方”，这在当时，确已 成为鲁迅等左翼作家划分论争对手政治性质的一条界限标准。这种标准，其实质，就是 看论争对手的政治立场，然后由其政治立场来评判其言论的对与错。30年代的一些笔墨 官司，似乎可以从这方面找到某种解释。例如，当时左翼阵营对施蛰存《文学之贫困》 一文的责难，据施蛰存讲，他在30年代并未提倡“纯文学”，而只是认为，“‘文学’ 的范畴应当宽一点，当时的责难，其实是因为我这篇文章发表在办的《文艺先锋 》，倒并不重在该文的内容”。(注：杨义：《＜中国现代小说史＞书简录》，《新文学 史料》1991年第4期。)也就是说，在“官方”的刊物上发表文章，被看成了一种政治表 态，其“立场”被视为站到了“官方”。又如，当时鲁迅对赵景深翻译理论的批评，据 赵景深讲，他当时“并不是反对鲁迅所译的科学文艺理论”，他认为：“恐怕鲁迅不仅 仅是由于翻译问题而批评我，而是由于我有一次在政府的一个宴会上说错了话而 批评我。”(注：赵景深：《鲁迅给我的指导、教育和支持》，《新文学史料》1978年 第1辑。)也就是说，鲁迅批评赵景深的“翻译”理论，其背后是因为他站在“官方”立 场上讲话。施蛰存、赵景深这两位当事人对当年一些论争的分析并不全面，但其中也提 供了一些可供参考的信息。

类似的情况，在非左翼作家那里也存在着。例如，梁实秋批评鲁迅的“硬译”，其背 后包含着对鲁迅翻译普罗文学理论的不满，他在《文学是有阶级性的吗?》一文中就明 白表示了“批评所谓无产者文学理论”的立场。鲁迅一针见血地指出，梁实秋的不满是 在于“梁先生首先以为无产者文学理论的错误，是‘在把阶级的束缚加在文学上面’” ，这与他“文学就是表现这最基本的人性的艺术”的观点是相对立的。(注：鲁迅：《 二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》第4卷，第203页。)

中国政治论文篇（10）

各派学者对于政治文化的含义是什么，看法相左，众说纷纭。但不谋而合的是，大家都把政治文化看作是政治体系活动中的主观性成分，认为政治文化是指政治活动中的价值、情感与态度。美国著名政治学家加布里埃尔・A・阿尔蒙德在其杰作《比较政治学》中，把文化界定为一个民族在特定时间内对政治潮流的态度、信念和感情的总和，是政治体系的基本领向。要正确认识政治文化的含义，必须从如下几个方面去了解：

首先，政治文化是一种特殊的文化成分，是社会文化系统中的一个子系统。政治文化属于非物质文化的一种，它反映了人们对政治体系的态度、情感和价值观。必须注意的是，政治文化虽然是社会文化系统中的一部分，但这并不意味着政治文化是政治与文化的简单媾和，也不是说政治文化就是文化在政治领域中的表现和作用。其次，一方面，政治文化在内容上是关于政治体系的主观性因素的复杂综合；另一方面，政治文化在方法论意义上，是通过对个人、集团、民族的政治倾向或态度类型的分析，来研究政治体系的一种新方法，对政治体系的持续与调节发生巨大影响。其三，政治文化属于意识形态和上层建筑，是一种特殊的精神文化现象，具有阶级的和社会的内容，在一定意义上是经济利益的必然反映。

综合以上分析，可以将政治文化概括为如下定义：政治文化作为深层次的社会政治现象，指的是政治共同体成员在一定政治体系中形成的关于政治及政治活动的感受、态度、心理习惯以及价值评估等主观意识的总和，主要包括政治价值、政治情感、政治心理等。 具体而言，政治文化主要包括如下内容：一是政治认知成分，即一定社会中的社会成员对政治体系的认识和意识，它是政治文化中的理性部分；二是政治情感性成分，即对政治体系的感情、态度，包括热爱、忠诚、怀疑、疏远等情绪；三是政治评价成分，即对政治体系的价值判断、意见。

阿尔蒙德进而把各种各样的政治文化分为三大类：第一类是地域型政治文化，社会成员对政治体系所知甚少或一无所知，也不抱任何期望，更不做出任何努力；第二类是传统依附型（或臣属型）政治文化，社会成员对于政治体系施加给他们生活的影响有所认识，但他们只处于政治体系的输出端，对政治体系持被动态，充当执行者的角色，而不是积极地去影响政治体系，不能主动地把自己的要求输入政治体系；第三类是参与型政治文化，社会成员积极参与政治生活，不仅意识到政治体系的输出部分，而且还要对“输出部分”施加影响，并有较高的政治技能。

中国传统政治文化发轫于夏商周三代，定型于秦汉，又经唐宋元明清历代沿革发展，近代开始衰微。根据马克思主义划分社会形态的标准，参考阿尔蒙德对政治文化的分类，可以发现中国传统政治文化与“臣属型”政治文化极为相似。无论是它所赖以形成和延续的社会环境、经济基础、政治结构和文化土壤，还是它的本体，都带有浓厚的等级依附色彩，有着极其深刻的臣属型烙印。具体表现为：以君主为中心的单向辐射性政治意识形态，天、君、国、家长合为一体的政治认知；依附着家国、君父的各色臣民――士、农、工、商、官，其主体性的普遍沦丧，等等。中国传统政治文化最为直接、集中地反映，也最为能动地反作用于其赖以建立的经济基础和政治基础，表现出的人对人的依附关系也最为突出和典型。

在中国传统政治文化形成过程中，以儒、墨、道、法四家影响最大。但墨家的影响不出战国，其他三家的思想则相互作用，在中国封建社会一直延续下来，构成了中国社会政治的一大特色。其中又以儒家学说为主体，居于支配地位，所以人们又常常把中国传统政治文化称为封建政治文化或儒家政治文化。因为自西汉“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想的正统地位贯穿了整个封建社会，加之儒家思想在中国封建社会占有着最为发达的传播手段，其他阶层人士均在不同程度上接受了儒家的思维方式、社会观、道德观的影响，并逐渐被儒家思想所同化。儒家思想以其独立性及其与社会政治、经济结构的同构性，作为中国文化的内核渗透到中华民族的心理结构和行为方式中，构成了中国政治文化的大背景。

对于中国传统政治文化的本质特征，学术界也是众说纷纭。钟明善先生在其《中国传统文化精义》中做出如下统计：一是“人文主义说”，认为从商周时期早期政治思想产生时起，其基点就是从人事去体察天命，而不是从天命中去体察人事；二是“王权主义说”，认为中国古代人文主义思想的主题是伦理道德，而不是政治的平等、自由和人权，这种认识结构便决定了人文思想只能导致专制主义即王权主义；三是“实用理性说”，认为血缘宗法是中国传统文化心理结构的现实历史基础，而“实用理性”则是这一文化心理结构的主要特征，主张对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度；四是“不断变化说”，或者叫做“不固定说”，少数学者实际上否认中国传统政治文化存在核心精神和本质特征，理由是包括政治文化在内的中国传统文化本身是不断变化着的，这种观点过于偏颇。

客观而言，伦理政治观是中国传统政治文化的本质特征，也是中国传统政治文化的核心内容。中国传统社会是一个伦理本位的社会，而中国古代政治哲学是以“礼”、“仁”结合为本体的，它适应了伦理型社会的需要。在这个基础上生成的伦理政治观，不仅包含着政治意识、政治价值、政治情感、政治心理等方面的内容，而且它本身就是政治实践的最高原则。

什么是“伦理”？其本义指事物的条理，如《礼记・乐记》所言：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”郑玄注：“伦，犹来也；理，分也。”后引申为伦理道德之理，亦即人与人之间相处的各种道德准则。“伦理”又与“伦常”相提并论。“礼”与“仁”是儒家学说两大思想支柱。

所谓“仁”，源出于《尚书・金滕》：“予仁若考。”仁，指一种好品德。孔子将仁作为人生追求的最高道德境界，并把恭、宽、信、敏、惠、智、勇、孝、悌等都纳入“仁”的范畴。孔子说：“克己复礼为仁。”孟子说：“仁，人心也”（《孟子・告子上》）。他认为“得天下者谓其仁”（《孟子・公孙丑上》）。总之，仁既是一种处理人与人之间关系的准则，又是一种个体人格所能达到的最高境界和全面修养的标志，同时从社会而言是一种至善至美的“理想国”，是人类最高的社会境界。

中国政治论文篇（11）

一、“天人合一”与政治思维

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；

笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。WwW.133229.CoM黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。 为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。 就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。 追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。 传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。 “尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。 在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。 从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。” 将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明 “四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’ 就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。――这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。

从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。 然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。 （作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）

注释：

[1] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。

[2] 详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。

[3] 《十三经注疏》下册第1625页。

[4] 《太平经合校》第19页。

[5] 《太平经合校》第148－149页。

[6] （唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。

[7] 邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。

[8] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。